El olvido como operación de lo político. Estudio de casos: Agar y la rabina Regina Jonas

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EL OLVIDO COMO OPERACIÓN DE LO POLÍTICO ESTUDIO DE CASOS: HAGAR y LA RABINA REGINA JONAS

Flavia Soldano Deheza Director: Pablo R. Andiñach

Tesis presentada como requisito para obtener el título de Magister en Sagradas Escrituras en el Instituto Universitario ISEDET

2015

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AGRADECIMIENTOS

Luego de algunos años llego con este trabajo al final de mis estudios en ISEDET. En el año 2008 me acerqué a esta casa de estudios por consejo de la profesora Andrea De Vita. Vaya a ella mi agradecimiento por tan valiosa indicación. También al profesor Pablo Andiñach, entonces Rector de la institución, y ahora guía paciente en esta exploración. Mi agradecimiento también a la profesora Mercedes García Bachmann por el tiempo que me dedicó robándolo de sus propios trabajos, y por su amable disposición a escuchar mis dudas. Al profesor René Krüger por la generosidad en la transmisión de su saber en todos estos años. A la rectora Elsa Agüero por su paciencia y consejos. Nombro también al antiguo compañero de estudios y ahora Dr., Javier Ortega, quien nos brindó su tesis para la consulta. Mi gratitud también a la compañera de estudios Prof. María de los Ángeles Roberto por sus valiosos comentarios que me ayudaron en la corrección de estilo. Y junto a ellos a todos los compañeros de la Maestría en Sagradas Escrituras con quien pasé momentos inolvidables. Deseo agradecer a mi querida familia a quien por encarar esta Maestría le he restado tiempo y dedicación.

Flavia Soldano

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CONTENIDO

Agradecimientos................................................................................................ 2 Índice ................................................................................................................ 3 Abreviaturas ...................................................................................................... 6 Introducción general .......................................................................................... 7

I.Estado de la cuestión .................................................................................... 13 I.1 Consideraciones preliminares .................................................................... 13 I.2 Comentarios sobre memoria y el olvido ...................................................... 29 I.3 Sobre la rabina Regina Jonas .................................................................... 31 I.4 El estado de la cuestión en diversos comentarios a Génesis 16 y 21 ......... 32 I.5 Observación final a esta sección ................................................................ 40

II. Metodología y marco teórico ....................................................................... 43 II.1 Perspectivas y posibles abordajes metodológicos ..................................... 43 II.2 Aspectos metodológicos para una propuesta de investigación en psicoanálisis .................................................................................................... 47 II.3 Consideraciones ........................................................................................ 50 II.4 Marco teórico............................................................................................. 50 II.4.1 Operación política ....................................................................... 51 II.4.2 Trauma y olvido........................................................................... 55 II.4.2.1 Concepto de olvido para el psicoanálisis .................... 55 II.4.2.2 Concepto de Trauma para el psicoanálisis ................. 61

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II.4.3 Lo abyecto .................................................................................. 65

III. El problema del olvido en la historia de Agar .............................................. 67 III.1 La práctica social del olvido ...................................................................... 67 III.2 Contexto de Génesis 16:1-16 y 21:8-21 ................................................... 71 III.3 Traducción de los textos ........................................................................... 74 III.3.1 Génesis 16, 1-16 ........................................................................ 75 III.3.2 Génesis 21:9-21 ......................................................................... 77 III.4 Aproximación a la exégesis ...................................................................... 79 III.4.1 Fuentes literarias........................................................................ 81 III.4.2 La unidad de los dos relatos....................................................... 82 III.4.3 Una primera aproximación a Agar .............................................. 83 III.5 Oposiciones semánticas ........................................................................... 88 III.6 Análisis de los personajes ........................................................................ 92 III.6.1 Agar ........................................................................................... 92 III.6.2 Sarah ......................................................................................... 94 III.6.3 Abraham .................................................................................... 95 III.6.4 Ismael ........................................................................................ 96 III.7 Relación entre los personajes y la construcción del discurso ................... 97 III.7.1 Sarah y Agar .............................................................................. 97 III.7.2 Sarah y Abraham ....................................................................... 98 III.7.3 Ismael y Abraham ...................................................................... 98 III.7.4 Ismael y Sarah ........................................................................... 98 III.7.5 Yahveh y Agar............................................................................ 98 III.7.6 Agar e Ismael ............................................................................. 99 III.7.7 Elohim y Agar ............................................................................. 99 III.7.8 Ismael y Elohim ........................................................................ 100 III.7.9 Ismael y Yahveh ....................................................................... 100 III.7.10 Sarah y Yahveh / Elohim ........................................................ 100 III.7.11 Agar y Abraham ..................................................................... 101

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III.8 Recapitulación sobre las preguntas iniciales .......................................... 101

IV. El olvido de la rabina Regina Jonas ......................................................... 112 IV.1 Su vida ................................................................................................... 112 IV.2 Redescubrimiento de Regina Jonas. Más datos sobre su vida ................................................................................ 116 IV.3 El velo del olvido sobre lo prohibido ....................................................... 123

V. Conclusión ................................................................................................ 129

VI. Bibliografía ............................................................................................... 132

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ABREVIATURAS

BHS: Biblia Hebraica Stuttgartensia BJ: Biblia de Jerusalén 1975 RV 95: Reina Valera 1995. Cuando sea otra la versión citada, lo indicaremos expresamente. Respecto a los textos de Gen 16 y 21 utilizamos nuestra propia traducción.

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INTRODUCCIÓN GENERAL

Todo pueblo posee un relato fundacional gestado en base a tradiciones que posibilitan una memoria simbólica, en la cual se encuentran representaciones comunes. Pero la pervivencia de determinadas narraciones implica la exclusión de otras. El interés de este trabajo estará centrado en esta articulación. Para Paul Ricoeur, lo que celebramos como acontecimientos fundadores son actos de violencia legitimados por la precariedad de determinados grupos políticos. 1 Estos acontecimientos, que significan para unos la gloria y para otros la humillación, archivan en la memoria colectiva heridas reales y simbólicas que conforman la fragilidad de la identidad. Nosotros nos preguntamos por la función del olvido en la constitución de esa débil identidad. En el caso del Antiguo Testamento, podemos pensar que la redacción del texto, en especial el Pentateuco, y específicamente el libro del Génesis, constituyen una trama de representaciones fundacionales. Y, como tal, portan las heridas de la violencia de las que habla Ricoeur. Las narraciones del pacto que Dios establece con Abraham se encuentran profundamente relacionadas con el establecimiento de una genealogía que alberga y da sentido a la historia del pueblo de Israel. Nos interesa desplegar como toda genealogía, aún las conformadas actualmente, admite a algunos personajes y excluye a otros. Hemos presentado el contexto en el cual se enfoca nuestra tesis. Consideramos que la misma se encuadra en el llamado Modelo Exploratorio y Documental con Estudio de caso, ya que nos interesa examinar interdisciplinariamente

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Paul Ricoeur, La memoria, la historia, el olvido, traducción de Agustín Neira, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2008, p. 111.

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un tema poco estudiado, para ir construyendo nuestras preguntas a medida que avanzamos.2 Al respecto, el tema de nuestra exploración se centrará en el olvido, entendido éste como una de las prácticas posibles de lo político, en tanto lo consideramos la trama del lazo social que da lugar a una comunidad. En este punto, lo diferenciamos del concepto de la política en tanto ejercicio voluntario del poder. Nos proponemos dar cuenta de esta articulación y sus fundamentos trabajando la relación de los términos que la forman desde un enfoque interdisciplinario. Este acercamiento nos permitirá enfocarnos luego en el estudio de casos basado en dos documentos literarios, como lo son los relatos de dos mujeres sometidas al olvido: el personaje de Agar en Génesis 16 y 21 y la biografía de la rabina Regina Jonas. Para el abordaje del tema y del estudio de casos utilizaremos herramientas del psicoanálisis y de la filosofía política. De ningún modo esto supone una lectura desde lo que podría llamarse psicoanálisis aplicado, sino que utilizaremos como método de trabajo el análisis del discurso como instrumento de ese saber. Respecto de la rabina Regina Jonas, hace algún tiempo nos encontramos casualmente con su historia. Nos sorprendimos al saber que, durante el auge del nazismo, tuvo lugar la ordenación de la primera rabina mujer, luego olvidada hasta por sus amigos más cercanos. Buscando información acerca de su caso, encontramos la biografía que escribió, después de una minuciosa investigación en Alemania, la rabina Elisa Klapheck.3 Fue leyendo este texto y siguiendo a esta autora que nos surgieron los interrogantes acerca de las condiciones casi imperativas de ese olvido, que decidimos investigar en el progreso de este trabajo. Pero en el caso que nos compete, en el contexto de la maestría en Sagradas Escrituras, nos focalizamos centralmente en el caso de Agar, la sierva egipcia que encuentra su avance en Gen 16:1-16 y Gen 21:9-21. A pesar de las diferencias temporales y contextuales en las que son narradas estas mujeres, hallamos que, sincrónicamente, en ambas se juega el olvido como 2

Anselm Strauss y Juliet Corbin, Bases de la investigación cualitativa: técnicas y procedimientos para desarrollar la teoría fundamentada, Medellín, Universidad de Antioquía, 1998, p. 10. 3 Más adelante indicamos la bibliografía sobre Regina Jonas; la obra central es la de Elisa Klapheck, Fräulein Rabbiner Jonas, The Story of The First Woman Rabbi, San Francisco, John Wiley Sons, 2004.

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operación de lo político. Las dos son olvidadas en contextos análogos de construcción o reconstrucción de la identidad de un mismo pueblo. Dada esta circunstancia, es que las proponemos para el estudio que llevaremos adelante. Si bien Agar es un personaje ficcional y la rabina un personaje histórico, solo las conocemos por lo que se ha escrito sobre ellas. Ambas son mujeres. Pero son mujeres que se destacan en medios adversos. Y se destacan posicionadas desde los márgenes de esos medios. Luego, en el desarrollo de los hechos veremos cómo cambian sus posiciones para ocupar un lugar central. Las dos son activas en el relato y, a pesar de los fuertes rechazos a los que son sometidas, son actoras de su propio destino. Los dos casos comparten, a nuestros ojos, la marca del olvido. Agar desaparece del libro del Génesis y, si bien podemos pensar que hay continuidad en su hijo Ismael, veremos cómo, lentamente, van separándose de la familia abrahámica hasta convertirse en otros lejanos. También Regina Jonas fue sometida al silencio y al olvido por sus contemporáneos. Podemos decir que sobre ella recayó una damnatio memoriae.4 Antes de seguir adelante, queremos introducir el punto de vista con que nos acercaremos a la problemática enunciada. Es importante dejar en claro que, en el caso de Agar, sabemos que abordamos un texto muy antiguo que ha sufrido un largo proceso de escrituras y rescrituras. Pero nosotros hemos decidido aproximarnos con una mirada contemporánea que considera el texto final, en particular su condición de discurso. Nos interesa la función discursiva que cumplen estos textos y también la función que encarna Agar en ellos. Tomaremos los dos pasajes de Génesis en cuestión como un continuo narrativo e intentaremos vislumbrar las funciones que cumplen en la narración de la promesa a Abraham y su descendencia. Metodológicamente, nos aproximaremos desde el análisis del discurso. Es decir, no privilegiaremos lo que puede reconstruirse del contexto original del Génesis o el estudio de sus tradiciones, sino que focalizaremos

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Esta era una práctica de la antigua Roma, que consistía en condenar el recuerdo de alguien luego de su muerte o también en vida. Este olvido de carácter político se llevaba a cabo borrando toda huella del nombre de la persona en cuestión, y hasta se prohibía mencionarlo. Tal fue el caso del poeta Galo en época de Augusto.

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principalmente en las cuestiones semánticas. En cuanto a la rabina Regina Jonás, nos centraremos también en su biografía desde el mismo punto de vista. Como ya dijimos, estos personajes pertenecen a épocas y contextos diferentes. Pero ellas fueron olvidadas y, quizás, las condiciones de ese olvido se desprendan de una articulación común. Desarrollaremos a lo largo de este trabajo cómo el olvido es un velo tendido sobre lo que no se quiere saber, pero también una función necesaria para la conformación de una comunidad. Es para nosotros importante manifestar que no se nos escapa la cuestión de género implicada en el problema, aunque no la abordaremos de manera explícita. Está presente desde el momento que estudiamos la vida y el sufrimiento de dos mujeres. Sin desmedro de la perspectiva de género pretendemos aportar otras significaciones desde un punto de vista diferente. Lo desarrollado en esta investigación intenta ser un aporte novedoso y abierto al debate. Asimismo, deseamos que pueda ser utilizado en futuras investigaciones. El presente trabajo consta de una Introducción –que es la que estamos desplegando–, cuatro capítulos y la conclusión. El primer capítulo abarca el Estado de la cuestión. Allí pasaremos revista a los autores relevantes que han trabajado el tema. Nos encontramos con la dificultad de que son pocos quienes se centran en el olvido. Para la mayoría este tema es secundario en relación al problema de las memorias fundacionales y políticas. Hemos seleccionado mayormente autores contemporáneos del siglo XXI y también del siglo pasado, pero también incorporamos a Ernest Renán, un autor del siglo XIX, ya que consideramos como un aporte valioso su planteo acerca del olvido en la constitución política de las naciones. Nos explayaremos en el pensamiento de los autores seleccionados porque consideramos que sus puntos de vista son valiosos y nutren el interés y el contexto del tema. Del mismo modo, hemos sumado, desde nuestra visión interdisciplinaria, una crónica biográfica y un análisis político histórico-literario. Para los estudios de caso, hemos tomado comentarios bíblicos que consideramos relevantes, así como autoras y autores que proporcionan una visión crítica desde el punto de vista de la teoría de

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género. En el caso de la rabina, nuestro documento es siempre su ya mencionada biografía. El segundo capítulo trata del Método. Allí presentamos al análisis del discurso como propuesta innovadora en el acercamiento al texto bíblico. Damos cuenta de qué entendemos por esta metodología y, también, cómo pensamos aplicarla a partir del uso de herramientas lingüísticas que nos permitirán ubicar los puntos articuladores de problema. En este capítulo, intentamos mostrar el punto de vista que nos guía y en qué dirección nos lleva. El marco teórico es planteado como apartado dependiente del capítulo anterior. Esta decisión se basa en que el tipo de construcción de conceptos y su posible aplicación, así como la justificación de nuestra elección teórica, están en relación al método elegido. Los conceptos que exponemos son los contenidos en nuestro tema: El olvido como operación de lo político, pero, además, incorporamos otros pertinentes al desarrollo del problema. Como tercer capítulo, presentamos el problema donde se vierte el nudo de nuestra tesis, focalizando en los casos que trabajamos. En esta parte, formulamos las preguntas que nos permiten inquirir qué función cumple el olvido en las narraciones en cuestión. Como dijimos, daremos prioridad y mayor profundidad al caso de Agar, por estar enmarcado este trabajo en el estudio de las Sagradas Escrituras. Expondremos también la traducción y utilizaremos herramientas de la exégesis aplicadas a los fragmentos elegidos, encuadrándolos en el relato general de la promesa. El capítulo cuarto está dedicado a indagar el caso de la rabina Regina Jonas y estudiar sus conexiones con nuestro tema general y con el caso de Agar en particular. Se cierra este trabajo con la conclusión. En ella ordenaremos los resultados a los que hemos llegado y sintetizaremos las ideas centrales, con el fin de especificar con claridad cuál es nuestro aporte. Para finalizar esta introducción, citamos un texto de la poeta argentina Susana Szwarc. El mismo pertenece a su reciente libro, El ojo de Celan, que, a nuestro modo de ver, toca en pocas líneas parte de lo que deseamos señalar en el trabajo que aquí entregamos:5 5

Susana Szwarc, El ojo de Celan, Córdoba, Alción, 2014, p. 37.

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"¿Es ésa acaso la velocidad de la luz? ¿O la historia que se marchita en Margaritas, Sulamitas? Y Agar errante sin agua en el hombro, debajo de un arbusto los ojos cerrados (no quiere ver tu sed). Oyoyoy, desreza. Ese sonido –creo– llega desde el Lager.6 (Las tumbas no son de madera ni de piedra, sino de carne oyoyoy, ¿tanto morir para matar?). Le vuelve un recuerdo futuro y pregunta: ¿acaso ser en uno mismo el ensayo, el enemigo?"

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La palabra lager, “barraca” en alemán, tiene aquí la connotación de campos de exterminio. Así es como se condensan y se sincronizan, en el poema y en nuestra interpretación, la historia de Agar y la de Regina Jonas.

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I. ESTADO DE LA CUESTIÓN

I.1 Consideraciones preliminares Al ser imposible dar cuenta de todo lo que se ha escrito sobre el tema que nos ocupa hemos realizado una selección que consideramos necesaria mencionar en relación al tema de este trabajo. Al respecto no hemos dudado en incluir, entre otros, autores de finales del siglo XIX, o de la primera mitad del siglo XX, cuyos conceptos nos aportan actualidad y nos ayudan a situar los ejes del contexto

en el cual

enmarcamos esta exploración Si bien la noción de memoria colectiva relacionada a lo político surge en la modernidad, se la identifica como objeto de estudio recién en el siglo XX. En 1902 Hugo Von Hoffmansthal acuña el término memoria colectiva, y en 1925 Maurice Halbwachs escribe Los marcos sociales de la memoria donde argumenta que la memoria es un hecho social.7 Pero es pertinente volver al siglo XIX para mencionar la célebre conferencia dictada en 1882 por Ernest Renan, y denominada ¿Qué es una nación?8 Más allá de que ésta refiera al problema inaugural del estado nación moderno, su planteo difiere de los típicamente etnicistas de su época, y se aplica a la construcción de las memorias y los olvidos como operaciones que atañen a las actuales y antiguas comunidades en cuanto formaciones políticas.

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Peter Burke, ¿Qué es la historia cultural?, traducción de Pablo Hermida Lazcano, Barcelona Paidós, 2006, p. 87. 8 Ernest Renan, “¿Qué es una Nación?” Conferencia dictada en la Sorbona, París, el 11 de marzo de 1882, ed. digital: Franco Savarino, 2004 [en línea] http://enp4.unam.mx/amc/libro_munioz_cota/libro/cap4/lec01_renanqueesunanacion.pdf [Consulta: abril de 2014].

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Allí menciona que la violencia subyace en la formación de todo grupo político y que “la unidad se hace siempre brutalmente”9. Es por eso que el olvido es un factor esencial para que la comunidad se convierta en tal, así como el compartir hechos y elementos comunes. Y nos dice que “La esencia de una nación consiste en que todos los individuos tengan muchas cosas en común, pero también en que todos hayan olvidado bastantes cosas”10, mostrándonos la legitimidad que tiene el olvido para las sociedades. En este sentido, para Renan, la investigación histórica trabaja en contra del olvido como articulador de la comunidad ya que pone al descubierto lo que se ha olvidado, o corrige errores que han sido útiles porque han ayudado a olvidar.11 En cuanto a la conformación de las naciones europeas también algunos pueblos que se han fundido en un conglomerado mayor, donde los antiguamente dominados y dominantes conviven, podrían reclamar a otros por las masacres y la venta de sus antepasados. Como ejemplo menciona que ningún ciudadano francés recuerda la noche de San Bartolomé, o los crímenes masivos del siglo XIII.12 Otro ejemplo que ilustra este pensamiento está dado en el problema de los alemanes del fin del siglo XIX y la obsesión por lo racial. En palabras de Renan éstos no querrían que los eslavos comiencen a interrogar los nombres de aldeas de Sajonia y de Lusacia, o pregunten por los crímenes contra sus ancestros perpetrados por los Otones. En este sentido Renan asevera “para el bien de todos es mejor olvidar”.13 Luego de repasar varios conceptos como tierra, religión, lengua, intereses, raza, dinastía, y analizar en qué sentido no son constitutivos de una nación encuentra que lo que amalgama a una comunidad para convertirla en tal es “un principio espiritual”.14 Las dos vertientes que lo forman, que en realidad son una, están en relación al pasado y al presente. Se trata de la herencia genealógica de recuerdos y de la voluntad de que esa herencia tenga sentido. El culto a los antepasados y los hechos 9

Renan, “¿Qué es una Nación?” p. 3. Renan, “¿Qué es una Nación?” p. 4. 11 Renan, “¿Qué es una Nación?” p. 4. 12 Renan, “¿Qué es una Nación?” p. 3. 13 Renan, “¿Qué es una Nación?” p. 8-9 14 Renan, “¿Qué es una Nación?” p. 10. 10

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heroicos, la gloria, y la firmeza y el deseo presente de seguir haciendo grandes cosas son los principios que unen a un grupo y lo convierten en pueblo. “Se ama en proporción a los sacrificios que se han consentido, a los males que se han sufrido, y en base a lo realizar en el porvenir”.15 Esto es seguramente más valioso que las aduanas y fronteras, que la unificación de raza y lengua. Para finalizar termina señalando que para la formación de la memoria compartida son más importante los duelos que los triunfos ya que implican la imposición de obligaciones comunes.16 En la década que se inicia en mil novecientos ochenta el tema adquiere relevancia académica con la publicación del libro Zakhor: Historia judía y memoria judía escrito por Yerushalmi, y Entre la memoria y la historia, de Pierre Nora. Estas obras tuvieron una buena acogida popular dando lugar a nuevos escritos sobre el tema. Al final de la década cobra relevancia la revista Historia y memoria con base en Tel Aviv y Los Ángeles. Diez años más tarde la aparición de numerosos títulos relacionados da cuenta de que la memoria como tema se pone al frente de los estudios culturales.17 Estos autores y publicaciones son mencionados por Burke en su libro ¿Qué es la historia cultural? quien resalta el auge de la llamada Historia de la memoria desde la publicación entre 1984 y 1993 de los siete volúmenes de Los lugares de la memoria. Pierre Nora se ocupa allí de la memoria nacional de Francia configurada en diversas manifestaciones y prácticas como la conmemoración anual de la toma de la Bastilla, o La Enciclopedia Larousse, entre otros.18 El autor menciona que en otros países, como Italia y Alemania, han surgido proyectos similares, así como continúa un creciente interés popular por las memorias históricas, probablemente como reacción a la aceleración del cambio social y cultural. Pero es importante para nuestro tema el hecho de que Burke destaque que en oposición a este fenómeno del auge de los estudios sobre la memoria, se dispone de

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Renan, ¿Qué es una Nación? p. 11. Renan, ¿Qué es una Nación? p. 11-12. 17 Peter Burke, ¿Qué es la historia cultural?, p. 87. Si bien este autor se refiere al mundo europeo y norteamericano, es importante señalar que en la misma década se producían en nuestro país avances pioneros en cuanto a la recuperación de memorias, de cuerpos, y de identidades. 18 Burke, ¿Qué es la historia cultural?, p. 88. 16

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muchos menos sondeos sobre el tema más escurridizo de la amnesia social o cultural.19 En el marco del Coloquio de Royaumont, llevado a cabo en 1987, tienen lugar las exposiciones de Yerushalmi y otros sobre Usos del olvido. Las mismas fueron reunidas en un libro que lleva ese mismo nombre y cuyo prólogo fue escrito por el fallecido filósofo argentino Eduardo Rabossi,20 quien pone el acento en la afirmación que se desprende del título “Hay olvidos que son usados o que son usables para ciertos fines”.21 De este modo sugiere que el olvido puede ser, más que un simple no recordar, una conveniencia, o un prejuicio. La inquietante idea de que el olvido puede ser usado lleva a preguntarse por el cómo y el para qué de semejante operación, así como también surge la interrogación acerca de si es posible olvidar grupalmente, o si se puede olvidar por imposición, y qué tipo de sistematizaciones llevan a la amnesia colectiva, o a la memoria colectiva. Es en este sentido que menciona a Ebbinghaus22 y a Freud señalando que, desde la aparición de estos teóricos, el olvido es un acontecimiento susceptible de ser investigado. Luego, siguiendo a Locke, plantea que la identidad personal está en clara relación con la memoria, y extiende esta idea al plano del grupo social.23 Pero si la identidad personal está ligada a los recuerdos, ¿qué efectos producen los olvidos sobre esta identidad? Rabossi contesta planteando la no unicidad de la conciencia, acercándose así a Freud. ¿Qué identidad es la del olvido, quienes somos allí donde olvidamos?24 Rabossi vuelve a Locke, y se pregunta cómo medir a nivel social la importancia de los olvidos. Más aún, llega a preguntarse de qué manera se pueden graduar los hechos que deben quedar en el olvido. Para contraponer a este autor es que resalta la

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Burke, ¿Qué es la historia cultural?, p. 87. Rabossi, Eduardo, “Algunas reflexiones a modo de prólogo” en Yosef Yerushalmi, Loraux, N.; 2 Mommsen, H. y otros, Usos del Olvido, Nueva Visión, Buenos Aires, 1998 , pp.7-9. 21 Rabossi, “Prólogo” en Usos, p. 7. 22 Filósofo y psicólogo alemán falleció en 1909. 23 Rabossi, “Prólogo” en Usos, p. 7. 24 Rabossi, “Prólogo” en Usos, p. 8. 20

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tesis de Nietzsche donde el olvido es una necesidad vital tanto para lo individual como para lo grupal.25 En la primera conferencia de este coloquio Yerushalmi plantea que no se puede hablar de olvidar sin interrogar la idea de recuerdo. Sitúa, entonces, que el olvido colectivo es una noción tan problemática como la de la memoria colectiva.26 Sostiene que los pueblos solo pueden olvidar los acontecimientos que forman su presente, siendo el pasado a recordar una construcción transmitida activamente a las generaciones contemporáneas, que las dotarán de sentido propio. Un olvido colectivo se produce cuando una generación poseedora del pasado no lo transmitió a la otra, o bien cuando esta rechaza lo recibido. Estos procesos que suelen ser el resultado de la erosión de varias generaciones.27 La fenomenología del olvido y la memoria es similar en todos los pueblos, solo cambian las anécdotas de su formación. Todo pueblo tiene su Torá oral o escrita formada con los relatos y mitos del pasado, un consenso necesario que sobrevive en tanto se convierte en tradición. Cada comunidad o pueblo tiene su halajá en el sentido que esta no es ley al estilo del nomos sino que es camino por el que se marcha,28 es el conjunto de ritos y creencias, de hechos ejemplares, que otorgan identidad común y un destino.29 Pero la halajá de un pueblo se construye con determinados episodios, el resto es olvidado. Cada tanto y en ciertas circunstancias los grupos o pueblos son capaces de la anamnesis. Con cada “reforma” se vuelve a un pasado distante y se recuperan episodios que han sido dejados de lado y que serán convertidos en tradición.30 A continuación se plantea Yerushalmi en qué medida nos es necesario recordar y olvidar. Esta pregunta no pertenece al ámbito histórico ya que el objeto de esa disciplina no es la memoria colectiva. Pone nuevamente el acento de la respuesta

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Rabossi, “Prólogo” en Usos, p. 10. Yerushalmi, Reflexiones, p. 5. 27 Yerushalmi, Reflexiones, pp. 17, 18, 19. 28 Es un sustantivo derivado de la raíz %lh que significa “caminar, marchar”. 26

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Yerushalmi, Reflexiones, p. 17. Yerushalmi, Reflexiones, p. 17.

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en la halajá que como comunidad de valores permite transformar la historia en memoria y en un proceso en el cual se sabe de qué apropiarse y que dejar de lado.31 En el mundo actual la construcción de una halajá se ha perdido, la memoria colectiva está en decadencia y abundan los “asesinos de la memoria” en múltiples manifestaciones como la violación de lo que la memoria puede conservar, la invención de pasados al servicio del poder, o conspiradores del silencio, entre otros. Frente a esta situación el historiador “monta guardia” frente a los archivos, los hechos, los datos. Y si bien la historiografía no puede suplantar a la memoria colectiva propone que la práctica de la misma es un imperativo moral urgente.32 Y dada la situación de la falta de una memoria colectiva prefiere, nuestro autor, el exceso de datos e investigación histórica ya que ubica su propio terror más del lado del olvido, que el temor de recordar demasiado. Prefiere que aumenten los datos, las monografías, los libros, para que quienes algún día establezcan una nueva halajá sean capaces de recuperar lo necesario. 33 Termina su artículo preguntándose escuetamente si en realidad el antónimo de memoria no es el olvido sino la justicia.34 En el preámbulo de su libro La memoria, la historia, el olvido,35 Paul Ricoeur hace mención a como los excesos de memoria y olvido, los abusos de uno y otro, lo inquietan. Es así que en esta investigación examina varios trabajos eruditos que se enfrentan al tema de los vínculos entre la memoria y el olvido.36 A continuación resumimos sus ideas. En el segundo capítulo, más precisamente en el apartado dedicado a La memoria manipulada37 se centra en la manipulación tanto de la memoria como del olvido por quienes detentan el poder, así como en los abusos que se derivan de esta práctica enfocando lo específico del problema en el cruce entre memoria e identidad, tanto colectiva como personal. Ahora bien, es en el problema de las heridas y la 31

Yerushalmi, Reflexiones, p. 10. Yerushalmi, Reflexiones, p. 25. 33 Yerushalmi, Reflexiones, p. 25. 34 Yerushalmi, Reflexiones, p. 26. 35 Paul Ricoeur, La memoria, la historia, el olvido, Buenos Aires, Fondo de cultura, traducción 2 de Agustín Neira, 2008 , p. 568. 36 Ricoeur, La memoria, p. 13 37 Ricoeur, La memoria, p. 111. 32

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fragilidad de la identidad donde podemos encontrar causas de la inconsistencia de la memoria manipulada Cita como causas de la debilidad de la identidad a su difícil relación con el tiempo, a la confrontación con el otro sentida como amenaza, como peligro, como exclusión. Y finalmente explaya la causa que nos compete: la herencia de la violencia fundadora. Los hechos fundadores de una comunidad no son más que hechos violentos legitimados a posteriori, e inscriptos en el archivo de la memoria colectiva como heridas reales y simbólicas. Estos acontecimientos tienen diferente signo según quien los relate: gloria o humillación, celebración o execración. Así esta causa de fragilidad y la anterior se superponen.38 En la manipulación de la memoria, entre las expresiones públicas de la misma y la reivindicación de la identidad, siempre según Ricoeur, opera la ideología, proceso opaco y enmascarado, pero de gran complejidad que actúa como legitimación del orden y el poder. Distingue tres niveles operativos del fenómeno ideológico cuyos efectos se hacen sentir en la comprensión del mundo de la acción humana: “distorsión de la realidad, legitimización del sistema de poder, integración del mundo común por medio de sistemas simbólicos inmanentes a la acción”.39 En un plano más profundo de la operación de la ideología, como el de las mediaciones simbólicas de la acción, se incorpora la memoria a la construcción de la identidad con el recurso de la función narrativa. En un mismo momento se realiza la configuración de la trama de los personajes del relato y la de la historia narrada. Por lo tanto la configuración narrativa modela la identidad de los personajes de la acción así como la acción misma. Esta función selectiva del relato ofrece la estrategia del olvido como la de la rememoración. Estos recursos de manipulación del mismo se encuentran en el plano de la ideología actuando como discurso de poder y justificación.40 En este plano político, la memoria impuesta, la narración, adquiere textura fundacional, relato de gloria y de humillación. La memoria impuesta por el poder se equipara a la historia oficial, aprendida y celebrada públicamente. Esta memoria se

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Ricoeur, La memoria, p. 111. Ricoeur, La memoria, p. 112. 40 .Ricoeur, La memoria, p. 114, 115. 39

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institucionaliza como memoria enseñada, transmitida desde el poder en la narración de los acontecimientos comunes fundadores de la identidad de la comunidad.41 Más adelante, Ricoeur, dedica todo un capítulo al olvido, pero este capítulo está enmarcado en un conjunto mayor dedicado a la condición histórica. Es decir que, para el autor, el olvido no escapa al devenir temporal de la memoria y a la historicidad, sino que se perfila como amenaza para ambos. Así mismo, entrelaza la idea de olvido a la idea de perdón. Estas instancias proceden de problemáticas distintas. Si el perdón procede de la culpabilidad y fraternización con el pasado, el olvido lo hace de la memoria y la lealtad al pasado. Pero ambos ocupan el mismo campo sincrónico en cuanto al apaciguamiento de la memoria. Sin embargo reconoce que se puede hablar largamente del olvido sin recurrir al tema del perdón.42 En cuanto al desarrollo del tema del olvido menciona el autor que se lo registra como un hecho de violencia contra la memoria, que a su vez puede ser definida como lucha contra el olvido. “El deber de memoria” se resume en el imperativo de no olvidar. Pero dada la imposibilidad de una memoria total es que se pregunta si hay alguna medida para el uso de la misma, si es posible una negociación entre ambos términos para encontrar un justo medio al estilo de los griegos.43 Ricoeur avanza en su teorización proponiendo un punto de vista en relación a la idea de “grado de profundización del olvido” distinguiendo entre enfoque cognitivo y enfoque pragmático, siendo este último el que trata de la operatividad de la memoria y su ejercicio, y del uso y abuso de la misma. El enfoque cognitivista incluye el presupuesto de que la memoria se construye en el ideal de representación fiel al pasado. Es posible leer las dos problemáticas articuladas si tenemos en cuenta principios de manifestación y de profundidad. En cuanto a la profundidad vemos que en un plano horizontal la fenomenología de la memoria la relaciona con la distancia, mientras que en la profundidad vertical el olvido expresa lo abismal. El vínculo de esta profundidad con el enfoque cognitivo pone de relieve la aporía misma que está en la base de la idea de representación del pasado,” la falta de

41

Ricoeur, La memoria, p. 116. Ricoeur, La memoria, p. 531. Nótese que la crítica que realiza Rieff a Ricoeur se centra en el punto del perdón como pacificación de los efectos la memoria colectiva. 43 Ricoeur, La memoria, p. 532. 42

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fiabilidad de la memoria”. Las ideas de presencia de la ausencia y de distancia se articulan a esta problemática. En este punto expone la derivación en dos extremos de la figura del olvido: “olvido por destrucción de huellas”, como olvido absoluto, y “olvido de reserva” como el retorno de una resto de lo olvidado .Estos dos cauces diferentes se despliegan uno en el saber objetivo, otro en el subjetivo.44 A lo largo del largo desarrollo que realiza de estos temas encuentra que la teoría organicista no termina de dar cuenta de la relevancia del mismo, es decir que la destrucción de las huellas corticales no agota este problema, y prefiere pensar que hay una vía de acceso a tesoros escondidos en la memoria que se haya obstaculizada. El camino de la rememoración se haya impedido del retorno de la imagen. En este punto señala la implicancia del psicoanálisis para elucidar el tema y lo encuentra competente en el sentido de que Freud eleva el psicoanálisis a fenómeno cultural “subversivo y estructurador”45. Señala que para Freud la memoria es olvidadiza, y la compulsión a la repetición es el trabajo de la neurosis que da cuenta de un acontecimiento traumático que permanece inaccesible a la conciencia. La repetición de una conducta se relaciona con olvido de ese acontecimiento. En su lugar aparecen los fenómenos de sustitución, como los síntomas, y las producciones de lenguaje como olvidos, actos fallidos, sueños, lapsus, un nombre es sustituido por otro, una palabra por otra, un deseo por una imagen46. Toma el ejemplo del texto freudiano Psicopatología de la vida cotidiana para mostrar como el desarrollo de la teoría psicoanalítica sale del estricto ámbito patológico y del dispositivo privado para dirigirse a la escena pública. En la obra se ve reforzada la idea de que, pesar de que las teorías organicistas los creían rotos, hay lazos entre un pasado aparentemente perdido, y el presente. Y donde se aducen casualidades o automatismos esta obra deja en claro los mecanismos del inconsciente, así como el traslado de todo esto a la escena pública. El olvido se enmarca en esta lógica de intencionalidad inconsciente, y, para Ricoeur, es posible vislumbrarla en la vida cotidiana de los pueblos. Las formaciones del inconsciente ya mencionados, como 44

Ricoeur, La memoria, pp. 533 -536. Ricoeur, La memoria, p. 543. 46 Ricoeur, La memoria, p. 571. 45

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olvidos, lapsus, síntomas, equívocos, actos fallidos, recuerdos encubridores, toman en relación a la memoria colectiva “proporciones gigantescas, que solo la historia y más precisamente la historia de la memoria, es capaz de explicar y esclarecer”.47 Los abusos de la memoria son, para nuestro autor, abusos del olvido, que se relacionan con el relato y su necesaria forma selectiva. Esta articulación entra en correspondencia con la ideología que supone el despliegue narrativo a través de testimonios, narraciones y representaciones del pasado. El olvido como estrategia se inserta en esta trama de reconfiguraciones de la identidad personal tanto como la comunitaria. El poder utiliza como recurso el relato para establecer una versión canónica mediante trampas narrativas. Y del mismo modo el olvido es utilizado como práctica de desposeimiento de la propia narración, y es avalado por la evasión del ciudadano que no quiere saber. Olvidar es así una actitud ambigua que lleva a la pasividad del no actuar, del no construir el propio relato. Se cruzan, entonces, las confusiones de la psicopatología de la vida cotidiana con las de la ideología.48 El historiador y profesor de la universidad Humboldt de Berlín, Olaf B. Rader, plantea en su libro Tumba y poder49 que cierto uso de la política en relación a la imposición de soberanía transforma el pasado en mito glorioso, para lo cual no es relevante cuáles hechos de este pasado han sido reales y cuáles han sido ficción. Al ser tanto la historia individual como la fundacional formadora de mitos y sucesos se puede pensar que están articuladas a lo político. ¿De qué modo operan en el recuerdo y en la construcción política de las comunidades?50 El concepto de mito político aquí utilizado refiere a la narración legitimadora que enlaza situaciones relevantes que subyacen en la formación de la comunidad. Los grupos sociales, de cualquier tipo y en todas las épocas, se auto representan, y encuentran sentido a través de estos constructos que operan atemporalmente como fuerzas organizadoras.51

47

Ricoeur, La memoria, pp. 570-571. Ricoeur, La memoria, pp-572-573. 49 Olaf B. Rader, Tumba y poder, el culto político a los muertos desde Alejandro hasta Lenin, Madrid, Siruela, 2006. 50 Rader, Tumba y poder, pp. 23-24. 51 Rader, Tumba y poder, p. 26. 48

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El poder y su consolidación están relacionados a la necesidad de legitimación y a la autoridad que de ella se desprende. Cuando el dominio sufre peligro de fragmentación el capital simbólico reimprime su poderío utilizando “el saber mito morfo o legendario para el reforzamiento de las identidades de grupo”52 La capacidad de recordar tiene, para este autor, una base antropológica importante ya que el recuerdo es primordial tanto para individuos como para comunidades. Con la transmisión articulada entre el relato recordado y la consistencia grupal es que se forma la memoria de la cultura. En definitiva la identidad colectiva se legitima en la memoria grupal.53 El sociólogo Daniel Katz trabaja el tema que nos compete en un artículo publicado en el diario La Nación.54 Allí señala que la memoria colectiva se compone de un sistema creencias que resultan de “complejas operaciones políticas” que interpretan y actualizan los hechos del pasado para transformarlo en comunitario. Pero los pueblos no recuerdan en comunidad, el recuerdo es un fenómeno individual. En este sentido los imaginarios formados por los discursos públicos, monumentos, fechas y los actos de conmemoración apuntan a ejercer un control sobre las narraciones del pasado en detrimento de la complejidad de la historia que es expulsada. Los conflictos y los hechos se sustituyen por un relato que, en general, manipula mitificando los hechos escogidos para formar identidad. Recordar, para Katz, es elegir. En este sentido define a la memoria como “un modo de organizar el olvido”.55 Se deja de lado, se excluye, lo que no se quiere volver a nombrar. Ya sean situaciones o personas, o ambas, se silencian porque en ellas retumban las vibraciones de lo que no se quiere decir. Nombrarlas, traerlas, y darles su lugar en la articulación de la memoria política tiene sus implicancias. Habría que descorrer la pantalla que oculta el camino de los valores que constituyen la comunidad. Y este camino se encuentra regado de crímenes y miserias. La política opera construyendo con la memoria un velo de opacidades que obtura ciertos recuerdos.56 52

Rader, Tumba y poder, p. 32. Rader, Tumba y poder, p. 40. 54 Alejandro Katz, “Políticas de la memoria que más bien buscan el olvido”, en diario La Nación, suplemento Enfoques, Buenos Aires, 8 de noviembre del 2012. 55 Katz, “Políticas”, p. 1. 56 Katz, “Políticas”, p. 1. 53

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Olvido no se opone a recuerdo, sino a verdad, de hecho a léthe (olvido) se le contrapone alethéia (verdad). El apremio de la memoria colectiva es que no se la confronte con la verdad que ella ha sustituido por relatos compartidos por un grupo, y que carecen de precisión histórica, “hay olvido donde no hay verdad”.57 En muchos casos estos relatos aspiran “a la exaltación del sufrimiento propio y de los propios, a la celebración de lo irrecuperable, a la glorificación de un pasado de supuesto sacrificio compartido”

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mientras se tiende un manto de olvido sobre hechos

contrarios, o que al menos cuestionan, este enaltecimiento. La operación política que supone este montaje desestima cualquier pensamiento crítico.59 El libro del historiador y reportero norteamericano David Rieff, publicado en 2012, es uno de los más actuales y polémicos en torno al debate de la memoria y el olvido como operaciones políticas.60 Al exponer este libro una controversia en relación al tema en cuestión hemos explayarnos en su planteo para poder seguir la lógica del mismo y mencionar algunas de las críticas que formula a autores que aquí nos competen. Luego de cubrir periodísticamente la guerra de Bosnia en los años noventa comienza su inquietud frente a la idea de la rememoración como fenómeno político. Desde el prefacio del libro hace hincapié en que ésta última enardece las guerras y pone como ejemplo los sucesos en la ex Yugoeslavia, donde la insistente memoria de batallas del pasado estuvo al servicio de generar el odio.61 Encuentra que la facilidad que tienen hoy las naciones para resignificar su memoria colectiva indica la cercanía de la política contemporánea y de la ideología con lo mítico. Este proceso va en detrimento de la precisión historia y la hondura política. 62 En este sentido la memoria histórica es, para este autor, una invención política y cultural de la modernidad que se construye luego de que la generación actora nos ha dejado.63

57

Katz, “Políticas”, p. 1. Katz, “Políticas”, p. 1. 59 Katz, “Políticas”, p. 1. 60 David Rieff, Contra la memoria, traducción de Aurelio Major, Barcelona, Debate, 2012. 61 Rieff, Contra, pp. 28,31. 62 Rieff, Contra, pp. 28,31. 63 Rieff, Contra, p. 75 y ss. 58

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En su cuestionamiento de la memoria colectiva como imperativo moral atraviesa la lectura de varios autores como Ricoeur, Nora, Renan, Todorov, Margalit, Wiesel, y otros, para debatir la operación política que supone la construcción de una memoria colectiva como memoria histórica. Y considera que ésta última termina convirtiéndose en un lastre de sufrimiento en la vida de las comunidades. Es en este sentido que critica a quienes proponen el compromiso moral de recordar llamándolo “la trampa del deber de la memoria”.64 Rieff señala que es en la memoria colectiva donde resulta sobrecogedora la dificultad de olvidar las heridas. La misma requiere que nos veamos impelidos por una intensa emocionalidad recubierta de hechos históricos, donde no importa si los sentires de pena, dolor, solidaridad u de odio se dirijan hacia la propia nación o hacia otra. 65 Mantener las heridas del pasado como actuales ha llevado, según su entender, a grandes desastres. Los ejemplos son numerosos, Irlanda, la ex Yugoeslavia, Ruanda, etc. Las denominadas “llagas de la historia” se mantienen, de esta forma, abiertas en el mito generado por la memoria colectiva, y en general han proporcionado el camino de la guerra más que el de la paz, el odio y la venganza en vez del difícil camino de la tolerancia. En relación a estas llagas de la historia encuentra peligroso, desde el punto de vista político, la actualidad del recuerdo traumático en relación a la memoria histórica.66 En su exposición habla de la necesidad de revisar la convicción de que la memoria colectiva es un deber moral inexpugnable del cual se desprende la exigencia de presentar a la falta de rememoración colectiva como una incitación al desastre moral o político. En general se ha establecido una dogmática en la cual recordar es una responsabilidad social frente a las tradiciones y a la historia. Lo contario, para esta línea de pensamiento, es la irresponsabilidad que lleva a la caída de la comunidad y la identidad. Criticando esta explicaciones entra en controversia con la posturas que resaltan “el mal radical del olvido” como una nueva muerte de las víctimas, y enaltecen el deber moral de recordar como intento de evitar lo anterior. Y se pregunta, al respecto, si 64

Rieff, Contra, p. 80. Rieff, Contra, p. 35. 66 Rieff, Contra, p. 37. 65

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acaso la memoria de un mal radical como la Shoá ha servido para evitar otros casos posteriores. Así como también cuestiona la sobrestimación del hecho de que la memoria colectiva sea vista como señal de congruencia social. Cuestión que, por ejemplo, el filósofo israelí Avishai Margalit acepta al reconocer que la memoria nacional es el producto de una sociedad que sostiene la ilusión de la pertenencia a una genealogía compartida. Es entonces que Rieff se interroga sobre la posibilidad de invertir los términos para darle valor al actualmente bastardeado olvido comunitario como oportunidad para una sociedad pacífica. Y, por el contrario a la exaltación de la memoria colectiva, pensar la imposición del recuerdo como lo político y moralmente equivocado. 67 Acota que, cuando la guerra asoma en determinadas situaciones, o cuando la violencia en la comunidad es una posibilidad palpable, la preocupación ya no puede ser el ”terror al olvido” de Yerushalmi.68 En esos momentos el peligro de recordar demasiado bien y agitar las pasiones de la memoria debería ser una constante preocupación. Propone, siguiendo a este autor, que si al olvidar se comete un acto de injusticia con el pasado, esto no implica que al recordar no se cometa un acto de injustica con el presente, actualizando así la permanencia del dolor y el resentimiento de las heridas históricas. Sin embargo Rieff no propone una amnesia moral, reconoce que ”estar desprovisto de memoria es estar desprovisto de un mundo y sería absurdo imaginar que la memoria será alguna vez otra cosa que un acto social”.69 Y sostiene que sería trágico evitar la memoria de los propios muertos, pero agrega , en relación a lo ya mencionado, que si bien la conmemoración es una exigencia ética no se puede soslayar el riesgo político y a veces existencial que implica.70 En relación a Ricoeur sostiene que se equivoca al afirmar que es el abuso de la memoria lo que ha provocado desastres y el uso de parodias históricas para fines políticos.71 Para Rieff la memoria colectiva está articulada como una “estructura profunda” de rememoración y “en su manifestación paradigmática... avanza como si la 67

Rieff, Contra, pp. 49-52. Cf. en este mismo capítulo p. 7. 69 Rieff, Contra, p. 95 y ss. 70 Rieff, Contra, p. 95 y ss. 71 Cf. en este mismo capítulo pp. 8, 9, 10. 68

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gravedad la atrajese al sufrimiento, al conflicto, al sacrificio, Renan lo vio con toda claridad”.72 El recuerdo colectivo, en general engañoso, genera lazos de solidaridad como jamás lo hace la fidelidad histórica. Lo político, tomado como subjetividad radical, se acerca más al mundo religioso que al de los hechos reales. Los recuerdos históricos traumáticos de los grupos mantienen la actualidad temporal, el ahora. La tensión social estimula y provoca la memoria del grupo pareciendo que los hechos y actores “resucitan” y toman cuerpo en la actualidad.73 Son múltiples los ejemplos que da el autor para sostener su posición, entre ellos la obsesión serbia, que causó estragos en la Yugoeslavia de las años noventa, con la batalla de Kosovo Polje de 1389. En esas colinas, dice el autor, pudo apreciar el efecto espantoso de la memoria histórica colectiva. Allí aprendió a temerle. Lo mismo le sucedió en Ruanda, Kosovo, Israel, Palestina y en Irak.74 La memoria histórica es reactiva, en general, a la paz y a la reconciliación; en cambio es receptiva de los rencores, martirologios y tensiones sociales. Propone que lo que podría llegar a garantizar tranquilidad en la sociedad no sería su capacidad de recordar, sino su capacidad de olvidar.75 A propósito de esta última propuesta acerca de la capacidad de olvidar de la sociedad es que queremos dejar planteado el tema de la prohibición de recordar del cual hay algunos registros históricos. La antropóloga Nicole Loraux76 refiere dos prohibiciones de la memoria en la Atenas del siglo V. La primera transcurre en relación a la representación de la tragedia de Frínico, La toma de Mileto.77 Menciona la autora que la prohibición aconteció porque esta obra hacía recordar a la gente las propias desgracias, por “convocar a los ciudadanos a la memoria de sus propios males, por lo

72

Rieff, Contra, p. 93. Rieff, Contra, p. 77. 74 Rieff, Contra, p. 14. 75 Rieff, Contra, p. 22. 76 Nicole Loraux, “De la amnistía y su contrato”, en Yerushalmi, Y., y otros, Usos del olvido, Buenos Aires, nueva Visión, 2006. 77 Loraux, “De la amnistía”, p. 29. Al no ser el tema específico de esta tesis no nos explayaremos en este relato pero sugerimos leer el interesante trabajo de la autora y las referencias a Herodoto. 73

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que quiero considerar a la conciencia de los peligros de la rememoración cuando su objeto es fuente de duelo para el sí mismo cívico” 78 La segunda prohibición se relaciona con la derrota militar de Atenas y el gobierno llamado “de los Treinta”. Se impone la amnistía en el 403 a. C., y con ella la prohibición de recordar las desgracias mediante un decreto y un juramento que involucra, a cada ciudadano, uno por uno, a repetir “no recordaré las desgracias”.79 Dice la autora que sobrevino lo que llama una “democracia edulcorada”, y que, a pesar de las operaciones sobre la memoria, no logró restaurar la llaga que el profundo tajo de la tiranía había dejado.80 Inscribe esta actitud dentro de lo que llama, no sin ironía, “apuesta política”. La misma consistió en ejecutar al moderado Arquino quien intentó recordar públicamente las desgracias. Así, entonces, la política es hacer como si nada hubiese pasado, como si no hubiese habido conflictos ni desgracias ni crímenes. “La política, pues, comenzaría, donde cesa la venganza”.81 En la Acrópolis se elevó un altar a Leteo, en lo más profundo del templo de Atenea; el olvido se transformó así en el fundamento de la vida política.82 Luego de hacer un recorrido de estos temas por la Ilíada y la Odisea la autora concluye que la comunidad se reinstituye proscribiendo el recuerdo de los litigios que la hicieron sangrar, “como si en lugar de Leteo figurara Memoria en la temible lista de los hijos de la Noche”.83 Del olvido de las desgracias es posible la reconstrucción política de la vida cívica. Sin embargo, en palabras de Loraux, lo rechazado vive disimulado en lo que se prohíbe a la memoria.84 Es en esta línea de pensamiento acerca de lo que no se quiere recordar, o de lo que de alguna forma está prohibido recordar que queremos mencionar los eventos acaecidos en torno a la publicación de un diario escrito en Berlín durante los primeros meses de la ocupación rusa. Hablamos del libro llamado Una mujer en Berlín,

78

Loraux, “De la amnistía”, p. 29. Loraux, “De la amnistía”, pp. 30- 31. 80 Loraux, “De la amnistía”, p. 32. 81 Loraux, “De la amnistía”, p. 35. 82 Loraux, “De la amnistía”, p. 36. 83 Loraux, “De la amnistía”, p. 50. 84 Loraux, “De la amnistía”, p. 51. 79

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anotaciones de diario escritas entre el 20 de abril y el 22 de junio de 1945.85 Este diario, que la autora firma como Anónima, se compone de notas escritas en un refugio y que relatan la difícil convivencia con hombres del ejército ruso. Con estilo frío, sin compasión frente a sus compatriotas, rehúsa la pérdida de memoria sobre la guerra, y sin pudores habla de las violaciones poniendo en evidencia la impotencia masculina frente a la exigencia rusa de que se entregue a las mujeres como botín de guerra. El libro fue publicado en inglés en 1954 siempre bajo el pseudónimo de Anónima. Recién cinco años más tarde pudo ver la luz en alemán. En su país de origen fue rechazado con hostilidad, y las críticas que recibió hablaban de la inmoralidad y desvergüenza de la autora. Una década más tarde, y en otras circunstancias políticas circularon fotocopias del libro. La autora, que nunca se quiso dar a conocer, autorizó su publicación solo para luego de su muerte. En esos últimos años la situación de Europa había cambiado y comenzaron a emerger recuerdos reprimidos por la memoria colectiva, temas y circunstancias considerados tabú por años comenzaron a ser puestos en palabras.86

I.2 Comentarios sobre memoria y el olvido De la lectura del estado de la cuestión se desprende que la construcción de una memoria común atañe a la formación de identidades en tanto imaginarios sociales comunitarios. Es así como en la base de todo grupo social subyace una narración fundacional organizadora de la memoria que le da sentido a esa comunidad, y que a su vez está ligada a la fuerza y al poder. En situaciones de fragmentación o de necesidad de reforzar la identidad este capital simbólico es fortalecido para garantizar la unidad del grupo. En los autores trabajados se proponen diferentes puntos de vista en relación al tema del olvido. Yerushalmi, Ricoeur, Katz, Rader, plantean que las memorias como relato de los pueblos y comunidades son necesarias para que estos se constituyan 85

Anónima, Una mujer en Berlín, anotaciones de diario escritas entre el 20 de abril y el 22 de junio de 1945, Introducción de Hans Magnus Enzensbergr, traducción de Jorge Seca, Barcelona, Anagrama, 2006. 86 Hans, M. Enzensberg, “Introducción”, en Anónima, pp. 7-11.

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como tales. Pero subrayan la operación ideológica que supone el narrar determinados episodios y silenciar otros. Se propone que la memoria es una forma de organizar el olvido En esta manipulación de poder se legitiman hechos violentos, y a través de trampas narrativas se abusa tanto de la memoria como del olvido. Si bien estas operaciones políticas obturan las miserias que no conviene recordar con el paso del tiempo algunos episodios retornan a la memoria colectiva y pasan a formar parte de su tradición. Como dijimos estos autores se preguntan, cada uno a su manera, por la construcción de estas memorias, por el olvido como parte fundamental de las mismas, y por la operación política que supone este proceso. Al mismo tiempo resaltan, algunos con más énfasis que otros, la necesidad de reformular la memoria comunitaria como hecho moral que puede restituir la verdad histórica, la justicia, y la dignidad. Otros autores como Renan y Rieff ponen de manifiesto la necesidad del olvido. Para Renan es necesario olvidar las supuestas verdades históricas de determinados hechos para que se pueda construir la identidad a través de una genealogía común. Por su parte Rieff pone en duda la fiabilidad de una memoria colectiva al mismo tiempo que opone ese concepto a la verdad de los hechos históricos. En debate con otros autores devela la insistencia bélica que se oculta detrás de estas construcciones de memorias colectivas, y al contrario de Yerushalmi y Ricoeur propone una ética del olvido. Por su parte la antropóloga Loraux describe situaciones en las cuales el olvido es una imposición política, una manipulación, para la reconstrucción de la vida cívica. Si bien consideramos que todos estos autores contribuyen a nuestro trabajo desde sus respectivos puntos de vista pensamos que es posible agregar una contribución. Nos guían las palabras ya mencionadas de Loraux acerca de que “lo rechazado vive disimulado en lo que se prohíbe a la memoria”.87 Subrayamos esta frase para contraponerla a Katz quien sostiene que “donde hay olvido no hay verdad”.88 Y nos preguntamos ¿acaso el olvido no pone de manifiesto una verdad en esa exclusión, o rechazo que la memoria parece disimular?

87 88

Cf. Loraux, “De la amnistía”, p. 51. Cf. Katz, “Políticas”, p. 1.

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Es importante relacionar esta frase con lo sucedido con el libro de Anónima y su problema al editarse en Alemania. Hay hechos, algunos dolorosos, de los cuales las sociedades en determinados momentos de su construcción, no pueden hablar, por lo menos en el presente cercano, y es más tranquilizador un manto de silencio que se transforme en olvido. Ante todo lo dicho pensamos es necesario plantear el olvido como estrategia inconsciente de un pueblo, o de una comunidad, y no solo como manipulación de los poderosos. El olvido es también una práctica social, y como tal es político, o sea producto de determinadas articulaciones sociales que superan a las determinaciones individuales de quienes detentan el poder en determinados períodos históricos. Para ver las condiciones en las que se presenta esta situación, tanto en la historia de Regina Jonas y en la historia de Agar, es que plantearemos el olvido como formación del inconsciente que emerge dando cuenta de lo traumático, y a su vez como práctica social. A continuación exponemos el estado de la cuestión sobre Regina Jonas y sobre los textos relacionados con Agar, donde ambos campos son bien divergentes y requieren aproximaciones particulares.

I.3 Sobre la rabina Regina Jonas Respecto de lo escrito sobre la rabina Regina Jonas contamos con diversos trabajos. Consideramos importante mencionar el trabajo de Katharina Von Kellenbach acerca del comentario halajáquico de la rabina.89 Así como que en el año 2013 se estrenó en Londres un film sobre la vida de esta rabino. La coproducción británica, húngara y alemana fue dirigida por Diana Groó. A lo largo de esto últimos años se publicaron varios libros en distintos idiomas sobre el tema.90 89

Katharina Von Kellenbach, God Does Not Oppress Any Human Being. The Life and Thought of Rabbi Regina Jonas. Leo Baeck Institute, 1994, Year book, XXXIX, pp. 213-225. 90 Makarova, Elena,y otros, “University Over The Abyss. The Story Behind 520 lecturers and 2,430 lectures” in KZ Theresienstadt 1942–1944, Jerusalem, Verba Publishers, 2004. Milano, Maria Teresa, Regina Jonas.Vita di una rabbina, Berlino 1902 Auschwitz 1944, EFFATA, 2012; Sarah, Elizabeth, "Rabbiner Regina Jonas 1902–1944: Missing Link in a Broken Chain” in Sheridan, Sybil, Hear our Voice: Women in the British Rabbinate, Studies in Comparative Religion Series, Columbia, University of South Carolina Press, 1998.

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Pero el libro más importante es la exhaustiva investigación biográfica y el comentario sobre su tratado halajáquico realizados por Elisa Klaphech91 a pedido del director del Centro Judaico de la Nueva Sinagoga de Berlín, Dr. Hermann Simon.92 Para realizar su trabajo contó con material recopilado en varias entrevistas a sobrevivientes que estuvieron relacionados a Regina Jonas, o a los hijos y demás parientes de los mismos, así como cartas y otros documentos encontrados por la investigadora Katharina Von Kellenbach en su hallazgo del archivo de la rabina.93 Allí la autora formaliza algunas preguntas que sigue este trabajo, las mismas refieren a los motivos del olvido de la rabina. También se pregunta acerca del silencio que llega hasta los propios y destacados compañeros sobrevivientes del campo de concentración, como Viktor Frankl y Leo Baeck.94 Klapheck contesta centrando la respuesta en la vergüenza. Esta atañe a los sobrevivientes y al sentimiento por una mujer que se destacó por sobre las restricciones impuestas.

I.4 El estado de la cuestión en diversos comentarios a Génesis 16 y 21 El estado de la cuestión en relación a los textos bíblicos que tratamos es, en cierto modo, inabarcable si se considera el total de la producción bíblica. En este caso nos acercamos a los autores cuyas aproximaciones al texto general rédito para nuestra lectura discursiva. Por eso, no mencionamos a todos sino aquellos que al considerar de una u otra manera lo literario como una dimensión significativa del texto nos ayudan en nuestra exploración. En forma breve y tratando de sintetizar lo central de cada uno en relación a nuestro tema repasaremos a Walter Brueggemann, Pablo Andiñach,

91

Elisa Klapheck, Fräulein Rabbiner Regina Jonas, The Story of the First Woman Rabbi, San Francisco, John Wiley sons, 2004. 92 Klapheck, Fräulein, p. 8. Nótese que H. Simon prologa el libro. 93 La investigadora encuentra el archivo de la rabina en el año 1991 en Berlín del este. 94 Klapheck, Fräulein, p. 6-7. Viktor Frankl fue un psicoanalista vienés quien publicó el libro El hombre en búsqueda de su sentido, Leo Baeck fue un líder del judaísmo progresista.

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Gerard Von Rad, Phillys Trible, Susanne Scholz, Jo Ann Hackett, Irmtraud Fischer, Cheryl Exum y Milton Schwantes. Walter Brueggeman, en su comentario a Génesis,95 incluye el primer relato de Agar en un bloque interpretativo que va desde 16:1 hasta 18:5 haciendo hincapié que los tres textos tratan acerca de la fe en una promesa que no llega, y que al final del último tramo aún no se ha cumplido. De algún modo es una gran ventana que conduce la narración hacia a los acontecimientos del capítulo 21. Las unidades provienen de diferentes fuentes que no guardan conexión entre ellas, sin embargo muestran el problema de la promesa postergada y como Israel responde a esta coyuntura.96 Brueggemann menciona la importancia de Ismael y Agar en Gen16 relacionada a la perspectiva de la fe de Abraham y Sara, y en este sentido critica la interpretación paulina (Gal 4) acerca de este problema como “excesivamente imaginativa”97 De todos modos reconoce que ambos personajes funcionan como una alternativa a la promesa y su inclusión evidencia un próximo cambio respecto de la postergación mencionada.98 Esta alternativa en la narración incluye una bendición de los excluidos pero que los llevará a habitar en otra tierra con sus propios talentos, pero los excluye de la promesa abrahámica. Narrativamente el personaje de Ismael muestra como Dios es también el Dios de los excluidos, de los que sufren, y de los que no pertenecen a la línea elegida. Pero también evidencia la debilidad de la fe de Abraham y Sara. Al respecto menciona Calvino llama “defectiva” a esta fe.99 Respecto de Gen 21:1-21 Brueggemann lo comenta entre 20:1-17 y 21:22-34. La historia de Isaac que abarca los versículos 1-8 y es continuada por la de Ismael en 9-21 se encuentra “envuelta” entre los dos relatos de Abimelech.100 Considera que el texto sobre el nacimiento de Isaac, cuya significación es el cumplimiento de la promesa, no adquiere la relevancia narrativa esperada.101

95

Walter Brueggemann, Genesis Interpretation, a Bible Commentary for Teaching and Preaching, Atlanta, John Knox press, 1982. 96 Brueggemann, Genesis Interpretation, p. 152. 97 Brueggemann, Genesis Interpretation, p. 152. Traducción propia. 98 Brueggemann, Genesis Interpretation, p. 152. 99 Brueggemann, Genesis Interpretation, pp. 151-153. 100 Brueggemann, Genesis, Interpretation, p. 180.

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El texto siguiente trata, para este autor, del conflicto entre dos madres, dos hijos y un padre ambiguo. Si bien es claro que Isaac es el depositario de la promesa el personaje de Ismael se contrapone en importancia. Compara la angustia de Abraham en relación a la primogenitura de su hijo con la angustia que siente Isaac en su vejez ante el mismo problema en relación a su hijo mayor en 27:37.102 Finalmente Dios, en su cuidado misericordioso, provee agua para este personaje, que en palabras del autor no pertenece al linaje, y que la tradición tiende a abandonar. 103 El texto es claro en mostrar quien es el destinatario de la promesa. No hay dudas de esta es la historia de Isaac, sin embargo la tensión entre el elegido y el no elegido está presente. Pero la historia muestra que Dios mira a todos sus hijos.104 Por su parte, Pablo Andinach,105 pone énfasis en los aspectos históricos sobre los códigos legales. Menciona el párrafo 146 del Código de Hammurabi del s. XVIII a. C., y el texto hurrita encontrado en Nuzi.106 Afirma que esta práctica era aceptada en el antiguo Israel.107 Nos sitúa geográficamente respecto del pozo de Shur que linda con Egipto y que aparece mencionado en Gen 20: 1; 25, 18 y en 1Sm15:7. Refiere que el texto no se explaya sobre el desprecio del cual Sara es objeto respecto de Agar. Hace hincapié de que, a pesar de lo dicho anteriormente en cuanto a lo legal, Ismael será hijo de Agar y tendrá un destino autónomo. Coincide con Brueggemann en que el texto pone en evidencia el problema de la fe en la promesa por parte de Sara y Abraham.108

101

Brueggemann, Genesis, Interpretation, p. 181. Brueggemann, Genesis, Interpretation, p. 183. 103 Brueggemann, Genesis, Interpretation, p. 183. 104 Brueggemann, Genesis, Interpretation, p. 184. 105 Pablo Andiñach, “Génesis” en A. Levoratti, P. Andiñach y otros (eds.) Comentario Bíblico Latinoamericano, Verbo Divino, Estella, 2005, pp.388-389 y 394-395. 106 El Código de Hammurabi menciona que si la esclava embarazada del amo, es decir su concubina, desprecia a su ama puede perder el status al que ha ascendido pero no podía ser vendida. El niño pertenecía al linaje de la casa. El texto hurrita es similar y agrega que la esposa estéril está obligada a proveer una esclava para que engendre hijos con su marido. 107 Refiere a Gen 30:3.9; Prov 30:21-23. 108 Andiñach, “Génesis”, 395. 102

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Sin embargo en 17:15-21 y en el contexto del nacimiento de Isaac Ismael es bendecido nuevamente con el destino de una nación de príncipes que lo deja en desventaja en relación al destino de Abraham del cual saldrán reyes. Al respecto Andinach sostiene que el autor refiere implícitamente a los lazos con los pueblos vecinos y el eje común que los une. Al encuadrar todo esto en el contexto post- exílico sugiere que se alude a la ilegitimidad de la ocupación de la tierra por pueblos vecinos en el tiempo del cautiverio babilónico. Por su parte Von Rad afirma que el Génesis nos conduce desde la creación hasta la entrada en Canaán. Es necesario focalizar en cuáles son sus objetivos y en su particularidad teológica.109 La narración de Agar e Ismael se encuadra dentro de los de las sagas familiares, lo cual es señal de su gran antigüedad, y remarca que la fe es uno de los articuladores de estas leyendas de Abraham, Isaac y Jacob. El foco está puesto en Dios más que en los patriarcas que no son más que objetos del plan divino.110 En el relato del yavista es evidente el alejamiento del hombre respecto de Dios. Describe la subjetividad de quienes reciben la promesa y los conflictos que suscita el retraso del cumplimiento. La esterilidad lleva a Sara y Abraham a obrar por su cuenta mostrando la debilidad de su fe. Ismael es hijo de esta situación por lo cual será un hombre violento a pesar de que Dios no lo olvida. Para Von Rad es necesario interpretar el texto de este punto de vista y no apartarse de la idea que la historia de los patriarcas se alumbra bajo el plan divino de la salvación.111 Es interesante mencionar que Von Rad explica la orden dada a Agar de regresar y someterse a Sara en base a que “Yahveh no tolera el quebrantamiento de los órdenes legales”112 De todos modos resalta que es Agar el personaje que sale mejor parado, “aunque haya sido ella quien faltó de manera más manifiesta contra el Derecho y la costumbre”113.

109

Gerhard Von Rad, El libro del Génesis, traducción de Santiago Romero, Salamanca, Sígueme, 1977. 110 Von Rad, El libro del Génesis, pp. 40- 42. 111 Von Rad, El libro del Génesis, pp. 48, 49. 112 Von Rad, El libro del Génesis, p. 237. 113 Von Rad, El libro del Génesis, p. 240.

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Así es como el hijo concebido en la falta de fe y en la soberbia no puede ser destinatario de la promesa, sino que su destino es ser “libre y rebelde. Siempre envuelto en luchas con todos”114 Pero Dios igual protege a quien abandonó la casa de Abraham. Respecto del versículo 21: 9-21 Von Rad menciona la redacción elohista. A diferencia de 16:1-16 se ha perdido la intención de mostrar el origen de los ismaelitas. También han desaparecido el nombre Ismael y la referencia a la hierofanía. Pero sí se repite el motivo de no heredar la promesa por haberse apartado de la casa de Abraham. Agar es vista ahora como digna de piedad, y si antes fue cómplice de su destino ahora es inocente del mismo.115 Dado que nuestro trabajo focaliza sobre la figura de Agar encontramos oportuno comentar la perspectiva que tomaron las lecturas de género en relación a estos textos ya que, a diferencia los enfoques convencionales, desplazaron la mirada otorgándole otro tipo de protagonismo al personaje de Agar. La crítica feminista de las lecturas bíblicas comienza a fines del siglo XIX con Elizabeth Cady Stanton y mucho se ha producido desde entonces.116 Pero como ya señalamos nosotros nos centraremos en algunos comentarios pertinentes a nuestro desarrollo. Citamos el texto de Phyllis Trible de 1984 como el primer abordaje de crítica feminista que toma el tema de Agar haciendo hincapié en la retorica y lenguaje del texto.117 Su objetivo es desafiar el sexismo y el maltrato que ocurre en la narración bíblica para proponer otra teología, así como “recobrar las voces sumergidas”.118 Al comienzo del capítulo la autora nos hace saber a través de la imagen de una lápida dónde ha sido inscripta una leyenda fúnebre que la memoria de Agar ha sido herida 114

Von Rad, El libro del Génesis, p. 240. Von Rad, El libro del Génesis, pp. 288-289. Nótese como la posición de Von Rad culpabiliza a Agar de su destino, y pone el énfasis en la violencia de Ismael como resultado del comportamiento de su madre. “Libre” para el comentarista se equipara a rebelde y violento. 116 Cf.E. C. Stanton, The Women´s Bible, Boston, Northeastern University, 1993. Esta es la primera crítica feminista de los personajes de Agar, Sarah y Abraham, y nos parece pertinente citarla aunque no la trabajamos en esta exploración. Para ampliar, consultar Nina Rulon-Miller, Agar, a Stranger In a Strange Land, A Feminist Reading of Genesis, Madison New Jersey, Drew University, 2005. 117 Phillys Trible, Texts of Terror, Literary Feminist Readings of Biblical Narratives, Philadelphia, Fortress Press, 1984. Para las críticas al texto de Trible provenientes del mismo feminismo consultar Rulon-Miller, Agar, A Stranger In a Strange Land, p. 29 y ss. 118 Trible, Texts of Terror, p. 3. 115

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por nuestras transgresiones e injusticias.119 Y resalta que su historia solo puede ser analizada a través de los fragmentos que sobrevivieron. Agar es un símbolo de la opresión pero también un punto de inflexión para la teología bíblica. En la historia del Génesis es ella la primera figura en concebir un hijo, en ser destinataria de una anunciación, la primera en recibir una promesa de descendencia, y en llorar por su hijo moribundo. En este sentido, para la autora, Agar es el prototipo de las madres de Israel presentando un desafío teológico ya que en ella se reproduce el exilio, la esclavitud y el padecimiento del pueblo de Israel.120 En el camino de nuestro trabajo es importante resaltar que Trible destaca que, habiendo prometido a Agar la descendencia de un pueblo en Gen16:10, Dios en Gen 21:13 transfiere esta promesa a Abraham. En palabras de Trible: La elección de una esposa para Ismael ilumina la tensión en la historia de Agar. Habiéndole prometido al principio innumerables descendientes (16:10), Dios transfiere esta promesa a Abraham (21:13). En su último acto Agar garantiza que estos descendientes serán egipcios. Sin embargo esta madre afirma para ella un futuro que Dios ha debilitado. La historia de Agar termina en este punto candente, pero no así la 121 responsabilidad del lector.”

En el desarrollo del problema abordaremos esta cuestión que nos ayudará en el progreso de nuestros interrogantes. Susanne Scholz, en su libro de reciente publicación,122 sintetiza el planteo de diferentes feministas que han escrito sobre Agar. Menciona que, a través de puntos vista tanto históricos, literarios y culturales, la historia de las mujeres en el texto bíblico es iluminada con la exposición de los problemas de género que conllevan.123 Luego de mencionar a Trible alude a Jo Ann Hackett,124 quien relaciona Génesis 16 y 21 con mitos ugaríticos y de Mesopotamia. Para esta autora, y al contrario de los comentarios bíblicos que presentan a Abraham como un personaje 119

Trible, Texts of terror, p. 8. Trible, Texts of terror, p. 27-29. 121 Trible, Texts of terror, p. 27, traducción propia. 122 Susanne Scholz, Feminist Interpretation of the Hebrew Bible in Retrospect, Volume I: Biblical Books, Sheffield, Sheffield Phoenix Press, 2013. 123 Scholz, Feminist Interpretation, p. 42. 124 Jo Ann Hackett, “Rehabilitant Agar, Fragments of An Epic Pattern”, pp. 24-25 en Susanne Scholz, Feminist Interpretation, p. 43. 120

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fuerte, Génesis es una reinterpretación de textos sobre Gilgamesh y Aqhat pero que presenta en Abraham un héroe debilitado. Así como Trible rescata y enfatiza la figura de la esclava egipcia como eje sobre el cual se transforma la interpretación del texto, Hackett reproduce este énfasis pero con otra metodología resaltando que el personaje en cuestión cobra una fuerza particular respecto de las narraciones míticas del mundo semita demostrando que el narrador “era sensible no solo a las relaciones de poder sino también a las de género”, y que no dudó en centrar como heroína de la historia a una esclava sin poder.125 Para Scholz es importante que estas dos autoras coincidan en destacar la importancia de Agar en el texto bíblico. En los últimos años Irmtraud Fischer desarrolla el problema de género como categoría en los análisis exegéticos para señalar como las mujeres han sido minimizadas en relación a los textos donde los actores son hombres. Sostiene que el enfoque narrativo del estudio bíblico, y en especial en el Génesis, ha estado orientado por un criterio androcéntrico que focaliza en los patriarcas como figuras históricas y centrales al texto. Los personajes femeninos han sido analizados como apoyos necesarios para el relato patriarcal que forma la trama principal.126 Los conflictos y rencillas femeninas han sido vistos como producto de pasiones individuales como la envidia, los celos, y sólo se les adjudica interés por los hombres y los hijos, mientras que los actores masculinos y sus complejidades son percibidos según significados políticos.127 Muchos de los imaginarios actuales sobre la cuestión de género de los exégetas influyen sobre su interpretación llevándolos a “presentar los textos sobre mujeres como “privados”, encontrando una correspondencia con los estereotipos femeninos actuales. En cambio, los relatos referidos a los hombres contradicen los estereotipos prestablecidos”. 128 En un texto del año 1994 Fischer considera que la historia de Agar fue redactada originalmente como un texto de liberación y luego interpretada desde la 125

Scholz, Feminist Interpretation, p. 43, traducción propia. Irmtraud Fischer, “Significado de los “textos sobre las mujeres” en los relatos de los patriarcas de Israel”, en Irmtraud Fischer y Mercedes Navarro, La Torah, Navarra, Verbo Divino, 2010, p. 265. 127 Fischer, “Significado de los “textos sobre las mujeres” p. 267. 128 Fischer, “Significado de los “textos sobre las mujeres” p. 267. 126

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dominación.129 En relación a Trible explica que esta ha puesto el foco de su análisis en los finales de los textos de Agar, y de ese modo sólo pueden ser vistos como “textos de terror”. Sostiene que al no estar redactados los textos de una sola vez es posible que los pasajes que justifican la violencia sobre la esclava y su hijo fuesen introducidos posteriormente.130 Y, si quizás no ha sido el objetivo de las elaboraciones posteriores avalar estos actos injuriosos, la transmisión de los mismos evidencia una teología androcéntrica que legitima sus propios intereses.131 Por su parte Milton Schwantes cree que este texto no fue preservado por hombres libres, sino que refleja la memoria de esclavos y señala que es un texto de resistencia que fue preservado en la Escritura.132 Menciona también que es común encontrar en el Antiguo Testamento este tipo de voces donde se pone en juego el dolor y la opresión de los pobres y rescata la labor de los escribas quienes no elidieron la memoria de resistencia los oprimidos.133 Estos textos pertenecen, para este autor, al contexto de la vida semi nómade del desierto. En esa forma social donde no hay dependencia de los modos de producción propios del sedentarismo la esclavitud es escasa.134 Al respecto le da relevancia a la procedencia egipcia de Agar para resaltar como, inversamente al Éxodo, el lugar del dominio y opresión es la casa de Abraham y Sarah.135 Atribuye diferente origen a los dos textos en cuestión pero con tradiciones paralelas que ayudaron a correlacionarlos. Pero señala que es probable que en la antigua versión Agar no retornase a hacia Sarah. Supone que la orden de regresar que le es dada en 16:9 responde a la necesidad de narrar el capítulo 21 donde encontramos a los protagonistas, Agar e Ismael, en casa de los dominadores.136 Otros textos interpolados como 16:15 y 21:11-13 tienden a dejar mejor parado a Abraham. Si bien Schwantes es

129

Fischer, “Vuelve a tus señora y sométete”, Concilium 252 (1994), p. 312. Fischer, “Vuelve a tus Señora y sométete”, p. 313. 131 Fischer, “Vuelve a tus Señora y sométete”, p. 318. 132 Milton Schwantes, “Faith Born in the Struggle for Life”, en Dow Kirkpatrick (ed.), Rereading Of Protestant Faith In Latin America Today, Grand Rapids, William B. Eerdmans Publishing,1988, p. 78. 133 Schwantes, “Faith”, p. 78. 134 Schwantes, “Faith”, p. 77. 135 Schwantes, “Faith”, p. 77. 136 Schwantes, “Faith”, p. 78. 130

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crítico de esta situación no deja de volver a resaltar que, a pesar de la misma, se conservó la memoria de los oprimidos en el relato de Agar.137 J. Cheryl Exum utiliza el concepto de abyecto, desarrollado por Julia Kristeva, 138 para explorar la historia de Agar en el libro del Génesis.139 Encuentra que es particularmente relevante como categoría de análisis en una narración perturbadora. Menciona que la abyección es una operación conformadora de la subjetividad, pero más que un estadio evolutivo lo abyecto es lo que permanece como elemento disruptivo de la identidad, el sistema, o el orden y nos mantiene en alerta. Es bajo este punto de vista que Exum plantea que tanto en Génesis 16 y 21 son posibles de ser leídos a la luz de este término ya que lo preponderante en la narraciones del Génesis ronda alrededor de quién conforma el pueblo de Israel y quién no. Dada la violencia con que Agar e Ismael son arrojados fuera puede decirse que son abyectos respecto de Israel. Pero, para la autora, es Agar quien finalmente transforma a Israel en lo que expulsa de sí misma.140

I.5 Observación final a esta sección Coincidimos con las autoras del enfoque de género en que la transmisión de la Escritura está determinada por la cultura patriarcal que discrimina géneros y otros factores sociales,141 y consideramos que nuestro propio rumbo se orienta en esta línea al trabajar sobre personajes femeninos como Agar en la narrativa bíblica y la rabina Regina Jonas. Sus perspectivas nos revelan que poner la mirada sobre estos personajes cambia el punto de vista de las interpretaciones. Se sitúan así otras perspectivas respecto de la construcción de las relaciones de poder que destacan personajes que en la visión tradicional son secundarios al relato, o bien marginados por sus actos. En 137

Schwantes, “Faith”, p. 78. Julia Kristeva, Poderes del Horror, traducción de Nicolás Rosa, Editorial Siglo XXI, 1988. 139 Cheryl Exum, “Agar in Process”, in From the Margins, Women in the Hebrew Bible and their Afterlife, edited by Peter S. Hawkings y Lesleigh Cushing Stahlberg, Sheffield Phoenix Press, Sheffield, 2009, p. 2. 140 Exum, “Agar in Process”, p. 5-7. 141 Fischer, “Significado de los textos sobre las mujeres”, p. 22. 138

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ese sentido es que hemos mencionado la postura de Schwantes respecto de la intención de estos relatos. Teniendo en cuenta todo lo dicho pensamos que podremos plantear algunas novedades en relación a estas propuestas. Remarcando que el tema de nuestra tesis es “El olvido como operación de lo político” y en función del mismo nos interesa abordar los relatos de Agar desde una lectura discursiva, que como decimos más adelante, incluye el enfoque narrativo al mismo tiempo que se pone en tensión con el mismo. Y desde esa lectura intentaremos bordear la fuerza del personaje. Nos preguntamos ¿Cuál es la función de este relato extraordinario en los textos sobre la promesa? ¿Para qué es necesaria la construcción de un personaje femenino de semejante fortaleza? ¿Qué particularidades tiene esta historia, y en especial el personaje de Agar? Es correcta Trible al plantear la transferencia de la promesa del pueblo de Agar a Abraham. Pero queremos tomar esta situación como estrategia discursiva que acentúa lo que queremos desarrollar en relación a nuestro problema. En el capítulo pertinente intentaremos mostrar cómo esta transferencia está al servicio de la construcción de lo excluido. También coincidimos con Hackett en que Agar es la heroína del relato, si bien divergimos en su planteo ya que pensamos que tanto el poder como la encrucijada de lo

político atraviesan todo tipo de relaciones, incluso las de género. Con Fischer pensamos que es necesario ver la centralidad de estos personajes que en general han sido analizados como apoyos narrativos para el devenir de la historia principal. Así también creemos importante destacar la mirada que revaloriza a Agar como protagonista de su propia historia, así como también lo es Sara, en desmedro de quienes, influenciados por los estereotipos culturales, han visto aquí solo rencillas familiares y de competencia femenina. Para la autora la visión de género dona a estos personajes y su devenir de “significación política”. Nos interesa, como ya dijimos, otorgarle a estos textos esta significación pero con énfasis en lo político como operación articuladora de lo social, y de la cual el fenómeno narrativo es efecto. Pensamos que Milton Schwantes se acerca a esta postura con su planteo acerca de las tradiciones de los oprimidos en el texto bíblico

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rescatando que, si bien los autores escriben el texto desde el lugar del poder, incorporan las historias de resistencia de los oprimidos. Es fundamental para nuestra exploración el abordaje que hace Exum del tema y su posición respecto de la operación identitaria que significa la abrupta separación que efectúa Israel sobre Agar e Ismael. Pero pensamos que podemos contribuir si inscribimos esta operación traumática de separación como inevitable práctica de lo

político en tanto constituye el lazo social que conforma una comunidad. En la misma línea de análisis de Trible queremos recuperar “voces sumergidas”, la voz de la rabina, que fue elidida de la memoria colectiva. Siguiendo el planteo de Klapheck sobre la vergüenza pensamos que hay otras incomodidades en juego y que nos interesa explorar. Coincidimos con esta última en que en el olvido de la rabina está en juego la cuestión de género pero queremos hacer un aporte a este factor. Tomando el ejemplo que se mencionó en el caso de Anónima, queremos problematizar un poco más, y pensar que el olvido, el silencio que cayó sobre Regina Jonas, está también en relación a lo traumático, como lo que no se puede nombrar.

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II.METODOLOGIA Y MARCO TEÓRICO

II.1 Perspectivas y posibles abordajes metodológicos Anhelamos presentar una metodología que integre el análisis del discurso y el método exegético para evidenciar una forma de entender procesos sociales no explícitos. En este caso nos interesa explorar el olvido de algunos personajes como efecto de la trama que significa lo político. Pensamos que este desarrollo es novedoso en cuanto a su aplicación y que nos permitirá elaborar preguntas también novedosas Consideramos al método psicoanalítico como una herramienta apropiada para nuestra exploración que nos permitirá observar e interpretar desde un punto de vista particular los fenómenos que estudian otras disciplinas. Varios campos de los saberes y prácticas sociales, como la semiótica, la teoría política, la filosofía, abrevan hoy de esta disciplina para elaborar sus propias lecturas. Pensadores contemporáneos como Slavo Zizek, Ernesto Laclau, Alan Badiou, entre otros, muestran la importancia de este campo para articularlo con otras disciplinas. Si bien el psicoanálisis no pertenece al campo de los modelos de investigación científico positivistas, tomaremos el modelo de Freud quien legitima sus avances a través de desarrollos teóricos cualitativos que dan cuenta de una praxis.142 Las teorizaciones de esta disciplina abren a nuevos espacios de pensamiento e interpretaciones que echan luz sobre el malestar en la cultura y el particular modo del

142

La praxis se propone en el pensamiento antiguo como objeto de conocimiento de la Prudencia y se define como acción inmanente, que tiene en sí su propio fin. El mundo griego reconoce dos grandes dimensiones de la praxis: la ética y la política. Ninguna de ellas es ajena al psicoanálisis que fundamenta su estatuto de praxis moderna en tanto en su horizonte y en su acto se anudan la ética, la contingencia y la singularidad. En este sentido llamamos praxis a una práctica que acepta interrogar los supuestos que ella pone en acto, una articulación entre práctica y teoría que construye su objeto en el acto mismo de su ejercicio.

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lazo social al que nos enfrentamos hoy,143 complementando pero también interrogando a otras disciplinas sociales. Ahora bien, el objeto del psicoanálisis es el abordaje en el fenómeno clínico, y dentro de un dispositivo específico, del sujeto del inconsciente, y su opacidad. Esto nos lleva al problema de la escasez de desarrollo bibliográfico en cuanto a su utilización como herramienta teórica interdisciplinaria. Al respecto hemos tomado como base de apoyo el trabajo de Mariana Gómez denominado Psicoanálisis e investigación científica. Perspectivas y posibles abordajes metodológicos,144 para desarrollar algunas cuestiones que hacen a la especificidad y la investigación en este campo. Corresponde, entonces, situar qué y cómo se investiga en esta disciplina, qué tipo de producción es posible desarrollar, y cuáles son los abordajes pertinentes.145 Para emprender esta tarea es conveniente señalar en primera instancia lo que consideramos uno de los núcleos del psicoanálisis y que da lugar a nuestra

143

El concepto de malestar en la cultura es acuñado por Freud, cf. Sigmund Freud, El malestar en la cultura en Obras completas, Tomo III, traducción de Luis López Ballesteros, Madrid, Biblioteca Nueva, p. 3017. El concepto de lazo social es también propio del psicoanálisis y alude al campo de lo simbólico que es propio del lenguaje, y como tal mediatizado por la palabra. La relación con el Otro del lenguaje permite la entrada a la cultura. Este entrar a la cultura es a condición de la pérdida de satisfacción absoluta, por lo que siempre habrá una falta en juego. El malestar en la cultura da cuenta de la renuncia a lo que unifica en una díada inseparable. La operación de la terceridad es una operación discursiva que rompe con ese Uno para dar lugar a la subjetividad y al Otro simbólico, o cultural, también llamado Otro que otorga los significantes o de las palabras/ discursos que nos marcan. La frágil y débil identidad está atravesada por esta configuración. Entre los quiebres de la fragilidad podemos leer al sujeto que es siempre sujeto de la enunciación y señala que alguna verdad, pero de un orden diferente al del sentido establecido, está en juego. 144 Mariana Gómez, “Psicoanálisis e investigación científica. Perspectivas y posibles abordajes metodológicos”, Tesis 1 (2012) p. 171-185. 145 Gómez, Psicoanálisis e investigación científica, p. 177. Consideramos que no es pertinente a esta exposición el debate que se plantea en relación al psicoanálisis y la ciencia moderna, así como a la posibilidad de incluirlo como una de las ciencias conjeturales. Ese interesante debate excede los límites de este trabajo ya que nuestro cuestionamiento se centra en las características específicas del método por aplicar y no tanto en los marcos epistemológicas del mismo, pero puede ser consultado en el artículo citado donde la semióloga Mariana Gómez lo expone con claridad. También se recomienda la lectura de los siguientes textos: J. Lacan, La ciencia y la verdad en Escritos 1, Buenos Aires, Siglo Veintiuno Editores, 1988. Gómez, M., “El sujeto de la ciencia y el inconsciente lacaniano” Revista Universitaria de Psicoanálisis UBA (2005), Vol. 5.

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propuesta: El descentramiento del Yo que enuncia Freud, la disyunción entre sujeto e individuo, la caída del Yo trascendental del pensamiento, el trauma como acto inagural de lo social. Estas construcciones teóricas irrumpen a principio del siglo XX como un enfoque revolucionario que sufrió tempranamente el desprecio de la comunidad científica. La perspectiva del Yo escindido146 implica una revolución epistemológica.147 Este último autor plantea que existe una operación de dislocamiento entre el Sujeto y el Yo, y conforma así la subjetividad en relación al campo de la palabra y el orden simbólico diferenciándolo del orden constituido, en primera instancia, por el Yo. De este modo, el Sujeto es sujeto del inconsciente en tanto y en cuanto el inconsciente está estructurado como un lenguaje.148 Más adelante, y tomando en cuenta la teorías del lingüista E. Benveniste, Lacan presenta la función del sujeto en disyunción con el cogito cartesiano y separa al sujeto del enunciado del sujeto de la enunciación para señalar que, en tanto efecto del lenguaje, está dividido, escindido entre dos significantes.149 Así es como interroga al sujeto del enunciado en tanto lugar del sostén discursivo de lo unificante y totalizante, encontrando que anida allí una inadecuación, o fragilidad, fundamental. En términos freudianos, interroga la unicidad del Yo, señalando que el sujeto emerge en otro lugar del discurso, en el lugar inesperado de la enunciación. Esta operación sancionada por el analista deja en evidencia que tanto la autenticidad y totalidad del Yo están al servicio de velar la escisión estructural entre significante y significado. Esta cuestión remite al trauma como operación inagural de la subjetividad.150 La palabra cobra valor significante en tanto remite, a través de la intervención del analista, a la subjetividad del hablante. En este sentido se diferencian enunciado como discurso de palabras en la línea de la consciencia, y enunciación, como palabra

146

Freud, Obras Completas, p. 2993. Jaques Lacan, Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis en Escritos 1, Buenos Aires, Siglo Veintiuno editores, 1988, p. 497. 148 Lacan, Función y campo, p. 500, 503, 504. 149 Jaques Lacan, La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud en Escritos 1, Buenos Aires, Siglo XXI, 1988, p. 443. 150 Desarrollamos el concepto de trauma en el marco teórico, pp.59 y ss. 147

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transformada en significante para ese sujeto en particular. Un análisis transcurre anudando los significantes propios del analizante para ir “construyendo” la subjetividad en juego. En este sentido, la creación de la significación (es decir, cómo ella se engendra) es un efecto del significante, de la separación del sentido que este implica, y no, como para Saussure, el resultado de la unión entre un significado y un significante. Dice Lacan: “No se trata de saber si cuando hablo de mi, hablo conforme a lo que soy, sino si cuando hablo soy el mismo que aquel de quien hablo.”151 El sujeto del psicoanálisis está vehiculizado por el significante, aparece y desaparece entre dos significantes. Señala M. Gómez que es en relación a esta aparición entre significantes que el analista realiza su investigación de la subjetividad, “…valiéndose de la puesta en palabras del sujeto que habla. Sin embargo, como decíamos, éste (el analista) deberá saber privarse de la mayoría de los medios técnicos con los que cuentan otras disciplinas.”152 Como ya mencionamos, el psicoanálisis como disciplina se aleja de los modelos de investigación científico positivistas que dejan de lado lo que no es posible demostrar fácticamente. Pero desde una aproximación cualitativa a la producción de conocimiento desarrolla un campo empírico que da cuenta de una praxis a través de la cual puede aportar

conocimientos

y

explicaciones

conceptuales

en

el

campo

de

la

interdisciplina.153 Entonces si el psicoanálisis opera sobre el sujeto del inconsciente, a partir de un dispositivo que se apoya en las palabras significantes, es necesario preguntarse acerca de la índole de las investigaciones posibles en este campo.154 Si bien, al ánálisis del discurso, no le interesa clasificar sujetos, ya que esto supondría la búsqueda de universales, o al menos de individuos categorizables, le es pertinente la exploración de un saber cuyo soporte será la lectura crítica que supone el campo abierto por el descubrimiento del inconsciente. Las principales herramientas serán las preguntas y las sospechas del analista del texto que interviene sobre el discurso ubicando la enunciación.155

151

Lacan, La instancia de la letra, p. 497. Gómez, “Psicoanálisis e investigación”, p. 176. 153 Gómez, “Psicoanálisis e investigación”, p. 177. 154 Gómez, “Psicoanálisis e investigación”, p. 178. 155 Desde esta posición nos acercaremos a los textos. 152

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Gómez menciona tres perspectivas en relación a la investigación en psicoanálisis. Las dos primeras aluden a la clínica y a la transmisión de la misma. La tercera contempla a esta disciplina como herramienta teórica que permite la exploración e interpretación de situaciones sociales que observan otros campos teóricos.156

II.2 Aspectos metodológicos para una propuesta de investigación en psicoanálisis Teniendo en cuenta lo que se ha expresado más arriba sobre la investigación en este campo, señalamos que no se servirá de modelos descriptivos y metodologías cuantitativas, ya que no interesa a la teoría del sujeto en psicoanálisis clasificar ni estandarizar, sino atender a lo particular de cada caso. El diseño de investigación pertinente es el exploratorio con metodologías cualitativas. Las herramientas serán el análisis del discurso conjuntamente con el estudio de caso.157 A diferencia del análisis de contenidos que surgió en el contexto de las ciencias sociales norteamericanas, y que se sirve de codificaciones y cálculos de frecuencia en el análisis de enunciados, el análisis del discurso requiere encontrar en los hechos de lenguaje

sus

nudos

témporo-espaciales

y

sociales

para

elaborar

sus

interpretaciones.158 Según Greimas y Courtés, en su texto Semiótica, diccionario razonado de la teoría del lenguaje,159 al referirse al análisis del discurso lo describen de la siguiente manera: “El conjunto de procedimientos utilizados en la descripción de un objeto semiótico. Estos procedimientos consideran inicialmente al objeto como un todo de siGenificación y tratan de establecer por un lado las partes que él constituye, y 156

Gómez, “Psicoanálisis e investigación”, p. 177. Gómez, “Psicoanálisis e investigación”, p. 178. 158 Teun Van Dijk, “El discurso como interacción social”, Barcelona, Gedisa, 2000, en Mariana Gómez, “Psicoanálisis e investigación”, p. 175. 159 Algirdas, J. Greimas y Joseph Courtés, Semiótica, diccionario razonado de la teoría del lenguaje, versión española de Enrique Ballón Aguirre y Hermis Campodónico Carrión, Madrid, Gredos 1982. 157

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por otro las relaciones entre las partes y el todo que él constituye, continuando así de manera recurrente, hasta el agotamiento del objeto, es decir, hasta el registro de las unidades mínimas indescomponibles… en una primera aproximación se puede identificar el concepto de discurso con el de proceso semiótico … el proceso semiótico aparece entonces como un conjunto de prácticas discursivas; prácticas lingüísticas (comportamientos verbales) y no lingüísticas(comportamientos somáticos siGenificantes manifestados por los 160 órdenes sensoriales).”

En una primera instancia Greimas y Courtés plantean al discurso como práctica dónde lo lingüístico excede la palabra entendida como unívoca, hay más en la palabra que lo que la palabra dice. El análisis de esta práctica se basa en las relaciones entre las partes del mismo.161 Más adelante estos autores hacen referencia a la teoría de Benveniste, que oportunamente mencionamos en relación a la primera transmisión de la teoría de la subjetividad en Lacan:162 “El discurso puede ser identificado también con el enunciado… visto como un todo de significación… la enunciación es, según Benveniste, la “discursivización” de la lengua, entonces el discurso es lo que remplaza al enunciado: si en esta definición de Benveniste se sustituye el concepto de lengua por el de competencia semionarrativa, la discursivización consistiría en hacerse cargo de las estructuras semio narrativas y transformarlas en estructuras discursivas, el discurso sería el resultado de esta manipulación de las formas profundas que aportan un suplemento de articulaciones significantes. Puede preverse, entonces, un análisis discursivo distinto 163 del análisis narrativo que él mismo presupone”

Destacamos que mencionan los autores la diferencia entre enunciado y enunciación, subrayando la articulación significante como suplemento que supone el discurso en tanto efecto de un análisis. Y lo diferencian del análisis narrativo que supondría la primera instancia que mencionan, es decir la del enunciado. La diferencia entre narración y discurso está en este plus que se produce mediante lo que ellos llaman manipulación de las formas profundas, o análisis según nuestro caso. Es decir, que en este marco el análisis del discurso produce un efecto

160

Greimas y Courtés, Semiótica, pp. 33-34. Cf. el marco teórico, p. dónde hablamos del sistema relacional del análisis freudiano. 162 Cf. p. 2 en este capítulo. 163 Greimas, Semiótica, pp. 126-127. 161

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que transforma la narración entendida como un todo de significación otorgando nuevos sentidos a través de señalar articulaciones inesperadas. No por ello desconocemos la importancia del análisis narrativo como método exegético. Y es aquí donde hemos recurrido a la tesis del Javier Ortega,164 quien también ha diferenciado, en su metodología aplicada al estudio sobre el Paracleto en la cuestión juanina, el análisis del discurso del método narrativo. Al respecto Ortega aclara que el texto narrativo entendido como relato apunta al “qué de la narración, al contenido de ese texto narrativo”165. Y citando a R.W. Funk menciona lo siguiente: “…se refiere a lo que es contado, a las acciones y actores retratados en el discurso, más bien que a las palabras u oraciones de la expresión. Es el sujeto del relato en contraste con 166 el medio a través del cual el sujeto es expresado.”

Para Ortega el discurso se relaciona con el medio lingüístico utilizado en el acto de narrar, en tanto que texto narrativo refiere a la materialidad escrita en tanto transmisión. Sin embargo estas dimensiones son imposibles de aislar una de la otra y las encuentra siempre entrecruzadas en el texto, y desde esta perspectiva elabora su metodología. 167 Dado el alcance de nuestro trabajo y la necesidad de incorporar el estudio exegético como herramienta fundamental de nuestro análisis coincidimos con la postura de Ortega en tanto no podremos prescindir de un punto de vista en desmedro del otro. A su vez el estudio de caso proveniente del área metodológica de la medicina ha sido tempranamente incorporado a las ciencias sociales por autores como Weber y Merton. En general este método que se aplica en las investigaciones cualitativas y en la focalización de casos particulares se sirve de herramientas como la observación, entrevistas, y análisis de documentos posibilitando enfocar en las singularidades del fenómeno en cuestión y permitiendo poner de relieve las variables que suelen pasar

164

Javier Ortega Badilla, El Otro Paracleto: Antagonismo y genealogía en la configuración ocioeclesial de la comunidad juanina, Tesis inédita, Buenos Aires, ISEDET, 2012, p. 108- 109. 165 Ortega, El Otro Paracleto, p. 108. 166 Robert Walter Funk, “The Poetics of Biblical Narrative” Sonoma, California, Polebridge Press, 1988, p. 2, en: Javier Ortega, El Otro Paracleto, p. 108. 167 Ortega, El Otro Paracleto, p. 109.

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desapercibidas en los métodos cuantitativos y/ o que trabajan con datos observacionales.168

II.3 Consideraciones Siguiendo el planteo metodológico que hemos desarrollado reafirmamos que el sujeto del inconsciente, o subjetividad, es lo particular en la investigación psicoanalítica, ya sea en la clínica o en el uso de esta disciplina como herramienta de análisis en el campo de las ciencias sociales. A diferencia de otras disciplinas como la Psiquiatría, la Psicología Social o la Sociología que trabajan con el sujeto de la consciencia, el psicoanálisis trabaja con la palabra convertida en significante del sujeto del inconsciente, por lo cual debemos estar advertidos de no caer en meras especulaciones. Es importante, entonces, no propiciar el descuido o falta de rigor de los elementos metodológicos, por lo cual enumeraremos los pasos pertinentes que consideramos necesarios para comenzar nuestro trabajo.169 Entonces, para llevar adelante nuestro trabajo exploratorio será necesario: Señalar las referencias teóricas que servirán de guía en el proceso exploratorio. Las mismas, en su anticipación, no implican un punto de partida conceptual sino más bien situar ejes teóricos que señalan el camino para evitar desvíos y prejuicios. Desarrollar nuestro problema articuladamente con las preguntas pertinentes que nos guiarán en la exploración. Valernos de herramientas apropiadas para nuestro estudio de caso como la traducción, exégesis, y el análisis del discurso.

II.4 Marco teórico Siguiendo a Deleuze sostenemos que las teorías en sí mismas son limitadas y se focalizan en campos concretos, por lo que es imposible que abarquen el conjunto de 168

Amelia Imbriano, “La investigación, el psicoanálisis y la universidad”, Documenta Laboris 6 (2002), Buenos Aires. 169 Gómez, Psicoanálisis e investigación, p. 177.

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construcción de un texto.170 Por eso la producción de saber a la que aspiramos tiende a romper las fronteras rígidas de unas teorías con otras, y más bien a relacionarlas. Apoyados en este enfoque interdisciplinario nos interesa plantearnos qué entendemos por operación de lo político, para luego poder entender como el olvido puede ser pensado como parte de la misma. Para poder desarrollar lo anterior, y como primera perspectiva, rescatamos la propuesta de Clevenot de abordar los relatos desde dos niveles concebidos como trama. Estos niveles son las prácticas humanas y el de la palabra que las funda e interpreta.171 Para este autor, y en palabras del prólogo de Xabier Pikaza, todo texto es efecto de la cultura y en él es posible encontrar este tejido radical de prácticas económicas, sociales, políticas, etc. que se tornan manifiestas a medida que se plasman discursivamente en el plano oral o escrito. Entendemos, a efecto de este trabajo, por relato, el texto escrito en el caso del Antiguo Testamento, y en el caso de rabina Regina Jonas también la reconstrucción biográfica escrita con la que contamos, dónde figuran apuntes, cartas, recopilación de dichos de testigos, datos biográficos, que construyen una realidad nueva creadora de nuevos sentidos. Ahora bien, siguiendo a Clevenot resaltamos que estas narraciones no son independientes de las prácticas que de allí se desprenden.172 Las prácticas estarán en relación a la construcción del poder, a las inclusiones y exclusiones que allí se tramen, “el movimiento social con su acción y reacción que constituye la vida de los hombres…que se entreteje en el conjunto de sentido que es el texto”.173

II.4.1 Operación de lo político Armando Levoratti sostiene que ninguna lectura es neutral en tanto el texto se abre a múltiples lecturas, y teniendo en cuenta las aproximaciones al mismo desde

170

Gilles Deleuze, Foucault, Barcelona, Paidós Studio, 1987, p. 7. Maurice Clevenot, Lectura materialista de la Biblia, Salamanca, Sígueme, 1978, p. 12. 172 Clevenot, Lectura materialista, p. 12. 173 Clevenot, Lectura materialista p. 12. 171

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diferentes puntos vista se pregunta, “¿Qué significa leer un texto en clave política?”174 Y agrega que, en general, se propone este abordaje del texto bíblico sin explicitar la base teórica que implica este enfoque hermenéutico. 175 Para desarrollar esta necesaria base teórica la primera pregunta que nos formulamos es qué diferencia a lo político de otras prácticas sociales como las actividades religiosas, culturales, jurídicas, recreativas, etc. ¿Acaso hay diferencias específicas entre estas prácticas y la de lo político?176 Para construir el marco conceptual que contiene lo dicho es necesario primero aclarar que lo social es, para este autor, un entrelazamiento interdependiente de planos diferentes que interactúan entre sí, siendo el terreno de las prácticas el punto dónde poner el foco.

177

Siguiendo

este desarrollo señalamos la expresión de Chantal Mouffe acerca de que “todo orden social es el resultado de la articulación de relaciones de poder” 178 Tomando en cuenta las proposiciones de Clevenot, de Levoratti y de Mouffe, entendemos que lo político, en tanto práctica de las relaciones de poder, atraviesa todo el orden social entendido como trama compleja. En este sentido vemos que el orden social es un orden político que se expresa en las diferentes costumbres, experiencias y actos, marcando de diferentes formas a los sujetos que integran el mismo. De estas prácticas sociales y su interrelación nacen nuevos dominios que se expresan discusivamente, y de los cuales se desprenden cambios subjetivos que se analizan con las aproximaciones teóricas culturales. Para esta mirada las estructuras de lo político no actúan imponiéndose al sujeto desde el exterior sino que lo constituyen siendo, entonces, el sujeto efecto de las mismas.179 Entendiendo, entonces lo político, no ya como mera construcción y uso particular del poder, si no como orden articulador social donde están en juego las relaciones y tensiones que las prácticas humanas implican nos interesa señalar la perspectiva en las cuales ubicaremos nuestro tema. Esta perspectiva comprende la idea de operación de lo político como el entrecruzamiento de estas prácticas que 174

Armando Levoratti, Lectura política de la Biblia, Ediciones Paulinas, Buenos Aires, 1990. p. 2 Levoratti, Lectura, p. 2. 176 Levoratti, Lectura, p. 8. 177 Levoratti, Lectura, p. 9. 178 Mouffe, En torno a lo político, p. 16 179 Michel Foucault, La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa, 1995, pp. 15-33. 175

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generan modelos de verdad. Nos situamos dentro de un campo conceptual que considera que la cuestión de la gestación de algunos dominios de saber, de discursos, surge de las relaciones de fuerza en tanto las mismas son relaciones de la sociedad.180 Tanto los sujetos como los saberes son efecto de estas operaciones de fuerzas que actúan modificando la relación de los mismos con las verdades en juego en esos conocimientos, al mismo tiempo que se modifican también esas verdades.181 Con el desarrollo anterior nos diferenciamos de la aproximación clásica al sentido de política que incluye la idea de la conquista y el ejercicio del poder con el fin de cimentar un orden social determinado que asegure determinadas condiciones para un grupo o la sociedad en su conjunto.182 La operación política se enmarca dentro de este campo como el despliegue o desarrollo deliberado y con fines específicos. Nuestro enfoque sostiene, en cambio, y como ya mencionamos, que el ordenamiento cultural en base a prácticas y discursos sociales es lo político, y que este ordenamiento se articula en base a relaciones de poder. Es decir que tiñe el orden social en sus diferentes aspectos. Nos alejamos de la idea de la política para considerar que la forma que toma el lazo social en tanto trama de la cultura es lo político. Con Foucault pensamos que el poder es una relación de fuerzas.183 De este modo, no queda subsumido en un aparato institucional subordinado a una estructura económica, o en otras formas sociales como una clase que lo conquista, sino como la resultante de diferentes luchas, puntos de fuga y estrategias. Al estar siempre las fuerzas en relación con otras fuerzas el poder está siempre en juego en esa relación. En este sentido la pregunta no es acerca de qué es el poder, cómo se constituye, sino más bien cómo se ejerce. Estas relaciones de poder tienen la peculiaridad de ser relaciones diferenciales, es decir que se articulan a partir de su diferencia y determinan singularidades o afectos.184 Estas fuerzas se estabilizan en una

180

Foucault, La verdad, p. 31. Foucault, La verdad, p. 32. 182 E.J. Arnoletto, Glosario de Conceptos Políticos Usuales, Eumednet 2007, pp. 66-68. [en línea] http://www.eumed.net/dices/listado.php [consulta: abril de 2014]. 183 Michel Foucault, Historia de la sexualidad, 1. La voluntad de saber, México, Siglo XXI, 1976, p. 34. 184 Foucault, Historia, p. 104. 181

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multiplicidad de integraciones parciales donde convergen las anteriores. Las instituciones se constituyen como factores integrantes de esta operación. El estado, la familia, la moral, son prácticas, mecanismos operatorios que reproducen ese poder. Por lo tanto es necesario preguntarse, en diversos momentos históricos, que relaciones están en juego en cada estrato de poder, como se articulan con otras instituciones. Es decir que es necesario analizar las prácticas en relación a otras prácticas para establecer una trama de relaciones de poder. Al respecto dice Foucault: “Cuando pienso en la mecánica del poder pienso en su forma capilar de existir, en el proceso por medio del cual se mete en la misma piel de los individuos, invadiendo sus gestos, sus actitudes, sus discursos, sus experiencias, su vida 185 cotidiana”.

En definitiva para este autor todas las formas de las relaciones de poder se articulan con las prácticas sociales que, a su vez, son las fuerzas productoras de saber. Es una potencia que, más que decir que no, prohibir, relegar, atraviesa todas las cosas, las situaciones, “forma saberes, produce discursos”186. Los saberes, los discursos, las verdades, se producen entonces, bajo el dominio de las relaciones de poder, y de las prácticas que allí se suscitan. En este sentido habrá saberes, como el de la ciencia, que se manifiestan como verdades rectoras y otros que Foucault denomina ”saberes sometidos”187 como los de los relegados sociales, los presos, las mujeres, los esclavos, el libro pasado de moda, los ancianos. Es el saber despreciado por la ciencia que no será integrado por las prácticas dominantes.188 Volviendo a nuestro acercamiento a la idea de operación de lo político, tal como la entendemos afines de este trabajo, esta será el mecanismo que propaga reproduciendo y multiplicando la trama de relaciones que colorean la vida de una sociedad o de un grupo de individuos teniendo en cuenta que estas operaciones suceden más allá de la intencionalidad de determinados actos. Es decir que somos 185

Foucault, Historia, p. 60. Foucault, Historia, p. 60. 187 Michel Foucault, Genealogía del racismo, Montevideo, Carone Ensayos, 1993, p. 17. 188 Foucault, Genealogía, p. 17. 186

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producto de esa operatividad y estamos marcados por ella sin que muchas veces tengamos conciencia de la misma. Tomando en cuenta esta aproximación enmarcamos en la misma la definición teórica de olvido como práctica posible que da ha dado lugar a algunos saberes que en algún momento han sido considerados como sometidos, y aún hoy lo son desde algunas miradas teóricas regidas por el positivismo. Nos interesa poder cercar esta idea desde puntos de vista como el del psicoanálisis en las vertientes de relectura del fenómeno freudiano que realizan tanto Lacan como Kristeva.

II.4.2 Trauma y olvido

II.4.2.1 Concepto de olvido para el psicoanálisis Freud enfoca el olvido desde una perspectiva diferente a la de la psicología. Para este autor nuestro psiquismo trabaja constantemente transformando huellas, rememorando, construyendo representaciones de lo ausente y relegado, pero también olvidando. El cuerpo, los sueños, los síntomas, los olvidos, los equívocos y lapsus son algunos de los escenarios habituales donde lo oculto y lo borrado re- aparecen. Pero también se reprime y se mantiene en el olvido y en silencio lo que es intolerable para el equilibrio de la consciencia, dando lugar a que esto reaparezca enmascarado en desplazamientos, y que por lo tanto se elaboren defensas frente al sufrimiento. Esta posición teórica provoca un quiebre epistemológico respecto de la disciplina llamada psicología. Si bien, siguiendo a Canguilhem, podemos dar cuenta de varios proyectos que se engloban bajo el término psicología,189 nos interesa señalar algunas vertientes en las cuales se manifiesta este corte. La psicología como ciencia es un saber que se ocupa de las magnitudes de la conciencia y busca dilucidar las relaciones entre las mismas. En consonancia con 189

George Canguilhem, Qué es la psicología, editado por Elseminario.com.ar., 2000-2001, p.34. [en línea] www.elseminario.com.ar/biblioteca/Roudinesco_Situacion_texto.htm [consulta: Octubre de 2014].

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razones técnicas, políticas y económicas, entiende al ser humano como solidario con el sistema industrial y mide sus capacidades “productivas” evaluando sus aptitudes, o finalmente como método de la conciencia del yo. Los traspiés de las funciones como memoria, percepción atención, inteligencia, aprendizaje, son para esta disciplina fallas también cuantificables. El olvido se enmarca dentro de estas fallas no importando qué es lo que se ha olvidado, ni quién es el que olvida. Al homologarse psiquismo a conciencia se concibe a un individuo que sabe acerca sus actos y sobre la intencionalidad de los mismos ya que estos son pensados como actos de voluntad. Una falla como el olvido, entre otras, encuentra una causalidad en esa lógica, atribuyéndose a leyes generales que la justifican, o a la influencia de situaciones como el stress o cansancio. Es importante, para entender el marco teórico en el cual basaremos nuestro análisis, tener en claro la diferencia que subyace entre las concepciones del psicoanálisis y de las teorías cognitivistas actuales que se inscriben en la línea del conductismo. Dada la tendencia actual en las ciencias sociales hacia modelo cognitivista buscamos, con esta aclaración, precisar nuestro modelo epistémico para facilitar el entendimiento de este trabajo. El enfoque cognitivo concibe a la organización psíquica como equivalente al modelo del proceso de información. Para este encuadre la memoria es un conjunto de funciones y procesos neuronales interactuantes e independientes, especializados en diferentes tipos de información y que dependen de regiones cerebrales distintas. Todo este proceso está destinado a garantizar la unidad e identidad del ser humano. El olvido es una falla, un yerro, en la recuperación de lo almacenado, siendo la memoria un proceso neuronal en el cual intervienen tres procesos básicos: codificación, almacenamiento, recuperación. El cerebro, fuente de la vida psíquica, es un sistema de procesamiento que transforma los datos de los sentidos en un código para que pueda ser entendido por subsistemas como los mencionados. La codificación es el proceso inicial que transforma estos datos de la realidad en un formato que pueda ser representado y analizado. El éxito de la correcta decodificación está directamente relacionado con la capacidad de atención. El proceso siguiente es el almacenamiento y sucede como

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consecuencia de la buena codificación. La duración del almacenamiento determina la memoria a corto o largo plazo. Finalmente la recuperación de la memoria almacenada es la función que demuestra la eficacia del proceso. Esta recuperación, donde se inscribe el recuerdo, puede ser explícita o implícita. La selectividad de la memoria estará en relación a lo percibido. La percepción recorta lo que ha resultado significativo para nosotros en determinado momento. Queda claro, entonces, que memoria y percepción están directamente relacionadas. La memoria decodifica solo lo que percibimos, ya que no es selectiva en primera instancia. Sin embargo la información que le llega desde la percepción es vasta e inabarcable. La sobrecarga de información se elimina por mecanismos biológicos evitando el mal funcionamiento del sistema de memoria, considerando un yerro del sistema a cualquier disfuncionalidad. También el estado de ánimo define lo que se recuerda, es en el momento del recuerdo y de acuerdo a lo anterior que se pone en funcionamiento la selectividad como sistema. Es decir que la memoria no recupera todo lo que almacena ni recupera siempre de la misma forma.190 Para Freud las preguntas acerca del contenido de estos yerros, la situación en la que se enmarca, y el sujeto al que le sucede, serán imprescindibles para encontrar una vía que nos lleve al sentido de estos accidentes. Estas interrupciones de la consciencia son susceptibles de ser analizadas, y señalan una dirección diferente que cuestiona la visión psicológica que equipara intención a psiquismo, indicando que, a través de estos errores como el olvido, el sujeto dice más de lo que quería decir, o dice algo distinto a lo que intentaba expresar, o no puede decir aquello que intentaba. Sitúa que en los yerros mencionados se manifiesta algo ubicado más allá de la intención de la consciencia, o de la voluntad. En las Lecciones introductorias al psicoanálisis Freud sostiene que “los procesos psíquicos son en sí mismos inconscientes y que los procesos conscientes no son sino actos aislados o fracciones de la vida anímica total”191 objetando así la identidad entre lo psíquico y lo consciente, y afirma que existen un pensamiento

190

Ignacio Caro, Manual de psicoterapias cognitivas, Barcelona, Paidós, 1997, p. 27 y ss. Sigmund Freud, Lecciones introductorias al psicoanálisis en Obras completas, Tomo II, traducción de López Ballesteros, Madrid, Biblioteca Nueva, p. 2129. 191

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inconsciente y una voluntad inconsciente.

192

De estas proposiciones se desprende un

sujeto que no es unitario y no conoce todo de sí, pero que lleva la marca de las consecuencias de la vitalidad de lo inconsciente. Esa marca está en relación a la división que sufre entre el proceso consciente con su intencionalidad y los procesos inconscientes que también poseen intencionalidad. Sin embargo las lógicas que rigen esas intenciones son diferentes y obedecen a distintas causalidades. Estas causalidades comienzan a ser explicitadas en una serie textos como Psicopatología de la vida cotidiana (1901), Interpretación de los sueños (1899), y El chiste y su relación con el inconsciente (1905). 193 Para Freud el sueño es la vía regia de acceso al inconsciente, la formación del inconsciente por excelencia. Al ser paradigmático se lo puede tomar como ejemplo para entender el funcionamiento de las leyes que rigen lo inconsciente. En La Interpretación de los Sueños Freud así lo explicita, siendo el escenario del sueño otro que el de la vida de representaciones de la vigilia. Esa escena es diferente que la de la conciencia, y como tal tendrá leyes propias. El contenido del sueño es una escritura jeroglífica, o escritura en imágenes. Y agrega que se incurrirá en un error si se quiere leer esos signos jeroglíficos según su valor de imagen, en lugar de hacerlo según la relación entre signos. Es decir que estos signos no valen por ellos mismos sino por su relación de oposición. Está oposición entre elementos puede ser por sustitución, es decir desplazamiento, o por combinación, o sea condensación. Es esta relación lo que posibilita el trabajo de interpretación del sueño a través de las cadenas asociativas. El sustrato de estos signos es la palabra. Si estos signos no valen por sí mismos no hay significado fijo en cada uno de ellos, sino que se definen por su relación y su significado. Cuando comienzan a relacionarse a través de las asociaciones se producirá un sentido nuevo que dependerá de esta relación.194 Esta teoría freudiana, que se adelanta a las teorías del lenguaje, marca un campo nuevo de lo simbólico, donde el referente no remitirá siempre al mismo significado sino que remitirá al efecto de una relación. Si la otra escena freudiana tiene 192

Freud, Obras completas, p. 2130. Cf. Sigmund Freud, Obras Completas, Tomo I, traducción de Luis López Ballesteros, Madrid, 1973. 194 Juan C. Cosentino, Las resistencias en la práctica freudiana, Buenos Aires, Manantial, 1993, p. 80. 193

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leyes propias, como ya mencionamos, éstas están en relación con los mecanismos de la oposición, condensación y desplazamiento. Estas leyes del sueño no serán las mismas de la conciencia sino que aquí tendrá valor el principio del tercero excluido, se romperá el principio de causa- efecto, el de identidad y la temporalidad. Ahora bien, el uso del lenguaje se rige por la misma lógica. Decimos la parte por el todo, deslizamos sentidos más allá de la intención, condensamos los sentidos. Las formaciones del inconsciente trabajadas en estos textos, tales como el chiste, el sueño, el olvido, el lapsus, el acto fallido, comparten la particularidad de poner sobre el tapete los efectos del lenguaje en el ser hablante. El sueño se presenta como enigmático para el soñante, o en el acto fallido se dice una palabra por otra sorprendiendo a quien la enuncia. Respecto del lapsus se dice más de lo que se quiere decir, o lo que no se quiere decir, o no se recuerda una palabra. Una combinación de palabras produce un sentido nuevo que nos hace reír, etc. Estos fenómenos muestran la división existente entre el yo y el sujeto, entre la entidad que supone que dirige su discurso con un propósito consciente, y esta otra entidad que padece la determinación desde otro lugar, es decir desde lo inconsciente. Todos estos yerros son, para el psicoanálisis, actos logrados ya que una verdad singular se pone en juego. Y esta verdad está en relación a la escisión entre naturaleza y cultura, entre palabra y cosa, entre significante y significado, entre el Yo y el Ello, que dan lugar a la irrupción de la subjetividad como hecho de lenguaje. Es importante para este trabajo poder acercarnos a la materialidad teórica de esa verdad que está en juego. Para ello intentaremos explicar que es lo inconsciente y como se inscribe allí lo traumático. Lo inconsciente no es el negativo de la consciencia, tampoco su desorganización, ni una cuestión de grado que lo ubicaría como una franja por debajo de la misma. Pero sí podemos pensarlo como una legalidad cuyo funcionamiento responde a las leyes de desplazamiento y condensación, una cadena significante donde sus elementos se combinan y se sustituyen.

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No somos dueños de nuestro decir, sino que estamos atrapados en la red del lenguaje. Hablar implica decir más de lo que se quiere y también decir algo distinto de lo que se pretende. “Hablamos en figuras retóricas” dice Nietzsche.195 Lacan, influenciado por el lingüista Roman Jakobson, tomará las figuras freudianas de la condensación y desplazamiento para redefinirlas como metáfora y metonimia. La metáfora o condensación es la sustitución de un significante por otro, esta sustitución implica un plus de sentido. La metonimia o desplazamiento es una combinatoria horizontal, es un deslizamiento o desplazamiento de significantes que hacen posible a la metáfora.196 Esto lo lleva a decir que el inconsciente está estructurado como un lenguaje, como una cadena de efectos significantes que se imponen al Yo, como proviniendo de otro lugar, interfiriendo en el discurso de la consciencia.197 Estamos diciendo que el inconsciente trabaja según estas leyes, pero esto de ningún modo significa que hay un lenguaje inconsciente. El funcionamiento de esta legalidad tiene autonomía respecto de la noción que se pueda tener de ellas. Esto genera una “exterioridad” del hablante respecto de sí mismo, “¿Qué sueña en mi?” se pregunta San Agustín en Confesiones. 198 Hay una sorpresa en juego, un extrañamiento subjetivo respecto del desborde que se produce en el buen uso consciente del lenguaje. En esta falta de certidumbre se funda, para el psicoanálisis, el sujeto. Pero este sujeto no es el de la teoría de la comunicación que lo concibe como emisor de un mensaje dirigido a un receptor. Para esta teoría las fisuras en la información serán consideradas “ruidos” a superar. En cambio Freud localiza en estas vacilaciones del lenguaje al sujeto que se diferencia del individuo emisor. En lo que es obstáculo para la teoría de la comunicación Freud funda la certeza de su teoría. No podemos localizar lo inconsciente como una interioridad, tampoco como un conjunto de significados ocultos, sino como un efecto de lenguaje. En el texto Análisis

195

Friedrich Nietzche, Escritos sobre retórica, traducción de Santiago Guervós, Madrid, Trotta, p. 45. 196 Jaques Lacan, Seminario V, Las formaciones del inconsciente, 1957/8, Inédito 197 Lacan, Seminario V, Las formaciones del inconsciente, 1957/8, Inédito 198 San Agustín, Confesiones, México, Porrúa, 1995, p.64.

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profano Freud dice “En la confesión, dice el pecador lo que sabe, en el análisis ha de decir algo más de lo que sabe”199 A través de las formaciones del inconsciente, teorizadas como efectos de lenguaje, se dice lo que no se sabe y lo no dicho se escucha en lo dicho. A Freud le interesan estos sin sentidos, o “verdades”, que se ponen en juego quebrando la intencionalidad del discurso consciente y que se manifiestan accidentalmente por la vía del error y del equívoco. Estos tropiezos admiten otras lecturas a partir del extrañamiento que producen, algo queda dicho sin que el enunciante se lo proponga, es decir que coloca al sujeto no como operador del lenguaje sino que posiciona al sujeto como moderado por el lenguaje. Estos actos fallidos son el producto del trabajo del inconsciente. En este punto se encuentra el quiebre teórico que diferencia al “ Yo” de la consciencia, tomado por la psicología como centro articulador del saber sobre devenir personal, y al “sujeto” que interesa al psicoanálisis. Este último es efecto del lenguaje que lo antecede y se manifiesta en relación a un saber que no dispone y que es inconsciente. La propuesta freudiana es, donde hasta el momento el olvido era solo una falla de la memoria, la invitación a escuchar ese olvido y realizar una lectura que estará en relación a rescatar la particularidad propia del inconsciente de cada sujeto que se manifiesta en el tropiezo y está en relación a lo traumático. El sujeto no comanda el olvido sino que se produce como efecto de sustitución que viene al lugar de lo que falta representándolo, señalando la implicación de ese sujeto en el acto de olvidar.

II.4.2.2 Concepto de trauma para el psicoanálisis El concepto de trauma es muy antiguo y remonta al griego donde significaba herida en el cuerpo humano. Este uso técnico se generaliza en la medicina hasta el día de hoy. Pero será recién en el siglo XIX, con el advenimiento de la psicología como ciencia y las investigaciones médicas sobre el sistema nervioso, que se estudien la conmoción de las emociones sobre el comportamiento. La herida se desplaza, tanto en el discurso médico como en el psicológico, del tejido hacia el sistema nervioso, lesión 199

Freud, Obras Completas, p. 2913.

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que es diagnosticada a través de sus manifestaciones sintomáticas como alteraciones de la conducta, disociaciones, fenómenos especiales de la memoria, olvidos, etc. Desde este campo surge el concepto de memoria traumática que se aplicará luego con diversos usos en diferentes disciplinas. Pero la idea toma un relieve particular en cuanto a su relación con lo inconsciente. En esta línea el desarrollo del psicoanálisis se vuelve central. En el Seminario 11, llamado Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis,200 y siguiendo a Freud, J. Lacan trabaja el trauma para poner de manifiesto que este es lo inasimilable al campo del principio del placer, es decir al campo de la homeostasis del sentido.201 El trauma es un fuera de sentido cuya particularidad es la insistencia. Aparece, desestabilizando lo homeostático, a partir encuentro inédito con algún hecho que se vuelve significante en la dinámica propia de cada subjetividad, y que no necesariamente es de índole catastrófica si no que puede ser mínimo pero no por eso menos relevante. Pero también está allí porque es estructurante del psiquismo humano, y retorna actualizando esa huella reprimida bajo la forma de la perturbación. Lo traumático, para el psicoanálisis, es la impronta que deja en el psiquismo la entrada a la cultura. Se relaciona con la falta primordial sobre la cual se configura la subjetividad. La huella constitutiva del psiquismo, la que dará lugar a la posibilidad del campo relacional de lo simbólico es la marca de una pérdida. De acuerdo a la lectura de Freud, o de Lacan, podemos ver esta pérdida como pérdida de la naturaleza, pérdida de lo materno, o pérdida del referente de un significante. Esta pérdida se produce en tanto funciona la dialéctica de la terceridad que permite la ruptura de lo unívoco como forma de relación. En tanto consideramos a la terceridad como una función, la definimos por su posición entre un sujeto dado y personas o situaciones que lo confrontan. De esta operación, que constituye el inicio del registro simbólico en el individuo y la conversión del niño en sujeto de cultura, queda una huella.202 De la huella del 200

Jaques Lacan, Seminario XI, Los cuatro conceptos, Buenos Aires, Paidós, 1986. Lacan, Seminario XI, p. 63. 202 Jorge Eduardo Freiría, “En el Nombre del Padre (Jacques Lacan)”, en Psicología fundamental, Buenos Aires, Ediciones Siete Colores, 2001, p. 207. 201

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trauma sabemos por sus efectos que se actualizan en cadenas significantes y son observables clínicamente en las formaciones de lo inconsciente y /o en los fenómenos traumáticos. También arroja, como resultado, un resto del cual nada queremos saber. Este resto, que es visto como externo y ajeno, es una parte potente de lo propio que, en general, rechazamos. Lacan nombra a lo traumático como un encuentro con lo azaroso, un encuentro con un borde inesperado donde se juega el límite del lenguaje, en este punto es que hablamos de lo inasimilable. Se desplaza, entonces, el interés que proponen las teorías sociales en la realidad del trauma como hecho externo que golpea al sujeto (stress post traumático) para subrayar lo inasimilable de lo traumático, el fuera de sentido, que siempre ha estado allí y retorna en este encuentro inquietante. Es “la insistencia del trauma que en el seno mismo de los procesos primarios no se deja olvidar”.203 Freud sitúa la constitución del trauma en dos tiempos.204 Laplanche denomina estas temporalidades como tiempo de implantación y tiempo de resignificación, y da cuenta de este particular proceso diciendo que los factores exógenos y endógenos del trauma ocurren al mismo tiempo.205 Es decir que la eficacia de lo traumático está en relación a la temporalidad, a la actualidad que cobra un recuerdo que por su parte proviene de un acontecimiento exterior. El acontecimiento es traumático en tanto resignifica el recuerdo de otro hecho en el cual cobra eficacia. No desconoce el psicoanálisis el tiempo presente de las circunstancias que irrumpen causando trastornos que dan lugar al llamado stress post- traumático, pero pone de relieve que el trauma insiste desde las marcas que deja en el sujeto humano su constitución, y que ese presente las reactualiza. Entonces toman forma los ejes

203

Lacan, Seminario XI, p. 63. Sigmund Freud, Inhibición, síntoma y angustia, en Obras Completa Vol. III, p.2.840. 205 Jean Laplanche, Nuevos fundamentos para el psicoanálisis, Buenos Aires, Amorrortu, 1987, p. 116. 204

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alrededor de las cuales se ha organizado una existencia y de las cuales emergen las respuestas o formaciones del inconsciente.206 Es importante agregar que el olvido, en tanto formación del inconsciente, está en relación a la actualización de lo traumático tal como lo hemos desarrollado. Ante la irrupción y actualización de la escena traumática suelen ponerse de manifiesto las formaciones del inconsciente, que a su vez, dan cuenta de la actualidad de la huella constitutiva que, como ya dijimos, está en relación a una pérdida originaria y al resto que de ella deviene. Ponemos de manifiesto que la noción de trauma es un concepto fundamental en la obra freudiana. Su conceptualización se torna insoslayable para la comprensión de la estructuración psíquica y la constitución de la subjetividad, que lleva siempre la marca de la relación con los otros. La singularidad de lo traumático toma posición central para el trabajo psíquico siendo el núcleo articulador del proceso de rememoración y olvido, al mismo tiempo que elemento disruptor. Esta noción incidió también, en diferentes momentos de la obra de Freud, en las miradas sobre lo cultural y los acontecimientos colectivos. Lo traumático y sus efectos, las narrativas que velan lo ocurrido y también las que lo develan son, de algún modo, el síntoma de la historia. Lo que no se puede decir y, entonces, es silenciado, lo que no se puede abordar a veces por problemas de contemporaneidad, lo que es necesario que sea olvidado o lo que irrumpe de forma inesperada haciendo trastabillar la construcción del relato histórico. Los traumas sociales y sus efectos nos enfrentan muchas veces al límite de lo indecible, de lo incomprensible, remitiéndonos a “la desilusión sobre nosotros mismos”, 207

como decía Freud en 1915. Estas huellas de los acontecimientos políticos, muchas veces de carácter

atemporal y fantasmal, producen malestares sociales de los que en general no se quiere saber. Así es como en varias ocasiones estas marcas traumáticas son silenciadas, olvidadas, no escuchadas, o escindidas de la memoria por decisiones del 206

Eric Laurent: "El revés del trauma" [en línea], Virtualia: revista digital de la Escuela de Orientación Lacaniana. Argentina, N.º 6 (junio-julio 2002) p. 2 [en línea] http://virtualia.eol.org.ar/006/default.asp?notas/elaurent-03.html#top [Consulta: agosto de 2014]. 207 Sigmund Freud, “Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte”, en Obras Completas Tomo II, 1915, p. 2102.

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poder institucional y /o de una trama social que las rechaza negándose a elaborarlas como proceso comunitario. Este silencio opaco oprime la expresión de estos acontecimientos cubriendo y desviando la comprensión de los mismos y el sufrimiento de quienes las han padecido. Sin embargo no alcanza con la voluntad de negación para borrar las heridas insertas en la articulación del relato de una comunidad. Sabemos desde Freud que lo reprimido retorna, y muchas veces de la forma más inesperada. Si bien no es pertinente hacer comparaciones lineales entre lo individual y lo colectivo, pensamos que es posible aplicar la misma lógica de funcionamiento de lo traumático y sus restos para analizar determinados hechos. Aclaramos que esto no agota el problema de las marcas colectivas que dejan los procesos de opresión. Los casos individuales son parte de una trama social que los afecta en tanto construye un relato significante que deja sus rastros en los cuerpos, en las memorias y en los olvidos de quienes participan de la misma. La historia personal y social se construye en base a subjetividades que rememoran, olvidan, desplazan y recuperan lo vivido a través de nuevas significaciones. Se vincula el presente y el pasado enlazando experiencias como trabajo psíquico constructor de huellas indispensables, de representaciones y sentidos que permiten la percepción de sí mismo y la relación con otros.

II.4.3 Lo abyecto Para trabajar lo rechazado respecto de la construcción social, los motivos de la exclusión simbólica sobre algunos sujetos y circunstancias, es necesario revisar el concepto de lo abyecto. Para ello recurrimos a la lectura de Julia Kristeva. 208 El concepto de abyecto en esta autora bordea la idea de la constitución subjetiva como operación que permite la diferencia con los otros pero como desprendimientos, yectos, restos. Es un límite en el cual se afirma la existencia de estos otros como negatividad de la propia. Este límite no demarca un espacio por fuera si no que más bien instaura la exterioridad de lo rechazado como fundante en tanto ausencia.

208

Kristeva, Poderes del Horror, capítulo I.

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Al respecto enuncia: “Hay en la abyección una de esas violentas y oscuras rebeliones del ser contra aquello que lo amenaza y que le parece venir de un afuera o de un adentro exorbitante, arrojado a un lado de lo posible y de lo tolerable, de lo pensable… Lo abyecto, objeto caído, es radicalmente un excluido, y me 209 atrae hacia allí donde el sentido se desploma.”

En relación a la cita anterior nos preguntamos acerca del espacio en el cual se produce la operación de abyección. El mismo no es continuo ni homogéneo, sino que su particularidad es el pliegue y la fractura como territorio de la catástrofe. El lugar de lo incesante como borde, constituido en la exclusión por el rechazado.210 Lo abyecto existe en tanto hay un arrojado errante, que se ubica y se separa incluyéndose en la misma operación que lo separa.211 Es parte de lo propio que en función del olvido se ve alejado, sucio, repugnante. El tiempo tiene la función de hacer estallar este olvido como un meteoro que condensa la operación revelándola mientras deja en claro que dos términos opuestos pueden reunirse. 212 J. Cheryl Exum utiliza este desarrollo para explorar la historia de Agar en el libro del Génesis.213 Encuentra que es particularmente relevante como categoría de análisis en una narración perturbadora. Menciona que la abyección es una operación conformadora de la subjetividad en tanto construye un borde corporal. Pero más que un estadio evolutivo lo abyecto es lo que permanece como elemento disruptivo de la identidad, el sistema, o el orden. En tanto la subjetividad es un proceso dinámico que está siempre en construcción no hay posibilidad de limitar los bordes y las fronteras entre lo uno y su exterioridad, por lo que lo abyecto se torna un peligro constante que nos mantiene en alerta.214

209

Kristeva, Poderes, p. 11. Kristeva, Poderes, p. 11. 211 Kristeva, Poderes, p. 13. 212 Kristeva, Poderes, p. 13. 213 Cheryl Exum, “Agar in Process”, p. 2. 214 Exum, “Agar”, p. 3. 210

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III. EL PROBLEMA DEL OLVIDO EN LA NARRATIVA DE AGAR

III.1 La práctica social del olvido A través de este trabajo exploratorio queremos indagar cómo se gestó el olvido al que fueron sometidas la rabina Regina Jonas y Agar, la esclava egipcia. Para ello será necesario examinar los contextos y circunstancias en que estos olvidos fueron posibles así como las particularidades del relato de estas singulares mujeres. Como ya lo afirmamos, en ambos casos se ha puesto el foco del problema en la cuestión de género y en el desmedro que han sufrido las mujeres, entre otras minorías, en la trama social donde el discurso dominante es patriarcal. Si bien coincidimos con este punto de vista, pensamos que es posible agregar a esta situación otras miradas relacionadas con la práctica social del olvido como efecto de lo traumático y operación de lo político. En el proceso de construcción de la identidad de una comunidad o pueblo se destaca la necesidad de elaborar un fundamento de memorias basado en narraciones legitimadoras

que

autorepresentación.

aportan Esta

imágenes

claves

construcción,

que

para

la

funciona

formación

de

atemporalmente,

una va

organizándose mientras se enlaza en una urdimbre que, en determinado momento, se encarna en un relato oral o escrito. El ejercicio de la política, en tanto construcción institucional, encuentra justificación en estos relatos fundacionales, y cuando está consolidándose, o se siente amenazado, suele, como capital simbólico, reforzar las narraciones para fortificar la identidad grupal que le da existencia.215 215

Cf. pp.19-20 y 22 del estado de la cuestión.

68

Hemos visto cómo Yerushalmi sostiene que cada pueblo tiene su halajá que le otorga identidad común y transforma la historia en memoria, afirmándose en la misma ya que el montaje de estas narrativas supone la apropiación de determinados hechos para ser relatados y dejar de lado otros.216 Esta apropiación y selección de relatos para transformarlos en narrativas comunes es un proceso que subyace a la formación de grupos humanos. Ricoeur lo denomina manipulación de la memoria pero también del olvido, y sienta su base en la ideología como despliegue narrativo de representaciones del pasado. Articula el poder tanto al establecimiento de las versiones canónicas de los relatos y las trampas narrativas que estos suponen, así como al olvido como desposeimiento, pero en relación a esto último señala el aval del ciudadano que no quiere saber.217 Y es en este punto donde nos interesa hacer hincapié: en la actitud del ciudadano que expone Ricoeur. No querer saber también es una práctica relacionada al poder en tanto lazo social. Entonces la memoria y el olvido son parte del orden social donde rigen en el ejercicio de la política como voluntades determinadas. Pero también son consecuencia de la articulación de relaciones de poder, de la capilaridad del poder, en tanto trama social.218 Son parte de las prácticas que emergen de lo político como configuración social tal como ha sido ya planteada y que genera dominios de verdad.219 Ubicamos a la memoria y en especial al olvido como uno de estos dominios de lo político que exceden a las voluntades de unos pocos, y que operan atravesando los cuerpos, los gestos, las instituciones, los discursos.220 En este sentido es que queremos dejar en claro que hablamos de una lógica que rige las formas de relación de lo social. Ricoeur la denomina “lógica inconsciente” e indica que opera en la cotidianeidad de los grupos sociales, y como tal, produce formaciones del inconsciente, tales como olvidos, lapsus, y otros.221 Estas formaciones, dice Ricoeur, se agigantan cuando se producen en lo social y solo la historia de la

216

Cf. pp.15-17 del estado de la cuestión. Cf. pp.19-21 del estado de la cuestión. 218 Cf. Michel Foucault, Historia, p. 60. Cf. p.52 del estado de la cuestión. 219 Cf. pp. 50-53 del marco teórico. 220 Cf. Foucault, Historia, p. 60. 221 Ricoeur, La memoria, p. 570, 571. 217

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memoria podrá explicarlas. Nosotros agregamos que para esto último es necesario el enfoque sobre el olvido y su función. 222 Es así como, siguiendo a Freud, preferimos poner el acento en el olvido, más que en la memoria. Encontramos que en la formaciones del inconsciente señalan otras vías de sentido que muestran que hay un más allá de lo que se pretende decir, o en lo que se olvida. Y que también el olvido es una función necesaria para la construcción de una comunidad. Mediante nuestro análisis queremos enfocar en la particularidad de la función del olvido, entendiéndolo como práctica social inevitable, para explorar qué verdades se articulan allí teniendo en cuenta que, en tanto formación del inconsciente, está en juego lo traumático. Como ya adelantamos, subyace en el olvido un malestar que necesita ser silenciado, o que no puede ser abordado en determinados momentos de la historia de un grupo social. Otras veces se intenta escindir estas huellas de lo traumático de la memoria impidiendo que se hable de ello, o simplemente pensando que es posible borrar los rastros de lo que de todos modos insiste frente a una trama social que rechaza el saber sobre determinados hechos. Tal es el caso que citamos en nuestro estado de la cuestión respecto del libro Anónima,223 o los hechos sucedidos en Grecia que relata Michel Loraux.224 Ambas autoras, con sus diferentes narraciones, manifiestan la situación de que en los intentos por rechazar o expulsar de la memoria actual las lesiones que ha sufrido la comunidad son vanas. De una u otra forma y en diferentes momentos, lo amenazante de lo traumático cobra actualidad. El olvido, a veces silencio opaco, oprime la expresión de estos acontecimientos cubriendo y desviando la comprensión de los mismos y el sufrimiento de quienes los han padecido. Sin embargo, no alcanza con la voluntad de negación para borrar las heridas insertas en la articulación del relato de una comunidad. Tal es el caso de la rabina Regina Jonas que luego desarrollaremos.

222

Ricoeur, La memoria, p. 570-571. Cf. p.28 del estado de la cuestión. 224 Cf. p. 27-28 del estado de la cuestión. 223

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Si bien, como ya lo expresamos, no es pertinente hacer comparaciones lineales entre lo individual y lo colectivo, pensamos que es posible aplicar la misma articulación de funcionamiento de lo traumático y sus huellas para analizar determinados hechos. Aclaramos antes que esto no agota el problema de las marcas colectivas que dejan los procesos de opresión. Pero, en relación a lo político, los casos individuales son parte de una trama social que los afecta en tanto construye un relato significante que deja sus rastros en los cuerpos, en las memorias y en los olvidos de quienes participan de la misma. La historia personal y social se construye en base a un lazo social que hemos ya señalado como lo político. La posibilidad de esa trama encuentra un anclaje en el trauma que supone la operación subjetiva en tanto esta es efecto de una separación. El malestar en la cultura da cuenta de esta situación y de los restos que caen de la misma.225 La noción de lo traumático como el lugar de lo incesante, como borde constituido en la exclusión misma por lo rechazado, nos permite arriesgar algunas ideas acerca de la expulsión simbólica como construcción social. Y esta existe en tanto hay una operación de corte que produce un resto errante,226 parte de la propia herida que se ve alejado, sucio, repugnante u olvidado. El tiempo tiene la función de hacer estallar este olvido revelando la condensación que este supone,227 mientras deja en claro que dos términos opuestos pueden reunirse. Utilizaremos este último desarrollo para explorar el olvido de Agar. Es necesario aclarar que dado el enfoque metodológico que utilizamos no diferenciamos entre ficción y los hechos comprobables de la realidad. Pero es claro que nuestro acercamiento a ambas protagonistas de nuestra mirada es a través de un texto, que este texto está compuesto de varias articulaciones, es decir, no es solo una narración lineal y fáctica,228 y en tanto tal, es susceptible de ser leído discursivamente.

225

Cf. p. 58. 63 del marco teórico. Cf. p.64-65 del marco teórico. 227 Cf. p.58-59 del marco teórico. 228 Nos referimos a que un texto, para nuestro punto de vista metodológico, se articula a través de las enunciaciones, y las mismas se encarnan a veces en personajes, a veces en situaciones, conductas, gestos, etc. Como ya lo asentamos en la metodología y en el marco teórico, que el enunciado se convierta en enunciación tendrá que ver con la operación de un tercero que 226

71

Dentro de ese marco vemos que es relevante ubicar el punto de vista, el lugar desde donde se relata y cómo este condiciona la perspectiva de los personajes y el relato en sí mismo. Gerad Genette llama a esta propuesta “focalización”.229 Mieke Bal define este término haciendo hincapié en la relación entre lo que se ve o se percibe y la visión en tanto lo que está plasmado en el texto, es decir, entre la historia relatada y el lugar desde donde se ubica el narrador.230 En esta división es por donde se plasma, para nosotros, el análisis del discurso que señala otro tipo de sujeto que es el de la enunciación y no ya el del enunciado.231 Teniendo en cuenta lo anterior, analizaremos los personajes en cuestión y las posibles variables que llevaron a su olvido desde la perspectiva de cómo operan estas mismas en relación a lo político. Para ello, tomaremos los dos textos que incorporan a Agar como un continuo. No desconocemos las polémicas en relación a la composición de los textos, su problema textual y literario y las tradiciones que refleja, entre otras cuestiones. Sin perder de vista el contexto socio cultural nos centraremos en analizar los relatos tal como los hemos recibido. En cuanto a la rabina tomaremos la biografía de Elisa Klapheck y haremos nuestra exploración a partir de la misma.

III.2 Contexto de Génesis 16:1-16 y 21:9-21 La teología del libro del Génesis pone foco en la promesa de tierra y de un Dios singular.232 Por momentos, esta situación es clara e intrínseca al texto, en otros, parece desdibujarse o directamente no figura. Pero, para Brueggeman,233 en cualquiera de estos casos prima la idea de que Dios permanece junto a su pueblo en el camino prometido. Para este autor el libro de Génesis “se estructura alrededor de un

sanciona esa enunciación a través de la lectura, que es para nosotros una forma de la escucha, del texto. Cf. pp.45-48 de la metodología. 229 Gerard Genette, Narrative Discourse. An Essay in Method, Ithaca, Cornel University Press, 1980, p. 22. 230 Mieke Bal, Narration and focalization in On Story Telling, in Foundations and Facet: Literary Facets, ed. David Jobling, Sonoma, Polebridge Press, 1991, p. 54. 231 Cf. p. del método. 232 Brueggemann, Genesis, pp. 1- 2. 233 Brueggemann, Genesis, p. 2.

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llamado”234 que específicamente en Gen 1-11 cita al mundo a ser el mundo de la fe y en Gen 12-50 convoca a ser el pueblo de la fe.235 El libro presenta una tensión entre el llamado de Dios y la respuesta de Israel. El devenir de este llamado plasmado en diversas narrativas se ha convertido, para este comentador, en el canon de la comunidad. Si bien este punto de vista teológico se aparta de nuestro trabajo lo hemos traído para mostrar el efecto político formativo de la transmisión de estos relatos.236 Brueggemann avanza en el proceso por el cual los textos del Oriente Medio terminan convirtiéndose en canónicos para la iglesia. En ese avance encuentra que la relación del relato con la promesa sufre un in crescendo a medida que el texto se desarrolla.237 El acto de narrar, para este autor, pone de relieve, más que crónicas o sucesos históricos, la memoria y la tradición de una comunidad que los valoriza y los escucha en relación a su fe. La transmisión involucra tanto a quien relata como a quien escucha, a los que el autor denomina “la comunidad que oye”.238 Estos relatos están destinados a diferentes interpretaciones de sentido relacionados a quien relata y a quien escucha.239 Las narraciones patriarcales del Génesis podrían corresponder a la etapa pre monárquica de la historia de Israel. Su composición abarca un período de cinco siglos. Aunque algunas de sus historias son más antiguas y proceden de la zona de Oriente Medio, otras son tradiciones cultuales y leyendas populares con motivos recurrentes transmitidos para fijar ciertos mensajes como revelaciones, anuncios, victorias.240 Se estima que la reinterpretación que significó el paso a la escritura comenzó durante el reinado de Salomón y David, en el siglo X a.C. El proceso continuó en los siglos posteriores. Este desarrollo narrativo estuvo en función del presente que se estaba viviendo y tendió a ordenar y explicar la realidad de ese momento a través de una trayectoria. La ideología dominante de las elites influyó en la selección y fijación 234

Brueggemann, Genesis, p. 1, traducción propia. Brueggemann, Genesis, p. 1. 236 Para diferenciar canon de fijación del texto ver Adrián Schenker, “Historia del texto del Antiguo Testamento” en Tomas Römer y otros, Introducción al Antiguo testamento, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2008. 237 Brueggemann, Genesis, pp. 2-3. 238 Brueggemann, Genesis, pp. 4. 239 Brueggemann, Génesis, pp. 4. 240 Carmen Bernabé Ubieta, “El Génesis, libro de orígenes y fundamentos” en: Isabel Gómez Acebo (Ed) y otros, Relectura del Génesis, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1997, p. 120. 235

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del material. Pero los textos fueron reelaborados en distintas épocas y obedeciendo a diferentes situaciones históricas con diversos intereses, llegando hasta la vuelta del exilio en el siglo IV a. C.241 Si bien no es relevante para nuestro trabajo haremos mención a las diversas fuentes que componen este libro.242 Esta teoría proviene de la observación de los exégetas de las rupturas narrativas y literarias del texto, siendo Wellhausen quien influye con sus estudios literarios en la teoría documentaria. A su vez, von Rad considera que estas fuentes no solamente narran, sino que también proponen teologías.243 Estas proceden de diferentes períodos y contextos lo cual implica la diversidad de puntos de vista y estilos. La fuente Yahvista (J) proviene del reino de Judá y presenta un estilo cercano a lo popular y un Dios atento a la realidad humana.244 Para von Rad el objetivo es hacer del reino de Salomón la culminación de la promesa.245 Se la ubica entre los siglos X y XI a. C. En cambio la fuente Elohista (E) proviene del reino del Norte, siglos IX- VIII a. C., se caracteriza por presentar un Dios que se comunica con su criatura a través de ángeles y visiones. Por último, la fuente Sacerdotal (P) suele datarse en los siglos VI- V a. C. período exílico y post exílico, focaliza en cuestiones cúlticas y de pureza, e intenta asegurar la identidad judía y la centralización del templo. La redacción final que conforma el Génesis como obra unitaria corresponde a los escritores deuteronomistas y sacerdotales del post exilio. Teniendo en cuenta que las tradiciones antiguas del Génesis se relaboraron para darle sentido a los acontecimientos del momento,246 vemos que este proceso se inscribe en el momento de la reconstrucción del pueblo, de su religión y de su identidad, por lo que es necesario resaltar la necesidad de reafirmar el presente a

241

Bernabé Ubieta, “El Génesis” pp. 113-114. Dado que nuestro análisis focaliza en los dos textos como un continuo narrativo, y no en la historia de su redacción, no nos explayaremos en el problema de las fuentes. Pero debido a la relevancia del tema consideramos pertinente mencionarlo. 243 Thomas Römer, “La formación del Pentateuco”, en Thomas Römer y otros, Introducción, p. 68, 75. Al no ser relevante para nuestro tema no desarrollamos aquí las cuestiones del método de Wellhausen y las controversias posteriores. Para una introducción al tema puede confrontarse en este mismo capítulo o en el mismo texto en Thomas Römer, “La formación del Pentateuco”. 244 Bernabé Ubieta, “El Génesis”, p. 119. 245 Römer, “La formación del Pentateuco”, p. 75. 246 Bernabé Ubieta, “El Génesis”, pp. 118-119. 242

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través del pasado común. Los relatos patriarcales de Gen 12-50 expresan la necesidad de garantizar una genealogía unificadora para otorgar fundamentos teológicos al restablecimiento de la tierra a través del relato de la promesa.247 Greifenhagen destaca que “el límite sobre la etnicidad a menudo se caracteriza por una creencia subjetiva en una descendencia común (real o ficticia) y una historia ancestral o mitología común”.248 Entonces, la versión del relato que conocemos está bordeada en el contexto del problema de los límites que conforman la identidad del pueblo judío, de su relación con los otros pueblos y de su lugar en relación a la promesa divina.249 Si bien encontramos en el texto resonancias de la época pre monárquica son más claros los rasgos culturales como modelos de comportamiento e ideologías del mundo en el que vivían los escritores del período monárquico y post- exílico. Bajo el tema de la saga familiar tejida en la urdimbre del tratamiento de la promesa emergen los rasgos del escritor post- exílico. Se acentúan los motivos de la pertenencia al pueblo y de la herencia de la de la tierra, la legitimidad en la genealogía y el énfasis en la frontera social.250 Los otros, los de afuera, los que no pertenecen, los expulsados, los inferiores, los rechazados, los extranjeros, muchas veces refuerzan en la narración el contraste en el cual se recorta la identidad propia.

III.3 Traducción de los textos La traducción que ofrecemos es propia y es operativa. Tiene como fin facilitar la comprensión del sentido hebreo de ambos relatos. No pretende mejorar ni ofrecer una alternativa a las traducciones corrientes sino más bien volcar nuestra comprensión de las palabras en la manera más directa –aunque sin duda no literal-. Esto en ocasiones da en una traducción algo rígida y poco elegante que no hace justicia a la belleza del texto original, pero consideramos que es el precio que debe pagarse por tratarse de 247

Bernabé Ubieta, “El Génesis”, pp. 115-117. F.V. Greifenhagen, “Ethnicity In, With, or Under the Pentateuch”, Journal of Religion and Society 3 (2001), p. 23-40. 249 Bernabé Ubieta, “El Génesis”, p. 118. 250 Bernabé Ubieta, “El Génesis”, p. 121. 248

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una traducción en función de una investigación y no para ser leída en público o utilizada para el estudio comunitario. Por la misma razón metodológica hemos asumido el texto masorético hebreo para nuestra traducción sin discutir las variantes, que en ningún caso son significativas.

III.3.1 Génesis 16:1-16 1. Y Sarai251, esposa de Abram no concibió de él. De ella era una sierva 252 egipcia, y su nombre era Agar253. 2. Y dijo Sarai a Abram “¡Ah! Yahvé me ha restringido254 la concepción. Ruego vengas a mi sierva, quizás (yo) sea construida255 (conciba) de ella”. 3. Y tomó Sarai, mujer de Abram a Agar la egipcia, su sierva, luego de morar diez años en tierra de Canaán, y se la dio a Abram, su esposo, por mujer. 4. Y fue Abram hacia Agar que concibió. Cuando vio que concibió entonces despreció256 a su señora a sus ojos.

251

Nombre cuya raíz se relaciona con princesa, príncipe, jefe, capitán, amo. En plural refiere a líderes de Israel. como en Num 21:18; Jue 5:15; 1 Sam 29:3 y ss. Cf. Laird Harris, R. Gleason L. Archer Jr., Waltke, Bruce K., The Theological Wordbook of the Old Testament, Chicago, Illinois, Moody Press 1980; incorporado al BibleWorks 6. Citamos regularmente este diccionario para todas las etimologías presentadas. 252

hxpv significa criada o sierva. La raíz xpv

tiene similares en ugarítico y fenicio donde significa familia y a veces descendencia. El verbo safaha en árabe significa verter agua. De todo esto se infiere que se haya asociado o se relacione con emigración, retiro, escapar, emigrar. Se encuentra en la palabra hégira en árabe (escape o migración del profeta hacia Medina). El uso refiere a esclavas en relación al hogar y la familia. En este capítulo esta es la palabra usada para referirse a la sierva Agar. 253

El nombre propio Agar está construido sobre la raíz

rgh que con posterioridad referirá a

ciertas tribus extranjeras, los agarenos (1 Cron 5:10; 5:19; 5: 20) con quien los israelitas estuvieron en guerra. También se encuentran similitudes con el sustantivo hagger, residente extranjero. Es decir, la persona que habita en el mismo suelo pero no pertenece al mismo espacio simbólico. 254

rc[ la raíz del verbo tiene significado de restringir, prevenir, retener. En la conjugación nifal

tiene significado pasivo “ser restringido, ser encerrado, estar bajo retención”. 255

Es el sentido literal del verbo utilizado en su forma nifal de primera persona

hn