El Oficio divino en la vida del clero entre los siglos XIII y XVI: una visión a través de las constituciones sinodales hispanas

Ecclesia orans 32 (2015) 287-337

El Oficio divino en la vida del clero entre los siglos XIII y XVI: una visión a través de las constituciones sinodales hispanas Juan Pablo Rubio Sadia

Introducción Entre las fuentes medievales de la historia del rito romano el corpus menos indagado en el ámbito hispánico tal vez sea el constituido por los estatutos de los sínodos diocesanos1. Ciertamente este rico filón documental de multiforme interés científico ofrece una vasta y valiosa Juan Pablo Rubio Sadia es un monje benedictino de la abadía de la Santa Cruz del Valle de los Caídos (Madrid). Profesor superior de Música, ha obtenido la Licenciatura en Historia de la Iglesia en la Universidad Pontificia Comillas y el grado de doctor en Teología Litúrgica en la Universidad San Dámaso de Madrid. Actualmente enseña liturgia y canto gregoriano en su monasterio, en el Pontificio Instituto Litúrgico de San Anselmo (Roma) y en la Universidad San Dámaso (Madrid). 1   Prueba de ello es la amplia bibliografía sobre los sínodos proporcionada por J. Sánchez Herrero, «Concilios y sínodos hispanos e historia de la Iglesia española», Hispania 50 (1990) 541-552; en ella solamente hallamos tres estudios de perfil litúrgico, de los cuales uno aborda nuestro período: A. Linage Conde, «La liturgia de la Misa en el sínodo del obispo de Segovia Pedro de Cuéllar, 1325», Anuario de Estudios Medievales 16 (1986) 127-145. Otras obras de carácter más general aluden a la liturgia, y más concretamente al Oficio divino, de forma muy tangencial, incluyéndolo en secciones como la vida de piedad o la moral del clero; cf. J. Sánchez Herrero, Concilios provinciales y sínodos toledanos de los siglos XIV y XV. La religiosidad cristiana del clero y pueblo, Universidad de La Laguna, Sevilla 1976, 81-82, y F.R. Aznar Gil, Concilios provinciales y sínodos de Zaragoza de 1215 a 1563, CAI, Zaragoza 1982, 7576. Algo similar podemos decir de algunas comunicaciones presentadas en el XXIII Congreso de la Asociación de Archiveros de la Iglesia de España (Mérida-Badajoz 2007), entre las que cabe destacar dos: F. Cantelar Rodríguez, «Fiestas y diversiones en los sínodos medievales», Memoria Ecclesiae 34 (2010) 467-515, y J. Menéndez Peláez, «Fiesta, teatro y liturgia en el teatro medieval y del Siglo de Oro: el testimonio de las constituciones sinodales», Memoria Ecclesiae 34 (2010) 649-700.

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información litúrgica2. En la actualidad tenemos acceso a su estudio a través del Synodicon hispanum (SH)3, una edición crítica que cuenta ya con doce volúmenes y comprende un total de treinta y cinco diócesis españolas y nueve portuguesas, cubriendo el arco cronológico que va del Concilio IV de Letrán (1215) a la clausura del Concilio de Trento (1563)4. Pese a hallarse aún en curso de publicación, el material que proporcina es suficiente para acometer en profundidad investigaciones de índole litúrgica. La naturaleza legislativa y disciplinar de estas fuentes no debe llevarnos a infravalorarlas en el estudio histórico y teológico sobre el Oficio divino. El sínodo diocesano, es decir, la reunión del clero de una diócesis convocada y presidida por su obispo, tenía entre sus objetivos primordiales fomentar el culto divino y la práctica religiosa, extirpando abusos y proponiendo modelos de celebración ejemplar. Pero ante todo es la condición de vehículo que nos acerca a la realidad histórica lo que convierte a las constituciones sinodales en uno de los mejores “espejos” de la vida social, religiosa y litúrgica5. El liturgista, por consiguiente, no puede prescindir de esta documentación a la hora de hacer un “diagnós-

  Cf. Synodicon hispanum, dir. A. García y García, 1: Galicia: Lugo, Mondoñedo, Orense, Santiago de Compostela y Tuy-Vigo, BAC, Madrid 1981, xix. 3   Una presentación del proyecto en S. Pérez López, «Synodicon hispanum. Glosa a una nueva colección documental», Anuario Jurídico Escurialense 15 (1983) 381-389, y A. García y García, «Colección de los sínodos y concilios provinciales de España y Portugal», Anuario de Historia de la Iglesia 3 (1994) 439-442. 4   Synodicon hispanum, dir. A. García y García, 2: Portugal: Braga, Coimbra, Évora, Guarda, Lamego, Lisboa, Porto, Valença do Minho y Viseu, BAC, Madrid 1982; 3: Astorga, León y Oviedo, Madrid 1984; 4: Ciudad Rodrigo, Salamanca y Zamora, Madrid 1987; 5: Extremadura: Badajoz, Coria-Cáceres y Plasencia, Madrid 1990; 6: Ávila y Segovia, Madrid 1993; 7: Burgos y Palencia, Madrid 1997; 8: Calahorra-La Calzada y Pamplona, Madrid 2007; 9: Alcalá la Real (abadía), Guadix y Jaén, Madrid 2010; 10: Cuenca y Toledo, Madrid 2011; 11: Cádiz, Canarias, Cartagena, Córdoba, Granada, Málaga y Sevilla, Madrid 2013; 12: Osma, Sigüenza, Tortosa y Valencia, Madrid 2014. 5   Cf. F. Cantelar Rodríguez, «El Synodicon hispanum, espejo de la España medieval», Anuario de Historia de la Iglesia 17 (2008) 339. En esta línea, el profesor García y García ha escrito que la «documentación sinodal se mueve mucho más cerca de las realidades de la vida de los humanos que las grandes obras del pensamiento de la época»; SH 1, xviii. 2

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tico” sobre el modo en que el Divinum Officium se integraba en la vida del clero secular durante estos siglos6. La cronología de los textos que vamos a estudiar responde en buena medida a la receptio hispánica de la normativa lateranense, que prescribía la celebración anual de ese tipo de asambleas7. Aunque desde 1215 los sínodos diocesanos fueron cobrando mayor relieve eclesial y social8, los obispados ibéricos atravesaron un período de escasa actividad sinodal durante el siglo XIII, que aumentó sensiblemente en el XIV. Prueba de ello es que entre los estatutos que citamos tan solo dos pertenecen a la primera centuria: el celebrado en Valencia en 1258 y el de León del año 1267 o 1262; mientras que catorce datan de la segunda9. Hay que esperar, no obstante, hasta mediar el siglo XV para asistir a la época áurea de una institución en creciente dinamismo hasta las vísperas de la asamblea tridentina10. Como iremos viendo, la mayoría de los documentos manejados son de los siglos XV y XVI. Por otra parte, conviene presentar ya desde ahora, aunque sea someramente, las claves hermenéuticas de esta tipología documental, que con sus filtros y espejos deformantes puede llevar a interpretaciones distorsionadas de la realidad. La primera nos sitúa ante la principal limitación de estas fuentes, es decir, ante la óptica propia de los sínodos, cuyas   La información de las constituciones sinodales se ha de complementar con la proporcionada por los concilios nacionales y provinciales, los decretos episcopales y las visitas pastorales. Sobre el valor de estas últimas en relación a la vida litúrgica véase J. Sánchez Herrero, «Vida y costumbres de los componentes del cabildo catedral de Palencia a finales del siglo XV», Historia. Instituciones. Documentos 3 (1976) 485-532. 7   Cf. Concilium Lateranense IV – 1215, c. 6, en Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta. Editio critica, II/1, ed. A. García y García et alii, Brepols, Turnhout 2013, 170. 8   Cf. SH 1, xiii. 9   León (1306 y 1318), Santiago de Compostela (1309), Toledo (1323), Cartagena (1323 y 1370), Segovia (1325), Cuenca (1364 y 1399), Oviedo (1377 y 1380), Ávila (1284), Tortosa (1388) y Salamanca (1396). 10   Cf. J. Sánchez Herrero, «La legislación conciliar y sinodal hispana de los siglos XII a mediados del XVI y su influencia en la enseñanza de la doctrina cristiana», Revista Española de Teología 46 (1986) 181-182; L. Ferrer, «Sínodo», en Diccionario de Historia Eclesiástica Española, dir. Q. Aldea et alii, vol. IV, C.S.I.C., Madrid 1975, 2488; A. García y García, «El Concilio IV Lateranense (1215) y la Península Ibérica», Revista Española de Teología 44 (1984) 364-371. 6

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disposiciones insisten más en la prohibición y corrección de los defectos y corruptelas que en constatar la buena observancia y las virtudes. Se trata, pues, de una visión de la realidad verdadera pero parcial11. A este respecto, compartimos la valoración de Cantelar, aplicable al ámbito litúrgico, cuando afirma que «contar la historia de la Iglesia única o principalmente con los datos de los sínodos sería contar una falsa historia»12. La segunda observación tiene que ver con el ámbito geográfico. Sabemos que no es posible garantizar siempre el carácter específicamente local de las constituciones sinodales vigentes en un obispado, habida cuenta de las influencias e intercambios entre iglesias vecinas13. Es un hecho comprobado que los textos circulaban y se adoptaban total o parcialmente14; lo cual constituye una praxis comprensible si tenemos en cuenta que la existencia de problemas comunes generaba soluciones similares favorecidas por la comunicación entre prelados y diócesis15. Un recorrido por las formulaciones sinodales confirma que desde la segunda mitad del siglo XIV comienzan a perder su originalidad, convirtiéndose a veces en «simples órganos de difusión de los decretos del concilio provincial»16.   Cf. A. García y García, «Religiosidad popular y festividades en el Occidente peninsular (s. XIII-XVI)», en Fiestas y liturgia. Actas del Coloquio celebrado en la Casa de Velázquez, 12/14-XII-1985, Casa de Velázquez/Ed. Universidad Complutense, Madrid 1988, 45-46; SH 1, xix. 12   Cantelar Rodríguez, «El Synodicon hispanum», 340. 13   Cf. M. Gelabertó, «Fuentes para el estudio de la religión popular española», Espacio, Tiempo y Forma. Serie IV, Historia Moderna 17 (2004) 92. 14   En este sentido, Cantelar habla de «textos volantes que pasan a la letra de unos sínodos a otros o que se encuentran en varios sínodos, incluso distantes en el tiempo y en el espacio»; Cantelar Rodríguez, «Fiestas y diversiones en los sínodos», 471. 15   Cf J.J. Tuñón Escalada, Los sínodos diocesanos de Oviedo. Una fuente para la historia de Asturias, Real Instituto de Estudios Asturianos, Oviedo 2012, 38. Este autor ha puesto de relieve el caso de las constituciones sinodales de Oviedo del año 1553, cuya amplitud y carácter pormenorizado revelan que no estamos ante unos textos dictados «al calor de necesidades concretas que es preciso solucionar», sino ante «un auténtico programa de organización de la vida eclesial diocesana». Las actas de este sínodo presentan enormes coincidencias con las del celebrado en Astorga el mismo año y con las de otros anteriores, tales como Badajoz (1501), Córdoba (1520) y Cuenca (1531); ibid., 32. 16   Gelabertó, «Fuentes para el estudio de la religión», 92. 11

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Una tercera clave interpretativa y no carente de relieve está relacionada con la evolución diacrónica de los sinodales dentro del ámbito estrictamente local. Se detecta aquí un cierto mimetismo por parte de la autoridad diocesana, que tiende a reproducir estatutos precedentes. En algunos casos este fenómeno suscita la incertidumbre frente a la reiteración de las amonestaciones: ¿responden a la persistencia de malas costumbres o simplemente a la mera inercia? Una sana exégesis debe tratar de enjuiciar esas formulaciones –en opinión de García y García– a tenor de los obstáculos que se oponían a su cumplimiento y de la eficacia de los mecanismos de actuación de la autoridad eclesiástica17. Con todo, no podemos sospechar por sistema que los aspectos legislados por esos sínodos careciesen de conexión con la realidad que tenían delante. La mayoría de las veces la necesidad de mantener la vigencia de lo establecido tiempo atrás constituye un indicador de que los problemas no se habían extirpado plenamente. Así pues, teniendo en cuenta estas restricciones hermenéuticas, el objetivo de nuestra investigación es ordenar y estudiar de un modo sistemático a la vez que crítico la abundante documentación hallada en los sínodos diocesanos hispánicos acerca del Oficio divino entre los siglos XIII y XVI. El hilo argumental que preside el desarrollo de estas páginas consiste en ver cómo esa oración litúrgica se concibe y se integra en la vida del clero secular. Para ello, haremos hincapié tanto en la fundamentación teológica y espiritual como en la normativa concerniente a las Horas canónicas. Con este propósito vamos a articular nuestra exposición en cinco partes: las referencias bíblico-teológicas de las Horas, la uniformidad litúrgica diocesana como principio y sus argumentos justificativos, la corrección y sanción de los abusos más notables, los principales cauces de la actuación episcopal y, finalmente, las actitudes recomendadas en la celebración del Oficio.

  Cf. SH 1, xix.

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1. Significado y distribución de las Horas canónicas 1.1. Las referencias bíblico-cristológicas Los estatutos sinodales constituían el cauce jurídico ordinario para adaptar la normativa eclesiástica general a las necesidades concretas de cada diócesis. No obstante su naturaleza disciplinar y su fuerte carácter corrector, incluían a menudo compendios doctrinales muy sucintos cuya finalidad era la instrucción del clero. En ellos, en efecto, se buscaba fundamentar teológicamente y estimular la celebración de los ritos litúrgicos. El mejor exponente de ello en la documentación manejada es sin duda el Libro sinodal de Segovia de 1325, un texto singular atribuido al obispo don Pedro de Cuéllar18. Su fuente principal, como indicó en su día Linage19, es el Rationale divinorum officiorum de Guillermo Durando. Partiendo de estas coordenadas, debemos destacar al menos dos aspectos: que el sentido teológico del Oficio eclesiástico radica esencialmente en la alabanza divina («en estas siete Oras alabamos a Dios»)20 y que todas las Horas diurnas tienen una referencia bíblica que justifica su celebración: El matutinal ofiçio con las Laudes es establesçido a domar las carnes e contra las tentapçiones del diablo, Prima dezimos porque en tal ora troxeron a Jesuchristo a Pilato, Terçia dezimos que en tal ora fue cruçi  Un comentario conciso de la sección dedicada a las Horas canónicas en J.L. Martín-A. Linage Conde, Religión y sociedad medieval. El Catecismo de Pedro de Cuéllar (1325), Junta de Castilla y León, Salamanca 1987, 149-152. Se ha señalado que, por su extensión temática y su tratamiento, el Libro sinodal de Segovia se asemeja al Liber synodalis (en su versión latina y castellana) de don Gonzalo de Alba, obispo de Salamanca; cf. B. Alonso Rodríguez et alii, «El Liber Synodalis salmantino de 1410», Revista Española de Derecho Canónico 41 (1985) 360. Sin embargo, conviene precisar una diferencia sustancial en el aspecto litúrgico: el texto salmantino no dedica ningún capítulo al Oficio divino; cf. SH 4, 68-293. 19   Cf. Linage Conde, «La liturgia de la Misa», 131-137. Pese a ello, este autor no cree que el prelado segoviano haya utilizado dicha fuente de forma directa, decartando una síntesis personal tal como sostiene en Martín-Linage Conde, Religión y sociedad medieval, 73. 20   Otras alusiones a la centralidad de la alabanza las hallamos en los sínodos de Cartagena de 1475, c. 63: SH 11, 277-278, y de Cuenca de 1413, c. 5: SH 10, 172173 [9.11]. 18

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ficado con las lenguas de los judios que dizen a Pilato ‘crucifige, etc.’, otrosi, en tal ora desçendio el Spiritu Santo en los disçipulos el dia de Çinquesma. Sexta dezimos porque aquella ora fue cruçificado Jesuchristo, Nona porque a aquella ora se salio el alma del cuerpo, Bisperas dezimos porque a aquella ora le desçendieron de la cruz, e dezimos Cunpletas porque a aquella ora fue puesto en el monumento21.

Dejando al margen la plegaria nocturna con su significado o finalidad eminentemente ascética22, hay que destacar la particular selección textual obrada a partir del Rationale. Dentro de la exuberante simbología bíblica que el obispo de Mende ofrece en cada Hora litúrgica, la formulación sinodal se ha limitado a extractar las alusiones a la Pasión de Cristo con la sola excepción de Pentecostés: Prima conmemora la comparecencia de Jesús ante Pilato (cf. Mt 27, 2; Mc 15, 1)23, Tercia la condena y la entrega de Jesús para ser crucificado (cf. Mc 15, 14; Lc 23, 21; Jn 19, 6) y la venida del Espíritu Santo (cf. Hch 2, 15)24, Sexta la crucifixión (cf. Mt 27, 45; Mc 15, 33; Lc 23, 44)25, Nona la muerte de Jesús (cf. Mt 27, 46; Mc 15, 34; Lc 23, 44)26, Vísperas el descendimiento de la cruz27 y Completas la sepultura28. Estas referencias bíblico-cristológicas, en realidad, no suponen una novedad en sí mismas. Sabemos que en la tradición patrística y medieval ya aparecían algunas de ellas, por ejemplo, en el Pseudo-Hipólito, san Cipriano, san Isidoro de Sevi  Sínodo de Segovia de 1325, I. Libro sinodal, c. 73: SH 6, 343.   Linage interpreta también en sentido cristológico la alusión a las tentaciones hecha en Maitines en Martín-Linage Conde, Religión y sociedad medieval, 149, n. 157. 23   Cf. Gulielmus Durandus, Rationale divinorum officiorum 5, 5, 1, ed. A. Davril-T.M. Thibodeau (Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis 140A), Brepols, Turnhout 1998, 88. 24   Cf. Gulielmus Durandus, Rationale 5, 6, 1, ed. Davril-Thibodeau (CCM 140A), 100. 25   Cf. Gulielmus Durandus, Rationale 5, 7, 1, ed. Davril-Thibodeau (CCM 140A), 101. 26   Cf. Gulielmus Durandus, Rationale 5, 8, 1, ed. Davril-Thibodeau (CCM 140A), 103. 27   Cf. Gulielmus Durandus, Rationale 5, 9, 1, ed. Davril-Thibodeau (CCM 140A), 105. 28   Cf. Gulielmus Durandus, Rationale 5, 10, 1, ed. Davril-Thibodeau (CCM 140A), 111. 21 22

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lla, Rabano Mauro y, sobre todo, Ruperto de Deutz29. Sin embargo, la originalidad de nuestro testimonio reside en la exclusividad de su enfoque: se desea vincular cada una de las Horas diurnas con un momento de la Pasión, prescindiendo de otras alusiones como la resurrección de Cristo o la oración de los apóstoles. Este rasgo responde muy bien a la corriente de piedad bajomedieval centrada en el Cristo sufriente, que se intensifica en Castilla en los siglos XIV y XV30. La exposición doctrinal del texto segoviano se completa con otros dos aspectos: la consideración de las Horas como reparación de los pecados y la dimensión simbólica de los diversos elementos que las componen. De nuevo constatamos que la información se ha extraído del Rationale aunque de un modo muy sumario31: E deve saber el clerigo que asi commo pecamos en tres maneras, por coraçon e por obra e por boca, asi enpieçan en tres maneras las Oras. Los Matines enpieçan “Domine, labia mea aperies”, el Cunpletorio “Converte nos” las otras todas de medio “Deus, in adiutorium”, contra el pecado de la obra “Converte nos”, contra el pecado del coraçon algunos monjes primero dizen a Matines “Deus, in adiutorium meum intende”, depues “Domine, labia mea, etc.”; pero sin la ayuda de Dios   Cf. Pseudo-Hippolytus, Traditio Apostolica 41, ed. B. Botte (Sources Chrétiennes 11bis), Cerf, Paris 1968, 126-127; Cyprianus Carthaginensis, De dominica oratione 34, ed. C. Moreschini (Corpus Christianorum. Series Latina 3A), Brepols, Turnhout 1976, 111-112; Isidorus Hispalensis, De ecclesiasticis officiis 1, 19 (2), ed. C.M. Lawson (Corpus Christianorum. Series Latina 113), Brepols, Turnhout 1989, 23; Hrabanus Maurus, De institutione clericorum 2, 4-6, ed. D. Zimpel (Fontes Christiani 61/2), Brepols, Turnhout 2006, 254; Rupertus Tuitiensis, Liber de divinis officiis 1, 2-7, ed. H. Haacke (CCM 7), Brepols, Turnhout 1967, 7-9. 30   Cf. R. Torres Jiménez, «Notas para una reflexión sobre el cristocentrismo y la devoción medieval a la Pasión y para su estudio en el medio rural castellano», Hispania Sacra 58 (2006) 449-487. 31   Est autem ympnus grece latine laus Dei cum cantico (Rationale 5, 2, 23: CCM 140A, 23); significat psalmus bonam et diuinam operationem (Rationale 5, 2, 36*: CCM 140A, 29); ipsa [antiphona] uero caritatis copulam seu mutuam dilectionem (Rationale 5, 2, 27: CCM 140A, 25); [capitulum] id est breuis lectio sumpta a nouo uel uetero testamento… exhortans ad perseverantiam in bono (Rationale 5, 2, 50: CCM 140A, 39); per responsoria uero bona opera significentur (Rationale 5, 2, 53*: CCM 140A, 40); recte ergo versus, qui significat fructum boni operis (Rationale 5, 2, 40*: CCM 140A, 33); oratio autem misericordiam Dei significat (Rationale 5, 2, 55: CCM 140A, 42). 29

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nin el coraçon nin las palabras non se pueden obrar a su alabança32. Los hymnos que dizen significan alabança, los salmos los bienes de Dios, las antifonas ayuntamiento de caridat, las capitulas son amonesta de buenas obras, el responso significa buena obra, el vieso el fruto della, la oraçion significa la misericordia de Dios. E desta manera podrien dezir muchas cosas, mas dexamoslas de declarar por la sinpleza de los dichos clerigos33.

Para caracterizar teológicamente el vínculo entre la Pasión de Cristo y las siete Horas canónicas es preciso examinar bien el lenguaje. El sinodal de Segovia utiliza una expresión que no ha de pasar inadvertida: «Prima dezimos porque en tal ora…». El planteamiento sugiere que el origen y la razón de cada Oficio se remontan a un momento concreto de la Pasión del Señor. Semejante teoría no constituye un ejemplo aislado. En la legislación sinodal de Jaén de 1478 se afirma que las Horas fueron «canonizadas» en la Pasión, en el sentido de autorizadas, tal y como leemos en el texto siguiente: Ordenaçion santa fue establesçida por la santa madre Iglesia que los clerigos de orden sacra o aquellos que ovieren benefiçios, fuesen obligados a rezar las Oras canonicas cada dia. Las quales Oras de noche e dia, conviene a saber Maytines e Prima e Terçia e Sexta e Nona e Bisperas e Cunpletas, fueron canonizadas en la Pasion de nuestro Señor Jesuchristo, e, asimismo, segund da dello testimonio la santa Escritura que fabla del cuchillo del dolor que traspaso las entrañas de nuestra Señora en cada una de las dichas oras, por la pasion que la humanidad de nuestro Redentor veya e contenplava padesçer. E por esta causa acostunbramos fazer unas Oras del dia e otras de nuestra Señora34.

Cierto que el acento del texto recae sobre la obligatoriedad del rezo, pero no podemos pasar por alto el argumento justificativo, es decir, el vínculo fontal existente entre las Horas y la Pasión. El pasaje alude tam  Cf. Gulielmus Durandus, Rationale 5, 2, 8, ed. Davril-Thibodeau (CCM 140A), 18. 33   Sínodo de Segovia de 1325, I. Libro sinodal, c. 73: SH 6, 343-344. 34   Sínodo de Jaén de 1478, c. 9: SH 9, 521. El mismo texto figura en el sínodo de Coria-Cáceres de 1537, Tit. XXXIII, c. 34: SH 5, 261. Sobre el sentido de “canonizar” véase Real Academia Española, Diccionario de la Lengua Castellana [Autoridades], t. II, Imprenta de F. del Hierro, Madrid 1729, 118. 32

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bién al oficio De beata Maria Virgine asignándole como base bíblica la espada de dolor que traspasó a María en cada uno de los siete trances de la Pasión (cf. Lc 2, 35). Especial atención merece asimismo, en esta línea, una formulación del sínodo de Cartagena del año 1475. Comencemos por fijarnos en la distinción hecha acerca de la alabanza: hay una alabanza que todo hombre tributa a Dios con su vida y otra especial que Dios recibe en la liturgia por los ministros sagrados. Esta segunda se ordena en siete momentos, de acuerdo con el salmo 118, 16435. Dicho esto, se vuelve a resaltar la concepción de las Horas como memorial de la Pasión: Quamvis Deus semper et in omni tempore laudandus, congruis tamen horis ab Ecclesia deputatis et statutis specialiter a nobis est laudandus, ut in psalmo ‘Septies in die laudem dixi tibi’. Et ideo nos his septem horis Passionem Christi recolere debemus devote, non propter laudem humanam et vanam gloriam, sed ad Dei laudem et gloriam, cui honor debetur et gloria. Has Horas precipimus omnibus sacerdotibus et aliis clericis in sacris ordinibus constitutis36.

Son claras, desde luego, las resonancias conciliares de este pasaje relativas a la obligatoriedad del Oficio divino37. Pero lo realmente significativo aquí de nuevo es que la conexión con la Pasión de Cristo se sitúe en la base del mandato eclesiástico. Es más, se recuerda la Pasión como motivo de la alabanza y de la gloria divina. No hay que olvidar tampoco que para este sínodo el Oficio tiene un carácter de tributo de servidumbre (tributum servitutis), terminología similar a la que encontramos en unos estatutos de Valencia del siglo XIII (pensum servitutis) y que subraya la dimensión de servicio, presente ya en la tradición benedictina38.   Cf. Decretales de Gregorio IX. Versión medieval española, Lib. III, Tit. XLI, c. 1, ed. J.M. Mans Puigarnau, vol. II/2, Universidad de Barcelona, Barcelona 1942, 485. 36   Sínodo de Cartagena de 1475, c. 63: SH 11, 277-278. 37   Cf. Concilium Lateranense IV – 1215, c. 17, y Concilium Viennense – 13111312, Decr. XXII, ed. García y García et alii, 176-177 y 435-436. Sobre los diversos aspectos litúrgicos del concilio lateranense remitimos a E. Cattaneo, Il culto cristiano in Occidente. Note storiche (Bibliotheca Ephemerides Liturgicæ, Subsidia 13), CLVEd. Liturgiche, Roma 22003, 230-235. 38   Cf. sínodo de Valencia de 1298, c. 4: SH 12, 759, y Regula sancti Benedicti 49, 5 y 50, 4, en La Regola di san Benedetto e le Regole dei Padri, ed. S. Pricoco, Fondazione Lorenzo Valla/Arnoldo Mondadori Editore, Milano 62011, 228. 35

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Por lo que atañe a la justificación del número septenario de las Horas canónicas, sorprende por prolífica la formulación del ya citado sínodo de Segovia, donde se afirma que son siete también los dones del Espíritu Santo, los días de la semana, las edades del hombre, las peticiones del Padre nuestro y los salmos penitenciales39. En este orden de cosas, la compilación sinodal de Burgos de 1503-1511, conocida igualmente como compilación de Pascual de Ampudia, presenta un planteamiento que merece nuestra atención. Allí se declara que son los santos Padres quienes, movidos por inspiración divina, ordenaron las Horas y las configuraron con variedad de formas y de tiempos. La duración establecida permite consagrar un espacio suficiente «en loar a Dios, que es acto muy meritorio», pero sin llegar a prolongarse en exceso hasta el punto de engendrar “fastidio”40. Así pues, con una raíz bíblica y una estructura patrística, la alabanza de las Horas ocupa por derecho un puesto prioritario en la vida del clero, tal como lo manifiesta una constitución de Jaén de 1511: Los sanctos derechos, viendo que entre todas las otras cosas que pertenescen al servicio de Dios, principalmente es el culto del officio divino en la yglesia, e siguiendo la sentencia del sancto David que dize “Septies in die laudem dixi tibi” y en otro lugar “Media nocte surgebam ad confitendum tibi”, ordenaron y establescieron que en las yglesias se dixessen las Horas canonicas41.

Para completar esta visión hemos de añadir que la oración litúrgica cotidiana posee una gran eficacia intercesora que protege a los fieles del

  Cf. sínodo de Segovia de 1325, I. Libro sinodal, c. 73: SH 6, 343. Este sínodo considera nocturnas las Horas de Maitines, Prima y Completas. La primera debe comenzar a media noche, la segunda un poco antes o al punto mismo del amanecer y la tercera al atardecer. Las diurnas son las cuatro restantes, sin que se haga mención de Laudes (que considera unido a Maitines). Por otro lado, la práctica habitual de Prima y Completas hacía que se tuvieran más por diurnas que por nocturnas. Idéntico número septenario aparece en el sínodo de Cuenca de 1531, Tit. XXVIII, c. 2: SH 10, 467. 40   Cf. compilación sinodal de Burgos de 1503-1511, Pars VII, Tit. II, c. 1: SH 7, 169. 41   Sínodo de Jaén de 1511, Tit. I, c. 7: SH 9, 623. 39

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poder del maligno, según expresa el sínodo de Osma de 144442. En definitiva, pese a la concisión mostrada por las actas conciliares y su finalidad didáctica y disciplinar, podemos concluir este apartado diciendo que la justificación bíblica y teológica del Oficio divino se sustenta en la Pasión del Señor y en el especial servicio de alabanza que día tras día la Iglesia tributa a Dios en las Horas a través de sus ministros.

1.2. La veritas Horarum y sus excepciones Un aspecto secundario que se encuentra presente en la legislación sinodal y complementa nuestra panorámica es la distribución de las Horas canónicas. Sin duda los textos se mueven aquí en el plano disciplinar. Por lo general se prescribe «que cada ofiçio responda a su ora», como indica el sinodal segoviano de 132543, aunque con ciertas excepciones que veremos en seguida. En esa línea, en Oviedo se dispone que el Oficio sea cantado en las iglesias a horas convenientes respetando su orden: Maitines de noche y el resto de Horas en los tiempos debidos44. Esta insistencia tiene mucho que ver con el rezo de Maitines y Prima. La revisión de los estatutos permite comprobar la reiterada amonestación, ya desde el siglo XIII, de no celebrar Misa antes de que esas Horas se hayan rezado45. Ciertamente, estamos ante uno de los puntos débiles de la observancia litúrgica del clero.   «E muy grand fructo e provecho es el que viene a los perrochianos de las Oras que se dizen por los clerigos, ca aquellas oraçiones han tanta virtud que quebrantan el poderio del diablo para que non les pueda enpeesçer tanto a los perrochianos en las anymas e personas e bienes tenporales, commo en otra manera faria»; sínodo de Osma de 1444, Tract. I, c. 32: SH 12, 47. 43   Cf. sínodo de Segovia de 1325, I. Libro sinodal, c. 69: SH 6, 340. 44   Cf. sínodo de Oviedo de 1380, c. 1: SH 3, 420. Establece asimismo que Maitines, Misa y Vísperas sean cantados. 45   Cf. sínodo de Valencia de 1258, c. 6: SH 12, 703 [19]. Lo encontramos también, por ejemplo, en las constituciones de Orense de finales del siglo XV, c. 68: SH 1, 127; Tuy de 1528, Lib. III, Tit. XVI, c. 43: SH 1, 497; Astorga de 1553, Lib. III, Tit. XIII, c. 16: SH 3, 137; Oviedo de 1553, Lib. III, Tit. XII, c. 14: SH 3, 541); Libro sinodal de Salamanca de 1410, c. 57: SH 4, 242; Segovia de 1325, I. Libro sinodal, c. 65: SH 6, 337 (sólo Maitines); Cuenca de 1531, Tit. XXVIII, c. 12: SH 10, 471; Cartagena de 1475, c. 62: SH 11, 276 (sólo Maitines); Canarias de 1514, c. 140: SH 42

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A propósito de la regulación horaria, merece la pena detenerse en el sínodo celebrado en Tuy en 1528. El obispo manda distribuir los momentos de alabanza en la catedral comenzando por los Maitines a las cuatro, luego Prima a las ocho (en verano, a las siete), a la cual sigue la Misa de Prima o de aniversario, cantada en el altar mayor; después viene Tercia; Sexta se dice después de la Misa mayor (excepto los días de ayuno, que se recita antes) y más tarde Nona. Si no es día de ayuno, esta Hora se canta a las dos en verano y a la una en invierno. Finalmente, las Vísperas deben comenzar a las dos, seguidas de Completas con la Salve y oración46. Los días en que se recitan las Horas de nuestra Señora éstas se hacen antes submissa voce y, acto seguido, se dicen las Horas del día alta voce. La minuciosidad del estatuto tudense refleja la preocupación y el celo del obispo don Diego de Avellaneda. A decir verdad, este género de descripciones tan detallado no resulta habitual entre los documentos sinodales. Por otro lado, la normativa prevé algunas circunstancias excepcionales. En Segovia, de hecho, se admite la posibilidad de un rezo continuo desde Maitines hasta Nona por razones de responsabilidad o trabajo («los clerigos que son ocupados por negoçios»). Semejante praxis se considera frecuente en los más altos cargos y autoridades eclesiásticas, como el papa y los cardenales. Se aconseja entonces unir las Horas rezándolas por la mañana antes de comenzar las ocupaciones («mejor es rezarlas asi ante, que non aver depues negoçios e por negoçios dexarlas»). Pese a todo, el texto señala lo extraordinario del caso, recordando que es preferible asistir al rezo coral, porque «mejor es orar en la iglesia que non en otro logar, que las iglesias para esto son fechas»47. 11, 77; Osma de 1511, Lib. III, Tit. XV, c. 24: SH 12, 300; Sigüenza de 1533, c. 43: SH 12, 596 [184]. 46   Cf. sínodo de Tuy de 1528, Lib. III, Tit. XVI, c. 3-11: SH 1, 485-489. A estas precisiones horarias le siguen una serie de normas sobre el reparto de rentas por la asistencia a cada una de las Horas, así como sobre la conducta que se debía observar en el coro y las correspondientes sanciones para los transgresores; cf. J.L. Martín Martín, «Los cabildos de canónigos en los textos sinodales de la Península Ibérica», en Sínodos diocesanos y legislación particular. Estudios históricos en honor al Dr. D. Francisco Cantelar Rodríguez, ed. J.J. Fernández, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 1999, 171. 47   Cf. sínodo de Segovia de 1325, I. Libro sinodal, c. 68: SH 6, 339.

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2. La búsqueda de la uniformidad litúrgica: niveles y claves teológicas 2.1. La diversitas orandi en el seno de la diócesis De acuerdo con nuestra línea argumental, vamos a ocuparnos ahora de la uniformidad en la celebración del Oficio divino en el doble nivel que muestran nuestras fuentes: el de la diócesis y el de la provincia eclesiástica. Además de presentar la problemática de este asunto, nos interesa esclarecer cuáles son las claves teológicas alegadas por la autoridad sinodal para inducir al clero a la uniformidad ritual. Por lo pronto hay que recordar que en la Edad Media cada diócesis constituía una “entidad” litúrgica en cierto modo independiente. Esta autonomía dejaba un margen de libertad para introducir peculiaridades, mayoritariamente en el Oficio, sin perder la vinculación con el tronco común de la tradición romana. En este escenario constituido por un rico mosaico de usos locales los obispos se esforzaron desde la reforma gregoriana por unificar la liturgia dentro de su ámbito jurisdiccional48. El problema de la diversitas orandi, entendido como la variación respecto a la norma litúrgica codificada en un obispado, guarda relación directa, a nuestro parecer, con dos factores: las dificultades comunes del colectivo clerical para asumir los cambios o innovaciones y el alto precio del codex litúrgico, único soporte librario hasta finales del siglo XV. El primer factor explica las resistencias a modificar elementos tradicionales y arraigados por la fuerza de la costumbre. El segundo, a su vez, justifica el hecho de que los sacerdotes escasos de recursos se vieran obligados a tener breviarios diferentes de la tradición diocesana o simplemente a no tener ninguno. En el período tardomedieval y renacentista, hemos podido constatar una preocupación generalizada y constante por erradicar la diversidad de prácticas en el rezo del Oficio eclesiástico. Sirva de ejemplo este texto del siglo XIV perteneciente al obispado de Oviedo: Et por quanto fallamos que en algunas eglesias del nuestro obispado non se aconstunbravan regir las Oras segun la constunbre de nuestra   En este sentido, recordemos que el papa Urbano II (1088-1099) favoreció la unidad litúrgica diocesana en torno al obispo, aprobando los usos locales; cf. Cattaneo, Il culto cristiano in Occidente, 209. 48

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eglesia cathedral de Oviedo, et por quanto, segun derecho, los mienbros non se deven partir de la cabeça et es torpe la parte que non conviene a su todo, por ende establesçemos et mandamos a todos los clerigos del dicho nuestro obispado que de aqui en delantre rigian las Oras segun la constunbre de la dicha nuestra eglesia, et non por otra constunbre49.

En la misma centuria un sínodo de Tortosa refleja idéntica inquietud: in aliquibus ecclesiis dictae dioecesis esse libros alterius dioecesis et consuetudinis eiusdem; y ordena que en las iglesias tengan libros secundum consuetudinem vel consuetam ipsius nostrae ecclesiae, et expellant alios dictae alterius dioecesis et aliis ex tunc non utantur50. Igualmente, la asamblea celebrada en Salamanca el año 1396 advierte que algunos clérigos, en contra del derecho, rezan las Horas como les place, sin adecuarse a la iglesia mayor del obispado51. Los ejemplos podrían multiplicarse. Añadamos tan solo la amonestación hecha en el siglo XV por unos estatutos de Palencia para que los sacerdotes «non sean varios e diversos en dezir sus Horas» y a «que el martilogio sea uno en todo el obispado, conforme al martilogio de la iglesia cathedral»52. Estos testimonios permiten hacerse una idea de la arbitrariedad e incluso anarquía litúrgica en que se encontraba buena parte del clero diocesano53. Una de las secciones más problemáticas era el Santoral54. La sucesiva inclusión de fiestas de ámbito local o regional sin una regulación común terminó generando un gran desorden y confusión dentro de   Sínodo de Oviedo de 1377, c. 16: SH 3, 405.   Sínodo de Tortosa de 1388, c. 2: SH 12, 669-670. A comienzos de esa misma centuria, otro sínodo obligaba a vender los libros litúrgicos diversos de la consuetudo dertusensis bajo censura eclesiástica y comprar libros idóneos; cf. sínodo de Tortosa de 1308: SH 12, 626 [2]. 51   Cf. sínodo de Salamanca de 1396, c. 8: SH 4, 36. La misma problemática se expresa en el sínodo de Cuenca de 1409, c. 14: SH 10, 141 [18]. A mediados del siglo XIV, otro sínodo conquense llegará a considerar pecado mortal la desobediencia en este punto, prescribiendo a todos los clérigos que conformen el calendario con el catedralicio; cf. sínodo de Cuenca de 1446, c. 116: SH 10, 293. 52   Cf. sínodo de Palencia de 1440-1461: SH 7, 438 [2]. 53   Cf. sínodo de Salamanca de 1451, c. 22: SH 4, 332-333. 54   La inflación de santos y fiestas de guardar tenía además una nociva repercusión social, puesto que fomentaba la ociosidad y perjudicaba a los jornaleros. Los sínodos intentarán con poco éxito abreviar la multitud de días festivos; cf. Cantelar Rodríguez, «Fiestas y diversiones en los sínodos», 468-469. 49 50

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las diócesis. El sínodo de Aguilafuente (Segovia) aporta datos elocuentes. Ante semejante proliferación de festividades la asamblea segoviana optó por mantener un equilibrio laudable. El principio de actuación no consistió únicamente en exigir a las parroquias que se conformaran con la catedral («commo miembros con cabeça»), sino también en que la catedral reconociese y aceptase ciertos cultos locales («commo cabeça con miembros»). Por consiguiente, el sínodo dispuso incluir en el calendario diocesano las fiestas populares, exigiendo al mismo tiempo que se eliminaran todas las traslationes a excepción de las de Santiago apóstol y san Frutos, patrón de la diócesis55. El calendario constituía la otra sección conflictiva, dado que en él los desajustes eran más que notorios. La asamblea sinodal de Plasencia celebrada en 1499 declaraba que las diferencias en la manera de rezar no sólo afectaban a vicarías y arciprestazgos, sino también a las iglesias dentro de una misma ciudad e incluso en un mismo templo, causando escándalo en los presentes56. Entre las medidas adoptadas para resolver tales anomalías litúrgicas destaca la de impulsar un calendario diocesano de referencia. En 1500, por ejemplo, el sínodo de Palencia decide que en cada iglesia haya un calendario “collacionado”, es decir, cotejado con el de la catedral57. En Burgos, donde la divergencia se atribuye a que los martirologios no habían sido corregidos ni concertados con los catedralicios, se prescribe elaborar uno nuevo que llegue a todos los arciprestazgos, según el cual se digan las Horas en las iglesias del obispado58.   Cf. sínodo de Aguilafuente (Segovia) de 1472, c. 20: SH 6, 464-465. Para algunas festividades nuevas como la Visitación, la Virgen de las Nieves y san Gabriel arcángel se mandaba copiar su oficio en diez libelli de pergamino con música para que sirvieran de modelo en todo el obispado. En la vecina sede de Ávila la disparidad de usos y opiniones al igual que las dudas especialmente relativas al Sanctorale se consideraban «muy gran daño y confusion a las yglesias y clerezia de nuestro obispado»; cf. sínodo de Ávila de 1481, Tit. I, Parte 1, c. 2: SH 6, 59. 56   Cf. sínodo de Plasencia de 1499, c. 19: SH 5, 355-356. 57   Cf. sínodo de Palencia de 1500, Tit. IV, Pars VI, c. 41: SH 7, 517. 58   Cf. compilación sinodal de Burgos de 1503-1511, Pars IV, Tit. XXIV, c. 9: SH 7, 128. Uno de los problemas indicados consistía en la diferente ubicación de las historiae post Pentecosten, para lo cual indica la palabra mnemotécnica “D I S P A V”, que se refiere a los lemas latinos Deus omnium, In principio, Si bona, Peto, Adaperiat, 55

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Como ya hemos apuntado, en el origen de este problema subyacía la resistencia común a los cambios. Al clero diocesano le costaba asumir novedades en materia litúrgica. Este hecho se deja entrever en un estatuto perteneciente al obispado de Plasencia: E porque, segun derecho, los subditos se an de conformar con su superior y los miembros con su cabeça, mandamos que en nuestra yglesia se reçe segun las costumbres reglas della, con las addiçiones e suplementos por nos nuevamente ordenados a ella, e que todo nuestro obispado e benefiçios del se conformen con la manera e reglas que reçan en nuestra yglesia, e no tengan otras reglas algunas ni reçen de otra manera59.

Si la tónica predominante hasta finales del siglo XV parece haber sido de progresivo agravamiento de la pluralidad litúrgica, con la difusión a gran escala de libros litúrgicos impresos todavía hallaremos algunos estatutos que persisten en la necesidad de conformarse con la norma local, lo que podría revelar inercias y apegos del clero a las prácticas habituales60.

2.2. La conformidad con la liturgia catedralicia A escala diocesana, como ya hemos ido viendo en algunos estatutos, la liturgia de la catedral constituía el arquetipo al que debían atenerse el resto de las iglesias del territorio: colegiatas, parroquias, capillas, ermitas y fundaciones. Semejante normativa, constante en la legislación sinodal, afectaba tanto a la Misa como a la oración de las Horas. La referencia más antigua la hemos localizado en Valencia a mediados del siglo XIII; en ella se ordena que los rectores de las iglesias parroquiales de la ciudad y la diócesis habeant consuetam secundum consuetudinem Valentine ecclesie, per quam instruantur diuinum officium uniformiter cum matrice sua Vidi Dominum; cf. compilación sinodal de Burgos de 1503-1511, Pars X, Tit. XV, c. 1: SH 7, 218-219. 59   Sínodo de Plasencia de 1499, c. 19: SH 5, 355-356. 60   En términos bastante severos exhorta el sínodo de Oviedo de 1553, Lib. III, Tit. XII, c. 2: SH 3, 534. Idéntica norma en los estatutos de Astorga de 1553, Lib. III, Tit. XIII, c. 3: SH 3, 130.

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ecclesia celebrare61. Esta disposición excluía rezar el Oficio siguiendo un breviario romano de cualquier otra diócesis62. No obstante, en sinodales posteriores se prevé la excepción de «aquellos que tovieren dispensacion apostolica de rezar de otra manera»63. Vale la pena analizar, aunque brevemente, cuáles son las claves de la argumentación sinodal en este punto. El examen de los textos permite ver que su fuerza descansa sobre los términos “cabeza-miembros” y sobre la consideración de la catedral como “madre y maestra”64. En el primer caso, el origen parece hallarse en la constitución 9 del Concilio IV de Letrán, donde se recurre a la imagen de la cabeza y el cuerpo para rechazar que en una misma ciudad o diócesis con población mixta pueda haber más de un obispo por causa de la diferencia de rito65; tal circunstancia es comparada a un cuerpo con varias cabezas y calificada de monstruosa (tanquam unum corpus diversa capita, quasi monstrum). La imagen conciliar se adapta con el fin de defender la uniformidad diocesana en el modus orandi. Así, por ejemplo, en unos estatutos de   Sínodo de Valencia de 1258, c. 1: SH 12, 697 [2]. Pocos años más tarde, hallamos una disposición similar en León; cf. sínodo de León de 1267 o 1262, c. 23: SH 3, 240. 62   Los textos de este tenor son numerosos. Sin pretensión de ser exhaustivos, ofrecemos aquí una relación de sínodos suficientemente representativa: Oviedo, 1377, c. 16: SH 3, 405; Salamanca, 1396, c. 8: SH 4, 36 y 1410, c. 8: SH 4, 59-60; Cuenca, 1399, Tit. II, c. 6: SH 10, 52; 1409, c. 14: SH 10, 141; 1446, c. 116 y 118: SH 10, 292-294 y 1484, Tit. XVIII, c. 2: SH 10, 386; Palencia, 1440-1461, [2]: SH 7, 438; Burgos, 1503-1511, Pars IV, Tit. XI, c. 4: SH 7, 94; Osma, 1511, Lib. III, Tit. XV, c. 30: SH 12, 301; Coria, 1537, Tit. XXXIII, c. 2: SH 5, 247. En 1378 un sínodo de Tortosa manda a todo el clero diocesano recitar el Oficio divino iuxta modum, ritum et consuetudinem ecclesiae Dertusensis, en c. 1: SH 12, 663-664. Mientras que las constituciones de Cartagena de 1475 lo disponen en estos términos: studeatque dicere Horas iuxta ordinationem et consuetudinem ecclesie cathedralis, en c. 63: SH 11, 278. 63   Cf. sínodo de Salamanca de 1497, c. 2: SH 4, 355. 64   Cum non liceat a capite membra recedere, rectores et omnes clerici totius diocesis de iure eadem formam et modum seruare debeant in Horis dicendis et recitandis, quem ecclesia cathedralis, mater eorum et magistra, obseruat; sínodo de Pamplona de 1499, Tit. XL, c. 1: SH 8, 478. 65   Cf. R. Foreville, Storia dei concili ecumenici, vol. VI, LEV, Città del Vaticano 2001, 282; A. García y García, Historia del Concilio IV Lateranense de 1215 (Bibliotheca Oecumenica Salmanticensis 31), Centro de Estudios Orientales y Ecuménicos «Juan XXIII», Salamanca 2005, 75. 61

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Cartagena del siglo XIV se declara que todas las iglesias del obispado, como miembros de un mismo cuerpo, adopten los usos litúrgicos de la catedral: Commo sea convenible que los miembros de la cabeça non se deven partyr, antes es razon aguisada que en todo e por todo la deven seguir, e commo la yglesia de Cartajena sea e es cabeça e madre de todas las yglesias de su obispado, razon es e derecho , mas que mas en aquellas cosas que acuerdan e enforman buenas costunbres. E pues todas las yglesias del dicho obispado son mienbros de la dicha yglesia de Cartajena e representan un cuerpo, deven aver un regimiento e una costunbre en uno con la su yglesia mayor, pues es madre e cabeça de todas las otras. E commo en el dicho obispado de Cartajena aya diversas costunbres en algunas de las dichas yglesias en razon de las Oras canonicas, que non concuerdan con la regla de la dicha yglesia mayor de Cartajena, e esto sea e es muy grand confusion e peligro de las almas e escandalo de los pueblos e verguença aquellos que lo entienden66.

Notemos que en la formulación de Cartagena la catedral no sólo es “cabeza” de todas las iglesias del obispado, sino que además es “madre”. A su vez, en el sínodo de Jaén de 1478 se añade el concepto de “maestra”, que encierra un matiz digno de tenerse en cuenta: si la catedral es “maestra”, a ella le compete enseñar el modo correcto de orar en la celebración litúrgica67. Otro elemento que merece nuestra atención es la referencia a Rm 15, 6 que detectamos en la compilación burgense de 1503-1511. La expresión paulina unanimes uno ore se interpreta en el sentido de la igualdad ritual68. En suma, resulta evidente que la normativa sinodal insta a la uniformidad basándose en la noción de la catedral como ecclesia matrix. Por tanto, toda desvinculación o diferen  Sínodo de Cartagena de 1370, c. 1: SH 11, 148.   Cf. sínodo de Jaén de 1478, c. 10: SH 9, 522 [26]. Posteriormente, la asamblea de 1511, preocupada ante la diversidad de breviarios utilizados, apela a rezar por el diocesano, «conformandose con la dicha nuestra yglesia mayor, como con cabeça, madre y maestra de todas las otras yglesias de nuestro obispado»; cf. sínodo de Jaén de 1511, Tit. I, c. 2: SH 9, 617 [15]. 68   Cf. compilación sinodal de Burgos de 1503-1511, Pars X, Tit. XV, c. 1: SH 7, 218. 66 67

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cia respecto a la liturgia allí celebrada es considerada una infidelidad y una falta. Nos queda añadir una apreciación de carácter terminológico. A fin de enfatizar la gravedad de la disconformidad con la catedral en el rezo de las Horas, no pocos estatutos emplean el calificativo de “monstruosa”69. Hay que recordar, por una parte, que la expresión figuraba ya en el texto del concilio Lateranense IV (quasi monstrum). Por otra, en las formulaciones ibéricas semejante adjetivo parece estar bastante estereotipado. En cualquier caso, divisamos también otras expresiones que califican el problema de «cosa indecente e contra derecho»70. Finalmente, como excepción a la preceptiva general hemos de señalar la libertad de elección que algunos sínodos conceden en el Salterio, componente nada irrelevante del Oficio. En Galicia, por ejemplo, un sínodo de Mondoñedo autoriza rezar por el Salterio que se quiera, observando en todo lo demás la costumbre diocesana71. Por su parte, la disparidad de Salterios usados en la diócesis de Burgos había generado cierta preocupación entre el clero; por eso, con el fin de «quitar los escrupulos de las conciencias», se otorga licencia para rezar por el que se quiera excepto en el rezo coral72.

2.3. Que los obispados sufragáneos concuerden con sus sedes metropolitanas En el marco de la provincia eclesiástica las constituciones sinodales mencionan un segundo nivel de concordancia litúrgica: el de la iglesia sufragánea con la metropolitana. A grandes rasgos, cabe afirmar que la metrópoli representaba el modelo dentro de la provincia, sin que   Cf. sínodo de Córdoba de 1496, c. 22: SH 11, 388, y de Palencia de 1500, Pars I, c. 27: SH 7, 470. 70   Cf. compilación sinodal de Burgos de 1503-1511, Pars IX, Tit. VI, c. 1: SH 7, 190. 71   «Fiseron constituçion para que cada uno poda resar por qualquer salterio et salmista que queser, contando en todo lo otro segundo de el costumbre desta diocesis, etc»; sínodo de Mondoñedo de 1498: SH 1, 43. 72   Cf. compilación sinodal de Burgos de 1503-1511, Pars XI, Tit. IV, c. 6: SH 7, 236. 69

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ello impidiese la existencia de variantes locales en cada obispado73. En cualquier caso, un hecho se nos manifiesta con absoluta claridad: las alusiones en este nivel son muy inferiores en comparación con las que vimos en el apartado anterior. Fijémonos, pues, en algunos ejemplos pertenecientes a tres provincias eclesiásticas distintas: Toledo, Santiago de Compostela y Sevilla. La especificidad de cada contexto debe ser una premisa obligada para no precipitarnos en nuestras conclusiones. Dentro del escenario toledano vamos a referirnos a dos sínodos celebrados en Cuenca en los siglos XV y XVI. El primero, del año 1413, encierra un interés especial por su intención de fortalecer la unidad litúrgica con la iglesia toledana en un momento en que se perciben algunas divergencias. La argumentación toma como punto de partida la figura del rey David, el gran organizador de la alabanza divina en el Antiguo Testamento; a continuación, se alude a los Santos Padres, que tuvieron la costumbre de frecuentar y cantar los salmos; luego viene la Iglesia que, fiel a la observancia patrística, ha guardado «por diversas maneras» en todo su cuerpo una concordia en la alabanza. Delineada la cadena de la tradición, el texto hace referencia a la Iglesia de Toledo en términos encomiásticos: E por quanto una de los prinçipales mienbros de todo el cuerpo de la Yglesia es la yglesia de Toledo, primada de las Españas, en la qual con toda devoçion es ordenada muy suave modulaçion, anssi en loor de Dios commo de sus sanctos, para rezar los clerigos en todos los tienpos e dias del año por regla razonable devotamente. E por quanto de las fiestas de los sanctos en la madre sancta Yglesia se ha tomado en la nuestra yglesia e obispado de Cuenca nueva costunbre, dexada en munchas cosas la ordenaçion de lo que la regla prinçipal de la yglesia metropolitana tenia e tiene ordenado, mudando munchas cosas, por manera que ay discordia en el rezar e non conçiertan las yglesias de la çibdad e obispado de Cuenca con la cathedral, nin las otras en los otros lugares con las   Cf. P.R. Rocha, L’Office divin au Moyen Âge dans l’Église de Braga. Originalité et dépendances d’une liturgie particulière au Moyen Âge (Cultura medieval e moderna 15), Fundação Calouste Gulbenkian, Paris 1980, 483; J.P. Rubio Sadia, La recepción del rito francorromano en Castilla (ss. XI-XII). Las tradiciones litúrgicas locales a través del Responsorial del Proprium de Tempore (Monumenta Studia Instrumenta Liturgica 61), LEV, Città del Vaticano 2011, 334. 73

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madrizes por nos ordenadas […] E, essomesmo, mandamos açerca de los sabados que se guarde la regla metropolitana74.

El estudio del Oficio medieval de Cuenca ha demostrado que esta diócesis, desde su restauración a finales del siglo XII, asumió sin apenas modificaciones la costumbre litúrgica metropolitana75. A comienzos del siglo XV ciertas variantes en el Propio de los Santos motivan que el sínodo recuerde y prescriba la conformidad con la norma de Toledo. Un siglo más tarde, en 1531, volvemos a encontrar un testimonio que revela una preocupación análoga: «Los sacros canones disponen que las yglesias inferiores en dezir el officio se conformen con la yglesia cathedral, y la cathedral con la metropolitana»76. En nuestra opinión el caso conquense podría interpretarse como una singular adhesión litúrgica por parte de una iglesia sufragánea. El segundo ejemplo nos sitúa en la provincia eclesiástica de Santiago de Compostela. En ella, a comienzos del siglo XV, un sínodo de Salamanca recuerda que la iglesia catedral debe concordar con la metropolitana «en la costunbre del rezar e dezir los dyvinales ofiçios de la su costunbre non aborida»77. En concreto, lo que la asamblea quería regular era el traslado de las fiestas de nueve lecciones que coincidieran con la semana de Pasión y con la de Pascua. Para dar una solución convincente al problema se acude a la norma metropolitana, que es además observada en otros obispados de la provincia. También entre las sufragáneas de Compostela, un sínodo de Orense a mediados del siglo XVI estipula que todos los jueves del año se celebre el oficio «del señor Santiago», exceptuando el Jueves santo y los demás en que hubiese una fiesta; lo cual justifica en la condición metropolitana de Compostela, iglesia a la que se debe sujeción por la superioridad que ostenta78.   Sínodo de Cuenca de 1413, c. 5: SH 10, 172-173 [8-9.11].   Cf. Rubio Sadia, La recepción del rito francorromano, 341-342. 76   Sínodo de Cuenca de 1531, Tit. XXVIII, c. 18: SH 10, 475. 77   Sínodo de Salamanca de 1410, c. 11: SH 4, 62-63. 78   Cf. sínodos de Orense de 1543-1544, Tit. XXII: SH 1, 226-227. También en Salamanca se lleva a cabo la regulación del oficio de Santiago de acuerdo con los días y los tiempos litúrgicos «segun por la costytuçion provinçial fue ordenado e estableçido»; cf. sínodo de Salamanca de 1396, c. 7: SH 4, 35. 74 75

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En tercer lugar, nos referiremos a dos diócesis de tardía restauración dependientes del arzobispado de Sevilla: Málaga (1487) y Canarias (1485). En la sufragánea andaluza una asamblea sinodal celebrada hacia 1515 insta a conformar el Oficio diurno y nocturno «segun y en la manera e con las cerimonias que se haze e dize en la yglesia de Sevilla, nuestra metropolitana»79. En cambio, el caso insular reviste una mayor complejidad. Por lo pronto la sede había sido trasladada desde Rubicón a Las Palmas de Gran Canaria en 148580. En los años siguientes el obispo don Diego de Muros (1496-1507) concedió cierta libertad en el rezo de las Horas81. La autorización respondía a la “novedad” de esa diócesis y a la precariedad económica de su clero. Pasado el tiempo, sin embargo, la formulación sinodal de 1514 constata que la situación ha cambiado y establece, citando 1Co 14, 23, «que todas las personas desta nuestra diocesis o los clerigos de nuestra yglesia e diocesis se conformen en el rezar con la yglesia metropolitana, que es la santa yglesia de Sevilla». En caso contrario, no se juzga cumplido el rezo de las Horas82. Toda esta información, sin ser exhaustiva, permite apuntar al menos algunas hipótesis. Por un lado, el número de testimonios hallados sugiere que para los sínodos de las iglesias sufragáneas la conformidad litúrgica respecto a la instancia superior constituía una preocupación menor; lo realmente urgente era aunar prácticas y criterios en el interior de la diócesis. No obstante, hay que tener en cuenta también el número considerable de obispados exentos de la jurisdicción metropolitana83. Al lado de esto, creemos que entra en juego el factor cronológico. Las sedes de restauración o creación más moderna asumen enteramente la liturgia de la metrópoli respectiva; de hecho, en ellas no se llegarían a imprimir breviarios propios, tal y como sucede con Málaga y Canarias. Finalmente, tampoco es descartable que el recurso a la autoridad metropolitana hubiera servido en ocasiones puntuales para intentar resolver las disensiones más intrincadas, como las relativas al calendario o al Santoral.   Sínodo de Málaga de 1515 (?), c. 18: SH 11, 623.   Cf. D. Mansilla, Geografía eclesiástica de España. Estudio histórico-geográfico de las diócesis, Instituto Español de Estudios Eclesiásticos, Roma 1994, t. II, 421. 81   Cf. sínodo de Canarias de 1497, c. 30: SH 11, 33-34. 82   Sínodo de Canarias de 1514, c. 138: SH 11, 75 [84]. 83   Cf. Mansilla, Geografía eclesiástica de España, t. II, 261-268. 79 80

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3. Aspectos problemáticos en la observancia del Oficio divino 3.1. El incumplimiento de los clérigos en el rezo de las Horas Nuestra atención preferente hasta el momento se ha orientado hacia las cuestiones teológicas concernientes a la liturgia de las Horas, diseminadas en los estatutos sinodales a modo de glosas. En este apartado vamos a adentrarnos desde la vertiente disciplinar en los aspectos conflictivos de la observancia litúrgica, diferenciando los defectos de los sujetos y la carencia de los elementos necesarios. No cabe dudar de que la falta más denunciada y corregida por los estatutos sinodales es el incumplimiento del rezo del Oficio. Sabemos que su obligatoriedad había sido declarada por el Concilio IV de Letrán84. El volumen de alusiones al absentismo clerical es muy abundante y cubre todo el período estudiado85. Una de las exhortaciones más antiguas la hallamos en León, donde se insta al cumplimiento de las Horas en un tono que denota un ambiente de grave relajación: Otrosi, amonestamos los clerigos et mandamoslles firmemiente, quanto mas podemos, que las Oras et so officio, asi lo de dia commo lo de noche, que lo cumplan en las oras et en los tiempos que deven, et que non sean y negligentes. Et quien lo asi non fezier, avera pena derecha por ende86.

Con el transcurrir del tiempo este tipo de formulaciones se fue ajustando cada vez más a un modelo estándar que suele incluir estos cuatro puntos: 1) conocimiento de la situación diocesana por la información   Hec igitur et similia sub pena suspensionis penitus inhibemus, districte precipientes in virtute obedientie ut divinum officium nocturnum pariter et diurnum, quantum eis Deus dederit, studiose celebrent et devote; Concilium Lateranense IV – 1215, c. 17, ed. García y García et alii, 177. 85   Los textos, además, recuerdan a menudo la obligatoriedad de las Horas para los ordenados in sacris. Así consta, por ejemplo, en una constitución toledana: Constitutus in sacris uel beneficiatus debet studiose, indeclinabiliter et deuote Horas canonicas recitare. Alioquin beneficiatus beneficio, non beneficiatus officio, suspendatur; sínodo de Toledo de 1323, c. 14: SH 10, 540. Véanse también los sínodos de Cuenca de 1364, c. 24: SH 10, 32; Segovia, 1325, I. Libro sinodal, c. 67: SH 6, 338-339; Orense, fines del siglo XV, c. 22: SH 1, 119; Jaén, 1511, Tit. I, c. 2: SH 9, 617. 86   Sínodo de León de 1267 o 1262, c. 3: SH 3, 234. 84

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de personas dignas de crédito; 2) forma y gravedad de la falta; 3) mandato de enmienda precedido de las fórmulas típicas («mandamos y establecemos», a veces seguido de sancta synodo approbante); 4) conclusión en ocasiones con la pena que se ha de aplicar a los desobedientes. Sirva de ejemplo un texto del siglo XIV en el que el obispo de Ávila advierte de esta negligencia en su territorio: Por relaçion de omes dignos de fe vino a nuestra notiçia, et nos mesmo por esperiençia avemos provado, que los clerigos perrochiales et capellanes perpetuos et sacristanes del nuestro obispado que non sirven bien las eglesias en que son benefiçiados et sirven, nin van a las Oras nin se çelebra al divinal ofiçio, por lo qual el serviçio de Dios es menguado, el qual en nuestros tienpos desseamos ser acresçentado. Et, por ende, nos, queriendo proveer de remedio cerca desto, establesçemos et mandamos que los clerigos perrochiales et benefiçiados en las eglesias de la çibdat de Avila et de las otras villas et logares del nuestro obispado, et capellanes perpetuos et sacristanes dellas, sirvan conplidamente sus eglesias, et vayan et esten a Biesperas et Maytines et missa mayor, segund que son tenudos87.

La falta se constata mayormente, como es lógico, en el Oficio nocturno. De forma reiterada y hasta monótona se apremia a que los clérigos asistan personalmente a los Maitines y a cantarlos de noche88. Así lo indica un sínodo de Cartagena, que además manifiesta la negativa repercusión que el absentismo ejerce sobre los fieles: Commo los clerigos benefiçiados sean tenidos de seer en los divinos ofiçios del dia e de la noche en sus yglesias, pero porque entendemos que en muchos lugares de nuestro obispado acaesçe muchas vezes, lo que nos pesa, que maguer el sancristan aya tañido la canpana a Maytines a ora convenible, enpero el clerigo a dezir Maytines pocas vezes se levanta aquel tienpo, que han contando a nos. , lo que pero es, en grand reprension suya e mala correpçion e mal enxenplo de sus parrochianos, levantanse al sol sallido, al dia claro, e aun rezan   Sínodo de Ávila de 1384, c. 21: SH 6, 25.   Cf. sínodos de Salamanca de 1497, c. 4: SH 4, 358; Osma, 1511, c. 4: SH 12, 292-293 [330]; Jaén, 1511, Tit. I, c. 7: SH 9, 623; Toledo, 1536, c. 39: SH 10, 797; Coria, 1537, Tit. XXXIII, c. 34: SH 5, 261-262; Oviedo, 1553, Lib. III, Tit. XII, c. 1: SH 3, 533-534. 87 88

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los Maytines en el çimenterio. Onde, commo señaladamente es establesçido, señaladamente deve seer guardado, e el ofiçio deve concordar con la ora establesçida, asi commo Maytines a ora de maytines, e Terçia a ora de terçia, e asi de todas las Oras, porque toda pereza e açidia deve seer esquivada por los ministros e por los omes eclesiasticos89.

En el obispado de Osma esta lacra genera una doble preocupación: primero, por las almas de los clérigos que actúan injustamente, ya que «llevan los fructos syn los meresçer e syn fazer el servyçio a que son tenydos de neçesidat»; segundo, por la disminución de las ayudas y limosnas provenientes del pueblo, al ver «el mal servyçio que [los clérigos] fazen a Dios e a las eglesias»90, lo cual pone en peligro el sustento del propio clero. Ante esta situación, ¿qué argumentos se emplean para urgir el cumplimiento de las Horas? Podríamos responder diciendo que se combinan argumentos teológicos y jurídico-canónicos. A los primeros ya nos hemos referido en parte páginas atrás. Es claro que el ministerio sagrado lo exige como misión propia y esencial91. La mentalidad de la época queda muy bien reflejada en la expresión del sínodo de Guadix de 1554 al declarar que «el officio de los sacerdotes es estar ocupados en alabanças de nuestro Señor»92. Paralelamente, se invoca también el argumento de derecho: si los clérigos reciben limosnas y oblaciones de las iglesias, no cabe que sean negligentes en atenderlas, máxime al tiempo de las Horas canónicas93. El incumplimiento en esta materia acarrea, por consiguiente, penas espirituales y sanciones económicas, según ve  Sínodo de Cartagena de 1323, c. 13: SH 11, 127. Otra asamblea celebrada en Ávila, haciéndose eco de los concilios Letrán IV (c. 17) y Vienne (c. 22), denuncia que muchos clérigos se entregan a «ilicitas fablas y juegos y otros actos ilicitos que seria verguença escrevir», dejando de rezar los Maitines antes del amanecer; cf. sínodo de Ávila de 1481, c. 6: SH 6, 63-64. 90   Cf. sínodo de Osma de 1444, Tract. II, c. 1: SH 12, 94-95. En Toledo, algunas décadas más tarde, se resalta la gravedad de la falta y se acentúan sus nocivas repercusiones; cf. sínodo de Toledo de 1480, c. 20: SH 10, 650. 91   «Entre todas las cosas que al ofiçio de los perlados incumbe es que deven trabajar y desear que el culto e divino ofiçio sea en sus tiempos aumentado»; sínodo de Cuenca de 1446, c. 108: SH 10, 286-287. 92   Cf. sínodo de Guadix de 1554, Tit. III, c. 11: SH 9, 292-293. 93   Cf. sínodo de Córdoba de 1520, Tit. XIII, c. 4: SH 11, 521. 89

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mos en el sínodo de Plasencia de 1534, que especifica las multas diarias dependiendo de los estados: Obligados son los que tienen orden sacro y benefiçio de reçar enteramente las siete Oras canonicas, y los que no lo haçen, deven ser por ello punidos. Por ende, ordenamos y mandamos que todos los sobredichos digan y reçen el ofiçio divino cumplidamente, y el que no lo hiçiere, si fuere benefiçiado, yncurra en pena de un ducado cada dia que asi dexare de reçar, y si no fuere benefiçiado, en medio ducado, el qual aplicamos para nuestra camara94.

Las constituciones burgalesas del siglo XVI, a su vez, afirman que quien no rece las Horas, además del pecado que comete, pierde la ración de ese día, es decir, la retribución económica correspondiente, a menos que exista un motivo («no haviendo dolencia»)95. Caso extremado nos parece el de Cuenca, donde se llega a establecer incluso pena de cárcel durante dos meses, amén de la sanción pecuniaria para quien no cumpliere con esta obligación96, medida que se pidió fuera modificada97. Es justamente en este contexto en el que debemos mencionar la figura del “acusador” o “apuntador”, cuya misión consistía en anotar los nombres de quienes perdían las Horas por ausencia o retraso, lo que significaba perder también su retribución98. Se trataba, como es obvio, de garantizar e incluso de forzar la asistencia aunque generando como contrapartida una mentalidad retributiva, característica del sistema de beneficios. Buen exponente de ella es este texto del sínodo de Coria, celebrado en 1457-1458, que lleva por título De las distribuciones cotidianas:   Sínodo de Plasencia de 1534, c. 72: SH 5, 456.   Cf. compilación sinodal de Burgos de 1503-1511, Pars IV, Tit. XXIV, c. 3: SH 7, 125-126. 96   Cf. sínodo de Cuenca de 1399, Tit. IX, c. 2 y 10: SH 10, 73 y 77. El sínodo de 1531 celebrado en la misma diócesis declara que en caso de no rezar completamente las siete Horas canónicas se ha de recibir un castigo. Los que son ordenados in sacris y no tienen beneficio, por cada día que no rezaren, han de pagar un real, que se distribuye entre el “accusador”, los pobres y el juez que lo sentencie; cf. sínodo de Cuenca de 1531, Tit. XXVIII, c. 19: SH 10, 476. 97   Así figura entre los ruegos de la clerecía en la misma asamblea conquense de 1399, Tit. XVII, c. 3: SH 10, 96-97 [152]. 98   Cf. sínodo de Tuy de 1528, Lib. III, Tit. XVI, c. 16: SH 1, 490. 94 95

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Otrosi, por fazer gracia a todos los beneficiados de la sobredicha yglesia, en cualquier grado o dignidad o condicion que sean, que presentes fueren en la sobredicha yglesia en las sobredichas fiestas e domingos e otros dias feriados, asi en las Horas noturnas como diurnas, que hayan voluntad de mejor servir a Dios, tenemos por bien e ordenamos, con consentimiento del nuestro dean e cabildo, que las distribuciones cotidianas que sean en esta manera: a Maitines, cuatro mr., e a Prima un mr., e a Tercia cuatro mr., e a Sexta un mr., a Nona un mr., a Visperas cuatro mr., a Completas cinco dineros99.

El principio vigente en esta época se encuentra en el Concilio V de Letrán bajo la forma propter officium detur beneficium100. En las actas hispánicas la idea es la misma aunque varían las formulaciones: «quien no faze el ofiçio, non deve resçebir el benefiçio»101 y también: «segund derecho, por el ofiçio se da el benefiçio»102. De acuerdo con esta cultura el Oficio corría el riesgo de convertirse en la vida del clero en una mera práctica ritual o formal que se cumplía para obtener ganancias, llegando incluso a fomentar el lucro económico. Prueba de ello es la denuncia que hace un sínodo de Ávila, a finales del siglo XV, con motivo de la corruptela de quienes por codicia dejan sus iglesias parroquiales para añadir a sus ingresos estipendios en aniversarios de difuntos103.

  Sínodo de Coria de 1457-1458, c. 3: SH 5, 122. En Toledo, el obispo don Blas asignó en 1356 una serie de distribuciones monetarias a cada una de las Horas canónicas con el fin de fomentar la asistencia (ad diuini cultus augmentum); cf. sínodo de Toledo de 1356, c. 17: SH 10, 576-577, y Sánchez Herrero, Concilios provinciales y sínodos, 148. 100   Cf. Concilium Lateranense V – 1512-1517, Sessio IX (5 maii 1514), en Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta. Editio critica, II/2, ed. F. Lauritzen et alii, Brepols, Turnhout 2013, 1388. 101   Sínodo de Segovia de 1325, I. Libro sinodal, c. 68: SH 6, 339. 102   Sínodo de Cuenca de 1446, c. 9: SH 10, 212. «Distribuyense las dichas rentas y stipendios o porciones a todas las Horas en esta manera: a Maytines ganan tanto como a tres Horas del dia, y si no estan a la missa mayor non ganan Tercia ni Sesta, aunque esten en ellas. El que no dize la missa primera, que es rezada, pierde tanto como por dos Horas, y el que no dize la missa mayor pierde tanto como por tres Horas del dia»; sínodo de Granada, 1502-1507 (?), c. 16: SH 11, 574 [46]. 103   Cf. sínodo de Ávila de 1481, Tit. II, Parte 1, c. 6: SH 6, 83. 99

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3.2. Otros abusos denunciados Junto al problema del absentismo la legislación sinodal pone de manifiesto otros abusos de carácter más ocasional. Se trata a veces de faltas de observancia un tanto estandarizadas en las formulaciones tardías, tales como pasear por la iglesia sin el hábito coral, cruzar de un coro a otro, cambiar de sitial o sentarse en los bancos frente al coro mientras se canta el Oficio, o incluso abandonar sin motivo la celebración una vez que se ha hecho la señal para comenzar104. Se corrigen igualmente, de acuerdo con la normativa lateranense105, las confabulaciones y negocios en el coro, es decir, tratar asuntos ajenos a la celebración, «de manera que ni entienden lo que se dize, ni toman gusto en el officio divinal, asi los que lo dizen como los que lo oyen, en grande menosprecio de Dios y detrimento de sus conciencias y escandalo y mal exemplo de sus proximos»106. En las constituciones de Astorga de 1553 la prohibición de esas mismas faltas se fundamenta en Mt 21,13 e Is 56, 7 y en el Sal 92, 5: Porque la yglesia es casa de oracion, y en ella conviene que aya toda sanctidad, y ansi no conviene que donde se va a pedir perdon de los peccados aya occasion de peccar, por ende ordenamos y mandamos, sancta synodo approbante, que todas las personas de este nuestro obispado, de qualquier condicion o dignidad que sean, no se passeen ni tengan confabulaciones o negocios en nuestra yglesia cathedral ni en otra yglesia de este nuestro obispado durante los divinos officios, so pena de desobedientes a nuestros mandamientos, y de un real para la fabrica de la dicha tal yglesia107.

  Cf. sínodos de Compostela de 1309, c. 46: SH 1, 290; Orense, 1543-1544, Tit. XXXVII, c. 14: SH 1, 256; Tuy, 1528, Lib. III, Tit. XVI, c. 14: SH 1, 489-490; Valencia, 1548, c. 27: SH 12, 857. 105   Cf. Concilium Lateranense IV – 1215, c. 17, ed. García y García et alii, 176. 106   Cf. sínodo de Ávila de 1481, Tit. II, Parte 2, c. 12: SH 6, 98. 107   Sínodo de Astorga de 1553, Lib. III, Tit. XIII, c. 21: SH 3, 139. En términos similares encontramos esta prohibición en los concilios de Vienne y Basilea; cf. Concilium Viennense – 1311-1312, Decr. XXII, ed. García y García et alii, 435-436, y Concilium Basiliense – 1431-1449, Sessio XXI (9 iun. 1435), en Conciliorum Oecumenicorum, II/2, ed. F. Lauritzen et alii, 958. 104

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Objeto de una inquietud particular son algunas tradiciones de carácter popular o folclórico muy arraigadas en el Oficio de los días de Navidad. Los estatutos que nos informan sobre estas costumbres datan del siglo XVI aunque seguramente recogen usanzas anteriores. Eran habituales, en efecto, las dramatizaciones en los Maitines del día 25 de diciembre, en la fiesta de san Esteban (que corría a cargo de los diáconos), en san Juan Evangelista (a cargo de los sacerdotes) y, por fin, en los santos Inocentes, donde se tenía la “fiesta del obispillo” (protagonizada por los mozos de coro)108. En Jaén, por ejemplo, se alude a abusos y corruptelas en los templos durante los días mencionados y en otras fiestas, que consistían en disfraces «de mugeres y de frayles y figuras de demonios y de otros diversos habitos»109. En La Rioja se denuncian sobre todo “liviandades” en la celebración del 28 de diciembre: Otrosi, ordenamos y mandamos, sancta synodo approbante, que en todas las yglesias de nuestro obispado, especialmente en las principales, el dia de los Inocentes se digan las Horas y officios divinos con todo sosiego y honestidad, como se suelen dezir en los otros dias festivales, y no se de lugar a que se hagan liviandades, ni regoçijos demassiados y deshonestos, y que no se consienta que ese dia prediquen moços de choro, ni otras personas que no sean letrados, como lo manda la constitucion deste nuestro obispado, so pena que los que lo contrario hizieren sean por nos castigados gravemente, y los que lo consintieren tambien110.

En la iglesia de Córdoba se censuran también ciertas prácticas impropias de la celebración litúrgica, especialmente en la noche de Navidad. El texto que sigue sugiere que algunas representaciones sacras habían degenerado en parodias y bufonadas indecorosas para el culto111: E, assimismo, quitamos y reprovamos la costumbre, que mas propriamente se puede dezir abusion y corruptela, que en las yglesias tienen de hazer y dezir las deshonestidades que la noche de Natividad dizen y hazen, so color de alegria que todos los fieles christianos aquella   Cf. Menéndez Peláez, «Fiesta, teatro y liturgia», 662.   Cf. sínodo de Jaén de 1511, Tit. III, c. 4: SH 9, 693-694. 110   Sínodo de Calahorra-La Calzada de 1553, Lib. III, Tit. XIII, c. 18: SH 8, 336. Notemos que este texto no tiene antecedente en el sínodo de 1539. 111   Cf. Menéndez Peláez, «Fiesta, teatro y liturgia», 698. 108 109

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sagrada noche deven de aver, diziendo, en lugar de las bendiciones de las lectiones de los Maytines, deshonestidades, y cantando cantares torpes y feos, y haziendo otras cosas feas. E porque aquella alegria ha de ser toda espiritual, mandamos que de aqui adelante no se diga ni haga aquella noche cosa deshonesta, e que los clerigos hagan el oficio con toda honestidad. E si algunas cosas quisieren cantar en tanto que las lectiones se dizen, que sean cantares devotos, adaptados al misterio y solemnidad de la fiesta, e que, en lugar de las bendiciones, no se diga otra cosa, salvo las tales bendiciones del breviario112.

Junto a estas desviaciones cabe citar finalmente otras explicables en la cultura de estos siglos, tales como la registrada en Navarra por unos estatutos de 1544, donde se menciona que muchos clérigos entran en el coro sin hábito decente «y haun muchas vezes meten armas y van con sombreros, de lo qual reciben gran escandalo los legos»113; o el hecho de que los sacerdotes o beneficiados sean acompañados al coro por sus hijos o nietos, o ayudados por ellos durante los Oficios114.

3.3. La falta de libros litúrgicos Un tercer factor presente en nuestra documentación y que repercute nocivamente en la celebración de las Horas es la carencia de libros litúrgicos. El hecho ha de ser considerado en un doble ámbito, el de las personas y el de las instituciones. Es bien conocido que todos los ordenados in sacris y quienes poseían un beneficio eclesiástico o pertenecían a una comunidad obligada al rezo coral debían disponer de un breviario115. Sin embargo, la realidad distaba mucho en no pocas ocasiones de la norma del derecho positivo de la Iglesia. En 1543 las constituciones del obispado de Orense instan a que los clérigos que no tienen breviario

  Sínodo de Córdoba de 1520, Tit. XII, c. 1: SH 11, 514-515 [165].   Cf. sínodo de Pamplona de 1544, c. 24: SH 8, 784. 114   Cf. sínodos de Córdoba de 1496, c. 63: SH 11, 413 [102], y de Canarias de 1514, c. 93: SH 11, 58-59. 115   «Ordenamos e mandamos que todos los dichos clerigos beneficiados o de orden sacra tengan sus breviarios en que puedan rezar sus Horas»; compilación sinodal de Burgos de 1503-1511, Pars XII, Tit. V, c. 3: SH 7, 248. 112 113

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lo compren y recen las Horas siguiendo la costumbre diocesana116. Es evidente que esa penuria está directamente relacionada con el incumplimiento del Oficio que abordamos páginas atrás. A su vez, cada parroquia debía estar provista de los libros necesarios para la administración de los sacramentos conforme a los usos del obispado al que pertenecía y, según las circunstancias, para la celebración cantada de algunas Horas117. Especialmente interesantes son las dos listas de libros litúrgicos que proporciona el sínodo celebrado en Tuy en 1528: la primera registra el mínimo obligatorio para cualquier templo; la segunda amplía la nómina para aquellas iglesias con más recursos y con celebraciones más solemnes: Otrosi ordenamos y mandamos que todos los curas y beneficiados deste obispado tengan en sus yglesias, al menos, missales, y manuales, y sacramentales, y costituçiones signodales. Y donde las yglesias pudieren tengan liçionarios dominicales, y santorales, offertorios, y responsorios, epistolas, evangelios, flos sanctorum, compoto y psalterio118.

Posiblemente el texto deja entrever la realidad de las pequeñas entidades eclesiásticas, carentes tantas veces de medios para reunir la biblioteca litúrgica imprescindible, sobre todo hasta la llegada de la imprenta. En este sentido, resulta elocuente la constitución de León del año 1526, que manda a los fieles dar limosnas a las iglesias donde se van a enterrar para paliar su pobreza, ya que no tienen recursos «ni para ornamentos para dezir missa ni libros para el culto divino»119. El tema de la carestía libraria va ligado en varias constituciones a las visitas a las parroquias, que trataremos a continuación. Digamos al menos aquí que su descuido tenía efectos negativos en el número y estado de los ejemplares necesarios para el culto. En el sínodo celebrado en Cuenca en 1399 se expone que muchas iglesias del obispado se hallan «mal proveydas de libros e de ornamentos», situación que se atribuye   Cf. sínodos de Orense de 1543-1544, Tit. XXII: SH 1, 226-227. La falta de libros se indica también en la Carta de don Francisco Manrique de Lara dirigida a los mismos sínodos; cf. SH 1, 150. 117   Cf. sínodo de León de 1306, c. 17: SH 3, 285. 118   Sínodo de Tuy de 1528, Lib. III, Tit. IX, c. 11: SH 1, 467. 119   Cf. sínodo de León de 1526, Tit. XXI, c. 2: SH 3, 235. 116

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a la negligencia de arcedianos, abades, arciprestes y vicarios, es decir, a los responsables de visitar los templos120. Otras veces los documentos muestran que la falta de libros tenía que ver con las “luctuosas” al incluirse el breviario entre los bienes de valor que se pagaban por los clérigos difuntos a fin de que se rogara por su alma121. En cualquier caso, esta precariedad continuará denunciándose hasta bien entrado el siglo XVI122. Más excepcionales, aunque no por ello menos interesantes, nos parecen las alusiones al estado en que deben conservarse los libros: en Santiago de Compostela, de hecho, se establece que los clérigos los tengan bien cosidos y encuadernados con las tapas123. El cuidado y buen recaudo de los mismos reflejaba el celo por el Oficio con ellos desempeñado, como lo indica el obispo don Francisco Manrique de Lara en su epístola a los sínodos aurienses de 1543 y 1544: «Procurad de tener buenos missales, manuales e antifonarios e mui bien tratados, como personas que os preciais deste tan supremo officio»124. Un último aspecto asociado a la problemática de los libros litúrgicos, sobre todo manuscritos, es la necesidad y obligación de ser revisados y corregidos. Así lo ordenan unas constituciones de Cuenca respecto a misales, capitularios, leccionarios y demás libros «incorrectos e viçiosos notablemente»125. Como sabemos, estos inconvenientes hallarán en la imprenta una solución bastante aceptable.

  Cf. sínodo de Cuenca de 1399, Tit. I, c. 5: SH 10, 43-44.   Cf. sínodo de Tuy de 1482, c. 46: SH 1, 375, y de 1528, Lib. III, Tit. XV, c. 3: SH 1, 484. 122   Así lo encontramos en la carta sinodal del obispo don Francisco Manrique de Lara que precede a las constituciones de Orense de 1543-1544: SH 1, 160, y antes en la compilación sinodal de Burgos de 1503-1511, Pars IV, Tit. VI, c. 1: SH 7, 85. 123   Cf. sínodo de Santiago de Compostela de 1309, c. 23: SH 1, 285. 124   Carta de don Francisco Manrique de Lara a los sínodos de Orense de 1543 y 1544: SH 1, 151. 125   Cf. sínodo de Cuenca de 1484, Tit. XVII, c. 11: SH 10, 383. 120 121

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4. Procedimientos y cauces de la actuación episcopal 4.1. La distribución de los textos sinodales y las visitas a las iglesias Los estatutos diocesanos permiten identificar cuáles fueron los mecanismos o cauces empleados por la autoridad eclesiástica en la regulación del Oficio divino. Ya hemos ido viendo algunos de los principales objetivos perseguidos: el fiel cumplimiento del rezo, la conformidad con la norma catedralicia, la adquisición de los libros necesarios, así como la instrucción básica sobre el sentido que las Horas tenían en la vida del clérigo. El primer procedimiento para su consecución consistía en hacer llegar al clero la legislación sinodal, puesto que ésta carecía de valor normativo hasta ser promulgada y conocida por los afectados. Este paso comportaba una tarea de multiplicación y distribución de copias de las actas, especialmente laboriosa hasta la creación de la imprenta. Es sintomático, desde luego, que el primer impreso de la Península Ibérica, en junio de 1472, corresponda al sinodal de Aguilafuente (Segovia)126. El dato resulta elocuente: por vez primera en Castilla se recurría a la imprenta para solucionar con prontitud la necesidad de reproducir las copias de un sínodo diocesano127. Como es lógico, había obligación de obtener un ejemplar de los sinodales en un plazo determinado y razonable, que el sínodo de Cuenca de 1457 fija en sesenta días128. Cumplido el plazo y con las constituciones en vigor, los obispos disponían de diversos medios para verificar su adquisición y puesta en práctica. El más común, por lo que a la liturgia   Cf. Sinodal de Aguilafuente. Primer libro impreso en España (Segovia, Juan de Párix, c. 1472), ed. F. de los Reyes et alii, Instituto Castellano y Leonés de la Lengua, [Burgos] 52010, 69-82. Digno de mención es igualmente el protoincunable que contiene las constituciones sinodales de Jaén de 1478; cf. A. Odriozola, «La imprenta en Castilla en el siglo XV», en C. Romero de Lecea et alii, Historia de la imprenta hispana, Editora Nacional, Madrid 1982, 136-137. 127   Cf. R. Gonzálvez, «Imprenta y sociedad: la renovación de los libros litúrgicos en la diócesis de Toledo (1480-1499)», en Ysabel la Reina católica. Una mirada desde la Catedral Primada, Arzobispado de Toledo, Toledo 2005, 48-60. En adelante, citaremos este trabajo a través de la obra R. Gonzálvez, Estudios sobre la imprenta incunable toledana (Primatialis Ecclesiae Toletanae Memoria 19), Cabildo primado, Toledo 2013, 275. 128   Cf. sínodo de Cuenca de 1457, c. 2: SH 10, 345. 126

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se refiere, fue sin duda el de los visitadores, que debían inspeccionar detenidamente el estado del ajuar litúrgico y las costumbres, levantando acta in situ y remitiendo el informe al prelado. En Oviedo, por ejemplo, el sínodo de 1377 ordena que los responsables de las visitas a las iglesias, las hagan personalmente una vez al año, examinando entre otras cosas «los libros e ornamentos si estan bien adereçados, limpios e guardados»129. Esta misión se delega por lo general en los arcedianos. De hecho, como ya apuntamos, la negligencia en este campo traía como consecuencia que las iglesias estuvieran mal provistas130. A comienzos del siglo XV en Salamanca se dictamina que todos los arcedianos visiten a los clérigos y sus templos para comprobar el cumplimiento de lo legislado por el sínodo131. Un siglo más tarde, la gran compilación burgense de 1503-1511 prescribe una visita anual efectuada por los arciprestes y vicarios, en la que se ha de inspeccionar «como esta guardado el Cuerpo de Dios e la crisma e el olio de batear e de unciar, e el Te igitur e las aras e los corporales e los paños del altar e los libros de las Horas e los manuales de dezir misa e la pila de batear, e las yglesias si estan bien limpias e lumbrosas»132. Las visitas no se centraban sólo en los objetos del culto. El visitador debía informarse igualmente sobre las prácticas litúrgicas de los clérigos: si poseían breviarios y rezaban las Horas, verificando incluso el modo de rezarlas, es decir, si lo hacían según los usos establecidos. A quienes carecían de la instrucción necesaria se les mandaba aprender en un plazo de tiempo determinado asignándoles un maestro capacitado133. Vale   Cf. sínodo de Oviedo de 1553, Lib. I, Tit. IX, c. 1: SH 3, 492-493.   Cf. sínodo de Cuenca de 1399, Tit. I, c. 5: SH 10, 43-44 [8]. 131   Cf. sínodo de Salamanca de 1410, c. 8: SH 4, 59-60. 132   Compilación sinodal de Burgos de 1503-1511, Pars II, c. 1: SH 7, 58. Cf. Concilium Lateranense IV – 1215, c. 19, ed. García y García et alii, 177. 133   Así figura en el núm. 21 de la Instruccion que se da a los visitadores que han de visitar este obispado: «Y [se informen] si tienen breviarios y rezan las Horas canonicas, como son obligados. Y sepan que modo tienen en el rezar, y si estan instructos en su officio, y si se conciertan con la yglesia cathedral de Astorga en officiar sus yglesias. Y a los que hallaren que no son enseñados como conviene a su orden y officio, mandarles han que le aprendan en cierto termino, diputando alguno que sea experto para que se le enseñe, y le pague su trabajo. Y a los curas y sus tenientes, sepan si tienen Manual y Sacramental, conforme a lo que manda la constitucion»; sínodo de Astorga de 1553, 129 130

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la pena detenerse en una de las formulaciones más pormenorizadas del cuestionario que aquellos inspectores eclesiásticos debían efectuar: Si rezan bien sus Horas, si las dizen cada dia en la yglesia, cessante legitimo impedimento, cantando las que han de cantar, y si quando dizen el officio cantando, se levantan a Gloria Patri en fin de cada psalmo. Si las dizen con sobrepellizes e con todo silencio y asosiego y honestad, y encensando el altar y al clero y al pueblo en los dias que ha de aver encienso, asi a la missa como a las Bisperas y aun a los Maytines. Si estan en el officio divino con todo asosiego, reposo e honestad, e si lo dizen pausado, distincte y de vagar, segun la fiesta. Si las rezan devotamente y a sus tiempos, no paseando por los portales de las yglesias, ni diziendolas a las puertas o en los portales dellas, ado ligeramente se pierde la atencion dellas. Si se dize cada dia missa por el pueblo y del officio de aquel dia en la yglesia en que se ha de dezir. Si celebran devotamente y a menudo y en tiempo oportuno. Si quieren con una missa satisfazer a muchos cargos, si con la missa del pueblo satisfazen a la del treyntanario o a otra missa peculial o privada o votiva, o con la del treyntanario o con aquella a la del pueblo. Si dizen Bisperas rezadas o cantadas y Cumpletas segun la solemnidad de los dias y segun el pueblo y segun la costumbre de aquella yglesia134.

El texto, a modo de vademécum del visitador, destaca por aglutinar un gran número de aspectos relativos a la celebración litúrgica. Proporciona, por ejemplo, detalles acerca de la celebración coral, como levantarse a la doxología conclusiva de los salmos al igual que se prescribe en la Regla benedictina135. No obstante, va más allá de la rígida normativa externa acentuando elementos y actitudes de carácter espiritual que esbozan el ideario perseguido en el rezo de Oficio divino: clima de silencio, sosiego, recitación pausada, honestidad, clara dicción y devoción. Lib. V, Tit. I, c. 1: SH 3, 169; cf. sínodo de Oviedo de 1553, Lib. V, Tit. I, c. 1: SH 3, 557. 134   Sínodo de Granada de 1502-1507 (?), c. 4: SH 11, 562 [10]. 135   Este gesto de reverencia figura también en el sínodo de Jaén de 1478, c. 9: SH 9, 522 [23]. En Córdoba se dispone lo siguiente: «Item, mandamos que cada y quando se dixere el verso de Gloria Patri, pues es loable costumbre, se levanten en pie e quiten los bonetes. Y a los que se humillaren abaxando la cabeça, les otorgamos por cada vez otros quarenta dias de perdon»; sínodo de Córdoba de 1520, Tit. XIII, c. 2: SH 11, 519. Cf. Regula sancti Benedicti 9, 7, ed. Pricoco, 167.

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Sobre estas y otras actitudes que configuran la celebración ejemplar nos ocuparemos páginas adelante. A nuestro parecer, el tenor del documento refleja las especiales coordenadas espacio-temporales de la diócesis de Granada, reconquistada en 1492, así como la personalidad y el extraordinario celo litúrgico del arzobispo que por entonces la regía, el monje jerónimo Hernando de Talavera (1493-1507).

4.2. El examen sobre la manera de rezar y los ensayos litúrgicos Además de la difusión de la normativa y su control por parte de los delegados episcopales, los prelados disponían de otros medios o “filtros” para garantizar la preparación litúrgica adecuada de quienes iban a recibir el orden sagrado o de quienes ya lo ejercían. En Asturias, en efecto, se prohíbe admitir a órdenes a quien «no supiere rezar deste nuestro obispado, en lo qual especialmente sea examinado»136. Según atestigua un sínodo de Guadix a mediados del siglo XVI, este examen tenía que realizarse ante un maestro de ceremonias autorizado y afectaba tanto a la celebración de la Misa como al manejo del breviario: Estatuimos, sacra approbante synodo, que de aqui adelante ningun sacerdote sea osado de celebrar la missa primera sin que primero, si fuere del partido de Guadix, se presente ante el maestro de ceremonias desta sancta yglesia de Guadix, y si de la Hoya de Baça, ante el maestro de ceremonias de Baça, de los quales aprenda las ceremonias que se hazen en la sacrosancta missa (y las que son necessarias para servir de diacono y subdiacono, de las personas que en las dichas yglesias por nos o nuestros successores fueren deputadas), conforme a nuestro ceremonial que tenemos hecho y dado a las dichas yglesias, de manera que todos guarden uniformidad. Y con cedulas de los dichos maestros de ceremonias, que den fe en ellas de como estan sufficientemente instructos en todo lo suso dicho y que saben el canon de la missa y rezar y regir el breviario, se presenten ante nos o ante nuestros provisores, para que, con nuestra bendicion, puedan començar a celebrar137.

En el obispado de Tuy las constituciones de 1482 establecen que los que van a ser ordenados pasen un examen conforme manda el derecho,   Cf. sínodo de Oviedo de 1553, Lib. III, Tit. XII, c. 2: SH 3, 534.   Sínodo de Guadix de 1554, Tit. III, c. 2: SH 9, 286.

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pero incluso antes de recibir la epístola debe verificarse si saben leer, cantar y rezar bien las Horas. Quienes aspiran al sacerdocio, a su vez, serán «examinados primeramente sy saben rezar las Horas canonicas e regirlas por sy»138. Añadamos aún la norma dada por el sínodo de Guadix de 1554, que obliga al subdiácono a entender bien los textos latinos de la liturgia de las Horas que ha de leer en la iglesia así como a ejecutar aceptablemente el canto llano139. Tenemos constancia, nada menos que en la iglesia de Toledo, de que el descuido en estos procedimientos ocasionaba consecuencias muy nocivas para la liturgia. El sínodo de 1480 advierte del deterioro en las celebraciones del Oficio según el rito hispano-mozárabe precisamente por haberse concedido los beneficios a clérigos faltos de instrucción. Por ello se declara que en adelante sólo sean designadas para dichos beneficios personas doctas e instruidas «que sepan y puedan y quieran residir en las dichas iglesias e servir en ellas segund la institucion antigua en los dichos beneficios»140. Digna de mención, por último, es la noticia presente al menos en dos asambleas sinodales acerca de la prescripción de ensayos litúrgicos como medida formativa y unificadora. A principios del siglo XV en Cuenca se establece que un clérigo de cada iglesia asista los sábados a la catedral para aprender el orden en que se han de rezar las Horas y los divinos oficios durante toda la semana141. Asimismo, los estatutos de Jaén de 1478 disponen que en las tres universidades del obispado, situadas en Jaén, Baeza y Úbeda, se congreguen todos los viernes para que «entiendan como deven rezar e de que fiestas en la semana venidera» y así «puedan ser conformes en dezir e rezar el dicho ofiçio»142.

  Cf. sínodos de Tuy de 1482, c. 12: SH 1, 35, y de 1528, Lib. I, Tit. IV, c. 4: SH 1, 412. 139   Cf. sínodo de Guadix de 1554, Tit. II, c. 47: SH 9, 263 [84]. 140   Cf. sínodo de Toledo de 1480, c. 16: SH 10, 647. La disposición vuelve a aparecer en los estatudos del sínodo de 1536, c. 17: SH 10, 779. 141   Cf. sínodo de Cuenca de 1409, c. 14: SH 10, 141 [19]. 142   Sínodo de Jaén de 1478, c. 9: SH 9, 521 [22]. 138

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4.3. La imprenta al servicio de la uniformidad litúrgica Desde el último cuarto del siglo XV la imprenta se convierte en un instrumento de extraordinaria eficacia que acrecienta la operatividad episcopal en ámbitos diversos143. El potencial de esta innovación técnica se puso inmediatamente al servicio de la uniformidad litúrgica144. En los pocos años transcurridos desde 1479, fecha de la edición del Breviarium Ilerdense, hasta 1490, casi la mitad de las diócesis ibéricas habían iniciado la edición de sus libros de culto, y en los años que siguen hasta 1529 se incorporaron las restantes, quedando solamente cuatro diócesis para fechas más tardías, entre 1552 y 1564145. Así pues, por medio de la imprenta se lograban en gran medida estos dos fines: que los libros litúrgicos llegaran a todas las parroquias por modestas que fueran, dado que su coste resultaba ahora mucho más asequible, y que el conjunto del clero diocesano dispusiera de breviarios con la costumbre local146. Ahora bien, sorprende que la huella documental de este fenómeno sea más bien escasa en los estatutos; un hecho que podría ser indicador de que la impresión de libros litúrgicos fue más una iniciativa episcopal que propiamente sinodal. No obstante, en algunos casos consta que la edición de estos libros fue aprobada en el sínodo. Así sucede en Tuy el año 1528, donde se fija además el número de ejemplares: trescientos breviarios, cien misales, doscientos manuales y trescientas constituciones sinodales147. En la mis  Los obispos hispanos encargaron muy pronto a los tipógrafos no sólo la edición de constituciones sinodales y libros litúrgicos, sino también de bulas de indulgencias, tratados teológicos y obras de devoción; cf. F. de los Reyes Gómez, «La Iglesia y la introducción de la imprenta en España», Memoria Ecclesiae 32 (2009) 69-70. 144   Cf. M. Bernadó, «Impresos litúrgicos: algunas consideraciones sobre su producción y difusión», en Fuentes Musicales de la Península Ibérica (ca.1250-ca.1550). Actas del Coloquio Internacional (Lleida, 1-3 abril 1996), ed. M. Gómez-M. Bernadó, Universitat de Lleida/Institut d’Estudis Ilerdencs, Lleida 2001, 255-257. 145   Cf. A. Odriozola, «Libros litúrgicos impresos», en Diccionario de Historia Eclesiástica de España, dir. Q. Aldea et alii, vol. II, C.S.I.C., Madrid 1972, 1326-1327. 146   Cf. J.M. Fernández Catón, «El libro litúrgico hasta el concilio de Trento», en Historia ilustrada del libro español. Los manuscritos, dir. H. Escobar, Fundación Germán Sánchez Ruipérez, Madrid 1993, 427-428. 147   Cf. sínodo de Tuy de 1528, Concl., c. 2: SH 1, 528. No se conoce ejemplar de esta edición que debió materializarse entre 1528 y 1531 según A. Odriozola, 143

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ma centuria un sínodo de Logroño presidido por el obispo Alonso de Castilla refiere que muchos habían solicitado la impresión de un misal, breviario y manual para que «en todo el obispado rezasen y dixesen misa y ministrasen los sanctos sacramentos de una manera». Se encargaron a este fin mil breviarios de cámara, suma muy elevada y superior a la media conocida, así como breviarios portátiles en cantidad que no se especifica148. Vale la pena leer el texto sinodal: Y dimos cierto asiento por el qual dieron imprimidos y enquadernados mill misales y mill pasionarios y mill manuales y mill breviarios de camara, y se repartieron a cada yglesia del obispado un libro de cada uno dellos, y otros breviarios potatiles para los que los quisiesen tomar […] Por ende, mandamos que de aqui adelante todos los de nuestro obispado rezen conforme a lo ordenado en el dicho kalendario y breviario, y digan misa por los misales y conforme al ordinario, e ministren los sacramentos por la orden puesta en el manual, porque nos, con nuestra sancta signodo, aprobamos los dichos libros ser buenos y estar bien ordenados y mandamos se guarde la ordenacion en ellos contenida en todo lo que dicho esta, pues de derecho asi se deve guardar149.

Los libros se distribuyeron por las iglesias sin que sepamos los costes, haciéndose obligatoria su utilización. De este modo, se solventaba la «mucha variacion que en lo sobredicho avia en el obispado, e las diferencias que sobre el rezar se recrecen y los errores que en las otras cosas y controversias dizian aver acaecido»150. Noticias como ésta tienen el in-

Catálogo de libros litúrgicos, españoles y portugueses, impresos en los siglos XV y XVI, Museo de Pontevedra, Pontevedra 1996, n. 288*, 503. 148   Se trata de la edición de 1531, impresa en Logroño por Miguel de Eguía, según F. Cantelar Rodríguez, «La edición de libros litúrgicos de Calahorra-La Calzada en 1531-32 (Número de ejemplares)», Revista Española de Derecho Canónico 61 (2004) 652. No conocemos ningún ejemplar de este breviario; cf. R. Amiet, Missels et bréviaires imprimés. Supplément aux catalogues de Weale et Bohatta, C.N.R.S., Paris 1990, n. 2064 E, 236. 149   Sínodo de Calahorra-La Calzada de 1539, Lib. III, Tit. XIII, c. 5: SH 8, 194195 [304]. 150   Sínodo de Calahorra-La Calzada de 1539, Lib. III, Tit. XIII, c. 5: SH 8, 194 [303].

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terés de reflejar un contexto de cambio masivo, es decir, una vasta operación de sustitución de los breviarios manuscritos por los impresos151. No hay duda, por otra parte, de que la tipología libraria más difundida fue el breviario, seguido del misal y el “manual” o ritual de los sacramentos; algo lógico si se tiene en cuenta –como ya dijimos– que cada clérigo debía poseer un ejemplar para el rezo de las Horas152. Por aquellos años, cuando la demanda absorbía la oferta, las prensas lanzaban nuevas ediciones revisadas y actualizadas153. Un testimonio muy ilustrativo de lo que pudieron ser las circunstancias vividas en muchas diócesis ibéricas lo hallamos en Segovia. El sínodo allí celebrado en 1529, durante el pontificado de Diego Ribera, deja constancia, en primer término, de que el clero diocesano utilizaba breviarios dispares, un hecho que engendraba confusión. Por ello dispone que «todos los clerigos que ovieren de rezar deste obispado de Segovia, son obligados a rezar por el Breviario nuevamente impreso»154. El procedimiento se repite en Andalucía: ante la negligencia en el rezo de las Horas y la diversidad de costumbres el sínodo de Jaén de 1511, para evitar escándalos, manda rezar «por el breviario que, juntamente con los de nuestro cabildo, mandamos fazer e fezimos, conformandose con la dicha nuestra yglesia mayor, como con cabeça, madre y maestra

  Conviene recordar que, desde el punto de vista del contenido y la estructuración de los formularios, había continuidad entre los dos soportes librarios, dado que los libros litúrgicos que se imprimieron fueron los mismos que estaban en uso en aquel momento; cf. Fernández Catón, «El libro litúrgico», 428-429, y J. Martín Abad, Los primeros tiempos de la imprenta en España (c. 1471-1520), Laberinto, Madrid 2003, 15. Por otra parte, la copia de manuscritos litúrgicos pervivió, sobre todo a través de los grandes programas de producción de libros de coro; cf. Bernadó, «Impresos litúrgicos», 259-260. 152   Cf. Aznar Gil, Concilios provinciales y sínodos, 76. 153   J. Moll, «Imprenta y liturgia», Memoria Ecclesiae 32 (2009) 374; Gonzálvez, «Imprenta y sociedad», 318. 154   Sínodo de Segovia de 1529, Tit. VI, c. 15: SH 6, 537. Se trata de la edición impresa en Valladolid por N. Thierry; cf. Odriozola, Catálogo de libros litúrgicos, n. 260, 239-241; Amiet, Missels et bréviaires imprimés, n. 2720, 291, y C. Valverde del Barrio, Catálogo de incunables y libros raros de la Santa Iglesia Catedral de Segovia, Imp. de «El Adelantado», Segovia 1930, n. 11, 324. 151

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de todas las yglesias de nuestro obispado, siguiendo y guardando las reglas y preceptos del dicho nuestro breviario»155. Estos y otros ejemplos que podrían aducirse156 evidencian lo trascendente y revolucionario de la imprenta como medio para alcanzar la anhelada unidad litúrgica diocesana. Pero no podemos ignorar que la sustitución del breviario manuscrito por el impreso no fue una operación instantánea157. Hubo incluso quienes, apegados tal vez a sus lujosos manuscritos, fueron remisos en adoptar los nuevos ejemplares. Citemos, por último, el caso mencionado por las constituciones de Guadix de 1554. A juzgar por el texto, la situación debía ser algo caótica158. Por ello se llevó a cabo un notable esfuerzo para «hazer un breviario, con nuevo y muy autentico y perpetuo kalendario, repurgado de cosas apochriphas y de otras no tan bien compuestas ni aplicadas como la majestad del officio divino lo requiere»159. La asamblea ordena, en virtud de santa obediencia, que el clero diocesano rece por el nuevo breviario una vez que haya sido impreso, lo cual se espera en breve. Ningún clérigo, por tanto, debía atreverse a «rezar por otro breviario, sino por el que dicho es, para que todos se conformen y rezen de una manera»160.   Sínodo de Jaén de 1511, Tit. I, c. 2: SH 9, 617 [15]; cf. Odriozola, Catálogo de libros litúrgicos, n. 220, 215 y 497. 156   Cf. sínodos de Oviedo de 1553, Lib. III, Tit. XII, c. 2: SH 3, 534, y de Astorga de 1553, Lib. III, Tit. XIII, c. 3: SH 3, 130. El Breviarium Ovetense que se menciona en el acta vio la luz en 1556 con una tirada de 1200 ejemplares. Su publicación fue el resultado de diez años de trabajo, siendo el impresor Agustín de Paz, que ya había corrido con la edición de los sinodales, según afirma Tuñón Escalada, Los sínodos diocesanos de Oviedo, 28. Sobre el ejemplar véase Odriozola, Catálogo de libros litúrgicos, n. 234, 225 y 499, y Las horas de los libros: el esplendor de las colecciones bibliográficas asturianas, ed. R. Rodríguez Álvarez et alii, Trea, [Gijón] 2009, 115. Nada sabemos, en cambio, de la impresión del breviario de Astorga. 157   Cf. Gonzálvez, «Imprenta y sociedad», 318. 158   «Nos consta por experiencia que los clerigos de nuestra diocesi rezan las Horas canonicas por diversos breviarios y de differentes maneras, de que nasce confusion muy grande y se pervierte la orden y conformidad que en cada yglesia se deve tener y guardar, y, ultra desto, dexan de ser ecclesiasticos, cuyo remedio pertenece a nos»; sínodo de Guadix de 1554, Tit. III, c. 1: SH 9, 285 [121]. 159   Sínodo de Guadix de 1554, Tit. III, c. 1: SH 9, 284-285 [121]. No obstante esta noticia, no hay ninguna evidencia de que se llegara a imprimir el citado breviario; cf. Odriozola, Catálogo de libros litúrgicos, 213 y 496. 160   Cf. sínodo de Guadix de 1554, Tit. III, c. 1: SH 9, 285 [121]. 155

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5. Reglas y recomendaciones para la “recitación” del Oficio 5.1. Las actitudes para una celebración ejemplar En las formulaciones sinodales, junto a la parte normativa que denuncia y sanciona los abusos, hallamos –a menudo yuxtapuestas– diversas exhortaciones acerca de las actitudes que el clérigo debe adoptar durante el Oficio divino. No hay duda de que el díptico attente-devote constituye un “lugar común” omnipresente en el corpus sinodal con variantes y matices. Puede servir de testimonio un sínodo de Coria que manda cantar los Maitines «con atencion e devocion aquella que Dios les diera, segun la solemnidad que a tales fiestas pertenesca»161. Junto a la devoción, es habitual encontrar el vocablo “estudio”, presente en las Decretales de Gregorio IX y que comprende el sentido de diligencia, cuidado y celo162. En otras ocasiones, como vemos en la sección “De las condiciones y maneras que el officio divino se a de hazer” del sínodo de Cuenca de 1531, la secuencia se modifica por devoción, atención y pronunciación. Vale la pena leer íntegro el texto por la breve glosa que aporta sobre el sentido de cada una de estas actitudes que garantizan el fruto individual y colectivo de la celebración: El officio divino, que se reza o se canta para loor de Dios nuestro Señor y edificacion del pueblo, tres cosas a y deve tener, scilicet: devocion, atencion y devida pronunciacion. Devocion, porque si falta, aunque la lengua hable y pronuncie, poco aprovecha al que lo dize; atencion a Dios, en cuyo servicio se haze, y a la sentencia de lo que se reza o canta; pronunciacion para que los oyentes lo puedan entender y

  Sínodo de Coria de 1457-1458, c. 1: SH 5, 121. Entre las acepciones clásicas de “devoción” la que conviene a nuestro caso es ésta: «Se toma frequentemente por la atención, recogimiento, quietúd y modo respetóso con que se está en algun acto de Religión»; Real Academia Española, Diccionario de la Lengua Castellana [Autoridades], t. III, Imprenta de la RAE: por la viuda de F. del Hierro, Madrid 1732, 249. 162   Cf. Decretales de Gregorio IX, Lib. III, Tit. XLI, c. 9, ed. Mans Puigarnau, vol. II/2, 492. En Ávila unos estatutos prescriben que los clérigos recen las Horas cada día «con gran estudio et devoçion»; cf. sínodo de Ávila de 1384, c. 30: SH 6, 30. 161

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en ello ser edificados. Y para todo esto es cosa conveniente que se diga por el libro163.

Sintetizando mucho, según el pensamiento sinodal se trata de orar con amor y veneración, consciente de estar en la presencia de Dios, mediante una buena dicción que permita entender a los presentes y los edifique. Además, se persigue la sintonía entre la ejecución externa y el corazón, en la línea ya trazada por san Benito (ut mens nostra concordet voci nostrae)164. Sobre este particular hacen especial hincapié las actas sinodales de Ávila de 1481, que encontramos también en Jaén en 1511: quienes ofrecen sacrificios de alabanza a Dios «han de sentir y entender lo que cantan» y, además, «mover su voluntad y affection a lo que entienden, y alegrarse mucho con la tal affection», enunciado que sugiere hacer propios los sentimientos expresados por los formularios litúrgicos. El texto añade, evocando el Liber de modo bene vivendi, que se ha de tener, asimismo, «gran peso, modestia y maturidad con la espiritual alegria» en la alabanza divina165. Dada la concisión reinante en este género literario, no es nada extraño hallar conceptos concernientes a la vivencia interior prácticamente yuxtapuestos a otros que esbozan la compostura externa. Buen ejemplo de ello es un texto del sínodo de Valencia de 1422, que manda que los clérigos durante el Oficio en el coro stent compositi, silentium et sanctas ceremonias obseruantes cum deuotione, attendentes ad diuinum officium, psallendo punctuatim et spatiose166. Mayor interés reviste otra alusión del sínodo valenciano celebrado en 1548, que prescribe asistir cum omni reverentia et devotione, y pone de relieve la importancia de la gravedad

  Sínodo de Cuenca de 1531, Tit. XXVIII, c. 1: SH 10, 466. Idéntico texto se encuentra en las constituciones de Plasencia de 1534. Véase también el sínodo de Jaén de 1478, c. 9: SH 9, 522 [23]. 164   Cf. Regula sancti Benedicti 19, 7, ed. Pricoco, 184. 165   Cf. sínodo de Ávila de 1481, Tit. II, Parte 2, c. 12: SH 6, 97; Pseudo-Bernardus Claravallensis, Liber de modo bene vivendi, ad sororem 52, 122, ed. J.P. Migne (Patrologia latina 184), Paris 1854, 1274. El mismo texto en el sínodo de Jaén de 1511, Tit. II, c. 23: SH 9, 670. 166   Sínodo de Valencia de 1422, c. 7: SH 12, 831 [19]. 163

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exterior como reflejo de la vivencia del corazón (ut per exteriorem honestatem intrinsecam cordis compositionem ostendant)167. Para seguir ahondando en las actitudes que convienen a la oración litúrgica puede ser interesante también reparar en una constitución de Salamanca de 1396. Este sínodo hubo de afrontar el problema de la excesiva prolijidad del Oficio, que caracterizaba la antigua costumbre diocesana. A fin de justificar su abreviación alega, aludiendo a san Jerónimo, que «mas vale dezir pocos salmos con devoçion e coraçon linpio e espiritual alegria que muchos salmos rezar syn devoçion e con tristeza, mayormente quando se dizen las Oras con mayor solenidat en la yglesia, por lo qual Dios es loado e servido»168. El criterio seguido por la ecclesia salmanticensis para efectuar una reducción de las Horas es muy similar al que se aplica en Burgos a comienzos del siglo XVI, cuando se subraya la prioridad de orar con pureza y serenidad de corazón más que acumulando una gran cantidad de plegarias: Onde, sant Jeronimo dize «Mejor es cantar cinco salmos con pureza e serenidad de coraçon e espiritual alegria que cantar un salterio con anxiedad e tristeza de voluntad». Por ende, nos, considerando la muchedumbre de las preces e sufragias que despues de las Horas, segun la costumbre de nuestra yglesia e obispado, se dizen en los tiempos feriales, ser a las vezes mas impeditiva que exceptativa de devocion, especialmente a los clerigos seglares que comunalmente tienen algunas necesidades e ocupaciones por que no puedan rezar prolixamente, e aun acaesce algunas vezes que algunos, por no poder buenamente abastar a la prolixidad de las Horas, las dexan de todo punto, lo qual es peligroso a sus animas; e teniendo que la moderacion dellas en algunos tiempos sea mas saludable a las animas de los que son tenidos de dezir las dichas Horas, allegandonos a algunas costumbres de otras yglesias mas antiguas, ordenamos, aprobante la santa synodo […]169.

Vamos a fijarnos ahora en el sinodal de Segovia de 1325, que –como ya vimos– muestra un especial interés por la instrucción del clero. En el   Cf. sínodo de Valencia de 1548, c. 27: SH 12, 856 [52-53].   Sínodo de Salamanca de 1396, c. 7: SH 4, 35. La cita de los Comentarios a la Epístola a los Efesios está tomada indirectamente a través de Graciano (D. 92, c. 1). 169   Compilación sinodal de Burgos de 1503-1511, Pars VII, Tit. II, c. 1: SH 7, 169-170. 167 168

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capítulo titulado «De la honestidad de los clerigos en decir las Horas» confiere la primacía a la adhesión intensa del corazón a cuanto se canta o recita: «E non cunple dezir Oras muy bien cantando, dando muy grandes bozes, mas lo que dixeren, que lo digan muy devotamente e con todo coraçon, en quanto pudieren»170. Ahora bien, decir o cantar las Horas con todo el corazón requiere ciertamente recogimiento, una premisa que el sínodo de Guadix de 1554 sitúa junto a la atención y la devoción en un bello párrafo en el que exhorta a poner los pensamientos en Dios: Y, de parte de nuestro Señor, exhortamos y mandamos a los dichos clerigos que en rezar las dichas Horas tengan atencion y recogimiento y devocion, mirando el officio que hazen y con quien hablan quando oran, como buenos ministros de Jesuchristo, poniendo los pensamientos en Dios, de manera que con su oracion alaben con decencia a nuestro Señor y aprovechen a si y al pueblo con las tales oraciones, como son obligados171.

Los estatutos recuerdan, además, que la devoción es contraria a las prisas, que con toda probabilidad abundaban en celebraciones públicas y privadas. Este aspecto se sugiere en las disposiciones de Calahorra del año 1539, que, retomando un texto de 1480, prescriben recitar las Horas «con reposo y devocion»172. Por otra parte, reverencia y honestidad, que en cierto modo recuerdan el digne latino, compendian en nuestra documentación la circuns  El texto aborda también la cuestión de las distracciones con una clara mentalidad casuística. Si se trata de pensamientos sobre asuntos espirituales o temporales que pueden repercutir en bien de la Iglesia o en la defensa de sus derechos, el clérigo no peca ni debe volver a rezar la Hora. En cambio, si se trata de «malas cosas e vanas», entonces debe volver a rezarla. A fin de explicitar cuándo se debe repetir y cuándo no, añade: «Los clerigos que van a las Oras, deven de yr muy honestamente e in decenti abito e honesto, a estar en ellas muy honestamente, non en palabras nin en chufas, mas rezando e orando, e venir dellas muy honestamente. E el clerigo, commoquier que non entiende lo que dize, non peca, mientra que aya el coraçon a Dios»; cf. sínodo de Segovia de 1325, I. Libro sinodal, c. 71: SH 6, 341. 171   Sínodo de Guadix de 1554, Tit. III, c. 1: SH 9, 285; cf. Concilium Viennense – 1311-1312, Decr. XXII, ed. García y García et alii, 435-436. 172   Cf. sínodo de Calahorra-La Calzada de 1539, Lib. III, Tit. XIII, c. 1: SH 8, 190 [297]. El texto vuelve a aparecer en el sínodo de 1553. 170

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pección conveniente al Oficio173. Se trata de actitudes externas que denotan un profundo respeto y visibilizan la veneración hacia el misterio celebrado174. En realidad, se hallan muy cercanas al “temor” mencionado por el sínodo de Cuenca de 1484175. Por eso, no es extraño que junto a ellas figure el silencio, como sucede en un sínodo toledano, por cuanto crea el clima apropiado para la oración: «en el dicho oficio divinal se deve mucho guardar toda honestidad y silencio, y sobre todo queremos que se guarde en el coro de la nuestra santa iglesia, por que de ella, como matriz, tomen las otras exemplo»176. Todo lo dicho hasta aquí, en especial la insistencia en el silencio y el recogimiento, explica que queden censuradas las prácticas de rezar las Horas caminando por calles o plazas, donde reina el bullicio y se es más proclive a la distracción; se permite, sin embargo, que el clérigo las rece recogido en su casa o en la iglesia177. En suma, este conjunto de actitudes edifica a los presentes y confiere una mayor eficacia a la plegaria litúrgica178.

  En Salamanca se ordena a los clérigos que digan el oficio «con la mayor reverencia e honestad que pudieren»; cf. sínodo de Salamanca de 1497, c. 2: SH 4, 355. 174   Cf. sínodo de Osma de 1444, Tract. I, c. 1: SH 12, 22 [8]. 175   «Item, ordenamos y establesçemos, en virtud de obediencia e so pena de excomunion, que todos y qualesquiera que en tanto que se dizen los divinos ofiçios estovieren acerca de los altares, esten en silençio callando, con la mayor reverençia y temor de Dios que pudieren, y espeçialmente los clerigos que en el altar ministraren»; sínodo de Cuenca de 1484, Tit. XVII, c. 8: SH 10, 382. 176   Sínodo de Toledo de 1480, c. 18: SH 10, 648. También en Toledo, años más tarde, se menciona la obligación de «dezir con attencion el divino officio y estar con silencio y recogimiento en las iglesias quando se celebra»; sínodo de Toledo de 1536, c. 36: SH 10, 795. Silencio y honestidad aparecen con bastante frecuencia a propósito de la celebración del Oficio divino; sirvan de ejemplo los sínodos de Badajoz de 1501, Tit. XII, c. 4: SH 5, 83, y de Córdoba de 1520, Tit. XIII, c. 4: SH 11, 521-522. La honestidad requiere también portar el hábito coral o sobrepelliz, como se observa en la compilación sinodal de Burgos de 1503-1511, Pars IV, Tit. XI, c. 4: SH 7, 94. 177   Cf. sínodo de Badajoz de 1501, Tit. XII, c. 1: SH 5, 80. El mismo texto se halla en el sínodo de Córdoba de 1520, Tit. XIII, c. 1: SH 11, 518-519. 178   Cf. sínodo de Tortosa de 1433, c. 7: SH 12, 677. 173

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5.2. Rezar “por el libro” y en circunstancias especiales Estrechamente relacionado con la atención durante el Oficio divino está lo que en la tradición sinodal se suele denominar el rezo “por el libro”. El sínodo de Badajoz de 1501 aconsejar rezar de este modo porque «mirando el libro, [los clérigos] dexan de mirar otras cosas que embargan la devocion e attencion que deven tener, e pronuncian mejor las palabras del officio divino, porque la verdad de la letra no es errada, como acaesce quando se dize de coro»179. En términos similares se expresa un texto de Jaén del año 1478, llegando a afirmar que esta modalidad es el requisito necesario para que se den la devoción, la atención y la verdadera pronunciación180. Por lo general, las formulaciones contraponen al rezo de las Horas «por el libro o breviario» el rezo «de coro», siempre en vistas a una celebración más consciente181. Notemos que la expresión «de coro» alude a la ejecución del Oficio, bien sea cantada o recitada, hecha de memoria182, lo que fácilmente deriva en distracciones o equívocos. Añadamos a este respecto un dato frecuente en la mentalidad de la época. Nos referimos a que este rezo hecho «por el libro e no en otra manera» se incentiva con la concesión de cuarenta días de perdón por cada día realizado183.

  Sínodo de Badajoz de 1501, Tit. XII, c. 2: SH 5, 81. Idéntica formulación en el sínodo de Córdoba de 1520, Tit. XIII, c. 2: SH 11, 519. 180   «E porque es amonestaçion de sant Geronimo a los que tienen cargo de rezar las Oras que el libro no les deve caer de la mano, conviene a saber que las deven dezir por el, porque entre las otras cosas que se requieren para bien rezar son tres principales: devoçion, atençion e verdadera pronunçiaçion de las palabras de la oraçion. Las quales se cunplen rezando los clerigos por el libro, ca mirando el libro, dexan de ver otras cosas que enbargan la atençion e devoçion, e, asimismo, la verdat de la letra no es errada, como acaesçe por el contrario quando el ofiçio se dize de coro»; sínodo de Jaén de 1478, c. 9: SH 9, 522 [23]. La norma figura también en las constituciones de Coria de 1537, Tit. XXXIII, c. 34: SH 5, 261-262. Cf. Regula monachorum ex scriptis Hieronymi per Lupum de Olmeto collecta 14, ed. J.P. Migne (Patrologia latina 30), Paris 1846, 365. 181   Cf. sínodos de Toledo de 1536, c. 39: SH 10, 798; y de Oviedo de 1553, Lib. III, Tit. XII, c. 1: SH 3, 534. 182   Cf. Real Academia Española, Diccionario de la Lengua Castellana, t. II, 600. 183   Cf. sínodo de Palencia de 1545, Lib. III, Tit. XVI, c. 3: SH 7, 636. 179

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Un último aspecto que debemos incluir al término de este recorrido por las constituciones sinodales de las iglesias hispanas hace referencia al rezo de las Horas en circunstancias especiales. Los documentos prevén su cumplimiento incluso cuando uno va de camino o se encuentra fuera de su parroquia. En la tradición monástica altomedieval la Regula Benedicti prescribía a los monjes que iban de viaje que no dejaran pasar la Horas establecidas, sino que las recitasen por su cuenta como pudiesen184. Siglos más tarde verificamos que dicha tradición continúa vigente aunque con una formulación propia de la mentalidad casuística. En efecto, el sínodo de Segovia de 1325, que ya hemos citado en repetidas ocasiones, manda que quienes van de camino y no tienen breviario de su diócesis pueden decir las Horas conforme a los usos del lugar en el que estén. La segunda posibilidad que plantea es la de quienes son beneficiados en varias iglesias; en este caso se ha de seguir la costumbre de donde se reside. Finalmente, se alude a los estudiantes o residentes fuera de sus obispados, quienes continúan sometidos a la norma de sus iglesias de origen. Al obispo, por su parte, se le permite que rece el Oficio en su palacio si bien los domingos debe asistir a la celebración coral en la iglesia185. La ocupación en asuntos administrativos o temporales, que ya tratamos a propósito de la distribución horaria del Oficio, es un motivo que justifica también la ausencia de la iglesia de clérigos o prelados. En este particular prevalece la realización del servicio litúrgico independientemente de las condiciones en las que el clérigo se encuentre: Pero los clerigos e aun los prelados pueden ser absentes de su iglesia, si les convenga algo en la administraçion de las cosas tenporales para su iglesia, pero otramente deven dezir sus Oras en cavalgando o estando en casa o en la carrera, e asi commo el ministerio de aquel que es absente aprovecha a aquellos que estan en la iglesia presentes, quanto a lo tenporal, asi el ofiçio de aquellos que son en la iglesia aprovecha a aquellos que estan absentes por negoçios de la iglesia, spiritualmente, que todos son un cuerpo del Señor, que tales que van por pro de la iglesia, residentes son dichos186.   Cf. Regula sancti Benedicti 50, 4, ed. Pricoco, 228.   Cf. sínodo de Segovia de 1325, I. Libro sinodal, c. 71: SH 6, 342. 186   Sínodo de Segovia de 1325, I. Libro sinodal, c. 68: SH 6, 339. 184 185

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Consideraciones finales Al término de este trabajo conviene hacer un último esfuerzo por caracterizar la visión presentada en las constituciones sinodales acerca del Oficio divino dentro de los límites que nos hemos impuesto. Resulta evidente, por un lado, que la preocupación reformista de este género documental hace que el acento se ponga sobre los aspectos disciplinares. Numerosos textos nos han permitido comprobar que el incumplimiento de las Horas canónicas y una cierta anarquía en su praxis constituyeron los problemas más acuciantes y combatidos en el clero tardomedieval y renacentista. Paralelamente, hemos observado algunos testimonios reveladores que, con una finalidad didáctica, proporcionan pautas clave de índole bíblica y teológica para fundamentar y motivar la celebración litúrgica. Sin pretensión de generalizar recordemos que varios sínodos nos han mostrado una concepción del Oficio divino como memorial de la Pasión del Señor, ligada muy posiblemente a la creciente devoción hacia Cristo como Vir dolorum. Este hecho supone un cierto empobrecimiento respecto a la tradición patrística y medieval, que consideraba otras muchas referencias bíblicas y cristológicas. En otro orden de cosas, la permanente aspiración a unificar los usos litúrgicos dentro del espacio diocesano ha conformado la noción de la Iglesia particular o local como “cuerpo”, donde la catedral es cabeza, madre y maestra, mientras que las demás iglesias constituyen los miembros. Se pretendía de esta manera sustentar eclesiológicamente el principio de la unitas orandi en cuanto manifestación de la communio. La espiritualidad litúrgica, por su parte, aflora en los textos estudiados a modo de glosas y se caracteriza en su conjunto por armonizar la correcta ejecución externa del Oficio eclesiástico con la vivencia interior. Atención, devoción, pureza de corazón, recogimiento, temor y reverencia son algunas muestras de un rico campo conceptual que engloba lo más genuino de la tradición tardoantigua y medieval y que, en cierta medida, atenúa el peso de la mentalidad retributiva predominente. En suma, a través de las actas sinodales nos asomamos a una imagen pluridimensional del Oficio divino, a una realidad que configura la vida del clero orientándola hacia la alabanza cotidiana y la intercesión,

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al tiempo que lo identifica como estamento social. Derecho, liturgia, teología e historia caminan aquí de la mano como ámbitos inseparables del entramado eclesial.

Resumen Los estatutos de los sínodos diocesanos celebrados en la Iglesia hispana entre el Concilio IV de Letrán (1215) y la clausura del Concilio de Trento (1563) proporcionan una amplia y particular panorámica acerca del Oficio divino en la vida del clero secular y de toda su problemática. Teniendo en cuenta la hermenéutica que requiere este género documental, la presente investigación aborda cuestiones tan diversas como el significado teológico de las Horas canónicas y las actitudes esenciales durante su celebración, el conflicto de la diversitas orandi y la obligación de conformarse con los usos catedralicios respectivos, la instrucción litúrgica de los clérigos y el impacto de la imprenta como instrumento para unificar la litúrgica diocesana.

Abstract The by-laws of the diocesan Synods held in the Hispanic Church between the Fourth Lateran Council (1215) and the closure of the Council of Trent (1563) give a large and particular view of the Divine Office in the life of the secular clergy and its problematic. Considering the hermeneutics needed by this documental type this investigation discusses such diverse questions as the theological significance of the canonical hours and the essential attitude during their celebration, the conflict of diversitas orandi and the obligation to adjust to the corresponding Cathedral habits, the liturgical formation of the clergy and the impact of the printing technique as an instrument to unify the diocesan liturgy.