El nacimiento de la autoctonía ateniense: cultos, mitos cívicos y sociedad de la Atenas del s.VI a.C. Madrid (Anejos de ILU, Revista de Ciencias de las Religiones), 2008, 274 pág. ISBN: 978-84-669-3063-5.

'ILU. REVISTA DE CIENCIAS DE LAS RELIGIONES. ANEJOS

Serie de monografias.

El nacimiento de la autoctonía ateniense:

cultos, mítos cívicos y sociedad

de la Atenas del s. VI a.C.

Miriam Valdés Guía

Anejo XXIII-2008

PUBLICACIONES UNIVERSIDAD

DE MADRID

COMPLUTENSE

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ÍNDICE

INTRODUCCIÓN

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I. Un nuevo ancestro para los atenienses: Apolo Patroos, Ion y la participación del demos en la politeia. I.1. Apolo Patroos, nuevo ancestro de los atenienses. I.1.1 Apolo Patroos versus Zeus Patroos I.1.2 Apolo Patroos, Helios, Gea y los Tritopátores. I.1.3 Apolo Patroos/Pitio, Creusa (hija de Erecteo) e Ion I.2. Apolo Patroos, las tribus “ancestrales” de Atenas y la participación de la “nueva ciudadanía” en la Politeia. I.2.1. Apolo Patroos/Pitio y la exégesis de Delfos I.2.2. Las tribus ancestrales y la constitución de Ion I.3. Orientación a Jonia: de Solón a Pisístrato.

15-46

II. Gea, la Tierra de Atenas, y las Genesias: el campesinado ático II.1. Introducción: Erecteo, la Tierra y la eugeneia II.2. Genesias y aristoi: la situación de la tierra Ática en el s.VII II.2.1. La situación del Ática antes de Solón II.3. “Historia de Telo” y cambios en las Genesias: el nuevo campesinado ático II.4. Agroikoi y demiourgoi, zeugitai y thetes: linajes y tele

47-88

III. La introducción de Hefesto en el imaginario ateniense y la promoción de los artesanos. III.1. La promoción de los artesanos y el desarrollo de la artesanía en el s.VI III.2. El culto a Hefesto en el s.VI y la fiesta de las Chalkeia

89-103

IV. El “nacimiento” de Erictonio y las Panateneas: la creación de un mito. IV.1. Las figuras de Erecteo y de Erictonio en el arcaísmo y los cultos y mitos de la Acrópolis IV.2. Erictonio y Dioniso: corrientes órficas en época de los Pisistrátidas IV.3. Erictonio, la reorganización de las Panateneas en el s.VI y su proyección cívica. IV.3.1. Introducción IV.3.2. Las primitivas Panateneas IV.3.3. Intervención de Solón en la fiesta y la apertura del ágora nueva IV.3.4. El agon gymnicus: el nuevo papel/heroización de los hoplitas y el desarrollo de los gimnasios IV.3.5. Heracles, Pisístrato, las Panateneas y la autoctonía IV.3.6. Panateneas y demiourgoi: mousikoi agones y artesanos IV.3.7. El papel de Erictonio, el fundador mítico de las Panateneas

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V. Atenea versus Afrodita: las mujeres y la ciudadanía V.1. Introducción V.2. Ideología masculina y situación de las mujeres en Atenas arcaica V.3. Atenea versus Afrodita: el reflejo ritual y festivo de la imagen femenina V.4. Atenea, las mujeres y la autoctonía: guardianas y curótrofas de Erictonio

153-174

VI. El dios liberador: de Zeus Eleutherios a Dioniso Eleuthereus VI.1. Introducción: eleutheria y autoctonía VI.2. Liberación de la Tierra: Gaia eleuthera y Zeus Eleutherios VI.3. Los tiranos y el culto de Dioniso Eleuthereus: liberación de dependencias e integración ciudadana VI.3.1. Introducción VI.3.2. Dioniso liberador

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EPÍLOGO

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BIBLIOGRAFÍA

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INTRODUCCIÓN*

La autoctonía ateniense es un mito esencialmente político en el s.V, como han mostrado fundamentalmente, entre otros, los trabajos de N. Loraux1, con desarrollos que alejan en cierto modo este mito en Atenas de los relatos de autoctonía en otros lugares. Esta autoctonía política, que llega a su mayor apogeo como ideología propia de la democracia, en cuanto igualitarismo (por ser de un mismo linaje), pero también “aristocrartización” del pueblo ateniense y justificación de su superioridad, se gesta, sin embargo, en fechas anteriores, en concreto en la época de la formalización y de la consolidación de la ciudadanía ateniense durante el s.VI, de Solón a Clístenes. Éste es precisamente el tema del libro: indagar cómo se genera este mito y con qué realidad social se asocia, en esos momentos, la “creación” de una nueva versión del mito, la del “nacimiento de Erictonio (añadido o desdoblado de Erecteo)” de la Tierra y de Hefesto en conexión con la consolidación de un cuerpo cívico fundamentalmente compuesto por campesinos pero también por otros elementos sin tierras, muchos de los cuales se emplean en la ciudad como artesanos, especialmente a partir de la tiranía. Esto no significa que ya funcione el mito de la autoctonía como principal elemento aglutinante en los desarrollos ideológicos de esos años, sino que se está formando y se gesta, ya posiblemente de forma consciente, junto a otros desarrollos míticos de referencia (como el de Heracles), como consecuencia de la nueva situación sociopolítica y de la nueva condición de la tierra “liberada” en un proceso de ampliación del campesinado propietario y de revalorización de la artesanía. Hay indicios para pensar que determinados elementos contenidos en el concepto de autoctonía política posterior, como la libertad, la eugeneia, además del nacimiento

* La elaboración de este libro se ha completado con la concesión de la ayuda del Ministerio de Educación al Proyecto “Proceso de formación de la polis de Atenas: identidad cultural y religiosa, territorio y sociedad” (HUM2006-09023). 1 Tema tratado por esta autora en varios de sus trabajos de forma exhaustiva para el s.V: Loraux 1979; idem, 1981; idem., 1990 (1981); idem, 1990b, pp. 168-206; idem, 1996.

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de la tierra y el hecho de haberla habitado desde antiguo, se van imbricando casi desde el principio con los desarrollos vinculados al nacimiento autóctono y en definitiva con la Tierra del Ática. El mito de la autoctonía comienza, pues, a formar parte de la ideología ciudadana en el s.VI en el momento de consolidarse esta ciudadanía de Atenas tras las reformas de Solón. Es la contrapartida ideológica, expresada en mitos y acompañada igualmente por rituales y cultos cívicos de la ciudad que vamos a tratar de explorar en estas páginas, de los desarrollos sociales y políticos del s.VI. Son varios los temas que toca este acercamiento, como por ejemplo el plantearse a partir de qué colectivos sociales se modelan los mitos y cultos concernientes a la ciudadanía y específicamente aquellos que tocan el mito de la autoctonía ateniense, es decir cómo se “recrea” y se forma un mito como seña de identidad de una colectividad como es, en este caso, el cuerpo ciudadano de la Atenas del s.VI a.C., en el que, sin embargo, se siguen dando fisuras y conflictos; o qué realidades y procesos sociales se ven reflejados en estas elaboraciones míticas. El mito de la autoctonía en sí no es algo nuevo ni siquiera propio de los atenienses; encontramos a los Spartoi en Beocia nacidos de los dientes de dragón sembrados en la tierra por Cadmo; en otros lugares hallamos a los pelasgos, a los gigantes, denominados en Atenas Palántidas, así como al mismo Erecteo “nacido de la tierra fértil” ya en Homero. Incluso puede hablarse de una incipiente forma de “autoctonía del pueblo –laos–”, como veremos después.2 La cuestión es el por qué de la elección y de la consolidación de este mito que aunque no aparece en la iconografía de la cerámica hasta el 500, se personifica en la figura de Erictonio vinculado con las Panateneas en el s.VI y se menciona ya en fuentes de ese siglo. En estas páginas proponemos que se elige y se va modelando o reformando un mito anterior en esos momentos para cimentar, al mismo tiempo que reflejar, las adquisiciones sociales y políticas de la población ateniense del s.VI, es decir la “libertad” no sólo como liberación de la esclavitud en sentido estricto sino como posibilidad de participación en la vida política; la autoctonía proporciona una justificación, porque la participación política se basaba en época anterior en el nacimiento y en el linaje; eran los aristoi, elegidos según el linaje – aristinden – quienes participaban de forma activa, en un momento en el que posiblemente existía una cierta noción de autoctonía ligada a los aristócratas. En el s.VII son los aristócratas los únicos ciudadanos activos, por su nacimiento noble y su riqueza pero también, de forma especial por su vínculo con la Tierra. Es esta relación con la Tierra lo que se va a ampliar, al mismo tiempo que la participación política (aunque restringida todavía) y es conveniente dotar o integrar al pueblo ateniense en un noble nacimiento (a través de Erictonio), criterio de participación política, dada su iniciación en el escenario político de forma más estructurada en el s.VI. El tema toca también, por tanto, la cuestión de la transferencia de valores aristocráticos a todo el pueblo, como la eugeneia, la relación con la Tierra, la ancestra2

Ver más adelante n. 184.

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lidad asociada a la tierra, el vínculo con lo heroico y la guerra…; esto es posible porque se han dado pasos en la inclusión del demos de forma eficaz en la ciudadanía y en su acceso (desigual en cualquier caso con respecto a los aristócratas) a la tierra; pero incluso, se integran también en esta ciudadanía los no propietarios o propietarios de pequeñas parcelas, los thetes, los asalariados que se emplean como jornaleros o como artesanos. Desde esta perspectiva los colectivos sociales sobre los que se modela el mito de la autoctonía política que se gesta en el s.VI son los miembros del demos, en palabras de Plutarco, en la Vida de Teseo (Plut., Thes., 25), los geomoroi (agricultores) y los demiourgoi (artesanos), a los que se suma el grupo selecto de los Eupátridas (los nobles) según este autor. La sociedad ateniense desde Solón quedó dividida en clases censitarias: thetes, zeugitai, hippeis y pentacosiomedimnoi; sin embargo es posible postular asimismo que la sociedad se reconocía en “linajes” –gene– que especificaban la condición social y dentro de ella la orientación en el trabajo, distinguiéndose entre nobles y no nobles, dentro de los cuales se encontraban los campesinos –agroikoi– y los artesanos –demiourgoi–, como puede desprenderse no sólo del texto de Plutarco, sino también del episodio de la primera crisis política acaecida después del arcontado de Solón (Arist., Ath., 13.2), que implica una participación política, aunque fuera restringida, de estos sectores y el reconocimiento de los mismos en la vida política con ese nombre. La sociedad ateniense estaba formada fundamentalmente por agricultores, algunos más acomodados que otros y ciertamente muchos sin tierras o con parcelas pequeñas, jornaleros, que en ocasiones comenzaban a conformar un demos urbano empleado en otras actividades distintas de la agricultura ya con Solón pero especialmente a partir de Pisístrato. El tirano favorece a los thetes, a los más pobres de los agricultores, como veremos, pero también posiblemente a los artesanos y al demos urbano que lo apoyan en su tercera toma de poder. Los Pisistrátidas promueven, en cierta continuidad con las medidas de Solón, el desarrollo de la conciencia ciudadana así como la desvinculación de la dependencia del pueblo de los aristoi (a través de los “jueces por demos”), colaborando, por tanto, a la creación de una identidad cívica, de una cohesión del demos3 a través de una ideología que pretende englobar a todos y en la que comienzan a transferirse valores aristocráticos y heroicos a una población que antes no habría podido reconocerse en estas prerrogativas; se propicia, además, la integración cultural de los menos acomodados dentro de la sociedad, los thetes, no propietarios o artesanos, a través de figuras como Hefesto, el padre ahora de Erictonio, Heracles, el “naturalizado”, “portador de maza”, o Dioniso “liberador”, Eleuthereus. Crece por tanto en esos años la conciencia, capacidad de actuación, deliberación y protagonismo del demos que se había iniciado ya en tiempos de las reformas de Solón, lo que hará posible la actua3 El significado de demos puede estar referido en las fuentes antiguas a toda la gente, es decir a todo el cuerpo cívico, pero también a la gente común o las clases bajas (Finley, 1973, p. 12); éste es el sentido que generalmente empleamos, sin dejar de lado tampoco el de “cuerpo cívico”.

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ción independiente y autónoma del pueblo en la crisis que precede a las medidas clisténicas.4 En una obra reciente I. Moris ha postulado que puede reconocerse, a grandes rasgos, en el arcaísmo, una doble ideología, la ideología aristocrática representada por Homero, y la del demos reconocible en Hesíodo5, idea con la que en general coincidimos. Sin embargo en el proceso de gestación del mito de la autoctonía en el s.VI se percibe también cómo la ideología del demos adquiere rasgos esenciales de la clase dominante de Atenas, produciéndose, como señalábamos antes, una transferencia de valores y actitudes aristocráticas al demos, al mismo tiempo que comienza a ser posible, por el peso que va adquiriendo ese mismo demos en el escenario de la stasis primero y luego de la lucha política, que líderes aristocráticos se identifiquen con las aspiraciones del demos, como Temístocles, Efialtes o Pericles en el s.V, pero ya antes el propio Pisístrato, o Clístenes, sin descartar incluso algo de esta realidad en Solón, como puede verse por sus versos: “ni nosotros os obedeceremos, ni todo os saldrá bien” (Sol., 4 D., lin., 8). El libro se centra sin duda en el desarrollo de la ideología del demos, con especial atención a los aspectos religiosos y culturales, pero al mismo tiempo de todo el conjunto cívico, incluyendo por supuesto, sobre todo en estos momentos, a los aristócratas, que compiten entre sí en el escenario político pero para los que cada vez es más necesario el apoyo del pueblo y la adquisición del liderazgo de cara a éste6. Al mismo tiempo nos permitimos adentrarnos, aunque brevemente, en la historia de las mujeres en esos momentos, historia conocida siempre de forma precaria a través de fuentes ajenas a ellas, tanto escritas como iconográficas; sin embargo consideramos que no puede obviarse este acercamiento no sólo porque las mujeres constituyen la mitad de la población sino porque para el tema de la autoctonía interesa comprender más que la “exclusión” completa del mito, su papel tangencial a través de las heroínas acropolitanas por las que se ven representadas, como las que “cuidan” de este don, sin ser depositarias, como en el tema de la ciudadanía, de los privilegios derivados de la pertenencia autóctona, como son fundamentalmente las posibilidad de participación política, que se han abierto, aún de forma restringida, al demos en el s.VI. El concepto de autoctonía implica además del buen linaje, heredado de un ancestro común, la igualdad desde el punto de vista ideológico en el imaginario de todos los atenienses en época clásica, que es y será también, de todas formas, conveniente para “distraer” o enmascarar diferencias sociales y económicas reales entre unos y otros. En los últimos años se ha ido enfatizando esta idea de igualdad, derivada fundamentalmente de una comunidad de labradores más o menos independientes que se desarrolla al inicio de la polis, ya reconocible en Homero en las referencias a los lotes iguales entre labriegos o en la misma colonización, en el reparto “igualita4 5 6

En este sentido va la interpretación, con la que coincidimos, de Ober, 1989, p. 68; Ober, 1996, p. 52. Ver sus argumentos en Morris, 2000. Como sugiere recientemente Lavelle (2005) para Megacles y Pisístrato.

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rio” de los kleroi7. El mismo Morris ha llegado a postular esta “isonomía” del demos, de la asamblea del demos en el origen del “nacimiento de la polis” en el s.VIII8. Que existía una conciencia de posibilidades de igualdad, incluso económica entre los ciudadanos, se encuentra en las poesías de Solón mismo, quien se niega a una isomoiria, a un reparto igualitario de la tierra del Ática, pero reivindica leyes “iguales” (homoios) tanto para el pobre como para el rico9. Se está gestando ya la “igualdad ante la ley”, isonomía, que se desarrolla plenamente con Clístenes. Sin embargo es posible que el mismo concepto de isonomía o “igualdad” fuese un elemento que funcionara también en el contexto de la ideología aristocrática y oligárquica con anterioridad a Clístenes, en el sentido de la igualdad, frente al tirano, de todos los aristoi10. Estos aspectos son importantes porque el mito de autoctonía contribuye a justificar la igualdad política que es una realidad que se gesta también en el s.VI; como señalábamos más arriba el linaje noble, la descendencia de la Tierra, permite la actividad, como hombre libre, en la política11; con ello, además, tocamos otro tema delicado de estos momentos, como la posibilidad de reconocer en la eleutheria del ciudadano con Solón una libertad política y comunitaria, que implica la participación en la politeia y que ha sido contestado por Raaflaub12. La ciudadanía comienza a preservar de la esclavitud y esta ciudadanía está cimentada, desde Solón, en la integración y participación activa en la politeia, aun cuando sea con derechos limitados en esos momentos. De ese modo el ciudadano es el libre y el que no lo es puede llegar a no ser libre, a convertirse de facto en un esclavo; estos desarrollos tienen una contrapartida en el ámbito cultual, en divinidades como Zeus Eleutherios que postulamos para estos momentos o Dioniso Eleuthereus con los tiranos, cultos que examinamos pues afectan a las posibilidades del vínculo entre libertad y nacimiento autóctono ya en el s.VI a.C. El libro está organizado en seis capítulos y un epílogo. En el primero hacemos un recorrido por la idea de ancestralidad del Ática como “tierra más antigua de Jonia” con Solón y la proyección que esta idea tiene en un nuevo dios “ancestral”, Apolo Patroos, que sanciona la orientación al mundo jonio de estos momentos pero también, sobre todo la idea embrionaria de la ancestralidad de la tierra del Ática y del vínculo, a través del dios, con la Tierra, sin dejar tampoco de integrar, a través de Creusa, a Ion, hijo del extranjero Juto, en el corazón del complejo “autóctono” de Atenas. Por otra parte, el dios es el patrón de una nueva realidad institucional, espe7 Ver fundamentalmente para el peso de estos “mesoi” en el origen de la polis: Morris, 1987; Morris, 1996, pp. 19-48; Donlan, 1997, pp. 39-48, esp., pp. 45-46; Hanson, 1999 (1995). Para la “igualdad” sobre la que se fundamenta la polis griega puede verse asimismo: Raaflaub, 1996a, pp. 139-174, esp. p. 150ss. Gallego (en prensa). Ver para las distintas corrientes e interpretaciones en el tema del campesinado: Gallego (ed.), 2003. 8 Ver nota anterior y más abajo n. 936. 9 Sol., 23 D., lin., 21; Sol., 24 D., lin., 18. 10 Ver más abajo n. 1061. 11 Ver el verso de Alceo contra el tirano Pítaco: Fr. 72 V. 12 Raaflaub, 2004. Ver más abajo capítulo 6.

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cíficamente las nuevas tribus jónicas, que se constituyen con Solón en el marco desde el que acceder a la nueva actividad ciudadana y política, que integra, aunque de forma desigual, a “todo el demos”, sin dejar de tener, sin embargo, los aristoi un papel dirigente de liderazgo y conducción, que se expresa en su “particular” apropiación del dios, quien sanciona asimismo el acceso restringido al arcontado. En el segundo capítulo se analiza la realidad del campesinado ático a partir de la situación anterior a Solón de esclavización y su liberación, refrendada por Gaia Eleuthera, la Tierra del Ática, asimilada o cercana en estos momentos tanto a la Madre de los dioses como a Deméter. Son estos campesinos (agroikoi) los que se benefician de la integración ciudadana y se vinculan de modo especial con la Tierra que ahora no corresponde sólo a los aristoi, al menos en el plano ideológico (y posiblemente en cierta medida en la situación práctica de los desarrollos de esos momentos y posteriores a Solón), sino que, citada como la “Madre de los dioses olímpicos”, empieza a estar en condiciones de comenzar a ser la “Madre” de todos los atenienses, a través del héroe, Erecteo/Erictonio, que celebran en las Genesias; la fiesta situada junto a las Boedromias, la celebración de la guerra, tiene también una probable proyección en este sentido, realidad que se amplía en estos momentos a parte del demos que empieza a poder costearse el armamento y que resulta, como antiguamente los aristócratas en relación con Erecteo, en cierto modo heroizado, como se percibe en la figura de “Telo”, el hoplita. El tercer capítulo se centra en la integración de los artesanos, demiourgoi, a partir de Solón y con los Pisistrátidas y su inclusión en el embrionario mito de la autoctonía, al ser el s.VI el momento en el que se empieza a reconocer a Erictonio no sólo como hijo de la tierra sino como hijo de Hefesto, el dios de los artesanos. Se propicia esa “unidad de todo el pueblo” de los campesinos y de los artesanos, que había querido conseguir Solón no sólo en el plano político sino también imaginario. Hay indicios de esta preeminencia de Hefesto, al menos en la iconografía desde Solón y, junto a Atenea Ergane, también en la Atenas de Pisístrato, en la que los demiourgoi se vinculan a la acrópolis como muestran, por un lado, las dedicaciones de esos años, y por otro, la fiesta de las Chalkeia relacionadas con la celebración cívica por excelencia de Atenas: las Panateneas. El cuarto capítulo se centra precisamente en la fiesta de las Panateneas en relación con el “nuevo mito de autoctonía” que se forja en el s.VI y que implica a Erictonio (y no ya Erecteo), el héroe fundador de las Panateneas, como hijo de Gea y de un nuevo padre, Hefesto; el joven, criado por Atenea, es el protegido de la diosa cívica e imagen del héroe en el que se reconocen idealmente todos los atenienses y en la práctica, fundamentalmente los hoplitas. La imagen de Erictonio como auriga de la diosa se reproduce en otro héroe, Heracles, promocionado por Pisístrato, también auriga de Atenea en el episodio de su segunda entrada en la ciudad; Heracles, aunque extranjero y nothos (bastardo), se “naturaliza” en Atenas y se vincula con lo más central de todo el mito de autoctonía, especialmente con la imagen o figura de Erictonio en relación con las Panateneas. Esta imagen de Erictonio y el “ambiente de la autoctonía” de estos años impregna incluso los desarrollos mistéricos y las ten-

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dencias órficas, promovidas por los tiranos, como queda reflejado en la cosmogonía de Museo que algunos autores atribuyen a esta época, produciéndose una probable similitud, en cuanto a lo ctónico, entre Erictonio niño y Dioniso órfico. Las Panateneas son una fiesta en las que se implica toda la ciudadanía y en la que pueden reconocerse no sólo los caballeros y los hoplitas, sino también, especialmente en la época de los Pisistrátidas y gracias a la diversificación artesanal y cultural, los demiourgoi. En el quinto capítulo entramos en las relaciones complejas de las mujeres con el mito de la autoctonía, con las divinidades y heroínas acropolitanas; examinamos la realidad social de las mismas durante el s.VI, para concluir que aunque presentes como curótrofas, están supeditadas al varón en el contexto de una ideología fundamentalmente masculina en la que no participan ni de la ciudadanía ni de la autoctonía, por mucho que sean las transmisoras de ambas realidades. El sexto y último capítulo está dedicado a la relación de la autoctonía con la idea de libertad política y las posibilidades de una relación entre ambas realidades que se encuentran en proceso de afirmación en el s.VI a partir de Solón. La idea de liberación no es ajena a los atenienses del s.VI, liberación de la esclavitud, de la dependencia económica y social pero liberación también en el sentido de posibilidad de participación política derivada de la ciudadanía que preserva de la esclavitud. Estas ideas se plasman en determinados cultos que pueden remontarse a época arcaica, como posiblemente el culto de Zeus Eleutherios, en un sentido político con Solón y el de Dioniso Eleuthereus con los tiranos, en un contexto de “liberación” psicológica, social y económica de la dependendencia frente a los aristoi; al mismo tiempo, como la otra cara de la moneda, estos cultos permiten una integración en la identidad cívica de la polis, identidad política a través de las leyes para todos (consultadas y juradas por todos), de las que se erige en garante Zeus (Sol., 28 D), pero también integración en una identidad cultural común representada en esos momentos en fiestas de la ciudad, en el asty, como las Panateneas y las Dionisias urbanas. Por último en el epílogo hacemos algunas reflexiones de la continuidad/ruptura entre la tiranía y el régimen inaugurado por Clístenes, que toma a Teseo, ya conocido en Atenas como héroe iniciático y probablemente también ligado al sinecismo, como imagen o símbolo de la nueva realidad. Los desarrollos de esos momentos tienen más puntos de continuidad con lo anterior de lo que generalmente se supone, especialmente en la implicación y apoyo del demos y la posibilidad para el mismo de desembarazarse del patronazgo de los aristócratas en la política de la ciudad. La “distancia” o “distanciamiento” ideológico entre la democracia y la tiranía se gesta ya en los primeros momentos del desarrollo de la democracia pero sobre todo a partir de las Guerras Médicas cuando se toma a la tiranía como imagen de los opuesto al régimen democrático, como aparece en Heródoto; tanto el demos, como, sobre todo, varios miembros de familias aristocráticas (Alcmeónidas y Cérices, por ejemplo) tratan de desvincularse de cualquier probable relación anterior con la tiranía, pero quedan indicios de la base popular del apoyo a los tiranos y de la toma de conciencia cívica en esos momentos, que se encuentran detrás de las posibilidades del

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desarrollo de las reformas clisténicas. No puede ser casual, por otra parte, que la tragedia como expresión colectiva, así como las Dionisias urbanas y rurales florezcan en época de los tiranos y continúen, con cambios, como expresión de la sociedad democrática del s.V. Libertad comunitaria, liberación de dependencias, igualdad en el imaginario y en el contexto cultural y cultual propiciado por los mitos, pero también, en el caso de Solón, ante las leyes (al menos como discurso o reivindicación), integración cívica y toma de conciencia política son elementos que comienzan a estar presentes en el contexto histórico del s.VI. Estos aspectos tienen su correspondencia con elementos míticos y rituales que sustentan esta realidad, y en concreto con fundamentos ya de autoctonía del demos, a partir del reconocimiento del mismo en un antiguo mito, reelaborado en este siglo, el de Erecteo/Erictonio, el héroe protegido por Atenea, como hijo de la Tierra y Hefesto, que se convierte en la imagen central de la autoctonía política del ciudadano atenienses en el s.V.

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I. UN NUEVO ANCESTRO PARA LOS ATENIENSES: APOLO PATROOS, ION Y LA PARTICIPACIÓN DEL DEMOS EN LA POLITEIA I.1. APOLO PATROOS, NUEVO ANCESTRO DE LOS ATENIENSES I.1.1. APOLO PATROOS VERSUS ZEUS PATROOS Los atenienses tenían como divinidad ancestral a Apolo Patroos. Varios autores han supuesto que este dios comenzó a ser venerado en Atenas en fecha reciente, atribuyéndose normalmente la inauguración de su culto al s.VI, dado que no se conoce al dios con este epíteto en otros lugares del mundo jonio ni parece que fuera venerado en las Apaturias o en las Sinecias13. Contrariamente a lo que defiende Platón quien supone que en Atenas no se rendía culto a Zeus Patroos (Euthd., 302b,c,d), Apolo Ancestral pudo ser precedido en la ciudad, con una función similar aunque más exclusiva, por Zeus Patroos que habría sido venerado por familias aristocráticas durante el s.VII14. Existen varios indicios que llevan a pensarlo. En primer lugar un escolio de Aristófanes (Nu., 1468) menciona explícitamente, además del culto conocido de Apolo Patroos, el culto, en Atenas, de Zeus Patroos proveniente de Arcadia que se mostró a los ancestros o padres de los atenienses (ejfavnh toi'" patravsin). En segundo lugar, Platón afirma que Zeus Patroos no era venerado en el mundo jonio (ni, por tanto, en Atenas) y sin embargo se tiene constancia positiva de que ello no era así. Tanto en algunas zonas del mundo jonio (como en Quíos o en Éfeso) como en otros lugares de Grecia existía un culto muy antiguo, ligado a las fratrías o patrai, de Zeus Patroos.15 13

Con los Pisistrátidas: Schutter, 1987; Hedrick, 1988; Aloni, 1989, p. 57 y p. 61; Brandt, 1998. Con Solón: Jacoby, 1944a, p. 73; Valdés, 1994, 45-61; Valdés, 2002a, p. 25ss. Smarczyz, 1990, pp. 363-364; según este autor Apolo Patroos a partir del momento en el que se hace padre de Ion, ya es dios ancestro no sólo de los atenienses sino de los jonios, identificado con Pitio y Delio, en el s.VI; sigue fundamentalmente a Platón, Euthyd., 302 c-d. 14 Valdés, 2002b. Valdés, 2004a. Apolo como Patroos también en Diod., 16.57.4. Para Zeus Patroos en Atenas y el carácter confuso del texto de Platón: Parker, 2005, pp. 22-23. 15 En Delfos, en la fratría de los Labyadai: Rougemont, 1977, p. 28, nº 9. En Quíos y Éfeso: Brulé, 1998. En Paros y en Tasos en las patrai: Rolley, 1965, pp. 441-483. Salviat, 1958, pp. 193-267.

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La razón por la que Platón afirma que Zeus no era venerado como Patroos en Atenas, puede hallarse en la posible sustitución de Zeus Ancestral por Apolo Patroos ya en una fecha temprana, posiblemente en el momento del establecimiento del culto a este último dios en el ágora en el s.VI en un templo absidal16. El establecimiento de Apolo Patroos en un espacio “nuevo”, público y común a todos los atenienses, el ágora del Cerámico, podría ponerse en relación con las medidas que Aristóteles relaciona con la “democratización” de una ciudad: “reagrupar los cultos privados (como el de Zeus Patroos, conocido en Argos como el ancestro de Príamo –Paus., 2.24.3– identificado en la acrópolis de Larisa como Herkeios: sch., Eur., Tr., 16) en un pequeño número de cultos públicos” (Arist., Pol. VI, 1319b 19). Varios autores han supuesto que el culto de Apolo Patroos comienza en la Atenas de los Pisistrátidas, coincidiendo con la fecha de construcción del templo absidal del ágora, y resaltando el vínculo del dios con Ion, el ancestro de los jonios, dada la orientación de la ciudad en estos momentos hacia Delos y el mundo jonio, desarrollada por los tiranos17. En otros trabajos hemos supuesto, sin embargo, siguiendo a Jacoby18, el vínculo del dios con la política de Solón, que no sólo inicia el acercamiento al mundo jonio como se ve en su poesía (fr. 4 D) y en sus viajes a Asia Menor19, sino que reorganiza la ciudadanía ateniense, con la liberación del demos y la inclusión de los antiguos hectémoros y de los thetes en la politeia, cuya base era en esas fechas la pertenencia a las fratrías a las que se añadirá posteriormente con Clístenes la inscripción en un demo20. Precisamente Apolo Patroos era el dios, junto con Zeus y Atenea Fratrios, de las fratrías, al que se apelaba como signo de reconocimiento de la ciudadanía.21 En estas páginas nos vamos a centrar más bien en el papel de Apolo Patroos como ancestro de los atenienses, que se halla en relación tanto con el dios de Delfos, Apolo Pitio con quien nace desde el inicio identificado, como con el mito de autoctonía de todos los atenienses que comienza a desarrollarse en el s.VI como consecuencia de la ampliación de la participación, activa aunque restringida, del demos en la politeia a partir de Solón. El análisis de las conexiones a nivel cultual y mítico de Apolo Patroos revela un complejo de relaciones del dios con aspectos fundamenta16 Paus., 1.3.4. Thompson, 1937, pp. 77ss. Wycherley, 1957, pp. 50-53 (con fuentes). Travlos, 1971, p. 96 (horos de Apolo Patroos del s.V –Agora I 5569- que indica el mantenimiento del culto en el lugar hasta la construcción del templo del s.IV). Thompson-Wycherley, 1972, p. 77ss. Shear, 1971, p. 259. Boersma, 1970, p. 17. Hedrick, 1988. Martin, 1951, p. 179. 17 Ver n. 13. 18 Ver n. 13. 19 Domínguez Monedero, 2001, p. 102 (Solón conoce posiblemente Samos, Mileto y las ciudades eolias de Mitilene en Lesbos y de Esmirna). 20 Fratrías: Lambert, 1993. Demos: Osborne, 1985a y Whitehead, 1986. 21 Dem. Eubúlides (57), 54. Harp., s.v. Herkeios Zeus. Inscripción en templos ancestrales: Pl., Lg. VI, 785c; entre ellos se encontraban el de Apolo Patroos, Zeus Herkeios y Fratrios y Atenea Fratria: Pl., Euthd., 302 c, d y escolio. En el lugar de culto de Apolo Patroos en el ágora existía un altar dedicado a los dioses también de las fratrías, Atenea y Zeus Fratrios: ver n. 15. Culto de Apolo Patroos en todas las fratrías: Lambert, 1993, p. 214. En la fratría de los Terricleides: IG II2 4973.

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les de la vida socio-política e ideológica de la ciudad en estos momentos en los que se han “recreado” las bases de la ciudadanía y de la polis de Atenas con la legislación de Solón, lo que tendrá repercusiones en fechas posteriores y será el punto de arranque de la ampliación a todos los atenienses de nociones como ancestralidad y autoctonía, de las que se apropian de forma exclusiva los aristoi en el s.VII.

I.1.2 APOLO PATROOS, HELIOS, GEA Y LOS TRITOPÁTORES Apolo Patroos es el dios ancestral de los atenienses –sustituyendo en este papel a Zeus Patroos, ancestro más exclusivo de algunas familias aristocráticas como los Eupátridas22– porque se identifica ya en esos momentos (s.VI), como vamos a ver más adelante, con Helios, el padre junto con Gea, la Tierra, de los Tritopátores, los antepasados de la ciudad, como señala Filócoro23: Filovcoro" de; tou;" Tritopavtora" pavntwn gegonevnai prwvtou": th;n me;n ga;r Gh'n kai; to;n {Helion (fhsivn), o{n kai; !Apovllwna (tovte) kalei'n ... Filócoro dice que los Tritopátores habían sido engendrados los primeros de todos. Pues dicen que (nacieron de) Gea y Helios, que (entonces) llamaban Apolo.....

Este parentesco o descendencia de Gea y Helios que se identifica con Apolo Patroos en Filócoro se asocia en un escolio a Platón (Euthd., 302d) con el concepto del nacimiento autóctono de los atenienses: !Apovllwn Patrw'/o". fasiv tine" !Aqhnaivou" aujtovcqona" fu'nai, kai; touvtou" goneva" e[cein Gh'n kai; {Hlion, o{" oJ aujtov" ejstin !Apovllwni. Apolo Patroos: dicen algunos que los atenienses nacieron autóctonos, y que tuvieron por progenitores a Gea (la Tierra) y a Helios (el Sol) que es el mismo Apolo….

El culto de los Tritopátores, a los que se delimita un témenos junto a Hécate a la salida de la ciudad, en el Cerámico en el s.V, parece, por los restos cultuales de esta zona, que se remonta al s.VII24. El culto pudo haber estado en esos momentos, como 22 Para el culto a Zeus especialmente ligado a los Eupátridas: Valdés, 2002b, pp. 223-242. En Argos Zeus Patroos (venerado en la Acrópolis también como Herkeios) era el ancestro de los herederos de Príamo: Paus., 2.24.3 y sch. Eur. Tr., 16. También para la exclusividad en los cultos de los aristócratas atenienses y específicamente de los aristoi más relacionados con el asty: Polignac, 1995, p. 90. 23 Filócoro (FGrH 328 F 182) destaca que los Tritopátores fueron engendrados los primeros de Gea y Helios que llamaban entonces Apolo (Harp., Sud., Phot., s.v. Tritopavtore"). Apolo Patroos identificado con Helios también en: Sch. Hom. Il., 18.240. 24 Travlos, 1971, pp. 302-305. Thompson, 1966, p. 46. Georgoudi, 2001. Es posible que también el témenos al sur del ágora, cerca del Areópago conocido como lugar de culto desde el arcaísmo (s.VII) pero

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el de Zeus Patroos, ligado a algunas familias aristocráticas y Eupátridas, como podría apoyar el hecho de que posteriormente éstas se encargaran de la exégesis institucional en la ciudad especialmente ligada a los ritos purificatorios con los que se asocian de forma especial los Tritopátores y Hécate, entre otras divinidades25. Por su parte tanto Helios como Gea eran venerados en la Acrópolis y en las proximidades de la misma probablemente desde el alto arcaísmo. Gea (la Tierra) conocida como Curótrofa al oeste de la Acrópolis (Paus., 1.22.3) cerca del Areópago, el Consejo/Tribunal del s.VII26, se venera con seguridad al menos desde Solón en las Genesias27 y como veremos en el capítulo siguiente, probablemente desde antes, como podría testimoniar también la mención de la diosa con un papel destacado en la poesía del legislador del s.VI28, lo que implica un conocimiento y raigambre anterior de su culto en la ciudad29. Helios era venerado en la Acrópolis junto a Atenea Polias posiblemente desde fecha muy temprana, quizás, el alto arcaísmo, dado su vínculo con la antigua familia de los Eteobútadas encargados de los principales cultos acropolitanos. En la fiesta de las Esciroforias la sacerdotisa de Atenea Polias y los sacerdotes de Poseidón y de Helios, de la familia de los Eteobútadas, se desplazaban desde la Acrópolis hasta el lugar llamado Esciron (Harp. s.v. skiron), cerca del cual se encontraba un santuario de Deméter y Perséfone, Atenea y Poseidón, las diosas eleusinas y los principaen el que se construye un témenos triangular en el s.V (Camp, 1986, p. 78; Antonaccio, 1995, pp. 121-2), pueda tener algún vínculo con el culto de Hécate y de los Tritopátores: Valdés, 2003b: 44. 25 Exégesis y familias Eupátridas: Valdés, 2002c. Exégetas elegidos “entre los Eupátridas”: Ath. 9.78, p. 410 a-b (recoge la recopilación de Doroteo de los Patria Eupatridon: Jacoby, 1973 (1949), p. 254, n. 78). Tritopátores mencionados en un Exegetikon: FGrH 352 F 1 = Harp. s.v. Tritopatores. En relación con la purificación en la inscripción de Selinunte: Jameson et al., 1993; Georgoudi, 2001, p. 161. Tritopátores y Hécate en relación con ritos purificatorios: Jacoby, 1973 (1949), p. 16; Jameson et al., 1993, p. 114. 26 Consejo territorial de nobles y tribunal en el s.VII: Valdés, 2002a, p. 49ss. Para el Areópago sólo como tribunal: Wallace, 1985. Sólo como Consejo: Carawan, 1998, p. 8ss. Ambas funciones también en Ostwald, 1986, p. 7ss. Más bibliografía: Valdés, 2002a, p. 49, notas 4, 5 y 6. Gea y Deméter en esta zona oeste de la acrópolis: ver más abajo en el texto. 27 Filócoro FGrH 328 F 168. 28 24 D, lin., 45: mhvthr megivsth daimovnwn !Olumpivwn a[rista, Gh' mevlaina. 29 Para este culto de Gea junto a Deméter Cloe: Hadzisteliou-Price, 1978, p. 106. Inscripción de época arcaica encontrada cerca de los propileos que menciona el “Korotrophion”: IG I2 859. Sacrificio a Curófrofa “en polei”: IG I2 840, lin 9-11. Travlos, 1971, p. 2. En la Acrópolis (quizás en el Erecteo) y en la cueva de Aglauro: Hadzisteliou-Price, 1978, pp. 113-114 (aunque esta “Curótrofa” sería, más que Gea, una de las Agláurides). Curótrofa (es decir, Gea) también era venerada en el santuario de Aglauro: IG II2 5152; Hadzisteliou-Price, 1978, p. 113. Además Pandroso, Atenea Polias y Curótrofa recibían sacrificios de los efebos en la eisiteteria en la Acrópolis (IG II2 1039) por lo que Hadzisteliou-Price (1978, p. 114) supone la existencia de un culto de la diosa también sobre la Acrópolis en el Pandroseion. Existe otro lugar de culto de Curótrofa en la ciudad de Atenas, un altar “cerca de Ártemis”, posiblemente la diosa venerada en el Iliso y relacionada con la fiesta guerrera de las Boedromias (Hadzisteliou-Price, 1978, p. 115). Posibilidad de un culto a Gea Curótrofa en la Acrópolis, además del de la ladera oeste, en relación con las Panateneas: Simon, 1983, p. 69; Lefkowitz, 1996, p. 85 (primera ofrenda de las Panateneas a Gea Curótrofa); Hadzisteliou-Price, 1978, p. 105 y p. 114. Ver Suda, s.v. Kourotrophos. Culto de Gea, Hermes y Pluto en Plutonio: Clinton, 1992, pp. 20-21. Para la probabilidad de que el culto a Gea en este lugar, junto al Areópago y a la entrada de la acrópolis sea antiguo en la ciudad: ver más abajo en texto.

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les dioses de la Acrópolis (Paus., 1.37.2). Por otra parte se rendía culto a Helios igualmente en fiestas antiquísimas de la ciudad como las Targelias y las Pianopsias (comunes a los jonios) celebradas en el Iliso30. En este caso el dios Sol se venera junto a divinidades vinculadas a la agricultura como las Horas pero también asociadas en esta zona con otros dioses en el juramento de los efebos que se ha considerado de gran antigüedad31. Helios no está presente en el juramento de los efebos pero sí se halla mencionado entre las divinidades de la ceremonia de salida del cargo de los efebos en la que se realizaba un sacrificio a Aglauro, Helios, las Horas, Ares y Apolo que tenía lugar también en el mes de Boedromión, justo antes de la ceremonia en honor de Ártemis Agrótera32. Es posible que junto a Ártemis Agrótera del Iliso se venerara también a (Gea) Curótrofa33. Los cultos de Gea y de Helios parecen, por tanto, muy antiguos en la ciudad de Atenas. Cuando se inaugura el culto de Apolo Patroos cabe suponer que este dios se pone inmediatamente en relación con Helios (junto con Gea, los padres de los Tritopátores), y comienza a asociarse ya con el “origen autóctono”, el engendramiento de la Tierra (como el de Erecteo y los Tritopátores), el nacimiento ancestral, del que se habrían apropiado los Eupátridas en el s.VII. Una prueba de esta asociación originaria entre Apolo Patroos y Helios en el momento del nacimiento del dios “ancestral” que, además, apunta a la fundación del culto de Apolo Patroos con Solón a comienzos del s.VI a.C., es la identidad de Apolo Patroos y de Helios en el juramento de los heliastas que se atribuía, como la Heliea, a Solón34. Uno de los testimonios antiguos, en efecto, menciona como los tres dioses del juramento a Zeus, Helios (en lugar de Apolo) y Deméter35. Los dioses habituales son, sin embargo, en lugar de Helios, Apolo Patroos, Zeus y Deméter36. El principal indicio para la existencia de una conexión entre Helios y Apolo Patroos ya en el momento del 30

Helios y las Horas venerados en las fiestas de Apolo de las Targelias y Pianopsias: Porph., Abst., 2.7; Sch. Ar. Eq. 729: Sud., s.v. eiresione; Simon, 1983, pp. 75-77. Conexiones de Helios con Poseidón y con Hades a partir de la iconografía y en fuentes literarias: Goodison, 1989, p. 151 y p. 174ss. Iliso como una de las zonas más antiguas de la ciudad: Th., 2.15. Mazarakis Ainian, 1997, p. 345; Mazarakis Ainian, 1999, p. 21. 31 Horas en el juramento de los efebos: Pélékidis, 1962, p. 110 ss; Brulé, 1987, p. 33; Poll., 8.106; Dem., (19) Sobre la embajada fraudulenta, 303; Lycurg., Leocrates, 76; Siewert, 1977, pp. 102-111. Antigüedad de estas divinidades veneradas en el Iliso y vinculadas con el Pritaneo: Robertson, 1984b. 32 Oikonomides, 1990, pp. 11-12; Dontas, 1983, pp. 52-53; Kiilerich, 1989, p. 15. Pélékidis, 1962, pp. 217-219. 33 Hadzisteliou-Price, 1978, p. 115. 34 Arist. Pol. 1274a; Arist., Ath., 7.3 y 9.1; Dem., Corona (18), 6; Dem., Timócrates (24), 147-8. 35 La leyenda del juramento de los heliastas atribuida al héroe Ardeto es extremadamente similar a la situación de Atenas en época de Solón; ver An.Gr. Bekker, I, 443: “Ardeto: lugar en Atenas en el cual todos los atenienses juraron el juramento de los heliastas… Se dice que Ardeto (se denomina así) por el héroe Ardeto que unió a los atenienses que estaban sumidos en una lucha civil (stasis), en la concordia. En este lugar juraban los jueces su juramento. Juraban por tres dioses. Por Zeus, Deméter y Helios (trei'" de; qeou;" w[mnuon, Diva, Dhvmhtran kai; {Hlion). 36 Sch. Aeschin., (1) Timarco, 114 (Apolo Patroos, Deméter y Zeus); Poll., 8.122 (Apolo Patroos, Deméter y Zeus Basileus); un juramento por Zeus, Apolo y Deméter en sch. A., Eq., 941 y en Dem., Adv. Callip. (52), 9. Poseidón en lugar de Apolo: Dem. Timócrates (24), 151.

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nacimiento del juramento de los heliastas que coincidiría con la inauguración del culto de Apolo Patroos se halla en los testimonios que atribuyen a Solón un juramento también por “tres dioses según los poemas homéricos”37, que juraron todos los atenienses (Hdt. 1.29.2) y/o el Consejo (Plut., Sol., 25.3)38. En los poemas homéricos, en concreto en la Ilíada aparece un juramento por Zeus, Helios y Gea (entre otros dioses menores como los ríos o las Erinias)39, que se repite en fórmulas de juramentos posteriores relativos a la ratificación de la manumisión de esclavos, tarea que realiza en cierto modo Solón en la Atenas de su tiempo40. Solón, por tanto, inaugura probablemente el juramento de los heliastas por “tres dioses según los poemas homéricos” con la variación de Apolo Patroos asociado con Helios y de Deméter que sustituye a Gea (“la gran Madre de los dioses olímpicos, testigo en el Tribunal del Tiempo” en los poemas de Solón, fr. 24 D) en un momento en el que se tiende a asemejar a ambas diosas entre ellas y con “la Madre”41. El juramento de los heliastas ratificaba el final de la stasis o lucha civil en Atenas, con la concordia (homonoia)42 y garantizaba mediante las leyes juradas por los heliastas43, la liberación de los atenienses esclavizados incluidos dentro del nuevo cuerpo cívico del que Apolo Patroos pasa a constituirse, por su identificación con Helios (y su consecuente relación con Gea y los Tritopátores), en el nuevo ancestro del conjunto de la ciudadanía, sustituyendo probablemente en esta función, al culto de Zeus Patroos, más exclusivo y particular de algunas familias aristocráticas, posiblemente Eupátridas44.

37 trei' " qeoiv : para; Sov l wni ej n toi' " a[ x osin o{ r kw/ tev t aktai: e[ n ioi kata; to; J O mhrikov n : Ruschenbusch, 1966, p. 85, F 44a (= Hsch., s.v. treis theoi). 38 Además de éste puede atribuirse a Solón otro juramento quizás más exclusivo (para los arcontes y/o aristoi) por Zeus con tres epítetos (Katharsios, Exakester, Hikesios): Ruschenbush, 1966, p. 85, F 44b (= Pólux, 8, 142). Juramento de los arcontes, además del “común” del Consejo: Plut., Sol. 25.3. Juramento de los arcontes en el lithos: Arist., Ath., 7.1. Para este doble juramento de Solón: Valdés, 2002a, p. 5ss. Para la identidad del Consejo de Solón con la Heliea: Valdés, 2001a; con posibilidad de “éfesis” a la asamblea en función judicial: Valdés, 2003, p. 80. 39 “Traed dos corderos, uno blanco y otro negro. Para la Tierra (Gh'/) y el Sol ( jHelivw/). Para Zeus (Dii;) nosotros traeremos otro. Traed además al pujante Príamo, que sancione los juramentos (o{rkia)…”:Hom., ll., 3.103 ss; ver también Il. 3.276; Il., 19.258; Zeus y Helios: Il., 19.197. 40 Manumisión esclavos por estos tres dioses con un juramentos por Zeus, Helios y Gea en el Quersoneso tracio (Dittenberger, Syll2 461) y en Etolia (IG IX, I, 412 –Syll2 837; Cook, 1965 (1914-40), vol. II, parte 1, p. 884; también en Caria, en Ereso y Lesbos: Cook, 1964 (1914-1940), vol. I, pp. 728-9. Cfr. RE, VIII, 1, s.v. Helios, col. 59 (Jessen). Esmirna y Pérgamo: Dittenberger, 1903, vol., I, nº 229, lin., 62 y nº 266, lin. 24. Calderini, 1965, p. 101ss. (alude a la fórmula en Termo –Etolia-, Gorgippina y Panticapeo y en el papiro Oxirrinco: P.O. III, 494; II, 349; IV, 722, 723, así como en Homero, Il., 3.104, 3.276; Il., 19.258: Zeus, Helios y Gea). Liberación de Solón: Valdés, 2003a. 41 Valdés, 2002a, p. 36ss. 42 Poll. .8.122; An.Gr. Bekker, I, 443. 43 Versión posterior del juramento de los heliastas que podría contener un núcleo antiguo: Dem., Timócrates (24), 149; Valdés, 2001a. 44 Para Eupátridas como una parte de la aristocracia del Ática en el arcaísmo (especialmente en el s.VII) más ligada a la ciudad y su chora (Pedion): Valdés, 2002a, p. 69ss.

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I.1.3 APOLO PATROOS/PITIO, CREUSA (HIJA DE ERECTEO) E ION Apolo Patroos no sólo se identifica con Helios que engendra con Gea (la Tierra) a los Tritopátores, los padres o ancestros de los atenienses, sino que se asocia a Creusa, la hija del rey Erecteo, el primer autóctono e hijo de la Tierra ya en Homero (Il., 2.547-9), tal y como sigue narrando el escolio de Platón mencionado más arriba (sch. Pl. Euthd., 302d): OiJ dev, o{ti Kreouvsh/ th'/ !Erecqevw" migei;" !Apovllwn [Iwna ejgevnnhsen, ajf! ou| kai; tou;" !Aqhnaivou" pote; [Iwna" klhqh'nai, kai; dia; tau'ta patrwvion aujtou;" !Apovllwna e[cein. … (Dicen) que Apolo se unió a Creusa la hija de Erecteo que engendró a Ion, por esto los atenienses en otro tiempo eran llamados jonios, y por esto tienen (un culto de) Apolo Patroos.

El culto de Erecteo, como el de Atenea Polias en la Acrópolis, se hallaba en manos de los Eteobútadas, familia eupátrida de la llanura cercana al asty, en el Pedion45. El mito desarrollado en el Ion de Eurípides, narraba la unión del dios con la princesa, hija de Erecteo46, en la cueva de Pan cerca del primitivo Pition de la ciudad, y la exposición de Ion47. En varios escolios se especifica que el dios que se une a Creusa es la deidad ancestral, Apolo Patroos de la ciudad48, lo que no es incompatible con su caracterización como “Pitio”, dado que Apolo Patroos nace posiblemente desde su origen, identificado con el dios de Delfos, como veremos ahora y como se descubre también en la mención de Apolo (de Delfos) en una inscripción (IG I2 78) de mediados del s.V que concede al dios un trono en el Pritaneo, como el “el exégeta de los atenienses”; otras fuentes posteriores identifican a Apolo Pitio con 45 Poseidón/Erecteo y Atenea Polias, cultos en manos de los Eteobútadas: Davies, 1971, p. 169ss. y p. 348ss.; Turner, 1983, pp. 33 y 244; Aleshire, 1994, p. 330ss. Familia Eupátrida: Valdés, 2002a, p. 69 ss.; idem, 2002c. Boutes aparece ya en un fragmento de Hesíodo (West-Merkelback, fr. 223) como hijo de Poseidón. 46 Creusa hija de Erecteo: Gantz, 1993, p. 242ss.; Loraux, 1990 (1981), p. 197ss (=1990b). Brulé, 1987, p. 23 s.; LIMC VI.1, s.v. Kreousa, Zürich-München, 1992, pp. 117-120 (G. Berger-Doer). 47 Es posible que el mito de la unión de Creusa y Apolo (narrado probablemente también por Sófocles, Creusa, fr. 350-357Radt) sea anterior al Ion de Eurípides (obra posiblemente de los años siguientes a la paz de Nicias, momento en el que se reanudaría la theoria a Delfos, tal vez hacia el 418: Owen, 1963 (1939), p. XLI, aunque otros autores lo sitúan hacia el 412 a.C.: ver especialmente: Zacharia, 2003, p. 3 ss) como podría indicar la existencia de un culto de Apolo documentado en la cueva situada junto a la de Pan ya con seguridad desde finales del s.VI como muestran las inscripciones, aunque el lugar podría haber sido conocido como Pition desde época alto arcaica: ver infra n. 53. Para un análisis de Ion de Eurípides ver: Segal, 1999; Zacharia, 2003. 48 Sch. Ar. Nu., 1468 (hablando de Apolo Patroos: “Apolo, que se unió a la hija de Erecteo, Creusa, de la que nació Ion); sch. Pl. Euthd., 302d; sch., Ar. Av. 1527 (“Los atenienses tiene un culto de Apolo Patroos porque Ion, su polemarco, nació de Apolo y Creusa (la mujer) de Juto”). Ver también Harp., s.v. Apollon Patroos y Steph. Byz., s.v. Ionia.

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Apolo Patroos denominado como el “ejxhghth;" tw'n ajgaqw'n”49. Apolo Patroos/Pitio sustituye, como veremos más abajo, en su unión con Creusa y específicamente en la paternidad de Ion, a Juto, el padre originario del héroe50. No existe un testimonio como el de la identificación de Helios con Apolo Patroos en el juramento de los heliastas que nos indique que no sólo el culto de Apolo Patroos sino también su relación con Creusa y con Ion podrían remontarse a la época de Solón. Sin embargo podría conjeturarse que ya desde el momento de la inauguración del culto al dios, estrechamente asociado desde su origen con Apolo de Delfos, dada la conexión de Solón con el oráculo51, se relacionó con Creusa y con Ion en el primitivo Pition (Paus., 1.28.4). Este vínculo asociaba el dios al nacimiento autóctono de Erecteo (como el de los Tritopátores) y a la casa real de Atenas, a través de Creusa, pero además lo ligaba con la identidad jonia de los atenienses, reforzándose la unidad entre ancestralidad jonia y autoctonía (nacimiento de la tierra), que podría verse reflejada en un poema del propio Solón: “Lo sé y dentro de mi corazón me pesa el ver a la más antigua tierra de Jonia (presbutavthn gai'an !Iaoniva") que naufraga” (4 D).52 La relación de Apolo con Creusa y consecuentemente con Ion se ve propiciada, antes de la obra de Eurípides, por el culto de Apolo junto a la cueva de Pan donde el dios se une a Creusa en la obra (Ion, 10-13, 283, 492 ss), en un lugar llamado “las Rocas Grandes” (Makrai;: Ion, 283) situado al noroeste de la Acrópolis. El culto a Apolo en esta zona se constata ya al menos desde finales del s.VI, como muestran las inscripciones de Apolo hypo Makrais de la zona53. Por otra parte se ha supuesto que la cueva dedicada a Apolo Pitio (y Zeus Astrapeo) era el primitivo Pition54 de la ciudad desde donde se iniciaba, cuando se observaba el signo del relámpago en el Parnes, al que hace alusión la obra (tima'/ sfe Foi'bo" ajstrapaiv te Puvqiai: Ion, 285), la theoria a Delfos, en la que participaban de forma especial los arcontes y que posiblemente tiene su origen en el arcaísmo e incluso en el alto arcaísmo. El hecho

49 En una inscripción del s. II a.C. (Sokolowski, 1962, nº 14, lín. 9): “... Apolo Pitio que es Patroos para los atenienses y exégeta tw'n ajgaqw'n”. Esta identificación de Apolo Pitio/Patroos ya se encuentra en el s.IV en Demóstenes por ejemplo: “Apolo Pitio que es el dios Patroos de Atenas”: Dem., Corona, 141. En otros autores: Plut. Demetr. 40.8; Aristid. vol. I, 181 Dindorf (Apolo Pitio, Patroos para los atenienses, el exégeta de los griegos). Ver Giuliani, 2001, p. 29. 50 Ver Kearns, 1989, p. 174. Posiblemente ya Hesíodo haría referencia a Ion como hijo de Juto a quien nombra junto a sus hermanos, Eolo y Doro: fr. 9 M-W. 51 Malkin, 1989. Apoyo a Solón del oráculo de Delfos: Parke - Wormell, 1956, vol. I, p. 110 ss.; David, 1985, p. 9. 52 Hemos tratado este tema recientemente en un artículo: Valdés, 2006a. 53 Parsons, 1943. Inscripción de finales del s.VI dedicada a Apolo en este lugar: Meritt, 1957, p. 79, nº 24 (Apolo hypo Makrais o Akrais en inscripciones posteriores: 89, nº 33). Para esta cueva también: Larson, 2001, pp. 126-127. Travlos, 1971, p. 91 (como un primitivo Pition). 54 Pition: Wycherley, 1959, pp. 67-72; Wycherley, 1963a, pp. 75-79. Travlos, 1971, p. 9. Broneer, 1960, pp. 54-67 (p. 58: acepta un culto a Apolo Pitio y posiblemente también a Zeus Astrapeo, frente a Wycherley, que lo pone en duda). Rechaza esta identificación con el primitivo Pition: Tobin, 1993. Zeus Astrapeo: Str., 9.2.11 (404).

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de que la Tetrápolis de Maratón dispusiera de una theoria particular apoya esta hipótesis de una misión a Delfos ya desde Atenas en el arcaísmo55. Es posible incluso que con Solón, cuyas conexiones con el oráculo de Delfos hemos destacado ya56, se regulara esta expedición a Delfos del mismo modo que se hará con la theoria que se enviaba a la isla de Delos57. La noticia de Androción de la theoria hacia Delfos en relación a los kolakretai y el fondo naucrárico para la provisión del viaje (FGrH 324 F 36: sch., Ar. Av., 1541) puede que sea una alusión a una ley de Solón, del mismo modo que lo es otra referencia al fondo naucrárico citada por la Constitución de Atenas en relación con las medidas del legislador (Arist., Ath., 8.3)58. En un fragmento de la codificación de finales del s.V que recogía en gran medida el calendario sacrificial de Solón, se alude a la procesión de Pythais, con la señal del relámpago sobre el Harma que daba inicio a la expedición a Delfos, en un texto fragmentario en el que se cita en relación con Apolo Pitio, una ofrenda “ancestral” (progovnion) que Lambert relaciona con el vínculo entre este dios y Apolo Patroos, llamado igualmente “provgonon” por Diodoro (16.57.4).59 Apolo Patroos no es sólo, como hemos adelantado ya en el párrafo anterior, el dios que, identificado con Apolo Pitio, se une a Creusa, sino también fundamentalmente a partir de un momento dado el padre de Ion60, y consecuentemente el ancestro de todos los jonios. Como ya hemos comentado, la paternidad de Apolo (Patroos) sobre Ion es probablemente posterior a la paternidad de Juto (Filócoro FGrH 328 F 13), que aparece en el catálogo de mujeres de Hesíodo (fr. 10(a).6-7, 20-24 M-W), fechado por West en el s.VI a.C, aunque probablemente contiene tradiciones orales anteriores61. Juto es un xenos procedente de la zona de Maratón (fundador de la Tetrápolis: Str. 8.7.1 383) en el Ática que había llegado desde Tesalia y 55 Theoria de la Tetrápolis: Filócoro FGrH 328 F 75; ver comentario de Jacoby, 1954, vol. I, p. 355. Para la theoria desde Atenas véase: Colin, 1905, p. 13 ss. Inscripciones del s.I a.C al s.II d.C que muestran la relación de los arcontes con Apolo hypo Makrais: IG II2 2891-2931; ver Karila-Cohen, 2005, pp. 219-239. Fuentes de la misión a Delfos: Str., 9.2.11 (404); Hsch., s.v. ajstraph; di! a{rmato"; Sokolowski, 1969, nº 17, B y C; Boëthius, p. 145ss. (testimonia). La embajada a Delfos ya existía en el s.V: Parsons, 1943, p. 237; Suárez de la Torre, 1998, p. 79. Valdés, 2002c, pp. 208-209. 56 Ver supra n. 51. 57 En relación con los Cérices y mencionando las kyrbeis: Ath., 6.234, f. Parker, 1996, pp. 87-88. Supone, sin embargo, el inicio de las relaciones con Delos y Delfos con los Pisistrátidas: Aloni, 1989, pp. 44ss. 58 Jacoby, 1954, vol. I, pp. 147-148. 59 Lambert, 2002a, pp. 363, 370-371 = Sokolowski, 1969, nº 17, B, lin. 22. Ver n. 55. Ver también para Apolo Patroos/Pitio la n. 49. 60 Ver notas 47 y 48. Aunque algunos autores piensan que la relación de Apolo con Ion comienza a partir de la obra de Eurípides, hay razones para pensar que este vínculo se establece desde ante (ver en texto). 61 West, 1985, pp. 59, 143 y 166-169; aunque West supone (pp. 143 y 164) que la relación de Juto con Erecteo (a través de Creusa) podría situarse en la fecha misma de la composición del poema (hacia el 580), la relación tanto de Juto como de Ion con la zona de la Tetrápolis y la tradición de Ion como polemarco podría recoger tradiciones locales desarrolladas ya en fechas anteriores, en el s.VII. Mele (1995, p. 436) asocia el catálogo con la política de los Pisistrátidas. Sin embargo Janko prefiere una fecha anterior más cercana a la Teogonía de Hesíodo: Janko, 1982, pp. 85-87 con notas 37-38.

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estaba estrechamente conectado con la zona del Peloponeso (con Acaya) y con Eubea62. También es probablemente anterior a la unión de Apolo y Creusa el vínculo matrimonial entre la hija de Erecteo “el nacido de la tierra” en Homero, y Juto (Cleidemo FGrH 323 F 19)63, vínculo que aparece ya en el citado fragmento de Hesíodo. La misma tradición de Ion como rey de los atenienses es también posterior a la de su papel como polemarco de la Tetrápolis, con conexiones con otras zonas alejadas como Tórico, Potamos o Gargeto, que se asocia a los del asty/Pedion, es decir a la “casa real” de la que participan los Eupátridas64, en el momento de la guerra mítica contra Eumolpo de Eleusis65. La falta de sitio en la lista de reyes indica, según varios autores, lo tardío de su inclusión como rey que no debería remontarse más allá del s.VI ó V66. Ion, el hijo de Juto, polemarco de la Tetrápolis, no tiene ni siquiera la ciudadanía que consigue gracias a su colaboración en la lucha contra Eleusis (Str., 8.7.1 383), momento en el que establece las 4 tribus. Este carácter “exógeno” de Juto e Ion, asociados con zonas alejadas del asty, puede reflejar en un plano mítico los procesos de integraciones territoriales y la formación del cuerpo cívico en el proceso de unificación del Ática67, que conllevó luchas pero también solidaridades de los aristoi de las distintas zonas, lo que pudo verse reflejado en el pacto establecido a nivel mítico entre Juto (de la Tetrápolis) y Creusa, hija de Erecteo, de la zona del asty/Pedion, de linaje “Eupátrida” (aJ tw'n eujpatrida'n gegw's! oi[kwn : Ion 1073), 62 Para la fundación por parte de Juto de la Tetrápolis de Maratón y para su conexión con el Peloponeso y Tesalia, como hijo de Heleno (hijo de Deucalión) junto con Doro y Éolo: Str., 8.7.1 (383); Paus., 7.1.1-4 (Ion llega de Acaya). De Acaya: Hdt. 7.94; Eur., Ion, 63-64; Clidemo, FGrH 323 F 19 (Ión hijo de Juto y Creusa). Para jonios en Acaya: ver Valdés, 2002a, p. 108, n. 10. Hall, 1997, p. 52. Según Mele (1995, pp. 436-437) la tradición de Doro, Juto y Eolo como hijos de Heleno es posterior a la de Eolo como hijo de Zeus y padre de Juto ya que en Occidente conocían a Juto como hijo de Eolo y epónimo de Jutia, en territorio de Leontinos (Diod., 5.8.2). En esta genealogía Aqueo aparecería como hijo primogénito de Juto (en superioridad con respecto a otro hijo Ion: p. 436); Mele hace remontar al s.VIII esta genealogía que tiene fuerte influencia eólico-tesalia y euboica, con Eolo, padre tesálico del euboico Juto, padre a su vez de Aqueo (no está revalorizado el elemento dórico en esta tradición): p. 437; en este línea también de la anterioridad de Eolo como jefe: Cassola, 1957, p. 296. En contra de esta sustitución de Eolo por Heleno (siendo éste más antiguo) ver, sin embargo, Hall, 1997, p. 42, n. 75. Para conexión de Juto con Eubea y Grecia central ver infra n. 72. 63 Kearns, 1989, p. 179 (Creusa) y p. 174 (Ion). Creusa esposa de Juto: Str. 8.71 (383); Paus., 7.1.2. Este vínculo matrimonial aparece ya en el fragmento 10a del Catálogo de mujeres (fr. 10(a).6-7, 20-24 MW), lo que indica que se remonta al menos al s.VI (aunque la tradición es posiblemente anterior): ver n. 61. 64 Eujpatrivdai. eujpatrivdai ejkalou'nto oiJ aujto; to; a[stu oijkou'nte" kai; metevconte" basilikou' gevnou" kai; th;n twn iJerw'n ejpimevleian poiouvmenoi: An.Gr. Bekker, I, 257 (“Eupátridas: llaman Eupátridas a aquellos que habitan en el asty y forman parte de la casa real y cuidan de las cosas sagradas…”). 65 Ion como polemarco: Arist., Ath. 3.2. Rhodes, 1981, p. 100. Hdt. 8.44 (stratavrch"). Ver n. 61. Kearns, 1989, p. 174. Tumba en Potamios del polemarco Ion (entre Tórico y Prasias: Str., 9.1.22): Paus., 1.31.3; Paus., 7.1.5. Polemarco también en Paus., 2.14.2; Sch. Ar., Av., 1527. Para esta lucha contra Eleusis como aition de la fiesta de las Boedromias: Filócoro FGrH 328 F 13. 66 Ion, rey de Atenas: Eur., Ion, 1075 ss. Según Rhodes (1981, p. 66) cuando se elaboró la lista de reyes se hizo sin hacer sitio a Ion, lo que indica que su tradición como “rey” era reciente. Para la lista de reyes: Rhodes, 1981, pp. 65-66; Cassola, 1957, p. 266; Gantz, 1993, p. 233ss; Carlier, 2005. 67 Plácido-Valdés, 1998.

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o una asociación entre Ion, como polemarco de la Tetrápolis y Erecteo en la lucha contra Eumolpo de Eleusis. De forma similar se establece otro “contrato” entre Procris, otra hija de Erecteo y Céfalo de Tórico, de la Paralia (al sur del Ática), que sin embargo resulta una relación ambigua, dada la muerte (involuntaria) de la primera a manos del segundo por lo que es juzgado en el Areópago68. Todas estas leyendas reflejan posiblemente, por tanto, en el plano mítico, el proceso de la unificación del Ática y las dificultades y luchas inherentes al mismo, así como, en el caso de Juto e Ion, el interés de Atenas arcaica por ligarse y afirmar su conexión con la genealogía de los griegos, resaltando su vínculo con los jonios.69 De Ion, el polemarco hijo de Juto, a Ion, (polemarco o rey) hijo de Apolo Patroos, ancestro, por tanto, de los atenienses, además de los jonios, hay una distancia y un cambio esencial en el que no sólo se ha producido una completa unificación del Ática y una reorganización territorial (con el “pacto” entre Tetrápolis y Pedion), sino una definición de la ciudadanía uno de cuyos momentos claves es, como vamos a señalar ahora, la época de Solón. La transformación de Ion como hijo de Juto a Ion en Eurípides como hijo de Apolo pudo pasar por una fase en la que Ion establece al mismo tiempo que las cuatro tribus jónicas (Hdt., 5.66; Arist. Ath., 41.2; Str. 8.7.1 383), el culto de Apolo Patroos en Atenas.70 El hecho de que Heródoto mencione a Juto todavía como el padre de Ion (Hdt., 8.44), tradición que se mantuvo a pesar de la intervención de Apolo71, no implica que el mito de la paternidad o, al menos, la relación de Apolo con Ion fuera inventada por Eurípides dado que, como se ha señalado más arriba, el culto del dios se encuentra en la cueva de la Acrópolis, como Apolo hypo Makrais ya por lo menos desde finales del s.VI, en el lugar en el que se unen el dios Apolo y la joven princesa en la obra, además de constituir posiblemente el punto de partida desde el arcaísmo de la expedición a Delfos72.

68

Kearns, 1989, p. 195; Gantz, 1993, p. 245. Proceso de unificación: Valdés–Plácido, 1998. Valdés, 2001b. Vínculo con la genealogía de los griegos (desarrollada por Hesíodo, fr. 9M-W; también en Str., 8.7.1 -383; Paus., 7.1.3) a través de Ion: Hall, 1997, p. 53. Mitos genealógicos de Ion y sus hijos (posteriores al s.VII): Piérart, 1985, p. 186, n. 98; Prinz, 1979, pp. 356-375. Genealogía tardía de Ion también según Nilsson, 1951, pp. 66-67 y Tyrrell-Brown, 1991, p. 144ss. 70 Ver Jacoby, 1954, vol. I, p. 283. 71 Gantz, 2993, p. 244. Ver por ejemplo Filócoro FGrH 328 F 13. Para la persistencia y raigambre en las fuentes de Ion como polemarco (y como hijo de Juto) cuando ya había nacido la tradición de este personaje como rey de Atenas ver notas 61 y 63. Jacoby, 1954, vol. I, p. 283. 72 West, incluso, piensa que Apolo pudo haber estado ya mencionado en relación con Creusa e Ion en el Catálogo de mujeres de Hesíodo: West, 1985, p. 106. Por otra parte Ion no sólo tiene conexiones, como Juto, con Acaya en el Peloponeso y con Tesalia, sino con la Grecia central donde se hallaba el oráculo de Delfos y específicamente con Beocia (presentado como Beocio en el Ion de Eubulo: Hunter, fr. 37 y 39; Cassola, 1957, p. 267), además de otros pueblos de la zona como los locrios, lo que se ve reflejado en Homero cuando menciona el pueblo de los jIavone" entre los beocios, los locrios y los tesalios (los Phthioi y los Epeioi): Hom., Il., 13.685-6. Para la idea de la paternidad de Apolo sobre Ion como invención de Eurípides ver: Gantz, 1993, p. 245; Karila-Cohen, 2005, pp. 225-226; matizado por Parker (1987, p. 207, n. 80, con bibliografía) que señala que tal vez lo que hace es introducir la versión local en literatura. 69

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El establecimiento mítico de Ion en el Ática está estrechamente unido al culto de Apolo Patroos en las fuentes, especialmente en el fragmento primero de la Constitución de Atenas: !Apovllwn patrw'o/ ": oJ Puvqio". proshgoriva tiv" ejsti tou' qeou' pollw'n kai; a[llwn oujsw'n. to;n de; !Apovllwna koinw'" patrw'o/ " timw'sin !Aqhnai'oi ajpo; [Iwno": touvtou ga;r oijkhvsanto" th;n !Attikhvn, wJ" !Aristotevlh" fhsiv, tou;" !Aqhnaivou" [Iwna" klhqh'nai kai; !Apovllw patrw'/on aujtoi'" ojnomasqh'nai (Harp., s.v. Apollon Patroos). Apolo Patroos: Pitio. Es una denominación del dios entre las otras muchas que hay. Los atenienses rinden culto comunitariamente a Apolo Patroos desde Ion; porque cuando llegó (Ion) para asentarse en el Ática, como dice Aristóteles, los atenienses fueron llamados jonios y Apolo fue nombrado su dios Ancestral. OiJ dev (fasin) o{ti Kreouvsh/ th'/ !Erecqevw" migei;" !Apovllwn [Iwna ejgevnnhsen, ajf! ou| kai; tou;" !Aqhnaivou" pote; [Iwna" klhqh'nai kai; dia; tau'ta patrw'/on aujtou;" !Apovllwna e[cein. (Lex. Rhet. Seguer p. 291 Bk y sch. Pl., Euthd., p. 369 Bk) Dicen que Apolo se unió a Creusa, la hija de Erecteo y engendró a Ion, por el que los atenienses fueron llamado en ese momento jonios y a partir de entonces tienen a Apolo Ancestral. Patrw'/on de; timw'sin !Apovllwna !Aqhnai'oi, ejpei; [Iwn oJ polevmarco" !Aqhnaivwn ejx !Apovllwno" kai; Kreouvsh" th'" Couvqou (gunaiko;") ejgevneto. (sch. Ar., Av., 1527) Los atenienses rinden culto a Apolo Patroos porque Ion, su polemarco, fue engendrado por Apolo y Creusa (la mujer?) de Juto.73

Varios autores han señalado la probabilidad de que este fragmento deba unirse a otro de la parte perdida inicial de la Constitución de Atenas (fr. 3)74 que hace referencia a la organización (establecida por Ion) de las 4 tribus en el Ática. 73

Arist, fr. 381 Rose; Rhodes, 1981, pp. 65-79. F. 385 Rose (ver n. 87): gennh'tai. pavlai to; tw'n !Aqhnaivwn plh'qo", pri;n h] Kleisqevnh dioikhvsasqai ta; peri; ta;" ful;a;", dih/rei'to eij" gewrgou;" kai; dhmiourgouv". kai; fylai; touvtwn h'jsan d, tw'n de; fulw'n eJkavsth moivra" ei\ce g, a}" fratriva" kai; trittuva" ejkaloun. touvtwn de; eJkasth suneisthvnei ejk triavkonta genw'n kai; gevno" e{kaston a[ndra" ei\ce triavkonta, w|n aiJ iJerosuvnai eJkavstoi" proshv k ousai ej k lerou' n to, oi| o n Euj m olpiv d ai kai; Khv r uke" kai; !Eteoboutav d ai, wJ " iJ s torei' ej n th' / !Aqhnaivwn politeiva/ !Aristotevlh" levgwn ou{tw"...: Lex. Demosth. Patm. P. 152 Sakkelion; Sch., in Pl., Axiochus, p. 465 Bk; Wade-Géry, 1958, pp. 88-92; seguido por Rhodes, 1981, p. 67. Otras menciones del establecimiento de las 4 tribus con Ion: Hdt., 5.66.2; Str., 8.7.1 (283); Ion en Estrabón (cuya fuente es posi74

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Este vínculo entre el establecimiento de las 4 tribus y el culto de Apolo Patroos hace sospechosa de ser una introducción tardía la tradición de las 4 tribus en Atenas, del mismo modo que lo es el culto de Apolo Patroos (del s.VI a.C.), dada además la probable tradición anterior de Ion, hijo de Juto, extranjero proveniente de la Tetrápolis y relacionado con lugares cercanos a la costa este del Ática, como se ha señalado más arriba. Esta hipótesis se ve reforzada, como veremos después, por la ausencia de una organización cuatripartita en el Ática hasta precisamente la legislación de Solón que utiliza las 4 tribus para la inauguración de su Consejo de 400 miembros75 en el que se ve representada la nueva ciudadanía ateniense, que tiene ahora por dios ancestral a Apolo, con la inclusión del demos de forma restringida.

I.2. APOLO PATROOS, LAS TRIBUS “ANCESTRALES” DE ATENAS Y LA PARTICIPACIÓN DE LA “NUEVA CIUDADANÍA” EN LA POLITEIA El culto de Apolo Patroos no se inaugura sólo para dotar de un nuevo ancestro en el s.VI a la recién reconstituida ciudadanía ateniense emanada de las reformas de Solón que incluye en ella a los atenienses anteriormente esclavizados y/o hectémoros76. Apolo Patroos, asociado en estos momentos presumiblemente con Ion, se vincula de forma muy concreta a una serie de instituciones nuevas o remodeladas a través de las que se expresa esa ciudadanía. Con ello se ratifica, en un plano religioso y mítico en el que se prioriza el concepto de ancestralidad ligada a la tierra (pero especialmente también a la casa real de Atenas, a los Eupátridas, a través de Creusa) y al mundo jonio además de la sanción del dios de Delfos, tanto las innovaciones y cambios institucionales como la participación política de los atenienses en la politeia a través de ellas. Dentro de esta participación política “nueva” ligada al culto del dios Apolo Patroos se pueden descubrir dos “ejes”. El primero y principal es la integración del demos en la politeia que tiene dos vertientes interconectadas como son su inclusión en la ciudadanía, en estos momento en el marco de las fratrías, de las que se constituye en nuevo dios Apolo Patroos77, y su participación activa (aunque restringida) en instituciones deliberativas y judiciales de la ciudad, principalmente la Heliea, de la blemente Éforo y en última instancia Helánico, según Jacoby, 1954, vol. I: p. 282) establece las 4 tribus y los 4 bioi, georgoi, demiourgoi, hieropoioi y phylakes, clasificación muy similar a la realizada por Teseo en la Vida de Teseo (25) de Plutarco que puede relacionarse con la Atenas de principios del s.VI (Arist., Ath., 13.2) y con la reorganización de Solón como hemos analizado en otro lugar: Valdés, 2002a, pp. 144-145. Eur., Ion, 1575-1581; Poll., 8.109. Plu., Sol., 23.4 (en este caso las 4 tribus consideradas bioi). Establecimiento de las 4 tribus y de los phylobasileis (“reyes de tribus”) por parte de Ion: Arist. Ath., 41.2. 75 Arist., Ath., 8.4. Plu. Sol., 19.2. Valdés, 2006a 76 Para la ciudadanía con Solón: Manville, 1990, p. 124ss. Para la idea del desarrollo de una ciudadanía amplia ya en el s.VIII, restringida de nuevo en Atenas en el s.VII: Morris, 1987; ver n. 7; para el análisis (a partir de la poesía de Solón) de la “reinclusión” del demos en la politeia, siguiendo los planteamientos de Morris: Almeida, 2003. 77 Valdés, 1994; idem, 2002a, p. 25ss.

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que es patrón igualmente (como en el caso de las fratrías) Apolo Patroos (junto a Zeus Basileus y Deméter)78. Este eje constituye la principal novedad de Solón pues no sólo introduce (o reintroduce) en la ciudadanía al demos, muchos de cuyos miembros serían considerados anteriormente atimoi79, sino que les da posiblemente por primera vez en la historia de Atenas, un papel activo, aunque también restringido, en el gobierno y la justicia a través de instituciones como la Heliea/el Consejo, además de la Asamblea, en los que estaría presente también por primera vez el control por parte del demos de la actividad de los magistrados a través de la apelación a la sentencia de un magistrado de la docimasía y de la rendición de cuentas de los mismos.80 El segundo “eje” en el que se ve implicado igualmente Apolo Patroos, también presumiblemente en época de Solón, concierne a un sector más restringido de la ciudadanía ateniense, a la clase en la que se elegía a los arcontes aristinden kai ploutinden (Arist., Ath., 3.1), es decir las familias ricas y de linaje. En este contexto Apolo Patroos viene a sancionar dos novedades también importantes: en primer lugar, la posibilidad de elegir arcontes no sólo a miembros de las familias de linaje (gene), los elegidos aristinden en el s.VII por Mirón (Arist., Ath., 1)81, sino a todos aquellos que llegaran a la categoría censitaria requerida para ello, introduciendo el criterio plutocrático82, y, en segundo lugar, la ampliación de la exégesis de las “leyes ancestrales” o patria83, tradicionalmente realizada por familias (y sacerdotes) Eupátridas y Eumólpidas, a otros gene a los que se da una especial relevancia en

78 Para la Heliea: n. 38. Heliea identificada probablemente con la Boule de 400: Valdés, 2001a. Con posibilidad de transferencia quizás también a la asamblea en versión judicial: Valdés, 2003, p. 80. Tanto la asamblea como la Heliea con inclusión no sólo de los hoplitas sino también de los thetes: Arist. Ath., 7.1; Arist., Pol., II, 1273b 35-74a 5. Dioses de los heliastas: ver más arriba notas 35 y 36. 79 Hectémoros como atimoi: Humphreys, 1991, p. 33ss. Time del demos en los poemas de Solón: Sol., 5 D. 80 Ver Arist. Pol., II, 1274a; III, 1281 b 32-4; Arist., Ath., 7.3; 8.1; 9.1; Plut., Sol., 18.3. Ver Rhodes, 2006 (más fiable la Constitución de Atenas para la elección de arcontes, con el sistema de klerosis ek prokriton, que la Política, según este autor: p. 253). Ver también Gagarin, 2006. Valdés, 2005a. El hecho de que Efialtes baje las leyes de Solón de la Acrópolis al Bouleuterion y al ágora (Anaxímenes, FGrH 72, F 13) en su lucha contra el Areópago da todavía más peso a la hipótesis de la docimasía y euthynai de los arcontes realizada por el Consejo de 400/Heliea (quizás con éfesis a la asamblea, que tendría también una versión judicial) en época de Solón: Valdés, 2002a, p. 38ss. Restricciones a los magistrados con Solón: Humphreys, 1983b, p. 237. 81 También en la legislación de Dracón, en las fratrías: IG I3 104; Valdés, 2004a, p. 63. 82 Para clases censitarias con Solón: Arist., Ath. 7.3-4; Arist., Pol., 1274a 16-22; Plut., Sol., 18.1. Rhodes, 1981, p. 137ss; Mossé, 1987-89. Valdés, 2002a, p. 143, n. 31. Foxhall, 1997, esp. p. 129ss.; esta autora engloba dentro de los thetes a la mayoría del campesinado, siendo los zeugitai, según su esquema, de una posición económica bastante acomodada; en este sentido, pero con una postura más extrema Van Wees, 2006 (ver discusión en n. 349 más adelante). En un texto recientemente publicado (2004) escrito en los años 60 por Ste Croix, este autor hace un repaso exhaustivo de las fuentes y una reflexión importante de las tele solonianas, identificándolas con clases militares pero desvinculándolas de cualquier tipo de censo económico fijo. Desde nuestro punto de vista el objetivo principal de las clases censitarias no es tanto militar (sin dejar de tener una correspondencia y una imbricación también en este terreno) como fundamentalmente político, es decir la jerarquización pero al mismo tiempo apertura y ampliación de la participación en las instituciones políticas y judiciales según la clase económica y social. 83 Para la existencia de patria junto a los thesmia ya en la ley de tiranía de la que se dice que es draconiana o incluso pre-draconiana: Arist. Ath., 16.10; Gagarin, 1981, p. 72.

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estos momentos84. En este plano se puede reconocer de nuevo, como en el caso de las fratrías y de la Heliea, el culto del dios Apolo Patroos pues no sólo es el dios patrón del juramento de los arcontes (junto con Zeus), al que hace alusión la Constitución de Atenas en relación con el juramento de fidelidad a las leyes de Solón (Arist., Ath., 7.1)85, sino que es el patrón, como Apolo Patroos/Pitio, de la exégesis de Delfos, donde los arcontes debían consagrar una estatua de oro si transgredían las leyes (Arist. Ath. 7.1; Plut., Sol., 25.3), cuya introducción en Atenas atribuyó Jacoby a Solón, hipótesis que hemos desarrollado en otro lugar86. Con el establecimiento del principio plutocrático Solón rompe institucionalmente con la exclusividad de los aristócratas de linaje (que ya se habría ido quebrado socialmente desde antes, como ocurre también en Mégara en época de Teognis87), pero –y aquí viene también lo significativo– sigue respetando al mismo tiempo el antiguo criterio “gentilicio” o de linaje (al que se le añade el plutocrático), aunque ampliándolo a otras familias (enriquecidas), reconocidas tal vez ahora como “Eupátridas”, así como extendiéndolo al mismo demos con el establecimiento de gene (“linajes”) de agroikoi y demiourgoi. Esta ruptura/continuidad se realiza en el terreno político e institucional pero es, al mismo tiempo, ideológica, dado que los cambios se manifiestan no sólo en instituciones como la exégesis, el arcontado, las fratrías o la Heliea, sino que se expresan también con la ampliación al demos de nociones como la de “ancestralidad – vínculo con la Tierra” estrechamente asociada a la “eugeneia”, buen linaje. De ambos criterios empieza a participar el demos en tanto en cuanto descendientes de Apolo Patroos (Ancestral) y miembros de un “genos” (y por tanto participantes en la política), en su caso, de agroikoi o demiourgoi, constituidos como “linajes” o categorías con capacidad para participar en la vida política (como agroikoi y demiourgoi con Solón, además de las categorías plutocráticas de zeugitai y thetes), como hemos argumentado en otro trabajo, precisamente para permitir la participación política activa del demos en la politeia, como se ve pocos años después (580) en la crisis de Damasías (Arist., Ath., 13.2), con la elección excepcional de arcontes Eupátridas, agroikoi y demiourgoi, emanados quizás del Consejo o de una parte (tribu) del Consejo.88 84

Para la exégesis en época arcaica y clásica con la bibliografía anterior: Valdés, 2002c. Juramento iniciado en tiempos de Acasto: Arist. Ath., 3.3. Rhodes, 1981, p. 100. Docimasía y juramento de arcontes: Arist. Ath., 55.3; Poll., 8.86. Will, 1968. Demóstenes lo atribuye a Solón: Dem., Leptines (20), 90. Posiblemente el juramento se remonta al inicio de la constitución de la polis de Atenas con el sinecismo aunque Solón introduciría en el juramento al dios Apolo Patroos junto a Zeus Herkeios, tal vez incluso sustituyendo a Zeus Patroos por Apolo Patroos, dada además la asimilación de Zeus Herkeios con Patroos en Argos, por ejemplo (sch., Eur., Hécuba, 26 y ver n. 22) y quizás en la acrópolis de Atenas (Jeppesen, 1987, p. 42); ver Valdés, 2004a, p. 75. 86 Valdés, 2002c. 87 Matrimonios entre kakoi enriquecidos y agathoi en Teognis, 1. 101-4; 1. 185 ss. 88 Agroikoi y demiourgoi como gene en un fragmento de la Constitución de Atenas que hace referencia precisamente a la “constitución ancestral de Ion”, que estamos relacionando en estas páginas con las reformas de Solón: fr. 385 Rose (= Lexicon Patmense, s.v. gennetai); Sch. in Pl. Axiochus. 371d. También en Hsch., s.v. agroiw'tai.... gevno" !Aqhvnh/sin. Para las teorías y especulaciones sobre agroikoi y demiourgoi: 85

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Para esta “segunda” ampliación, dentro de lo que hemos clasificado como el primer “eje”, es decir la inclusión restringida del demos en la politeia y específicamente en la Heliea/Consejo, es para lo que se establece una nueva reestructuración del territorio y de las bases desde las que se organizan las instituciones políticas específicamente el consejo de 400, con la inauguración en Atenas en estos momentos con Solón de las 4 tribus jonias “ancestrales” o presentadas como tal, atribuidas a Ion y a su “constitución ancestral” ligada a Apolo Patroos.

I.2.1. APOLO PATROOS/PITIO Y LA EXÉGESIS DE DELFOS Antes de adentrarnos, sin embargo, con más detalle en “las tribus ancestrales de Atenas”, vamos a referirnos sucintamente al “segundo eje”, sancionado con el culto de Apolo Patroos, que no supone sólo la prioridad del criterio de riqueza para la elección de magistrados, sino que conlleva al mismo tiempo la ampliación del criterio de linaje y específicamente de linaje “Eupátrida” a algunas familias enriquecidas, posiblemente de “estatuto intermedio”, es decir oikoi de “cierto linaje” que giraban en torno a otras familias aristocráticas más importantes y que se ven favorecidas por actividades como el comercio que realizan posiblemente para otros y por cuenta propia89. Hemos podido rastrear esta realidad en otros estudios en familias como la de los Salaminios y los Cérices, enriquecidas en estas fechas por su supuesta implicación, entre otras cosas, a través de Clinias y de Hipónico (Plut. Sol., 15.7), en el escándalo de los chreokopidai con Solón, y asociadas, en el caso de los Salaminios, con la conquista de Salamina en época del legislador90. El protagonismo de ambas familias es evidente en el s.VI, así como su clasificación en esos momentos (a mediados de siglo) y en fuentes posteriores como “Eupátridas”.91 Esta supuesta “ampliación” de la categoría de Eupátridas a ciertas familias tiene como objetivo y favorece también la apertura de la “exégesis” de las leyes ancestraFigueira, 1984, pp. 459-462; Descat, 1986, p. 160ss y n. 92. Valdés, 2002a, p. 144ss. Hay que pensar que si los arcontes no podían ser más que de las dos primeras clases censitarias antes del 457 (como se infiere de Aristóteles, Ath., 26.2), los cinco arcontes agroikoi y los dos demiourgoi (elegidos junto a cinco eupátridas) tuvieron que tener un carácter excepcional no habitual por la misma situación de crisis y por tanto no pertenecerían posiblemente a estas dos clases. Sin embargo podría también postularse que el arcontado estuviera abierto a la tercera clase censitaria, los zeugitai (lo que no es incompatible con las noticias de Arist., Ath., 7.2; Pol., 1274a15-21), pero para ello habría que suponer que la tasación censitaria no derivaba sólo de la propiedad de la tierra, sino de otras fuentes (en este sentido: Jeffery, 1976, p. 93) que permitiría a algunos demiourgoi llegar a ese censo. En algún momento posterior a Solón se habría restringido el arcontado excluyendo a los zeugitai, que habrían sido reintegrados justo tras las reformas de Efialtes La cuestión sigue sin estar resuelta. 89 Valdés, 2002d, p. 313-318. 90 Ver la nota anterior. Valdés, 2004b. Valdés, 2005b. 91 Valdés, 2002a, p. 69 ss. Chairion de los Salaminios (tamías y por tanto de los más ricos, los pentakosiomedimnoi), “Eupátrida” en una inscripción del s.VI a.C.: Raubitscheck, 1949, p. 12; Valdés, 2002a, p. 69, n. 1. Salaminios y Cérices como “Eupátridas”: Isoc., 16, 25. X., Smp., 8.40.

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les (patria y hiera), tradicionalmente realizada por sacerdotes de familias Eupátridas (como los Eteobútadas o los Bouzygai), específicamente en relación con las purificaciones (de gran trascendencia en estos momento como se puede ver en el asunto de Cilón y el juramento por Zeus Katharsios de Solón92), a otras familias, como los mismos Cérices, con la inauguración de la exégesis sancionada por Delfos y la figura de pitocresto. No vamos a adentrarnos en esta realidad que hemos analizado en detalle en otro lugar y que fue en primer lugar defendida por Jacoby93, pero sí señalar la conexión de los Salaminios, en efecto, con el culto de Apolo Patroos y con Ion (en el decreto de los Salaminios)94, así como de los Cérices con el culto de Apolo Pitio (identificado desde el principio con Patroos), como “heraldos de Apolo Pitio” y su asociación con Apolo Delio95, vinculados por Solón, según las kyrbeis, con la theoria a Delos (Ath., 6.234, f)96 y cabe suponer que también a Delfos97. En la misma obra de Eurípides, Ion, representada tras la paz de Nicias en un momento en el que se reanuda probablemente la theoria a Delfos y que alude al culto de Apolo hypo Makrais y al ritual que daba inicio a la expedición hacia Delfos (v. 285), comienza con una introducción de Hermes, el dios patrono de los Cérices (Hsch., s.v. Kerykes, Paus., 1.38.3), especialmente relacionado en el mito, además, con Creusa ya que aparece en Higinio como su esposo (Hyg. Fab. 160). En la obra, por otra parte, Ion es mencionado como “pitocresto” de Apolo98 en el pasaje en el que el joven está a punto de ser envenenado con pharmaka por Creusa, su madre que desconoce su identidad (v. 1330), en el banquete de reconocimiento del héroe por el que cree ser su padre, Juto. El vino envenenado se derrama por el suelo e Ion, llamado en ese preciso momento “pitocresto” (v. 1218) de Apolo declara ante los magistrados de Delfos que una mujer extranjera acaba de intentar asesinarle (v. 1219 ss), emulando el procedimiento que seguía a los casos de homicidio99. La mención de Ion en este contexto como “pitocresto” no es posiblemente casual y puede referirse al papel que desempeñaban ya en el s.V los exégetas pitocrestos en torno rituales que acompañaban los juicios por homicidio en Atenas y que hemos relacionado con la política de Solón. En efecto el legislador vincula la actividad de los magis92 Cilón y purificación de Epiménides: Arist. Ath., 1.1. Para más fuentes: Valdés, 2002b. Zeus Katharsios: Poll., 8.142; este dios implicado en purificaciones de homicidas: Hdt. 1.35 y 44; Apoll. Rhod. 4.707-709; ver especialmente Jameson et al., 1993. 93 Jacoby, 1973 (1949); Valdés, 2002c. 94 Sokolowski, 1962, lin., 86 (Ion) y lin., 88 (Apolo Patroos). 95 Sacerdocios de los Cérices: Clinton, 1974, pp. 47 y 68. 96 Parker, 1996, pp. 87-88. 97 Jacoby, 1973 (1949), p. 31. 98 Eur., Ion, 1218; Rosivach, 1987a, p. 244. 99 El procedimiento normal para los casos de homicidio consistía en que los familiares de la víctima hacían una proclamación (prorresis) diciendo el nombre del asesino si lo conocían ante el magistrado encargado (el basileus) y éste realiza la declaración formal prohibiendo al homicida entrar en el ágora, en los lugares sagrados (como los templos): Gagarin, 1997, p. 12. Para toda la discusión sobre la existencia o no de exégetas en el s.V y especialmente del exégeta pitocresto en relación con la inscripción de la sitesis en el Pritaneo (IG I3 131): Valdés, 2002c (con bibliografía anterior).

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trados al arbitrio de Delfos (Arist., Ath., 7.1)100, establece el culto de Apolo Patroos(/Pitio) en el juramento de los heliastas (y de los arcontes), regula la theoria a Delos (y puede suponerse que también a Delfos), reintegra a los Alcmeónidas con especiales conexiones con Delfos y posiblemente “purificados” tras el homicidio de los Cilónidas, y establece un juramento, entre otros, por Zeus Katharsios, dios implicado en las purificaciones, tarea principal desempeñada por los exégetas.

I.2.2. LAS TRIBUS ANCESTRALES Y LA CONSTITUCIÓN DE ION Se ha señalado que el origen ático de los jonios es una invención ateniense posterior a la revuelta jónica en el s.V101. Probablemente el origen “ático” de los jonios es una elaboración ateniense del s.V, expresada claramente en el Ion de Eurípides102, que recoge y deforma, sin embargo, un probable núcleo histórico de participación múltiple en la “migación jónica”, especialmente desde Grecia central, Ática y Eubea, que puede vislumbrarse en Heródoto103 y discernirse en cierta medida a partir de la arqueología104. Esta realidad puede verse también en la existencia de una 100 Para las conexiones estrechas de Solón con Delfos: ver n. 51. Exégesis de Delfos con Solón: Humphreys, 1983b, p. 233. 101 Sakellariou, 1990, p. 137. 102 Ion, 1575-88. Ver Hall, 1997, pp. 54-56. Dougherty, (1996, pp. 252-256) señala que la autoctonía es un mito que sirve a los atenienses para distanciarse de los jonios (resaltando un origen diferente), específicamente a partir de Clístenes y que no se reencuentran ambos mitos (origen jonio y origen autóctono) hasta el Ion de Eurípides. Sin embargo, como estamos viendo, estas ideas o el núcleo que se encuentra en el origen de estas ideas se hallan ya en la Atenas del s.VI, momento en el que se encuentran unidas las nociones de ancestralidad de la tierra/vínculo con la tierra (en Creusa) y lo jonio (Ion); posiblemente en efecto, hay un distanciamiento de lo jonio con la conquista de esta zona por los persas y se desarrolla de forma mucho más vigorosa el mito de la autoctonía, aunque no deja de estar relacionado con la supremacía de Atenas como la ciudad madre de los jonios; para la unión de autoctonía y primacía sobre Jonia ver Zacharia, 2003. 103 Hdt., 1.146: “Estos son, en la actualidad, los doce distritos de los aqueos que, entonces, lo eran de los jonios. Ése es justamente el motivo por el que los jonios formaron, asimismo, una confederación de doce ciudades, porque, desde luego, es una solemne estupidez pretender que éstos son más jonios que los demás jonios o de más noble origen, dado que, entre ellos, hay un núcleo no despreciable de abantes de Eubea, que nada tienen en común con Jonia, ni siquiera el nombre; también hay mezclados con ellos minias orcomenios, cadmenos, dríopes, focenses disidentes, molosos, árcades pelasgos, dorios epidaurios y otros muchos pueblos. Por cierto que aquellos jonios que partieron del Pritaneo de Atenas y creen ser los jonios más nobles no se llevaron mujeres en sus colonias, sino que tomaron por esposas a unas carias a cuyos padrea habían dado muerte” (traducción de C. Schrader). Ver también Paus., 7.2 (atenienses, focenses, beocios, abantes). Aristid. Panath., 54-55 (beocios y tesalios hacia Atenas empujados por los dorios). 104 Migración jonia en los siglos oscuros (desde diversos puntos entre los que destaca Atenas): Huxley, 1966, p. 25 (procedencia diversa); Cook, 1975, p. 773ss.; Hurwit, 1985, pp. 37-39; Maddoli, 1993, pp. 549ss. Influencia de cerámica ática del submicénico y del protogeométrico en Asia Menor: Emlyn-Jones, 1980, p. 13; Hall, 1997, p. 51. Algunos autores como Lemos (2002, p. 200) proponen como fecha alternativa para la migración jónica el LHIIIB dado que el período normalmente atribuido a la migración, entre el Submicénico y el Protogeométrico, se caracteriza por una despoblación importante. En este sentido de la migración al final de la Edad de Bronce también Popham (1994, pp. 11-12) quien señala la importante aportación euboica y además la posibilidad de una continuidad de varios siglos de contactos y la llegada ocasional de nuevos inmi-

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serie de cultos, fiestas, instituciones comunes a varias comunidades griegas “jonias” entre las que Heródoto destaca las Apaturias105. Esta “conciencia” de una identidad jonia es una realidad elaborada posiblemente en las ciudades de Asia Menor106 que conlleva el vínculo “mítico” con la Grecia continental, manifestado ya en Homero en el étnico jIaone" que se liga a la Grecia central y a Atenas (Il., 13. 685 ss)107; esta identidad se forma a partir de un núcleo histórico de contactos, migraciones y similitudes lingüísticas, religiosas, sociopolíticas y culturales y se halla presente igualmente, como se ha señalado más arriba, en la Atenas de Solón a principios del s.VI. En el verso de Solón sobre Atenas como “la más antigua tierra de Jonia” no sólo se percibe la autoconcepción de los atenienses como jonios, de nuevo elaborada sobre la base de un núcleo histórico y probablemente, como veremos ahora, enfatizada en estos momentos, sino ya, también, la tendencia a concebir el Ática como lugar originario de los jonios, tradición que recogen claramente Heródoto (1.146) y Tucídides (7.57.4). La persistencia en Atenas de las tradiciones de Ion como hijo de Juto y de Creusa en lugar de Apolo en el Ática, y de su vínculo con la zona de la Tetrápolis, muestra que estas leyendas estaban muy arraigada en el Ática y que son, por tanto, probablemente más antiguas que la que ligaba a Ion con Apolo Patroos introducido, este último, por Solón. Podría suponerse que la tradición de Ion y Juto de la Tetrápolis unidos a Creusa, que refleja desde el punto de vista mítico el proceso de unificación del Ática, se remonta al s.VII, pero es tal vez posterior a la de Menesteo (hegemon de los Atenienses en la Ilíada, 551-2) al que sustituye (o se le añade) Ion como polemarco en la lucha de Erecteo contra Eumolpo de Eleusis108. En la opinión de M.L. West el Catálogo de mujeres de Hesíodo, que menciona a Juto, esposo de Creusa y grantes a Asia Menor y a las islas en fechas posteriores (sobre todo en el Protogeométrico). Ver también en este línea de la existencia de varias oleadas: Hanfmann, 1953. 105 Hdt., 1, 147: “… Pero, en fin, ya que se precian de su nombre más que el resto de los jonios, admitamos, pues, que sean, asimismo, los jonios de pura sangre. De hecho son jonios todos los que son originarios de Atenas y celebran la fiesta de las Apaturias, que celebran todos, salvo los efesios y colofonios; en efecto, éstos son los únicos jonios que no celebran las Apaturias; y no lo hacen en razón de cierto delito de sangre” (traducción de C. Schrader). Ver para esta fiesta jonia: Huxley, 1966, p. 31; Maddoli, 1993, pp. 515-516; Schutter, 1987, p. 105ss.; Vidal-Naquet, 1981, p. 155ss.; Parke, 1977, pp. 88-92. Cassola, 1957, p. 227s. 106 Identidad de “Jonios” formada en Asia Menor: Roebuck, 1955 (posiblemente en conexión con el establecimiento del Panjonio que este autor sitúa hacia el s.IX; en este sentido del origen de la liga en esas fechas con una vertiente sólo religiosa: Fogazza, 1973; para una fecha posterior, hacia el 700: Sakellariou, 1990, p. 137; en el s.VII: Bearzot, 1983); J.M. Cook, 1962, p. 24; Carruba 1995, p. 38ss. Para la identidad jonia como una “creación” en Heródoto: McInerney, 2001, pp. 58-59. 107 En Homero los Iaones son mencionados junto a los beocios, los locrios, los tesalios y los atenienses. El “étnico” Iaones es mencionado en el himno homérico a Apolo de Delos (v. 147 y 152), lo que muestra igualmente la relación con el mundo “jónico” de las islas y de Asia Menor (en Delos: ver Campone, 2004, p. 14ss.). Es posible que aparezca ya en las tablillas micénicas (en Cnosos) como I-ja-vo-ne: Cassola, 1957, p. 294. 108 Menesteo como polemarco: Alcid. Odysseus 23; Kearns, 1989, p. 185. Para la antigüedad de este personaje: Cantarelli, 1974. Para su relación con el “primer sinecismo” o “primera unificación del Ática” vinculada a la fiesta de las Panateneas: Valdés, 2001b.

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padre de Ion, como hermano de Doro y Eolo, hijos de Heleno109, fue compuesto en Atenas durante el s.VI, según Mele en época de los Pisistrátidas que acentúan el vínculo con la zona este del Ática (Maratón) y Eubea, además de resaltar la orientación a Jonia. En cualquier caso la composición del catálogo se realiza sobre tradiciones anteriores locales que podrían remontarse incluso al s.VIII, aun cuando en el caso de Atenas West pone en duda esta antigüedad110. Un argumento que podría reforzar este desarrollo local de Ion y Juto en la zona este del Ática (la Tetrápolis, pero también la zona más al sur, como Potamios y Prasias) en fecha temprana es el vínculo estrecho de Juto también con Eubea111, asociada desde antiguo con el Ática, y especialmente con la zona de la Diacria al este del Ática conocida como “jardín de Eubea”112. Juto e Ion, como los Iaones de Homero, se encuentran posiblemente fuertemente arraigados en la Grecia central (Tesalia, Beocia, Fócide, Eubea, Ática), lo que coincidiría con la autodesignación de los euboicos y áticos, ya desde el alto arcaísmo al menos113, como “jonios” en la antigua anfictionía pileo-délfica que tenía su sede tanto en Delfos (en la Fócide) como en el santuario de Deméter en las Termópilas. La presencia de Ion y de Juto en el Ática muestra el interés de los atenienses durante el arcaísmo (posiblemente ya al menos desde el s.VII) por asociarse con la genealogía de los griegos (a través de Juto) sistematizada en el Catálogo de las mujeres que puede recoger, como acabamos de señalar, tradiciones genealógicas anteriores. El interés por el vínculo “familiar” con el árbol genealógico de los griegos a través de Ion y de Juto, liga, sin embargo, en estos momentos a Atenas no sólo con los jonios (y los aqueos), realidad que debía de tenerse presente desde antes (por ciertos vínculos como las Apaturias, o el culto de Poseidón Heliconio114), tal y como 109 Fr. 9 M-W (referencia a Doro, Juto y Eolo, hijos de Heleno) y fr. 10(a).6-7, 20-24 M-W: en este último fragmento se hace referencia a Juto, como esposo de Creusa, padre de Ion y de Aqueo y de Diomedes (similar a Apollod. Bibl. 1.7.3); Hall, 1997, pp. 42-43. Ver Mele, 1995, pp. 436-437. Ver supra n. 62. También: Plut, Quaest. Conviv. IV, 15, 2, p. 747 F; Sch. Lycophro, 284 (II. 121, 33 Scheer); Iamblich., Vit. Pyt. 34. 242 con escolio, p. 149.23 Deubner; Tzetzes, Exeges, Iliad, p. 63. 14 y 134. 22 Hermann; sch. Th, 1.3. 110 West, 1985, p. 59 y p. 130ss., p. 143 y pp 160-71. Mele, 1995, p. 436. Ver, sin embargo, para una mayor antigüedad (s.VII) del Catálogo: Janko, 1982, pp. 85-87 con notas 37-38. 111 De Eubea procedería el mismo Juto en varias fuentes, que recogen, según West, una tradición más antigua que la del Catálogo de mujeres de Hesíodo: West, 1985, p. 58. Los fundadores míticos de Calcis y Eretria, Cotos y Eclos, son hijos de Juto: Plut., Quaest. Gr. (Mor.) 296 d; Str., 10.1.3, 8 (445, 447); Diod., 5.8.1 (Juto, hijo de Eolo). En Ion de Eurípides, Juto toma Eubea para Atenas (59 ss, 294 ss). Para esta conexión: Cassola, 1957, p. 267 (supone que Juto es hipóstasis de Apolo venerado en Eubea). Juto como héroe de Grecia central (Fócide, Istmo, Beocia, Ática y Eubea): Cassola, 1957, p. 296. 112 Para el reparto del Ática en zonas entre las que se encuentra la Diacria: Andrón FGrH 10 F14; Filócoro FGrH 328 F 107 = Str., 9.1.6, 392 y Sófocles, Fr. 24 Pearson. Diacria: Hsch., s.v. Diakreis. Et. M. Diakria. 113 Ver Sakellariou, 1991. Bearzot, 1983. 114 Poseidón Heliconios en Agras junto al Iliso en Atenas: Clidemo, FGrH, 323 F 1. Antigüedad del culto de Poseidón en esta zona: Valdés, 2002a, pp. 103-104. Poseidón Heliconio en Mícale en Asia Menor, como centro del Panjonio (ver supra n. 106): Hdt., 1.148; Str., 14.1.20; Str., 8.7.2. Poseidón Heliconio en Homero: Il., 20.404 y escolio. Monte Helicón donde se veneraría a Poseidón Heliconio en Beocia: sch. Hom., Il., 20.404. En Hélice de Acaya y en Beocia: Valdés, 2002a, p. 108.

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se pone de manifiesto en el verso de Solón citado (que implica una conciencia anterior de la relación con Jonia), sino también con el Peloponeso (Doro, Juto –de la Tetrápolis– y Eolo, hermanos e hijos de Heleno, y Aqueo hermano de Ion e hijo de Juto115), en momentos en los que quizás Atenas está más volcada hacia esta zona y a la Grecia continental a través de sus relaciones también con las ciudades del golfo sarónico y la anfictionía de Calauria (en el s.VII)116, donde se percibe igualmente, en varios de lo núcleos que la componen, elementos “étnicos” diversos, dorios y jonios entre otros.117 En el Ion de Eurípides, por fin, se reproduce este vínculo genealógico manipulado en estos momentos, después del desarrollo del imperialismo en el s.V en momentos de crisis durante la guerra del Peloponeso que enfrenta Atenas y Esparta, con Ion como hijo de Apolo y Creusa (y por tanto, ya no como hijo de Juto) y Doro y Aqueo, hijos de Juto y de Creusa, supeditando con ello los jonios al Ática como tierra ancestral y de origen divino (Creusa y Apolo), y los peloponesios a los atenienses y a sus aliados jonios.118 Entre la genealogía del Catálogo de mujeres (del s.VI probablemente pero con tradiciones orales anteriores, como sugiere West) y la genealogía de Eurípides, se perciben, entre otros, dos cambios fundamentales: la intromisión de Apolo y específicamente Apolo Patroos(/Pitio), el dios ligado en las fuentes con Ion y Creusa, y posiblemente la mención de cuatro de los epónimos de las tribus “jónicas” como hijos de Ion. La introducción del culto del dios Apolo Patroos se realiza en el s.VI, probablemente en el momento de la reorganización de Solón, como muestra su asimilación a Helios, su inclusión en el juramento de los heliastas que hemos analizado más arriba y su templo construido en el ágora a mediados del s.VI. A partir de los cambios sociales e institucionales de inicios del s.VI es cuando se puede formar y consolidar, por tanto, la “construcción ideológica” del origen ateniense de los jonios (independientemente de la posibilidad de elementos áticos importantes en la migración), así como el distanciamiento del Ática del Peloponeso (y en última instancia la supeditación de ésta a una situación de inferioridad con respecto a Atenas en el mito en Eurípides) que conlleva la (re)orientación y apertura al mundo jonio. Esta situación se produce precisamente también a comienzos del s.VI. A finales del s.VII tiene lugar un enfrentamiento serio de Atenas con Egina (Hdt. 5.84 ss.), miembro de la anfictionía de Calauria (y tradicionalmente vinculada a Epidauro y a Argos)119, lo que no puede desligarse del inicio de los contactos ate115 Para todas las conexiones de Juto no sólo con Tesalia sino también con el Peloponeso, especialmente con Acaya ver n. 62. 116 Anfictionía de Calauria: Str. 8.6.14 C374 (Atenas, Egina, Nauplia –sustituida luego por Argos–, Hermíone, Prasiae –reemplazada por Esparta–, Orcómeno de Beocia y Epidauro). Ver Valdés, 2002d: 301302 (con bibliografía anterior). 117 Ver Hall, 1997, p. 101 (aunque este autor enfatiza en la anfictionía y en el culto de Poseidón en Calauria el “componente jónio”) y cuadro en p. 69. 118 Zacharia, 2003, p. 55; Parker, 1987, p. 207. 119 Valdés, 2002d, p. 301ss. (con bibliografía); Valdés, 2002f, p. 96 ss. Figueira, 1986, p. 67.

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nienses con el Quersoneso tracio120, y con la reorganización de Solón, no sólo por el verso del Ática como la más antigua tierra de Jonia, señalado más arriba, sino sobre todo, por la nueva orientación socio-económica de estos momentos; se produce un cambio de pesos y medidas que se alejan del patrón egineta121 y una ampliación de los horizontes comerciales122, con contactos políticos (baste recordar la constitución de Quíos123), culturales, económicos con el mundo jonio que proseguirán en época de los Pisistrátidas. Si en el Ion de Eurípides se expone claramente un origen ático de los jonios, en estos momentos (inicios del s.VI) se reafirma ideológicamente el vínculo jonio de los atenienses y se empieza a gestar o a enfatizar la realidad del Ática como la tierra originaria y más antigua de Jonia frente a los mitos que ligaban a los jonios con el Peloponeso y otras zonas, al mismo tiempo que se inicia la ampliación del concepto ligado al “nacimiento de la Tierra” a todos los atenienses. La “afinidad” ideológica con el mundo jonio declina posiblemente con la conquista persa de las ciudades jonias lo que se ve reflejado en Heródoto (1.143) que menciona cómo se avergonzaban algunos pueblos, entre ellos los atenienses en tiempos de Clístenes a finales del s.VI (Hdt., 5.69), de llamarse jonios124. La formación del imperio ateniense, sin embargo, reaviva las tradiciones del contacto con el mundo jonio en mitos como el de Codro y Melanto, por ejemplo125, para justificar la superioridad y el dominio ateniense. La asociación de ancestralidad (– autoctonía) y mundo jonio que se percibe claramente en Solón, se enfatiza de nuevo por tanto presumiblemente a partir de mediados del s.V y se percibe especialmente, en momentos de crisis, en la obra de Eurípides, Ion, a finales del s.V.126 Este desarrollo ideológico del vínculo con Jonia se nutre de una serie de “coincidencias” religiosas y culturales que tienen posiblemente su razón de ser en procesos históricos de contactos y migraciones en época oscura y tal vez desde antes127. De cualquier forma la “conciencia” jónica se alimenta también de “nuevas elaboraciones y creaciones” propiciadas por los contactos que se realizan en estos momen120

Valdés, 2002d, p. 307 ss. Isaac, 1986, p. 159ss. Egina en relación con Argos y Epidauro en el s.VII: Figueira, 1986, p. 166. Moneda egineta en el s.VI: Picard, 1997, p. 218. 122 Valdés, 2002d, pp. 311-313. Para estas medidas de Solón: Descat, 1993; Mele, 1979, p. 41. Cerámica ateniense en la zona del Ponto Euxino del s.VI, posiblemente a través de comerciantes jonios: DimitriuAlexandrescu, 1973; atenienses en el Helesponto: Boardman, 1995, p. 320ss. 123 Effenterre- Ruzé, 1994, I, nº 62. 124 Campone, 2004, p. 12. 125 Valdés, 2002a, p. 97ss. (con bibliografía). 126 Hall, 1997, p. 56. Para las nociones unidas de ancestralidad y mundo jonio en el Ion de Eurípides (opuesto a lo dorio) puede verse: Zacharia, 2003, p. 44ss.; la oposición dorio-jonio podría remontarse ya al s.VI, sin embargo, como subraya Aloni (1989, pp. 51-52). En la obra se alude al mito del nacimiento autóctono de Erictonio presentado como antepasado de Erecteo, el padre de Creusa: Eur., Ion, 167ss. Zacharia pone en duda que a partir de Clístenes los atenienses se avergonzaran de llamarse jonios: 2003, pp. 50-54. Para la noción de autoctonía como la idea subyacente en toda la obra de Ion de Eurípides: Loraux, 1990 (1981), p. 214 (con n. 68). 127 Ver supra n. 104. 121

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tos, ya desde finales del s.VII y principios del s.VI, y que reflejan integración de experiencias políticas y culturales propias de Jonia (en Asia Menor) a Atenas en época del tiempos de Solón (y viceversa: en Quíos por ejemplo) que viajó a esta zona antes de su legislación, y en tiempos de los Pisistrátidas en cuya corte se asientan varios poetas procedentes, entre otros lugares, de las islas y de Asia Menor128. Entre estas coincidencias “ancestrales”, como las Apaturias u otras fiestas presentes en el Ática y en Jonia posiblemente desde la época oscura, se ha señalado siempre la existencia común de “las cuatro tribus ancestrales de Atenas” fundadas en el mito por Ion. Varios indicios llevan, sin embargo, a suponer que estas “tribus ancestrales” son precisamente una de las “elaboraciones y creaciones” de Atenas en estos momentos (principios del s.VI) propiciadas por los contactos con Jonia; a partir de ello Solón, con vistas al establecimiento de una nueva organización territorial y social con el objeto de ampliar la participación política, como hará Clístenes posteriormente (con la creación de 10 nuevas tribus), toma el nombre de cuatro de las tribus comunes a varias ciudades de Jonia (de Mileto, tal vez, a donde Solón viajó129), cuyos epónimos se vinculan, posiblemente en estos momentos, con el propio Ion, el ancestro de los jonios, presentándose comos sus hijos130. En Jonia las tribus en la mayoría de las ciudades no son 4 sino 6 (Geleontes, Oplethes –en lugar del Hopletes del Ática131–, Aigicoreis, Argadeis, Boreas y Oinopes) y parece que se remontan al menos al inicio del arcaísmo, al s.VIII, como podría apoyarse por la presencia de las tribus jónicas en Cícico fundada por Mileto a finales del s.VIII (hacia el 700), momento en el que adoptaría las tribus de su ciudad madre132. Aunque no vamos a entrar en el debatido tema de la formación de las tribus, sí señalaremos la importancia de las tesis de Roussel de la funcionalidad de las tribus en el mundo griego “en el seno” ya de la polis y su afirmación del nacimiento de éstas 128

Como Anacreonte y Simónides: Arist., Ath. 18; Shapiro, 1989, pp. 3-4; Angiolillo, 1997, pp. 216217. Aloni, 1983; idem, 1984; idem, 2000. Burkert, 1987, pp. 43-62. Rapsodas en Panateneas: Shapiro, 1993. Para una postura escéptica ver: Slings, 2000. Ver también Domínguez Monedero, 1997, p. 106. 129 Para los viajes de Solón: Alessandri, 1989, p. 202ss. (a Mileto). Viajes juveniles de Solón: Manfredini-Piccirilli, 1977, p. 117 ss. Verosimilitud de estos viajes: Domínguez Monedero, 2001, p. 100 ss. Solón en Mileto: Valdés, 2002a, p. 140. 130 Los mitos genealógicos de Ion, hijo de Juto, y sus hijos no son probablemente anteriores al s.VII según Piérart, 1985, p. 185, n. 97; Prinz, 1979, pp. 356-375; Tyrrell-Brown, 1991, p. 144ss. Según West (1985. p. 59) en el Catálogo de mujeres no se mencionaban hijos ni de Aqueo ni de Ion. 131 Piérart, 1985, p. 172: “Oplethes”; Piérart, 1983, p. 2, n. 6 y p. 4, n. 25. Cassola (1957, pp. 251-252) supone que la forma originaria en Jonia sería el milesio [Oplhqe", que se explicaría, según él, con la palabra plh'qo" y el prefijo colectivo arcaico oj- (pp. 251-252); también señala esta posibilidad K. Latte, RE, band. XX1, s.v. Phyle, col. 1000 (y la relación después con o{plon). Para la relación del cambio con la posible promoción de los “hoplitas”: Valdés, 2002a, p. 142. 132 Piérart, 1983, pp. 2 y 4 (las 6 tribus en Mileto exisitirían desde el s.VI). Piérart, 1985, p. 172 y pp. 185186 con n. 98 (idea del nacimiento de tribus jónicas en Asia Menor y su traslado desde allí a ciudades coloniales como Cícico, y a Atenas en el s.VII en Prinz, 1979, pp. 373-376). Posibilidad de que sistema tribal de Atenas sea una imitación del de Mileto, sugerido también por Parker, 1996, p. 17. Cassola, 1957, pp. 249-250; Roebuck, 1961, p. 497 con n. 4. Para la fundación de Cícico hacia el 700: Roebuck, 1959, pp. 112-113. Para Oinopes y Boreas en prescripciones que se remontan a mediados del s.V: Sokolowski, 1955, nº 50, lin. 1-3.

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en los momentos de formación de la polis en ciudades de Asia Menor133, tal vez en relación con el establecimiento, la colonización y la organización de territorios en la migración jonia y en momentos posteriores. Por su parte Cassola señaló que las tribus jónicas fueron adoptadas en Atenas dentro de un proyecto deliberado, ya que no existe una mediación de las Cícladas134. Este momento parece ser, tal y como estamos argumentando en estas páginas, la época de Solón, que además de tener un contacto directo con la costa de Asia Menor y especialmente con Mileto, es elegido como pacificador de la stasis, en la que juega un papel fundamental el demos, parte del cual ya funcionaría como hoplitas. También el establecimiento de los 10 héroes epónimos de las tribus con Clístenes fue un acto deliberado, por razones políticas (Hdt., 1.69).135 Además, la relación de los nombres de las tribus jonias con Ion tiene visos de ser una invención ateniense dado que sólo son hijos suyos cuatro de los epónimos (Geleontes, Hopletes, Aigicoreis, Argadeis) de las tribus de Jonia (excluyendo a Oinopes y Boreas)136, que son precisamente (las 4 primeras) las que se establecen en la ciudad de Atenas137. En definitiva, Ion tiene conexiones con el Ática, como polemarco de la Tetrápolis posiblemente desde al menos el s.VII, y se vincula a los mitos genealógicos de los griegos tal vez ya por estas fechas, lo que será recogido sistemáticamente en el Catálogo de mujeres compuesto posiblemente en el s.VI. A partir de inicios del s.VI, sin embargo, este personaje no se asocia ya sólo con Creusa y Juto, como lo habría estado presumiblemente desde antes, sino sobre todo, fundamentalmente, con Apolo Patroos, “ancestral”, y con la “nueva constitución” del Ática, ligada a los 4 epónimos de las tribus jónicas, sus hijos, poniendo las bases míticas e ideológicas apropiadas para desarrollar la concepción del Ática “como la más antigua tierra de Jonia”. En esta hipótesis el origen histórico de “las cuatro tribus ancestrales” en Atenas es paradójicamente el contrario del que reivindica el Ion de Eurípides y que aparece por primera vez en Heródoto (5.66)138; es decir, las tribus (o por lo menos los nom133 Roussel, 1976; este autor propone que en el s.VII, coincidiendo posiblemente con la división del territorio en el momento del sinecismo, las phylai atenienses habrían sido rebautizadas con nombres procedentes del mundo jonio (pp. 214-216). Nacimiento de phylai jónicas en Asia Menor: Toynbee, 1969, p. 41 ss. y Cassola (ver n. siguiente). Para la visión tradicional de las tribus ancestrales jonias en el Ática: Nilsson, 1951, pp. 143149; Maddoli, 1993, pp. 526-528 (origen en Grecia continental incluso en época micénica; cree que Boreis y Oinopes añadidos después para integrar a población anatólica). Organización tribal en Jonia: Roebuck, 1961. 134 Cassola, 1957, p. 246ss., esp. p. 249 ss. y pp. 255-256 (la tribu Argadis de Delos parece tardía, tomada de Atenas). 135 Kearns, 1985, p. 199. 136 Para la antigüedad de Boros (ya en la Ilíada: 16, 177) y como padre de Neleo en Helánico FGrH, F 125) y de Oinops, el epónimo de Oinopes: Cassola, 1957, p. 250; K, Latte, RE, s.v. Phyle, 1, col. 1000. 137 “Ión en Atenas” en Samos: IG I3 1496; ver Zacharia, 2003, p. 52, n. 36 y p. 53 (hoy en día se piensa que se trata de horoi que marcan expropiaciones de tierras cuyos ingresos irían a dioses y héroes de Atenas); Ion en general no está vinculado con las narraciones míticas de Jonia, aunque tal vez sí tiene un mayor y más antiguo vínculo cultual con la isla de Samos, como ancestro de estirpe regia a través de Procles, hijo de Pitireo: Paus., 2.26.1; 7.4.2; Cassola, 1957, pp. 269-270. 138 Otras fuentes de las “tribus ancestrales” (particularmente el fr. 3º de la Constitución de Atenas) ver n. 74.

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bres de las tribus) jónicas (Geleontes, Hopletes, Aigicoreis y Argadeis) no son “exportaciones” de Atenas al mundo jonio (en la migración), sino que llegan al Ática provenientes precisamente de Jonia, presumiblemente en época de Solón, y se instalan sobre una realidad territorial anterior ligeramente modificada cuya existencia se adivina por “los nombres que habían llevado previamente las tribus” en el Ática antes de Ion que son mencionados en Pólux.139 Esta transformación sirve a los proyectos políticos de Solón al mismo tiempo que enfatiza el vínculo con Jonia, ligándose las “4 tribus” ahora con Ion, ya presente como polemarco en la tradición ática, y con el nuevo dios ancestral, Apolo Patroos, creado ahora como ancestro de “todos los atenienses” y no de ciertas familias particulares, y venerado en el seno de instituciones como las fratrías o la Heliea/Consejo de 400 miembros. Por otra parte, los nombres de las tribus áticas no tienen prácticamente ninguna raigambre cultual en el territorio ático140, salvo Geleon que adquiere como epónimo de la “primera tribu”, ligada probablemente a la ciudad y su entorno y por consiguiente a los Eupátridas, un protagonismo en eventos y aspectos religiosos de la ciudad141. Además, las únicas referencias seguras a la existencia de las 4 tribus en el funcionamiento religioso e institucional del Ática, aparte de la noticia del fragmento de Aristóteles (y los autores que lo citan a partir de ahí), que lo atribuye a los orígenes de la ciudad (como el mismo culto de Apolo Patroos), pero cuyo desconocimiento de la organización del Ática es evidente para el alto arcaísmo (sobre todo para la controvertida constitución de Dracón o el desconocimiento de instituciones como los “prítanos de naucraros”)142, se pueden ligar especialmente con la reorganización de Solón en el s.VI. Una de las tribus (Geleontes) es citada en concreto en la fiesta de las Sinecias del Código de Nicómaco que recoge (aunque con modificaciones) el calendario soloniano143; se menciona, además, en ella a los phylobasileis, establecidos, según la “Constitución de Atenas”, por Ion (Ath., 41.2); esta institución de la phylobasileia, aunque muy antigua en la ciudad (del mismo modo que los basileis con atribuciones judiciales en Homero y Hesíodo), fue reorganizada junto con la fiesta de las Sinecias (establecidas desde el momento del Sinecismo en el alto arcaísmo: Plut., Thes., 24.4; Th. 2.15), por Solón, tal y como hemos analizado en otro trabajo144. La supuesta reforma de la basileia (por phylobasileia como veremos ahora) y de las Sinecias (fuertemente relacionada con la unificación de todos los territorios del Ática) en el calendario de Solón tiene coherencia con el asentamiento de nuevas bases desde las que organizar el 139 Poll. 8.109. La tribu de los Geleontes llamada con anterioridad Cecropis, Cranais y Dias. Los Hopletes: Autocton, Attis y Athenais. Los Aigikoreis: Aktaia, Mesogaia y Poseidonias; y por último la de Argadeis: Paralia, Diacris, Hephaistias. Ver Robertson, 1992, p. 68 ss. Valdés, 2002a, p. 141. 140 Kearns, 1989, p. 175 y p. 190 (“Hoples”, culto desconocido); Kearns, 1985, p. 197. 141 Geleon, como epíteto de Zeus: IG II2 1072, lin. 4-6. Además de la tribu, fratría de Gleontes, de la que se han encontrado inscripciones cerca del Céfiso y en el ágora de Atenas: Hedrick, 1991, p. 243. 142 Rhodes, 1981, p. 86-87; Fritz, 1954. 143 Lambert, 2002a. 144 Valdés, 2004a.

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territorio y la reunión de los nobles y del demos en la ciudad. Esta nueva base es una distribución cuatripartita que se asienta sobre otra tripartita que se adivina en Pólux y que fue postulada también por autores como Oliver para el Ática del alto arcaísmo.145 De hecho hay un testimonio bastante claro de la introducción tardía de las tribus jónicas (en el s.VI), como es el hecho de que sólo existan phylobasileis o “reyes de tribus” en Atenas, así como el hecho de que estos personajes se llamaran en la Atenas de Dracón simplemente “basileis”146, lo que implica una transformación posterior de esta institución en “phylobasileis” paralelamente a la introducción de las 4 tribus que se adscribe ya desde ese momento al mítico Ion, arraigado desde antes en el Ática como polemarco, pero que se liga ahora de forma estrecha con Apolo Patroos. La ausencia, por otra parte, de instituciones organizadas en el s.VII sobre una base cuatripartita, si exceptuamos las 48 naucrarías cuya creación como circunscripciones territoriales se adscribe, sin embargo, según la mayoría de los autores, a la época de Solón147, es también bastante elocuente. En el s.VII existe probablemente un consejo/tribunal de 300 aristoi (convocado por Mirón de Flia: Plut. Sol., 12.3; Arist., Ath., 1.1) que intenta revivirse con Iságoras a finales del s.VI (Arist. Ath., 20.3; Hdt., 5.72) para hacer frente a otro consejo (posiblemente el de 400)148, hay 6 thesmothetai149 y tal vez 6 lexiarchoi150, además de tres regiones activas todavía en relación con las facciones a inicios del s.VI, similares aunque modificadas en las reformas de Clístenes: Pedion/asty, Paralia y Diacria.151 Por otra parte se tiene evidencia positiva de que la institución organizada a partir de una división cuatripartita se inaugura en época de Solón: el consejo de 400152 cuya importancia es fundamental sobre todo si se tiene en cuenta no sólo su función proboleútica sino también la posibilidad de su versión judicial como Heliea153, cuyo patrón era Apolo Patroos, junto a Deméter y Zeus. El consejo de 400 se elige, como 145

Oliver, 1950, p. 65ss. En la ley de Dracón de homicidios: IG I2 115. En la ley de amnistía, que aunque soloniana, menciona las instancias judiciales anteriores al legislador: Plut., Sol., 19.4. Valdés, 2004a, especialmente n. 27. 147 Naucrarías: Wallinga, 2000; Valdés, 2002a, 57-68 (con bibliografía anterior). En cualquier caso 48 naucrarías también pueden estar en función de tres zonas: 16 naucrarías. 148 Valdés, 2003d. 149 Arist., Ath., 3.5. Gagarin, 1981. 150 Poll., 8.104. Effenterre, 1976, p. 13ss; Lambert, 1993, p. 262, n. 80. 151 Tres facciones con vínculos territoriales: Arist., Ath., 13.4. Tres zonas en las que se divide el Ática en el mito de Egeo: Andrón (FGrH 10 F14) y Filócoro (FGrH 328 F 107; Str., 9.1.6 -392. Ver Valdés, 2002a, cap. 5 y 6. 152 Aunque el Consejo de Dracón tiene 401 miembros en la Constitución de Atenas (4.3), hay que tener en cuenta las dificultades de esta parte de la obra (ver n. 118) y el “desconocimiento” del autor de la constitución del s.VII, aún cuando puedan rescatarse datos válidos también para este periodo. En este sentido el “Consejo de 401” podría ser, dado su número (terminado en 1 como los tribunales de justicia), la versión judicial del consejo soloniano de 400, lo que tiene coherencia con la interpretación que identifica esta Boule con la Heliea: ver nota siguiente. 153 Jeffery (1976, pp. 93-94 y pp. 231-232) sugirió la posibilidad de que el Consejo de 400 miembros fuera el tribunal popular de esa época, al compararlo inevitablemente con la Boule demosie de Quíos (ver n. 102. Hipótesis desarrollada en Valdés, 2001a; 2002a, p. 36ss. 146

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señala explícitamente La Constitución de Atenas, a partir de las 4 tribus de Atenas, 100 por cada tribu (Ath., 8.4).154 Apolo Patroos, el ancestro de los Atenienses e Ion, el ancestro de los jonios se unen en Atenas para patrocinar una nueva realidad política e institucional pero también una nueva realidad social que consistía fundamentalmente en la inclusión de todos los atenienses en la ciudadanía (y en las fratrías) y su participación política, así como la orientación nueva al mundo jonio que se plasma en la instauración de las tribus y que servirá paradójicamente para reivindicar no sólo el origen ático de los jonios sino el de sus tribus que en el mundo jonio, además, no son en casi ningún lugar conocidas, lo que muestra, como señalábamos más arriba, el lugar de origen de esta elaboración o, más concretamente, la mano ateniense en la construcción del mito genealógico de los hijos de Ion.

I.3. ORIENTACIÓN A JONIA: DE SOLÓN A PISÍSTRATO La orientación al mundo jonio iniciada por Solón continuó en época de los Pisistrátidas. Ya Solón había procurado el vínculo no sólo con Delfos (manifestado en el culto de Apolo Patroos/Pitio), sino que al mismo tiempo reforzó los lazos con la isla de Delos, lugar de nacimiento del dios Apolo, a través de la familia implicada en esos momento igualmente en las relaciones con Delos (y probablemente en la exégesis): los Cérices155. Precisamente una de las prescripciones conservadas de época de Solón, estipulada en una de las Kyrbeis, era la misión sagrada a Delos y la función en la isla de los Cérices como parásitos durante un año.156 Con Pisístrato se promociona la isla como lugar central del mundo jonio, aunque ya posiblemente desde antes jugaba un papel importante en este sentido157. El tirano lleva a cabo una purificación de Delos y posiblemente reaviva la fiesta común a los jonios en 154 400 no es divisible ni por 12 trittyes ni por 48 naucrarías y por tanto este Consejo no se elige partiendo ni de las naucrarías ni de las trittyes, aunque posiblemente sí a partir de las fratrías. Posibilidad de otro Consejo, la vertiente mitlitar del Consejo de 400, con 360 (y excluyendo a los que no fueran hoplitas) elegido a partir de 4 tribus, de las 12 trittyes y de las fratrías (lo que se habría visto reflejado en las Sinecias): Valdés, 2002a, p. 144ss. 155 Relación de los Cérices con la theoria a Delfos y la exégesis vinculada a este lugar: Valdés, 2002c, p. 194ss. Cerámica ática de figuras negras de la primera mitad del s.VI en Delos y ley de parásitos en Delos: Gallet de Santerre, 1958, pp. 285-286. 156 Ath., 234 e, f; Parker, 1996, pp. 87-88, n. 84; Schmitt-Pantel, 1992, pp. 102-3. 157 Promoción de Delos (como centro del mundo jonio) por parte de los Pisistrátidas y de Polícrates de Samos (y composición del himno homérico en estas fechas): Aloni, 1989; Giuliani, 2001, p. 32. Según Burkert el himno fue compuesto (junto con el himno a Apolo Pitio) con ocasión de la organización de la fiesta Pythia kai Delia por parte de Polícrates de Samos en el 522, aun cuando parte del texto pueda ser más antiguo: Burkert, 1979a; misma teoría en: Janko, 1982, pp. 109-114 (aunque supone que Cineto amalgama dos composiciones preexistentes). Fiesta antigua en la isla de los jonios: Th., 3.104.3; ver sin embargo, Aloni, 1989, pp. 37 y 41; Himno homérico a Apolo Delio, citado por Tucídides, 146-150. Política de Pisístrato en Delos: Nilsson, 1951, p. 59; Nilsson, 1953, p. 746 (Pisístrato en Delos). Para la política de Pisístrato ver también fundamentalmente Kolb, 1977.

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ella, realizando construcciones como el templo de Apolo (porinos naos)158. Tanto Tucídides (3.104.1) como Heródoto (1.64) dan cuenta de esta purificación que tuvo lugar en época de los Pisistrátidas, en momentos en los que se establecen también relaciones amistosas por parte de Pisístrato (Hdt. 1.64) con los tiranos Lígdamis de Naxos y con Polícrates de Samos159 y se fomentan los aspectos culturales vinculados con el mundo jonio, como el papel de los homéridas de Quíos160 u otros poetas que inician su actividad en Atenas ya en estos momentos, como Anacreonte de Teos y Simónides de Ceos161. El mismo Apolo Patroos que había nacido estrechamente vinculado al dios de Delfos, se asocia también presumiblemente a Apolo Delio, tal y como se pone de manifiesto en un fragmento posterior del orador Hiperides en el que se identifican ambos (Hyper, fr., 67,7-13 Jensen)162. Se levanta el templo de Apolo Patroos en el ágora163, presumiblemente a partir de una altar o un témenos dedicado al dios desde la época de Solón164, y se promociona su culto en momentos en los que el alejamiento del oráculo de Delfos (favorable a los Alcmeónidas)165 hace a los tiranos 158 Actuación de Pisístrato en Delos: Aloni, 1989, p. 35ss. (esp., p. 48ss.). Gallet de Santerre, 1958, p. 251 y pp. 300-306. Roux, 1984; Angiolillo, 1997, pp. 97-100 (templo y estatua). Fiestas de Apolonia y Delia discutidas en Gallet de Santerre, 1958, pp. 246-248 (probable intervención de Pisístrato y de Polícrates en las fiestas de Apolo de la isla: p. 252). Apolonia y Delia en época helenística: Bruneau, 1970, p. 65ss. 159 Para el golpe de Polícrates con apoyo de Ligdamis, tirano de Naxos: Polieno, Strat. 1.23. Reinó solo hasta 532. Para Polícrates: Mora, 1983; el tirano realiza una purificación de la isla posterior a la de los Pisistrátidas: Th., 3.104.2. Gallet de Santerre, 1958, pp. 307-309. En relación con el himno homérico: ver n. 157. Para la política de Polícrates en Delos (en colaboración con Pisistrátidas): Aloni, 1989, p. 61ss. 160 Homéridas de Quíos: Burkert, 1987, pp. 54-55 (el compositor de himno homérico a Apolo es un representate de éstos); Aloni, 1989, p. 12 y pp. 64-65. Para la redacción de poemas homéricos con los Pisistrátidas existen diferencias entre los que piensan que se pone el texto por escrito o bien que se compone incluso en estos momentos. Recitación de poemas homéricos en las Panateneas: Davison, 1955; idem, 1958; idem, 1962. Ferrari, 1994-5; idem, 1959 (véase más abajo el apartado de las Panateneas). En este sentido también: Aloni, 1984, p. 116ss. (dentro de una política antiaristocrática y pro-jónica); Aloni, 1989, p. 65 ss y p. 108 (postula la misma autoría para la composición del himno homérico a Apolo y la fijación en época de Hiparco de los poemas homéricos). Composición poemas homéricos: Jensen, 1980, pp. 96-111 (cree que se ponene por escrito en época de los tiranos en Atenas); Schnapp-Gourbeillon, 1988 (poemas fijados desde de los Pisistrátidas); Schnapp-Gourbeillon, 2002, p. 283. Merkelbach, 1952 (redacción de poemas homéricos en época de los Pisistrátidas). También para la fijación por escrito de los poemas homéricos con los Pisistrátidas: Aloni, 1998, p. 41. Catenacci, 1993 (paralelismos entre la llegada de Odiseo a casa y la llegada de Pisístrato a Atenas; con bibliografía anterior); Boehme, 1983 (con alusión también a Onomácrito). Burkert, 1987 (con referencia a la actividad de Estesícoro y al fenómeno de revivificación de la épica en forma de recitación rapsódica como reacción a la lírica coral del tipo de Estesícoro, proclamando a Homero como un “clásico”: p. 56). Stewart, 1983. Herington, 1985. Alusión también en Shapiro, 1989, pp. 43-47. Asimismo puede verse la obra de Cook (1995), que postula una redacción de la Odisea en la Atenas de los Pisistrátidas, modelada por el mito y rituales cívicos de la ciudad. En contra de composición y redacción en época de Pisistrátidas (ver discusión y bibliografía): Cesare Cassio, 2002. 161 Aloni, 1983; idem, 1989, p. 65 (Anacreonte); Aloni, 2000, esp. p. 91. Postura escéptica: Sling, 2000. 162 Asistid., 1, p. 157 Dindorf. Vínculo de Pitio, Patroos y Delio en las Targelias: Ieranò, 1992, p. 174. Ver también Giuliani, 2001 pp. 29-32. 163 Schuter, 1987; Hedrick, 1988; Aloni, 1989, pp. 57 y 61. 164 Valdés, 2002a, p. 25ss. 165 En este sentido del alejamiento de Delfos: Ieranò, 1992. Aloni, 1989, pp. 53-54. Catenacci, 1996, pp. 100-102. Matizado por Giuliani, 2001, p. 25ss.

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buscar justificación alternativa, bajo el patronazgo de Apolo (Delio, Patroos/Pitio y Ptoon de Beocia166), de su propio gobierno en la ciudad de Atenas. La theoria al santuario de Apolo en Delos que posiblemente es antigua y está vinculada, entre otros lugares, a Prasias en la costa este del Ática (Paus., 1.3.2)167, se asocia, según Peppas-Delmousou, en época de los Pisistrátidas, con Braurón168. No puede descartarse, dado los vínculos de los Pisistrátidas con esta zona este del Ática, de donde procedían, que aprovecharan y desarrollaran asimismo los mitos y ritos asociados a Erisictión, vinculado con la zona de Prasias, situada cerca de Braurón169. El héroe, hijo de Cécrope y hermano de las Agláurides, que no llegó a reinar (Apoll., Bibl., 3.14.2; Paus., 1.2.6), pasaba, en la leyenda, por haber sido el fundador del santuario de Apolo en la isla de Delos170. El joven, ligado tanto a la acrópolis (centro del mito autóctono), como a Prasias y Delos, tiene igualmente una relación especial con el culto de Ilitía 166

P. De la Coste-Messelière, 1946 ; Schachter, 1994; Larson, 2000, esp., p. 208ss.; Aloni, 2000, pp. 8689; Shapiro, 1989, p. 48ss. Para la confluencia y promoción de Apolo Pitio, Delio, Patroos y el vínculo con Dioniso en época de tiranos: Ieranò, 1992. Fornis, 1994. Para la promoción también del culto de Apolo en el distrito de Flia, vinculado posiblemente a la fiesta de las Targelias Loucas, 1990. Relación de las Targelias con el culto de Apolo en Flia: Loucas - Loucas, 1990. 167 Ya se menciona en una ley de Solón que cita Ateneo (VI, 234 e-f) a los parásitos (de los Cérices) en el Delion (probablemente en Delos mismo). También parece antiguo, como sugiere Gallet de Santerre (1958, p. 305, n. 2), anterior a los Pisistrátidas, el Delion de Maratón (Filócoro FGrH 328 F 75). 168 Peppas-Delmousou, 1988: señala la conexión del culto de Ártemis Brauronia en la Acrópolis con el gobierno de los Pisistrátidas, momento en el que incluso la theoria de Atenas hacia Delos pasaría por el santuario de la diosa en Braurón; crítica a esta teoría que se basa en un pasaje de Aristófanes (Paz, 873-876) : Bruneau, 1991. Pisistrátidas de esta zona de Braurón: Plu., Sol., 10.2-3; Pl. Hipparch. 228b. Para los Pisistrátidas: Davies, 1971, p. 444ss. Bicknell, 1972, p. 32ss. Intervención de Pisístrato: Gallet de Santerre, 1958, pp. 304-305 (theoria desde Prasias en época clásica: p. 168, n.7). Culto de Ártemis de Braurón promocionado con Pisistrátidas: Giuman, 1999, pp. 23, 78, 84-87 (posible relación de Braurón y Delos en época de Pisístrato que presta una atención especial a ambos lugares: pp. 209-210); Angiolillo, 1997, p. 85-86; esta autora destaca que la noticia de Focio recientemente publicada (Photii Patriarchae Lexicon, ed. Chr. Theodoridis, vol. I (A-D), Berlin-New York, 1982, p. 344, s.v. Brauronia), que señala que el templo de Braurón fue construido por Pisístrato, confirma esta hipótesis de la intervención del tirano en el templo arcaico. Hipótesis del primer temenos de Ártemis Brauronia en la Acrópolis con Pisístrato: Angiolillo, 1997, pp. 68-69. Contra: Anderson, 2003, p. 195. Para el santuario de la diosa (posiblemente desde época geométrica): Travlos, 1988, p. 55. Themelis, 2002. Giuman, 1999, pp. 53-77. Más bibliografía en Valdés, 2004c, pp. 293294 y pp. 341 ss. y Parker, 2006, `pp. 228-229. Santuario de la acrópolis: Dobbins, 1979. 169 Para este personaje en relación con Delos: Robertson, 1984, p. 385ss.; Kron, s.v. Erysichthon II, LIMC IV, i, 1988a, pp. 18-21; Kron ha especulado que en origen era un héroe de Prasias y de Delos y sólo más tarde fue incorporado a la mitología de Atenas. Una inscripción delia ID 2517 (ver también 2516 y 2518), del 166 a.C., se refiere al genos de los Erysichthonidai. Para este genos: Parker, 1996, pp. 289-290; implicados en fechas posteriores en la theoria (y la exégesis) a Delfos, con los Cérices: Valdés, 2002c, n. 33 y 220. Para el héroe también: Shapiro, 1995a, pp. 43-44; Kearns, 1989, p. 162 (Erisictión); Spaeth, 1991. Ver sobre todo Gallet de Santerre, 1958, p. 187 con n. 6 y p. 305. Campone, 2004, pp. 78-79 (en relación con propaganda de Pisístrato). También, con fuentes: Gourmelen, 2004, pp. 146-151. La primera mención conocida de este héroe es de Sófocles (fr. 242 Pearson); posiblemente se trata de un héroe originario de Prasias integrado en Atenas (Gourmelen, 2004, p. 150), aunque no se se sabe la fecha. 170 Ver para las fuentes: Kearns, 1989, p. 162; Gallet de Santerre, 1958, p. 187. Campone, 2004, p. 79 (lo relaciona con Pisístrato). Fundador del templo de Apolo: Eusebios in Hieronymos, Chron., 43i y 44e Helm.

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(Paus., 1.18.5), especialmente venerada en la isla de Delos. Además de la construcción del templo, fue el primero, según la leyenda, en llevar la misión sagrada de Ática a Delos (desde Prasias) donde dedicó el más viejo xoanon a Apolo. La actividad de este héroe en la isla tiene sus paralelismos con la actuación del tirano en Delos quien no sólo levanta el porinos naos, el templo de Apolo arcaico, sino que también dedica la estatua de Apolo, utilizando como propaganda, sin duda, la figura del héroe de Prasias.171 Otra de las leyendas hacía de Anios, profeta y héroe archegetes de Delos, hijo de Apolo y Creusa, los “padres” de Ion quien pasaba igualmente por ser el primer jonio que había habitado Delos; todas estas leyendas pudieron utilizarse en época de los Pisistrátidas, momento en el que se interviene por primera vez de forma significativa en la isla172. En definitiva, Pisístrato promociona el culto de Apolo Patroos, vinculándose especialmente a Delos, como vía alternativa y legitimadora de su poder frente al oráculo de Delfos y contribuyendo, con ello, al impulso de Atenas como lugar ancestral de los jonios a través de la manipulación de las leyendas que ligaban el santuario de Apolo en Delos (desarrollado como sede o núcleo de la reunión de los jonios) con la propia Atenas y otras zonas del Ática como Braurón y Prasias, con las que mantiene una relación privilegiada. En cualquier caso el tirano no renuncia tampoco a fortalecer su ascendiente sobre el culto de Apolo Pitio (ligado a los Cérices, con los que mantienen relaciones ambiguas propias de los lazos de los tiranos de Atenas con las familias aristocráticas del Ática173) que establece en el Pition del Iliso174 y promociona, junto a Apolo Patroos, en las fiestas, comunes a varias ciudades de Jonias, de las Targelias reorganizadas por él, y ligadas posiblemente ahora al Pition pero que habrían estado con anterioridad vinculadas al Delfinio del Iliso.175 171 Misión sagrada a Delos: Paus, 1.31.2; Fanodemo FGrH 325, F 2; Ateneo, IX 392 d; ver n. 54; Xoanon: Plu, Mor., fr 158 (=consagra el primer xoanon del dios: Plutarco, De Daedalis Plataeensibus, Fr, X, citado por Euseb, Praepar. Evang., III, 8). Para templo de Apolo y propaganda de Pisístrato ver nota anterior. Templo de Delos y estatua en el s.VI con Pisístrato (con bibliografía y referencias): Angiolillo, 1997, pp. 97-100; ver supra n. 158. 172 Roux, 1984, p. 101. Para Anios en relación con las islas y con Eubea: RE, band I, 2, col., 2213-2215 (Wentzel). Héroes áticos en relación con Delos (y con la política de los Pisistrátidas): Gallet de Santerre, 1958, p. 177ss. (Ión: p. 188, mencionado por Velleius Paterculus, I, 4, 3, en relación con Delos). Anios hijo de Creusa y Apolo: Conon, Narrat, XLI. 173 Cérices y Pisistrátidas: Valdés, 2004b. 174 Pition fundado por Pisístrato: Phot. y Sud., s.v. Pition; Harp., s.v. pharmakois. Dedicación en el Pition de Pisístrato el nieto del tirano: Raubitscheck, 1982, p. 131. Pone en duda que esta dedicación de Pisístrato el joven sea de época de los Pisistrátidas: Arnush, 2000, pp. 81-94. Ver, sin embargo, Giuliani, 2001, p. 29. Para Pition del Iliso: Travlos, 1971, p. 100. 175 Aloni, 1989, pp. 57-59. Sobre las Targelias: Parke, 1977, p. 146ss.; Simon, 1983, p. 76ss; PickardCambridge, 1962 (1927), p. 31; Farnell, 1977 (1894), vol., IV, pp. 152 y 268 ss; Colin, 1905, pp. 12-13, Parker, 2006, pp. 203-4 y pp. 481-3. Se sabe, por inscripciones tardías, que el sacerdote de Apolo Pitio llevaba a cabo también sacrificios en honor de Apolo Patroos. Este dios estaba de algún modo relacionado con las Targelias, celebradas en el Pition, donde probablemente se rendía culto a Apolo con tres epítetos: Pitio, Patroos y Alexikakos: Sokolowski, 1962, p. 36, nº 14, lin., 8-9; Hedrick, 1988, pp. 201-202. Relación de

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Un nuevo ancestro para los atenienses: Apolo Patroos, Ion y la participación del demos en la politeia

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Otro de los lugares donde se encuentra el culto de Apolo es el distrito de Flia (Paus., 1.31.4)176, zona en la que se descubre un complejo de cultos mistéricos vinculados a la familia de los Licómidas que posiblemente se promocionan, como los Gefireos, en estos momentos177. Allí, además de Apolo y Dioniso, se encuentran fundamentalmente los cultos la Madre o Meter (introducido en el Ática en el s.VI)178, de Gea y de Deméter, con conexiones, además, con el orfismo que comienza a desarrollarse en estos momentos. También cerca del Iliso, lugar reformado por los Pisistrátidas con las construcciones del templo de Zeus Olimpios y de Apolo Pitio179, se encuentra, al otro lado del río en el distrito de Agras, el lugar de culto de la Madre, el posterior Metroon; en esta zona es probable que se inauguraran en estos momentos los Pequeños Misterios de Agras, asociados a la purificación, a Deméter eleusina y posiblemente también a Dioniso niño y a Perséfone180. Apolo, el dios ancestral de los atenienses pero también de los jonios, está unido, en su calidad de ancestro, a la Madre Tierra, a “la más antigua tierra de Jonia”181, lo que puede percibirse en el culto (en Flia o en el Iliso182) en el acercamiento a las dio-

Apolo Patroios con las Targelias: Plu., Moralia, 401e, f y 402 a; ver especialmente Ieranò, 1992, p. 174. Pition del Iliso: Paus., 1.19.1. Estatua de Apolo Alexikakos frente al templo de Apolo Patroos del ágora del s. IV, donde según Hedrick se veneraría también a los tres dioses (Pitio, Patroos y Alexikakos): Paus., 1.3.4. Véase también para Apolo Pitio: Ieranò, 1992, pp. 171-180. Presencia tal vez también de Apolo Patroos en las Pianopsias: Schutter, 1987, pp. 111-112. Targelias y Delfinio antes de su relación con el Pition con los Pisistrátidas: Valdés, 2002a, pp. 84-85. 176 Loucas - Loucas, 1990, pp. 70-78; Loucas, 1990, pp. 211-218. Según Loucas este templo de Flia estaría estrechamente asociado a las Targelias, fiestas, como se vio más arriba, que fueron reorganizadas con Pisístrato (el artículo alude también a las familias de los Cérices y los Licómidas, relacionados con Onomácrito y el orfismo). 177 Primeros Licómidas conocidos de época de los Pisistrátidas: Shapiro, 1989, pp. 72-74. Davies, 1971, p. 211ss. y p. 346ss. Para Licómidas puede verse especialmente Boehme, 1991. Para el culto de la Madre, Rea-Deméter-Gea y de Kore con conexiones órficas en Flia: Loucas - Loucas, 1986. 178 Generalmente se asume que el culto se inicia en el 525/500: Parker, 1996, p. 190; sin embargo L’Homme-Wéry lo hace remontar con seguridad a mediados del s.VI y posiblemente, incluso, a la época de Solón: L’Homme-Wéry, 2000, p. 28. Lo sitúa, sin embargo, a finales del s.V: Munn, 2006 (no considera en detalle la evidencia anterior que señala la existencia del culto a la Madre frigia en la Grecia continental desde el s.VI, lo que no obstaculiza tampoco la teoría de una “reintroducción” del culto en el s.V). Ver n. 598 más abajo para la probabilidad de la existencia de un culto a Meter ya desde inicios del s.VI en Atenas y en otros lugares de Grecia, como el Peloponeso. Cercanía de “la Madre de los dioses”, Gea y Deméter en el s.VI: ver n. 413. 179 Travlos, 1971, pp. 91 y 100. 180 Valdés, 2004b; Valdés-Martínez Nieto, 2005. 181 Gea, como la Gran Madre de los dioses olímpicos en Solón, fr. 24 D (Rodríguez Adrados, 1956, p. 201). Madre de todo en Hesíodo (Op., 563) y en el himno homérico a Gea que es posiblemente de inicios del s.VI: Humbert, 1936, p. 239ss. El Ática como “la más antigua tierra de Jonia”: Sol., 4 D. El himno homérico 14 a las Madre de los dioses es probablemente también de finales del s.VI: ver Roller, 1999, p. 122-123. 182 Es significativo que un ánfora ática de figuras negras del 540/30 (Beazley ABV 326 London B 49) que tradicionalmente se ha interpretado como la representación de la diosa, de la madre (Graf, 1984a, p. 118, n. 13.), dada su similitud con el grupo de imágenes (posiblemente copiados de xoana de culto) de la diosa (generalmente junto a un león, en un naiskos o templete), se haya asociado también, por la representación de los trípodes, con el culto de Apolo Pitio en el Iliso (Shapiro, 1989, p. 59, Pl., 29 c). Ver Valdés – Martínez Nieto, 2005.

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sas Gea/Deméter/Meter que tienden en estos momentos a asimilarse en el culto y en la literatura183.

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II. GEA, LA TIERRA DE ATENAS, Y LAS GENESIAS: EL CAMPESINADO ÁTICO II.1. INTRODUCCIÓN: ERECTEO, LA TIERRA Y LA EUGENEIA El mito del nacimiento de la tierra no es algo exclusivo de los ancestros míticos de los atenienses, principalmente de Erecteo/Erictonio, llamado por Heródoto (5.88: Erecteo) gegenes. También los primeros habitantes de otros lugares del mundo griego habían nacido de la tierra como Lelex, el primer rey de Laconia, Anax, el primer rey de Mileto o Pelasgos de Arcadia, los Spartoi de Tebas o los gigantes en la propia tierra del Ática184. La especificidad de Atenas en este sentido es haber colocado este mito en un lugar central de su repertorio mítico e ideológico, y haberlo “ampliado” o ratificado explícitamente para toda la ciudadanía ateniense, como un mito político185, proceso que, como vamos a ver en este y los próximos capítulos, se lleva a cabo o se empieza a gestar en el s.VI, aún cuando aparece de forma nítida, reforzada y “más consciente” en las fuentes y en la iconografía fundamentalmente a partir del s.V. Además veremos cómo la noción de autoctonía (ancestralidad y nacimiento de la tierra), que como ha señalado Haubold, se liga desde antiguo, al menos en la versión de “la estirpe nacida de piedras” como la de Deucalión y Pirra, con el pueblo o laos (todavía no institucionalizado)186, se vincula de forma específica, en la Atenas 184 Lelex: Paus, 3.1.1 (ver Rosivach, 1987a, pp. 305-306); Anax: Paus.,7.2.5; Pelasgos: Paus,8.1.4; Hesíodo, fr., 160 M-W. Gigantes: Hes., Th., 147 ss; Apollod., 1.6.1. Spartoi: Eur., Bacantes, 264, 538-41; ver Vian, 1963, cap. 7. En las Suplicantes de Esquilo Pelasgo habla de su padre, Palaichthon como gegenes: v. 250. Ver Zacharia, 2003, p. 56ss. Dentro del Ática el propio Cécrope, mitad hombre- mitad serpiente (Ar., Avispas, 438; Eur., fr., 930 N2), también nace de la tierra: LIMC VI.1, 1992, 1084-85, s.v. Kekrops (I. Kasper-Butz et al.); Zacharia, 2003, p. 60. Para estos personajes míticos nacidos de la tierra: Gourmelen, 2004, pp. 28-31. 185 Para este mito “político” en época clásica ver especialmente las obras de N. Loraux, 1981a; idem, 1990 (1981); idem, 1996. 186 Este vínvulo entre autoctonía y laos permanece desde la época homérica, sobre todo en temas asociados al establecimiento de “un pueblo (laos) surgido de las piedras”, ya presente en Homero (Il., 24.611) y señalado también en Píndaro (Ol., 9.41-46: con el juego de palabras de laoi; y la'o" en el escolio a Píndaro, Ol, 9.68 a, 70 a-d, que cita a Epicarmo, fr. 122 Kaibel). Para estos aspectos de la autoctonía del laos con más

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del s.VII, con la aristocracia de linaje (por su relación privilegiada con la Tierra) adquiriendo una connotación noble y asociándose, consecuentemente, con la eugenia o el buen linaje y con valores aristocráticos como el heroísmo en el combate y las hazañas de los antepasados. La primera mención explícita de autoctonía en Atenas aparece en el Agamenón de Esquilo, v. 536187. Varios autores sostienen que autóctono no significa tanto nacido de la tierra188 sino más bien, alguien que ha ocupado siempre la misma tierra como especifica Tucídides en dos pasajes189, situación que se vería reforzada en el mito por haber sido los únicos en rechazar eficazmente la “invasión de los “dorios” gracias al rey Codro, designado como “el mejor nacido” (eujgenevstero") y “el más antiguo”; en este rey se une, además, la tradición de la “más antigua tierra” del Ática a la del mundo Jonio, por ser el antepasado mítico de los que partieron en la migración a Asia Menor.190 fuentes: Haubold, 2000, p. 159, con n. 50. En Atenas Filócoro (atidógrafo del s.III a.C.) asocia este mito con el rey “autóctono” Cécrope: FGrH 328 F 95. Ver para Cécrope n. 569. Precisamente Cécrope, según el estudio de Gourmelen (2004, pp. 351-353 y 365), podría asociarse también con la idea de una autoctonía primitiva (ligada igualmente al mundo jonio) a través de la figura de la cigala, especialmente asociada a la eugeneia de los Eupátridas, centrándose, sin embargo, a posteriori en la figura de la serpiente, específicamente a partir del creciente protagonismo y centralidad del mito de Erecteo/Erictonio. 187 Shapiro, 1998, p. 130 y n. 27: pero el título de obra de Ferecides, Autochthones FGrHist 3 T 2 puede ser anterior a la obra de Esquilo; es el primer testimonio de esta noción vinculada a Atenas. Para autoctonía ver también Montanari, 1981. 188 Rosivach, 1987a, p. 301; este autor realiza una análisis de la palabra misma de “autóctono” y concluye que es de elaboración reciente, según él en el s.V, uniendo dos conceptos, el nacimiento de la tierra y la noción de haber habitado siempre en la misma tierra (p. 305). Si bien acepta que el nacimiento de la tierra de héroes como Erecteo es un mito temprano pone en duda la antigüedad de la ancestralidad de los atenienses en el Ática y el vínculo de esta idea con el nacimiento de la tierra antes del s.V. Sin embargo, la idea de ancestralidad se halla presente ya en Solón, cuando alude al Ática como “la más antigua tierra de Jonia” que implica además ya en esos momentos la reivindicación del Ática como la tierra madre de los jonios. Por otra parte, si como vamos a ver ahora, las Genesias funcionaron (como fiestas de los ancestros y de la Tierra a la que se rendía culto, así como a Erecteo) ya desde el s.VII, también se encontrarían relacionadas las ideas de ancestralidad y vinculación a la Tierra desde antes. Montanari asocia el nacimiento del concepto de autoctonía con las reformas clisténicas (1981, pp. 54-57). Para la relación de la ideología de la autoctonía con la democracia y el imperio ver recientemente: Shapiro, 1998. 189 Th, 1.2.5: “El Ática fue habitada sin interrupción por los mismos hombres”; Th., 2.36.1: “comenzaré, ante todo, por nuestros antepasados. Es justo a la vez que adecuado, en una ocasión como ésta, tributarles el homenaje del recuerdo. Ellos habitaron siempre esta tierra”. Aseveración de Tucídides afirmada por Estrabón, 8.1.2. También en Heródoto (1.56) se alude al origen pelasgo (lo que equivale a pueblo autóctono) de los atenienses frente al origen “heleno” de los espartanos, y en 7.161 a que los atenienses, sólo entre los griegos, son el pueblo más antiguo (achaiotaton) y no han emigrado. Montanari, 1981, pp. 54-55; Hall, 1997, p. 54; Rosivach, 1987a, p. 294 y 297. Para las “reflexiones” sobre la autoctonía ateniense en Heródoto: Thomas, 2001, pp. 222-225. 190 Muerte de Codro: Lyc. Leocr., 86-87. Paus., 1.19.5 (muere cerca del Iliso); Pl., Symp., 208 D; Ael., VH., 8.5; Polyaen., 1.18; Ferécides, FGrH 3 F 154; Hdt., 5.76; Conón FGrH 26 F 1,26. Carlier, 1984, p. 361; Pauly, RE, 1922, Bd X, col. 984 ss (Scherling); Simon, 1992, pp. 86-88; Codro como el “mejor nacido” (el más noble) y el más antiguo: véase Zenobii, Athoi Proverbia (ed. W. Bühler), vol., IV, libro II, 6; Kearns, 1989, p. 56; Kearns, 1990, p. 336. Aunque tradicionalmente se considera que este mito se desarrolla en el s.V, es muy probable que preexistiera en la ciudad de Atenas como hemos analizado en otro lugar: Valdés, 2002a, p. 97.

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Sin embargo, como señala Hall191, la razón de fundamental por la que se veían los atenienses ocupando siempre la misma tierra y “autóctonos” era sobre todo por considerarse descendientes de Erecteo, héroe/rey nacido de la Tierra192, como se ve reflejado por ejemplo en los versos de Medea de Eurípides (824-826), en los que se une la idea de la descendencia de Erecteo (!Erecqei?dai) con la de pertenecer a una “tierra santa y no devastada” (iJera'" cwvra" ajporqhvtou t! a[po). El término de “Erecteidas” aplicado a los atenienses aparece por primera vez en Píndaro (Isth., 2.19: del 470)193. Sin embargo ya en la Ilíada se hace alusión a los atenienses en el catálogo de naves como “dh'mon !Erecqh'o"” (Hom., Il., 2.547), lo que indica una cierta noción incipiente de “autoctonía” del laos; en este pasaje se señala igualmente el nacimiento del héroe de la “Tierra fértil” (zeivdwro" a[roura) y su crianza a manos de la diosa Atenea que lo asentó en su propio templo (Il., 2.548-549). A pesar de que se ha situado el mito de autoctonía en relación con la democracia y el imperialismo ateniense del s.V194, vamos a tratar de argumentar en este capítulo cómo esta nociones de “nacimiento de la Tierra” y de “ancestralidad en la ocupación de la misma”, que modelan el concepto de autoctonía tal y como se conocen en el s.V, estaban presentes ya en Atenas arcaica, pero de modo específico, en el s.VII, en el seno de la clase aristocrática que se habría “apropiado” de esta idea, al mismo tiempo que se estaba adueñando de la tierra del Ática fundamentalmente durante el s.VII, momento en el que se produce una similitud, dentro del mundo aristocrático, entre los ancestros muertos y el culto heroico (como el de Erecteo) de forma intencionada195. Este concepto e ideología legitimadora del vínculo con la tierra y del derecho a la posesión de la misma que giraba en torno al culto de la Tierra y también al de Erecteo (en manos de los Eteobútadas, al menos posteriormente196), se habría articulado y expresado principalmente en una celebración festiva de la ciudad, las Genesias en las que se rendía culto a Gea, inauguradas como fiesta oficial quizás con el “acto sinecístico” (hacia finales del s.VIII y principios del s.VII), momento del establecimiento de las Sinecias, situándose significativamente además en el calendario, ya entonces, junto a la fiesta de la guerra en la ciudad, las Boedromias197. 191

Hall, 1997, p. 54. Para Erecteo/Erictonio ver más adelante el capítulo de Panateneas. Ver también Rosivach, 1987a, p. 294. Erecteo gegenes: Hdt., 8.55. Ar., Eq., 1015 (Demos “hijo de Erecteo”). 193 Ver también Soph., Áyax, 202; Rosivach, 1987a, pp. 295 y 297 (aunque como hemos señalado en una nota –188– más arriba este autor considera que la relación de Erecteo con la autoctonía no se desarrolla hasta el s.V). 194 Ver supra notas 188, 189 (Rosivach). De forma similar: Kostan, 2001, p. 34. Ogden, 1996, p. 170 supone un desarrollo anterior a la ley de Pericles del 451 del concepto de autoctonía (desde al menos las invasiones persas). 195 En este sentido: Polignac, 1996b, p. 37 ss; Houby-Nielsen, 1996a. Autoctonía de los aristoi y vínculo con la tierra y lo ctónico ya en el s.VII: Polignac, 2000, p. 150; Polignac, 1996c, pp. 203-204. 196 Phot., s.v. Eteoboutadai. Para esta familia Davies, 1971, p. 348; Turner, 1983, p. 33 y p. 244; Aleshire, 1994, p. 330s. Parker, 1996, p. 290ss. 197 Para las Genesias situadas en el calendario junto a las Boedromias: Mikalson, 1975, pp. 49-50. Sobre Genesias véase Farnell, 1977 (1894), vol. III, p. 23; Parke, 1977, p. 53; Kyle, 1987, p. 42; Parker, 2006, 2728. Para Sinecias (con bibliografía), anteriores a Solón: Valdés, 2004a. 192

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Aunque como veremos después el primer testimonio de la festividad se relaciona con Solón, es muy probable que el legislador recogiera, fijara (y tal vez reformara) en su calendario una fiesta más antigua. Continuaremos analizando cómo con Solón, que reforma la situación de la Tierra del Ática y la relación o el vínculo de los atenienses con ella, se produce, más que un rechazo de la situación anterior (cosa impensable dada la persistencia de la preeminencia aristocrática y eupátrida aunque con modificaciones esenciales y con consecuencias en el futuro), una ampliación o ratificación para el demos, ahora institucionalizado, de las nociones de ancestralidad y autoctonía (en sentido de nacimiento de tierra); estas ideas, ligadas a Erecteo198 y a la Tierra del Ática, pueden verse igualmente reflejadas en las Genesias y en los desarrollos que “predeceden” a los funerales públicos del s.V y que contribuyen a consolidar, a partir de las reformas de Solón, una mayor conciencia de pertenencia a la polis de Atenas, que engloba toda la chora del Ática, por parte de agricultores alejados del asty.199 La Tierra, de hecho, se convierte como veremos después en “testigo en el tribunal del tiempo” de las reformas de Solón (Sol., 24D.), por las que no sólo ha arrancado los mojones de ella sino que ha dado su “puesto” tanto a los agricultores, los agroikoi, capacitados consecuentemente para actuar (al menos una parte de ellos) como hoplitas en la guerra200, como a los artesanos, los demiourgoi (Arist., Ath., 13.2)201, en definitiva, al demos: “pues di al demos tanto honor (geras) como le basta, sin quitar ni añadir a su time” (Sol., 5D.). La relación de los atenienses con Erecteo y la Tierra y, en concreto, el vínculo del héroe y la diosa con la clase aristocrática en la Atenas arcaica en la que existía claramente ya una ideología y unos valores asociados a la Tierra como se pone de manifiesto en los poemas de Solón202, es una de las causas de que la noción de 198 Héroe asociado por otra parte ya al demos ateniense en la Ilíada, como se ha hecho notar más arriba, lo que podría apuntar a una pérdida de protagonismo del demos en la organización de la ciudad que pudo verse reflejado en los cambios arqueológicos (enterramiento “formal”) a principios del s.VII tal y como ha desarrollado I. Morris, 1987; idem, 2000. Sin embargo, aun cuando la situación del demos en el s.VII pueda empeorar con respecto al s.VIII, al caer en situación de “servidumbre” o dependencia (los pelatai y hectémoros), ello no quiere decir que este mismo demos tuviera ya “voz y voto” en la asamblea en el s.VIII, momento en el que posiblemente se constituye o se amplia la asamblea ateniense del demos y se empieza a formalizar desde un punto de vista institucional con el sinecismo del Ática. 199 Aunque existe ya una noción de Tierra patria de Atenas en los versos de Solón en relación con el demos y la ciudadanía como puede verse en: Sol., fr. 2 D., lin., 4 (patria ateniense); Sol., 3 D., lin., 1-4 (idea de polis de Atenas protegida por divinidades cívicas, principalmente Zeus y Atenea). Sol., fr. 23 D., lin., 2021 (fértil tierra patria: ver más abajo n. 202). Sol., fr. 23 D ., lin., 8-9 (y si respeté mi patria…); Sol., fr., 4 D. (se refiere el legislador al aprecio a Atenas, a la que denomina “la más antigua tierra de Jonia”). Sol., fr. 24 D., lin., 7-8 (“A Atenas nuestra patria, fundada por los dioses….”). 200 Para una visión, sin embargo, negativa en este sentido de la existencia de una clase hoplítica: Singor, 2000. 201 Para agroikoi y demiourgoi: Figueira, 1984, pp. 459ss. (quien considera a estos campesinos y artesanos representados en estos 10 arcontes, sólo como habitantes del asty, siendo los Eupátridas los nobles de la facción del Pedion). 202 “La más antigua Tierra de Jonia”: Sol., 4 D; la “Gran Madre de los dioses olímpicos, la excelente, la Tierra negra…, ahora libre (eleuqevra)”: Sol., 24 D, lin., 4 ss. Alusión también a la tierra “fértil en trigo” (Sol., 1 D, lin. 20; 14, lin., 2), la “tierra fértil” (Sol., 1 D, lin. 23), la tierra “bien arbolada” (1, lin., 47), a la

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autoctonía en Atenas vaya estrechamente asociada a la noción de eugeneia, “buen linaje o nacimiento” propio de la aristocracia y ampliado al demos, como veremos ahora, en el s.VI, a partir de las reformas de Solón. De igual modo es coherente con esta idea el vínculo que se establece asimismo entre “autoctonía” y ancestros, los progonoi citados por Tucídides (2.36) en la oración fúnebre de Pericles y con un papel relevante también en los discursos fúnebres como los de Lisias o Demóstenes y en el Menexeno de Platón (237 b-c)203, en relación, además, con los caídos en la guerra; estas asociaciones podrían remontarse y reconocerse en los funerales ostentatorios y agonísticos de los aristoi en el s.VII (especialmente los más vinculados al asty y al Pedion) en cuyas prácticas funerarias (el “opferrinnen”) se ponen de manifiesto las similitudes intencionadas entre el culto heroico ligado a la tierra y a los ancestros204 y las prácticas mortuorias de los aristoi de esos momentos205. El linaje o mejor dicho, el “buen linaje” está, por tanto, estrechamente vinculado a la noción de autoctonía de todos los ateniense en el s.V y IV206 como vamos a ver ahora claramente en un pasaje del Menexeno, como consecuencia de la ampliación de este concepto propio de una aristocracia de nacimiento o linaje, ya vincualada ideológicamente a la Tierra y a los ancestros, al demos en el s. VI a partir de las reformas de Solón. En el Menexeno está recogida claramente la asociación entre ancestros- autoctonía y linaje (que procede de los ancestros) en las palabras: Elogiemos, pues, en primer lugar, su nobleza de nacimiento y, en segundo lugar, su crianza y su educación… Primer fundamento de su noble linaje es la procedencia de sus antepasados, que no era foránea ni hacía de sus descendientes unos metecos en el país al que habían venido desde otro lugar, sino que eran y habitaban y vivían realmente en una patria, criados no como los otros por una madrastra, sino por la tierra madre en la que habitaban, y ahora, después de muertos, yacen en los lugares familiares de la que los dio a luz, los crió y los acogió. Por tanto, lo más justo es tributar, en primer lugar, un homenaje a la madre misma, porque de esta forma resulta enaltecida, además su nobleza de nacimiento (Pl., Menexeno, 237 a-c; trad. E. Acosta).207 “tierra extraña” a la que llegan muchos de los pobres vendidos” (Sol., 3 D, lin., 24), la “tierra patria” (Sol., 23, lin., 8-9), la “fértil tierra (en este caso: cqwvn) patria” (de la que no le place que tengan igual porción –ijsomoirivan– los “buenos” que los “malos”): Sol., 23, lin., 20-21. 203 Loraux, 1981a, p. 121ss y pp. 195-196. Jacoby, 1944b, 37-66. Thomas, 1989, pp. 213-221. 204 Existe una polémica antigua sobre si el culto heroico puede asociarse con el culto a los muertos y a los ancestros; en un sentido positivo puede verse: Snodgrass, 1988 y Hägg, 1999, p. 37. Distingue y separa ambos cultos: Antonaccio, 1995. Ver más arriba para los enterramientos de este período: n. 195 (Polignac y Houby-Nielsen). 205 Polignac, 1996b. En este sentido también: Houby-Nielsen, 1996a (expresado en los enterramientos típicos del s.VII, “Opferrinnen”). 206 Loraux, 1981a, p. 150 y pp. 195-196; Loraux, 1990 (1981), pp. 50-51 (también asociada a la oración fúnebre el concepto de valor y de la arete, propio de la clase aristocrática en el arcaísmo); Ober, 1989, pp. 262-263. Ver Aristótles, Retórica, I, 5, 1360 b 31 ss y Dem., (60) Oración fúnebre, 4 y 7; Lisias, Discurso fúnebre (2), 17-20. Hiperides, Epitafio, 6-7. Para la alusión a la autoctonía en los oradores del s.IV a.C. cfr. Gotteland, 2001, p. 319ss. 207 Clavaud, 1980, pp. 117-118. Ver también: Isócrates, Panegírico, 24-25 y Panateneaico, 124-125.

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Hiperides en su oración fúnebre (VI, 6-7) desecha el hacer un economio particular de las familias (ijdiva gevnh), dado que, por el común nacimiento y origen autóctono de todos los atenienses, éstos poseen una nobleza (eujgevneia) imposible de superar. El ensalzamiento particular de las familias y específicamente de los gene o linajes aristocráticos era propio de Atenas en el s.VII, tanto en la ostentación de los funerales privados, como probablemente en fiestas como las Genesias en su expresión “pública” u oficial (que celebraba también a los ancestros muertos) durante ese siglo en el que los únicos eugeneis eran los aristoi. En los discursos fúnebres de época clásica se aplica la noción de autoctonía (ancestralidad y nacimiento de la tierra), ligada a la de “pureza” del origen y legitimidad en el nacimiento (gnesioi), a todo el pueblo ateniense208. En época arcaica y sobre todo en el s.VII aunque con continuidad también, a pesar de las reformas de Solón, en el s.VI, una parte importante del pueblo eran considerados no sólo como kakoi209 sino también “impuros” en su linaje (genos), como el demos que sigue al tirano definido en la Constitución de Atenas como “impuro” en su linaje210. Contrastando con esta realidad, encontramos en un léxico tardío, la aplicación de términos como katharoi (puros) y gnesioi (legítimos) a los Eteobútadas, una de las familias principales de Atenas, del Pedión, encargada además de los “cultos más autóctonos” de la ciudad, es decir, los de la Acrópolis, como el de Atenea Polias y, sobre todo, el de Erecteo.211 Pasamos con ello, antes de adentrarnos en las medidas de Solón en relación con la tierra, a analizar y resumir la situación del campesinado ático en la Atenas presoloniana y la posible celebración de las Genesias en un contexto aristocrático en el asty.

II.2. GENESIAS Y ARISTOI: LA SITUACIÓN DE LA TIERRA ÁTICA EN EL S.VII Las Genesias se remontan con seguridad a Solón pues se encuentran citadas por Filócoro como fiestas recogidas en los axones del legislador212. La festividad no es exclusiva de Atenas pues la celebraban todos los griegos según Heródoto en conmemoración de los padres muertos213. Es muy posible que en Atenas preceda a la

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Nacimiento legítimo: Dem., (60) Oración fúnebre, 4. Pureza de la raza: Eurípides, Ion, 673-675: “Cuando un extranjero llega a una ciudad de raza pura” (kaqara;n ga;r h[n ti" ej" povlin pevsh/ xevno"). Isócrates, Panegírico, 24 (kalw'" kai; gnhsivw" gegovnamen). Ver Ober, 1989, p. 262; Gotteland, 2001, pp. 325-328 (con otras fuentes). 209 Ver por ejemplo el mismo Solón: Sol., fr., 23 D., lin., 21. 210 No sólo impuros (Arist., Ath., 13.5: kai; oiJ tw'/ gevnei mh; kaqaroi;), sino considerados como nothoi (ilegítimos) en sentido figurado: Valdés, 2004b. 211 Phot., s.v. gevno" !Aqhvnhsin: .... kaqarw'" d'! h\ !Attiko;n to; gevno" kai; gnhvsion. Para esta familia: Davies, 1971, p. 169ss y p. 348ss.; Parker, 1996, pp. 290-293. 212 FGrH 328 F 168=Bekker, An.Gr. I, 86, 20. 213 Hdt., 4.36. En relación con los muertos: Hsch., s.v. genevsia eJorth; pevnqimo" !Aqhnaivoi". oiJ de; ta; nekuvsia. kai; ejn h/| gh'/ quvousi. Para otras fuentes: Jacoby, 1944a, p. 74-75.

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reorganización de Solón, como señaló en su día Jacoby214 y como sostiene también Georgoudi que critica, sin embargo, los planteamientos de este autor215. No vamos a entrar en detalle en la celebración que hemos analizado en otro lugar216, sino tan sólo señalar cómo probablemente la fiesta era ya oficial o “pública”217 en el s.VII, fijada en el calendario junto a las Boedromias, la fiesta de la guerra218 y especialmente asociada con las familias aristocráticas; más abajo veremos algunos rasgos de las Genesias que hacen plausible concebir su carácter “público” u oficial (instaurado desde las instituciones centrales del asty) con anterioridad a Solón. En este sentido parece que retomamos la tesis de Jacoby criticada por Bourriot y Georgoudi219. Sin embargo, aun cuando desde nuestro punto de vista la idea de Jacoby es válida desde un planteamiento general (es decir, en el sentido de la preeminencia de las familias aristocráticas), a pesar de las críticas, habría que matizarla fundamentalmente en dos puntos. En primer lugar, las Genesias no tienen por qué ser sólo una fiesta privada de los gene ya que dentro de la constitución del estado arcaico en Atenas a partir del proceso de sinecismo y del acto sinecístico, la “fiesta de los muertos” y por tanto de los ancestros muertos, se convirtió, como las Sinecias, instituidas ahora y con las que tienen algunos puntos en común como veremos después, en una celebración “pública” o de la polis, regida desde las instancias de gobierno en el asty, que difícilmente se puede separar en estas fechas de lo “privado”, de la acción de los aristoi implicados en ese “gobierno”. En ellas se exhibiría, fundamentalmente y por las propias características del estado arcaico emanado del sinecismo tal y como se manifiesta en el s.VII, la preeminencia de las familias aristocráticas y de sus ancestros muertos. En segundo lugar la fiesta de las Genesias, que puede asociarse etimológicamente tanto a los padres o ancestros (genetai) como al nacimiento220, pudo relacionarse en efecto con el término gene, pero no en el sentido de clanes aristocráticos, como le atribuyó Jacoby y cuya existencia ha sido criticada por Bourriot y por Roussel221, sino con el significado, atestiguado para esas fechas, de linaje (aristocrático), miembros de oikoi nobles y destacados222. 214 Jacoby (1944a) supone una existencia anterior a Solón como fiesta “privada” de clanes (gene) aristocráticos y sostiene la hipótesis de la transformación de esta fiesta de los clanes –gene- aristocráticos en una fiesta pública, demoteles, como señala Filócoro, con Solón, en la que se conmemorarían a los ancestros del pueblo. Ver Valdés, 2002a, cap. V: en relación en efecto con las familias aristocráticas pero como parte ya del “estado arcaico” emanado del sinecismo. 215 Georgoudi, 1986 (como fiesta pública en Atenas posiblemente ya desde antes de Solón: p. 83). 216 Valdés, 2002a, p. 150ss. 217 Georgoudi, 1986, pp. 79 y 80-81 (fiesta que celebra a los muertos de la comunidad). 218 Ver supra n. 197. 219 Quienes critican especialmente, en cualquier caso, más que la existencia de la fiesta, el significado de los gene como clanes aristocráticos Bourriot, 1978, pp. 1131-1132; Georgoudi, 1986, p. 81-82. 220 Georgoudi, 1986, pp. 84-85. Jacoby (1944a, p. 67) niega cualquier conexión con el nacimiento. 221 Bourriot, 1978; Roussel, 1976; ver sin embargo las matizaciones de Humphreys, 1982/3; Valdés, 2005e (con bibliografía). 222 Valdés, 2002a, p. 127ss.

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Este vínculo entre Genesias y aristocracia en el s.VII, así como, consecuentemente, la existencia de una versión “oficial” e institucional de la fiesta, se puede conjeturar por las divinidades veneradas en la celebración que tienen una proyección política fundamental en estos momentos, como vamos a ver ahora. Además, esta hipótesis de una versión “oficial” de las Genesias en el s.VII se desprende asimismo del vínculo de la fiesta posterior heredado, sin duda, de sus orígenes, con “instancias” o instituciones antiguas, comunes a las Sinecias223, como fundamentalmente el cuerpo de los phylobasileis, elegidos, al menos posteriormente, entre los Eupátridas224. Por otra parte la relación de la fiesta con Erecteo, el héroe acropolitano, asocia de algún modo la celebración en el arcaísmo con la familia sacerdotal de los Eteobútadas, de la zona del Pedion, encargados de los principales cultos de la Acrópolis225. Asimismo, la posibilidad de un culto a las Semnai Theai en las Genesias226, asociaría también probablemente el ritual “oficial” con el Consejo del Areópago donde recibían culto estas diosas, instaurado probablemente con el sinecismo en el s.VII y cuya inauguración se imbrica, además, con las Boedromias, la fiesta de la guerra situada, en el calendario, inmediatamente después de las Genesias227. Las Genesias, como fiesta “oficial”, se asocia fundamentalmente con Gea y con Erecteo, al ancestro nacido de la Tierra, que se hallaba en manos de “unos pocos” en el s.VII228; esto tiene implicaciones ideológicas importantes en relación con la legitimación y la justificación de la propiedad y de la apropiación de la tierra en el s.VII sometida a la rapiña de los aristoi según el propio Solón229, que además se estaba ratificando posiblemente desde las instancias oficiales del asty como el mismo Areópago a través del procedimiento judicial habitual en la ciudad como única y última instancia de apelación en esos momentos230; el proceso de esclavización del demos es, en palabras de Solón, justo (dikaios: Sol., 24 D., lin., 9-10).

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Ver n. 197. Poll., 8.111; reconvertidos por Solón en phylobasileis de las cuatro tribus: Valdés, 2006a, n. 45. En Genesias: Lambert, 2002a, pp. 362y 367-8. 225 Davies, 1971, p. 169ss. y p. 348ss; Parker, 1996, pp. 290-293; Aleshire, 1994, p. 330 ss; Turner, 1983, pp. 22 y 244. Ver más arriba notas 45 y 196. El primer miembro conocido de esta familia es posiblemente Licurgo, el de la facción oligárquica del Pedion en el s.VI: Hdt., 1.59.4; Arist., Ath., 13.4; Plu., Sol., 29.1; Davies, 1971, p. 169. 226 Ver más adelante en texto. 227 Las Boedromias se asocian en la Vida de Teseo de Plutarco con el Areópago y con la lucha contra las amazonas, que puede recoger de modo complejo un núcleo mítico anterior de luchas que preceden al sinecismo, y con el Areópago: Plut., Thes., 27.1-5. Valdés, 2000b, p. 44. Amazonas en las Euménides de Esquilo asociadas con la fundación del Areópago: 685 ss. Existencia del Areópago en el s.VII (por la ley de amnistía): Plut., Sol., 19.4; Androción FGrH 324 F 4a; Filócoro FGrH 328 F 20b. Areópago como Boule de estado emanado de la unificación del Ática: Valdés, 2002a, p. 49ss (con bibliografía). 228 Arist., Ath., 2.2. 229 “… se enriquecen dejándose atraer por las acciones injustas… sin perdonar las riquezas sagradas ni las del estado, roban lanzados a la rapiña...”: Sol., 3 D., lin. 11-13. Esta rapiña tiene consecuencias también para los campesinos y labriegos, esclavizados, “unos justa y otros injustamente”: Sol., fr. 24 D., lin., 9-10. 230 Arist., Ath., 4.4; 3.6. Valdés, 2007a. 224

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La hipótesis de que ya se venerara en las Genesias a Gea y Erecteo de forma “oficial” en el s.VII en el asty, no sólo se desprende de la relación privilegiada de la aristocracia en estos momentos con Erecteo en la Acrópolis y en general con los cultos acropolitanos231, así como con la tierra del Ática, recientemente unificada lo que se celebraba en las Sinecias presididas también por los phylobasileis232, sino también del hecho mismo de la antigüedad de ambos cultos en la ciudad de Atenas. Erecteo, que vamos a ver con más detalle en otro capítulo, era venerado en la Acrópolis al menos desde Homero233 y no hay por qué dudar de que Gea, que recibía culto en las Genesias en fechas posteriores, el 5 de Boedromión234, fuese también venerada en el s.VII en Atenas235. Existen suficientes indicios de ello que pasamos a señalar a continuación. En primer lugar, el culto a Gea Curótrofa parece en Pausanias cerca del Areópago, a la entrada de la Acrópolis junto a Deméter Cloe236. El santuario de “Chloe” a los pies de la Acrópolis es mencionado por Aristófanes en el s.V237 y el culto de “Curótrofa” en este lugar está atestiguado por una inscripción de época arcaica encontrada cerca de los propileos que menciona el “Korotrophion”238. Probablemente al mismo culto se refiere el propio Solón en el fragmento en el que cita a liparh; kourotrovfo"239. Aún cuando Curótrofa tiene una existencia y una entidada propia e independiente de Gea como una de las Cecrópidas240, sin embargo es probable que la asimilación y el acercamiento a la 231

Ver en este sentido Polignac, 1995, p. 90. M. Valdés, 2004a. 233 Venerado en la Acrópolis al menos desde Homero: Il., 2.545 ss; Od., 7.80-81. Ver para el culto a Erecteo: Papachatzis, 1989; Christopoulos, 1994. Kron, s.v. “Erectheus”, LIMC IV.I, 1988b, 923-51. Ver más adelante el capítulo dedicado al héroe y a las Panateneas. Culto en las Genesias: ver nota siguiente. 234 Hsch., s.v.: Genevsia: eJorth; pevnqimo" !Aqhnaivoi". oiJ de; ta; nekuvsia. kai; ejn h/| hJmevra/ th'/ gh'/ quvousi. Celebrada el 5 de Boedromión y sacrificios a Erecteo: An.Gr. Bekker, 1,86, 20: Genevsia: ou[sh" te eJorth'" dhmotelou'" !Aqhvnai", Bohdromiw'no" pevmpth/, Genevsia kaloumevnh", kaqovti fhsi Filovcoro" kai; Sovlwn ejn toi'" a[xosi (Filócoro FGrH 328 F 168; Ruschenbush, 1966, F 84). 235 Para la posibilidad de un culto a Gea ya en las tablillas micénicas: Godart - Sacconi, 2000 (ma-ka y ko-wa en las tablillas de Tebas, como Core y la Tierra Madre?, cercana por tanto ya a Deméter), con ecos además en los trágicos: Esquilo, Suplicantes, 889, 898 ss (ma' Ga' ma' Ga' : v. 889); Eurípides, Bacantes, 274277. El culto a Gea es ya conocido por Homero y Hesíodo (Hom., Il., 3.278; 3.104; 19.259; Od., 5.184; Hes., Th., 105-210): ver para esta diosa: LIMC IV.1, s.v. Ge, Zürich-München, 1988 (M.B. Moore); RE, VII.1 (1910), s.v. Gaia (S. Eitrem), col. 467-479. 236 Paus., 1.22.3. Travlos, 1971, p. 2. Parke, 1977, p. 149. Beschi, 1967-68, p. 517ss. 237 A., Lys., 835 y escolio (=Filócoro FGrH 328 F 61); sh.. Soph. O.C., 1600. 238 IG I2 859; sacrificio a Curófrofa “en polei” también en IG I2 840, lin 9-11 (aunque ésta tal vez es la diosa Gea venerada en la acrópolis misma). 239 Sol., fr., 29D. 240 Sacerdocio de Aglauro, Pandroso y Curótrofa en el genos de los Salaminios: Ferguson, 1938, pp. 1820 y 40-41. Sacrificios, en Erquia, a Curótrofa, Atenea Polias, Aglauro, Zeus Polieo y Poseidón, que se han relacionado con las Arreforias: Daux, 1963, p. 618. Pandroso, Atenea Polias y Curótrofa recibían sacrificios de los efebos en la eisiteteria en la Acrópolis: IG II2 1039. En el calendario de Maratón los Tritopátores aparecen asociados a Curótrofa en el mes Esciroforión: Sokolowski, 1969 nº 20 B 31-33. Para Cecrópidas ver: Brulé, 1987. Ver Parker, 2006, p. 426ss. 232

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Tierra, atestiguados en las fuentes de época romana241, sean antiguos y puedan remontarse al arcaísmo, incluso, tal vez, desde el inicio del culto a la Tierra en Atenas242. En este sentido es significativo que ya en las Tesmoforias de Aristófanes (vv. 295 ss.) se mencione, en la proclamación del heraldo, a Curótrofa como Gea, junto a Pluto, Kalligeneia, Hermes, las Cárites y las diosas Tehsmophoroi, Deméter y Core243. Algunos autores como Clinton han postulado, además, que el Tesmoforion primitivo de Atenas se hallaba en el lugar donde se levantó el Eleusinio244, cerca del Areópago y de la zona que estamos analizando, con restos del s.VII a.C e incluso anteriores245. Por otra parte, la probabilidad de un culto a Gea en este entorno junto a Deméter Chloe, la diosa eleusina, cerca del Areópago, la Boule territorial de la polis emanada del sinecismo, no sólo encaja con el hecho de una unificación reciente del territorio y de la tierra, expresado en este consejo representativo de los nobles del Ática246, sino también con las noticias que mencionan una estatua de a Gea en el Areópago mismo junto a Pluto, lugar considerado por Clinton como el Plutonio de Atenas, entrada o acceso al mundo subterráneo247. Uno o varios cultos ctónicos en esta zona se desprenden asimismo de la placa de mediados del s.VII hallada en el Areópago en la que se representa a una diosa flanqueada por serpientes que podría ser una las Semnai o la propia Gea248, así como la noticia de que a los pies de la Acrópolis, se realizaba el “hieros arotos” o labranza sagrada de la tierra, que, en el plano mítico, era llevada a cabo por Bouzyges probablemente por esta zona249. Ya en el s.VI se tiene constancia, por una representación cerámica, del ritual y del 241 Suda, s.v. kourotrovfo" gh': tauvth/ de; qu'saiv fasi to; prw'ton !Ericqovnion ejn ajkropovlei, kai; bwmo;n iJdruvsasqai, cavrin ajpodikovnta th'/ Gh'/ tw'n trofeivwn katasth'sai de; novmimon tou;" quvontav" tini qew/' tauvth/ proquvein. 242 Para argumentos a favor de esta identificación/asociación ver: Hadzisteliou-Price, 1978, pp. 104-117. 243 No hay por qué dudar de que Gea se encuentra en el texto originario: Hadzisteliou, 1978, pp. 111-112. 244 Clinton, 1996, pp. 123-125. Retoma una tesis defendida en su día por Broneer, 1942. 245 Miles, 1998, p. 15. 246 Que se suma al de los “prítanos de los naucraros”: ver Valdés, 2002f. Ver más abajo para el Areópago como Consejo territorial de nobles en el s.VII: n. 260. Ruzé, (1997, p. 326), piensa también que debía de existir un Consejo, emanado del sinecismo, representativo de los diferentes territorios, aunque no está de acuerdo en que este consejo sea el Areópago (siguiendo a Wallace, 1985, que desvincula el Areópago más arcaico de cualquier poder político, desde nuestro punto de vista sin fundamento: ver Valdés, 2002a, capítulo 3). Para este consejo como el Areópago: Wade-Gery, 1931, p. 8. 247 Pluto, Hermes y Gea junto al lugar de culto de las Semnai Theai en el Areópago, cerca, por tanto también del Eleusinio: Paus., 1.28.6. Para este “Plutonio”: Clinton, 1992, pp. 19-21. 248 Burr, 1933. Identificada con Atenea por P. Demargne, Athena, LIMC vol. II, 1 1984, 960, nº. 27 (aunque admite que puede ser una de las Semnai); asociada por otros autores con los muertos (Marinatos, 2000, p. 127) o las Erinias/Euménides (Grabow, 1998, p. 22). Un escolio a Sófocles (OC, 42) asocia a Afrodita, las Moiras, las Erinias y Euménides, Gea y Epiménides. 249 Bouzygion a los pies de la acrópolis: Plu., Praec. coniug., 42 (144a); Aelius Asistid. 37.16, p. 308 Keil; sch. Aeschin., (2) De falsa legatione, 78; Parker, 1996, pp. 286-7; Travlos, 1978, p. 2. Para su situación en esta parte de la ciudad ver especialmente: Valdés, 2002b, p. 236. Bouzyges es identificado con Epiménides (ver n. 251) que estaba representado cerca de esta zona en el Eleusinio con un buey de bronce dispuesto para el sacrificio (lo que hace referencia a la actividad del Bouzyges): Paus., 1.14.4.

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héroe250, quien se identifica con Epiménides, el purificador cretense251, del que se levantó con el tiempo una estatua precisamente en el Eleusinio252, cerca de esta zona y que construyó un altar a las Semnai. Todos estos datos llevan a poder admitir que la Curótrofa de la entrada de la Acrópolis venerada junto a Deméter Cloe, era, sin duda, la misma Tierra253 del Ática que Solón alaba como “la excelente Tierra negra, la gran Madre de los dioses olímpicos” (24 D., lin., 4-5), que recibía culto igualmente en las Genesias “oficiales” de Atenas en el s.VII, reinterpretadas por Solón, de acuerdo con los cambios acaecidos en la Tierra, ahora “libre” (24 D., lin. 7). Por último se ha conjeturado que en la fiesta se rendía culto también a las Erinias/Euménides, las Semnai Theai de Atenas veneradas en el Areópago donde, como decimos, había una estatua también de Gea254, no sólo porque aparecen probablemente en un fragmento del calendario ateniense en relación con los días 4/5 de un mes indeterminado, que la mayoría de los autores aceptan como Boedromión255, sino porque según Hesíodo las Erinias estaban especialmente asociadas al día 5 de cada mes (Op., 803). Las Semnai Theai estaban ligadas en Atenas con los procesos llevados en el Areópago256, con los crímenes de sangre, pero también con el proceso judicial en general, vinculadas tanto con Gaia como hijas suyas257, como con Dike258 y con Horkos, el Juramento259. Las funciones del Areópago eran mucho más amplias posiblemente en el s.VII que posteriormente, como Consejo de estado territorial y Tribunal al que se podía apelar en caso de injusticia cometida por los magis250 Primera mención de Bouzyges en Lasos de Hermíone: Page, 1962, p. 366, nº 705. Vaso del s.VI: Ashmole, 1946. Bérard, Bouzyges, LIMC, vol., III, 1, 1986, 153-155; Shapiro, 1990a, p. 341, n. 15; Shapiro, 1989, pp. 70-71. Ver Valdés (en prensa), Bouzyges. 251 Serv., Georg., 1.19; también en el escolio a Esquines (ver n. 248). Epiménides realiza su purificación por esta zona del Areópago en relación con las Erinias/Euménides: Valdés, 2002b, pp. 235-236. 252 Ver n. 249. Para Epiménides: Mele - Tortorelli Ghidini, eds., 2001; M. Valdés, 2002b. Más bibliografía en M. Valdés, 2004c, pp. 310-311. 253 Para esta identificación de la Curótrofa situada junto a Chloe con Gea, ver también Stafford, 1997, esp., pp. 163-165; esta autora propone una identificación muy temprana también entre Gea y Themis (en Esquilo, Prometeo encadenado, 211-213), divinidad que se destaca y adquiere una personalidad autónoma, según esta autora, ya en el arcaísmo; la diosa era venerada junto a Gea y Deméter a los pies de la acrópolis (p. 153-164). Un momento adecuado para el protagonismo y realce de Themis junto a ambas diosas puede ser éste de la legislación e instauración de un orden nuevo (la Eunomia) con Solón. 254 Paus., 1.28.6. Ver supra n. 247. Para la placa del s.VII que representa a una divinidad que pudo preceder o estar de algún modo conectada o identificada con las Semnai: n. 248. 255 Oliver, 1935, p. 23; Sokolowski, 1969, nº 17, B. Ver recientemente Lambert, 2002a, pp. 362 y 368 que reconstruye “Semnon Theon” (con bibliografía) y Lambert, 2002b, 75-82. 256 Henrichs, 1994. 257 Hes., Th., 185. 258 En Heráclito las Erinias son llamadas guardianas o protectoras (epikouroi) de Dike: « {Hlio" ga;r oujc uJperbhvsetai mevtra: eij de; mhv, !Erinuve" min Divkh" ejpivkouroi ejxeurhvsousin»: Fr. 94 DK (=Plutarco, De exil, 604A: “El sol no saldrá de sus límites; porque si lo hace, las Erinias, como epikouroi de Dike, lo descubrirán”). Henrichs, 1994, p. 27. Para las Erinias/Euménides asociadas con Gea y Epiménides: supra n. 249. 259 Hes., Op. 803.

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trados (Arist., Ath., 4.4). Es más, es posible que el Areópago como Consejo de estado naciese en el momento del sinecismo como Boule representativa de todos los territorios del Ática, como hemos señalado más arriba y hemos argumentado en otro lugar, en la que se reunían los nobles, es decir los aristoi, los que poseían linaje (genos), para gobernar260, algo de lo que se puede rastrear en la fiesta de las Boedromias261 celebradas un día después de las Genesias (el 6 de Boedromion). En este sentido, es muy probable que el Areópago, como Consejo y tribunal, pudiera estar corroborando la apropiación de las tierras de pequeños y medianos campesinos y la esclavización legal, en algunos casos e ilegal en otros (dikaivw", ejkdivkw")262 de los mismos por parte de los aristoi del Ática. Los campesinos caían en una situación de “servidumbre” (theteia)263 o dependencia, considerados probablemente, si no pagaban las deudas, como atimoi, ellos, sus familias y sus tierras (atima chremata), tal vez a partir de Dracón264. Con ello el Areópago ponía en tela de juicio, ratificando la actuación y los “juicios torcidos”265 de los aristoi locales y de los magistrados elegidos aristinden266 –como el arconte epónimo encargado de todos los problemas de tierras y de herencias267– los “venerables cimientos de la Justicia” (semna; Divkh" qevmeqla)268 vigilados en el Areópago, cuya función era salvaguardar las leyes269, por Horkos y por las Venerables Diosas, las Semnai theai, las Erinias/Euménides, hijas en Hesíodo, de Gaia, la Tierra.270 260

Areópago como Consejo de estado con amplias atribuciones en el s.VII: Arist., Ath., 3.6. Ver en este sentido: Andrewes, 1982, p. 365. Ostwald, 1986, p.7ss.; Manville, 1990, pp. 74-75, n. 20. Ver supra n. 26. Para esta discusión también: Harding, 1994, p. 86. Areópago como Consejo territorial del Ática compuesto de aristoi emanado del proceso del sinecismo durante el s.VII: Valdés, 2002a, p. 49 ss. Considera, sin embargo, que tendría sólo competencias judiciales: Wallace, 1985. 261 Valdés, 2000b, pp. 43-44. 262 Sol., 24 D., lin., 9-10 (realizada, por tanto, probablemente, a través de organismos institucionales); ver Valdés, 2007a. 263 Ver D.L. 1, 66. 264 Valdés, 2007a. Atimoi: Rihll, 1991, pp. 122-123; Rhodes, 1981, p. 111; Humphreys, 1991, p. 33ss. Esta posibilidad se vislumbra también en la afirmación de Aristóteles «cuando son muchos los privados de honores (atimoi) y pobres, forzosamente esa ciudad está llena de enemigos», posiblemente pensando en la crisis que precedió a Solón, porque continúa diciendo: «queda la salida de que participen en las funciones deliberativas y judiciales. Por eso precisamente Solón y algunos otros legisladores les encargan de las elecciones de magistrados» : Arist., Pol., 1281b 29-30 (trad. M. García Valdés). Parece claro que en la Atenas presoloniana había muchos atimoi y pobres. 265 Hes., Op. 220-221 Sol., 2 D., lin., 36. 266 Arist., Ath. 3.1; 3.6. 267 Arist., Ath., 56.6-7. El arconte-rey, encargado de las tierras públicas: Arist., Ath., 47.4. 268 Sol., 3 D., lin., 14. 269 Arist., Ath., 4.3. 270 Th., 185. Horkos acogido por las Erinias al nacer (Hes., Op. 803), se alzan contra quien emite sentencias injustas (Op., 219). Juramento en el Areópago: Dem., 23.67-9; Henrichs, 1994, p. 45; Cree que las Erinias eran invocadas en este juramento: ver Dinarco, 1.47. Para el vínculo de las Semnai Theai con la Tierra, como diosas ctónicas: Johnston, 1992, pp. 92-93: Hom., Il., 9.571-72; Il., 19.87; Il., 9, 568-72. Hijas de Gea también en Soph, OC 40. Para estas diosas puede verse: Wüst, 1956, RE., suppl. VIII, col. 89. LloydJones, 1989. Discusión sobre su identidad: ver bibliografía en Valdés, 2002a, 86, n. 129; también: Johnston, 1999, p. 250ss.

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Una fiesta de los ancestros muertos fijada el 5 de Boedromión –y por tanto próxima a la fiesta de la guerra (el 6), especialmente celebrada por los aristoi, caracterizados como guerreros– y en la que se veneraba “oficialmente” a la Tierra recientemente unificada, al ancestro por antonomasia de los atenienses, Erecteo, cuyo culto se hallaba en manos de los Eteobútadas y a las Erinias, diosas del Areópago, el consejo aristocrático de la ciudad, tiene visos, por tanto, en el s.VII, de ser una fiesta fuertemente politizada y aristocrática, al menos en sus “actos públicos”, es decir en los sacrificios a las Semnai Theai, a Gea y a Erecteo, con protagonismo de los basileis271, independientemente de que el resto de los atenienses, los kakoi o los no aristoi, fueran o no a rendir homenaje también a sus muertos en ese día (o en otros). El carácter “aristocrático” del culto a las Semnai Theai en Atenas no sólo se desprende de su vínculo con el Areópago, sino por su relación en el s.IV, momento en el que se lleva a cabo una reorganización del mismo, con lo más “escogido” y selecto de la ciudad, sin excluir a los Eupátridas272. En las Genesias, como en las Sinecias, tenían, por otro lado, como señalábamos más arriba, un papel fundamental el cuerpo de los basileis o phylobasileis273, que debían elegirse “entre los Eupátridas”. Todo ello indica no sólo que se trataba de una fiesta en estas fechas con connotaciones fuertemente aristocráticas sino, además, bajo el control de “los mejores aristoi”, los Eupátridas, como eran sin duda los Eteobútadas encargados del culto a Erecteo.274 El hecho de que Solón haga de Gaia del Ática, “la más antigua tierra de Jonia”, un testigo de excepción en el “Tribunal del tiempo”, imagen o metáfora posiblemente de la Heliea, el nuevo (Consejo)/Tribunal de apelación275, indica la probable asociación anterior del culto a la Tierra con el proceso judicial de esclavización de la misma y de los atenienses, en relación, además, con el Consejo/Tribunal del Areópago. Esta relación privilegiada de los aristoi con Gea habría estado ratificada y exhibida, fundamentalmente en fiestas como las Genesias donde se rendía culto a Gea y a las Semnai del Areópago; en la fiesta se unen los conceptos de ancestros 271 Tal y como se manifiesta en la fiesta en el calendario posterior; ver Lambert, 2002a, p. 362. Lambert sugiere (2002b), 78-82, que la procesión de las Semnai se llevaba a cabo el día antes de las Genesias (y en conexión con ellas). Para el culto a Gea en la fiesta: supra n. 234. Para la importancia de los magistrados llamados basileis (transformados en phylobasileis con Solón: Valdés, 2004a; Valdés, 2006a) en el alto arcaísmo: Gagarin, 2000. 272 Hieropoioi elegidos entre los más selecto por el Areópago: ver sch., Dem., 21 (Meidias),115; Dinarco, VIII, fr. 2 Conomis; Etym. Magn. s.v. hieropoioi, Phot, s.v. hieropoioi. Ritual de las Semnai en el Areópago a cargo de los Hesychidai en el que contrariamente a lo que se supone, podrían participar los Eupátridas: Parker, 1996, pp. 298-99; Polemón fr. 49: Müller, 1975, pp. 130-1 (sch., Soph. OC 489); Bourriot, 1978, p. 419, n. 45. Valdés, 2002b, pp. 235-236. Valdés - Fornis - Plácido, 2007. 273 Lambert, 2002a, p. 362 y 369. Para Sinecias y phylobasileis: ver supra n. 197. Elegidos entre los Eupátridas: Poll. 8.111. 274 El primer Eteobútada conocido es Licurgo de Pedion del s.VI: Hdt. 1.59.4; Arist. Ath. Pol. 13.4; Plut. Sol., 29.1. Miembros de la facción del Pedion y del asty como Eupátridas: Figueira, 1984, pp. 454-459; Valdés, 2002a, p. 69ss. 275 Valdés, 2001a (con bibliografía).

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muertos particulares y comunes, con la apropiación de Erecteo, y el derecho sobre la Tierra, ratificado, además, por las instancias políticas y judiciales de la ciudad.

II.2.1. LA SITUACIÓN DEL ÁTICA ANTES DE SOLÓN No podemos entrar en detalle a analizar la situación de la tierra del Ática con anterioridad a Solón, puesto que además, es un tema muy complejo en el que por falta de fuentes, el desconocimiento y la especulación han sido muy abundantes276. El régimen de distribución y de apropiación de la tierra del Ática hay que ponerlo en relación estrecha con el proceso de colonización interna del territorio que se da en el Ática desde la ciudad de Atenas durante el s.VIII277, pero también desde otros centros locales, como Tórico, Maratón, Eleusis, Anaphlystos (actual Anavyssos), y cuyos aristoi tuvieron, sin duda, un papel importante en el proceso de unificación política o de sinecismo durante ese siglo278. El final del proceso de sinecismo que hemos situado en otros trabajos hacia el 700 o al inicio del s.VII279, coincidirá con un momento de cohesión y consolidación de la aristocracia dirigente y gobernante en la ciudad, el asty y un “cierre de filas” por parte de los aristoi280, presumiblemente liderados por los Eupátridas (quienes tendrían un peso especial dado su papel junto a la “casa del basileus” en el proceso de unificación desde la ciudad de Atenas)281, frente a los kakoi o al demos/laos282. Éste, que aunque podría ser convocado a través de las fratrías y dentro de éstas a partir de los aristoi, en asamblea en la ciudad (en el Theseion posiblemente pero también en la zona cercana al Areópago junto al culto de Afrodita 276 Ver la discusión y bibliografía en: Gehrke, 1994, p. 191ss.; Raaflaub, 1996b; Domínguez Monedero, 2001, p. 19ss; Valdés, 2002a, pp. 32-33 (nn. 47 y 55) y 40 (n. 102); Almeida, 2003, p. 26ss. Valdés, 2006; Valdésb. 277 Véase para la teoría de la colonización del Ática desde Atenas: Gelder, 1991; Cavanagh, 1991, pp. 107-108; Whitley, 1991, pp. 55-58. Para lugares habitados y santuarios del Ática de época geométrica: Onofrio, 1995. El proceso sigue en el s.VII y posiblemente está todavía incompleto en el s.VI, como muestra el caso del demo de Atene al sur del Ática: ver Lohmann, 1992, p. 56. Para el estado de la cuestión sobre modelos de asentamiento en el Ática en época arcaica y clásica ver: Hansen, 2004, pp. 625-626 (con bibliografía). Sobre este tema consultar también: Gallego, 2005, p. 34ss. Forsdyke, 2006. 278 Importancia de estos centros locales en el proceso de “colonización” interior: Gelder, 1991, p. 62; Polignac, 1995, p. 84; Onofrio, 1995, pp. 59-88; Onofrio, 1997 (también durante el s.VII); Valdés, 2002a, p. 112. Contra la idea de un sinecismo ático: Anderson, 2003: ver para una crítica a este autor Valdés, Gerión, 2007 (en prensa). 279 Valdés, 2001b; Valdés, 2002a, p. 107ss. 280 Ver en este sentido: Osborne, 1989. Ver también para los cambios operados hacia el 700: Morris, 1987, p. 99ss y p. 205ss. Cambio ideológico en el mismo grupo social, la elite, del s.VIII al VII: HoubyNielsen, 1992, pp. 343-374. 281 Eupátridas: ver supra, notas 25, 44, 64. 282 Para este aporte de los “kakoi”, es decir del demos, campesinos medianos en la constitución de la polis: Morris, 1987, pp. 94 y 206; Donlan, 1997, pp. 45-46; considerados por Hanson (y Donlan) como “granjeros” libres: Hanson 1999 (1995), esp. p. 105ss. Ver Gallego, 2005, pp. 24 y 98. Para el demos/laos (sus prerrogativas, pero también sus “obligaciones” frente a los aristoi): Scheid-Tissinier, 2002.

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Pandemos)283, no participó de forma activa, ni tuvo ningún protagonismo en la configuración política y judicial de la ciudad durante ese siglo284. Relegado políticamente, más incluso, quizás, que durante la última parte del s.VIII285, también fue “arrinconado” económica y socialmente, situación que afectaría no sólo a los más pequeños campesinos del Ática, sino también probablemente a los medianos campesinos o labriegos más acomodados286, lo que alarmaría a sectores de la aristocracia, como el propio Solón. La tierra del Ática produce fundamentalmente cereal, aceite y en menor medida, vino287. El s.VII, en el que Atenas no sale a colonizar otras tierras, posiblemente por la propia colonización interna de la tierra ática, ve una producción y un aumento importante del cultivo de los olivos que se vio reflejado en la comercialización del aceite en las famosas ánforas SOS288, aunque es posible también que se produjera por parte de los nobles del Ática, una exportación y comercialización del grano del Ática, prohibida por Solón289. El incremento de la producción de olivos se puede relacionar, además, con tácticas de concentración de la propiedad para hacer rentable la misma290, 283 Theseion: Valdés, 2000a (en época de Pisístrato: Arist., Ath., 15.4). Afrodita Pandemos: Harp., s.v. Pandemos Aphrodite. Greco, 1997. Convocatoria del demos a través de las fratrías: Valdés, 2002a, p. 107ss. (con bibliografía). 284 Salvo si aceptamos la noticia de la Constitución de Atenas de la politeia de hoplitas con Dracón: Arist., Ath., 4.4; en el caso de aceptar que esta noticia tan controvertida, pudiera tener un fondo histórico, los beneficiados serían solamente una pequeña proporción del campesinado ático (los más acomodados y con más propiedad dentro del demos, dejando a un lado los aristoi). Además, el estar integrados en una incipiente ciudadanía no implicaría una participación activa en el gobierno, sino simplemente una nueva formalización (y quizás incluso restricción) de los que participarían en la asamblea. Para Dracón: Valdés, 2004a. 285 Para la teoría de Morris de un “receso” en Atenas hacia el 700 en el proceso de ampliación de la ciudadanía con respecto a la segunda mitad del s.VIII: Morris, 1987, p. 205. Morris, 2000, p. 288ss (esp., pp. 304-305). 286 Pace Hanson (1999 (1995), p. 120 ss) quien minimiza la “degradación” del campesinado en estos momentos. Para esta distinción entre labriegos (con bibliografía): Gallego, 2005, pp. 44-45. Ver también diversas situaciones entre los campesinos antes de Solón el texto más abajo. 287 Sallares, 1991, p. 295ss. 288 Gras, 1987. Baccarin, 1990. Para las ánforas: Johnston-Jones, 1978. Para la intensificación y aumento de la producción agraria en el origen de la polis (con bibliografía): Gallego, 2005, pp. 42-43. Ver también: Forsdyke, 2006. 289 Ley de Solón: Plu., Sol., 24.1-2. Esta ley de Solón se ha interpretado como una medida que favorecía a los campesinos áticos, impidiendo que el grano saliese del Ática posiblemente en manos (directa o indirectamente) de los grandes propietarios que tal vez obtenían un mayor beneficio con su venta en el exterior: Mele, 1979, p. 41; ver también Baccarin, 1990. Aunque esta interpretación permanece en gran medida vigente, sobre todo, como propone Figueira, si se tiene en cuenta que gran parte de ese grano iba a parar a manos eginéticas de quienes se alejan los atenienses a finales del s.VII y principios del s.VI: Figueira, 1993, p. 83. Según Mele (1979, pp. 104-107) el comercio de grano empieza a ser importante a partir de finales del s.VII (ligado al crecimiento del demos urbano) aunque ya los personajes en Homero exportan sus excedentes o lo importan (como los fenicios); también. Austin - VidalNaquet, 1977, p. 69. Bravo (1983), sin embargo, dice que el comercio del grano es importante y está generalizado ya desde el s.VIII (provocado por la frecuencia de la posibilidad de malas cosechas). Véase también en este sentido recientemente: Foxhall, 1998, p. 302. Contra: Garnsey 1988, pp. 108ss. Para el comercio del vino, como posiblemente el de esclavos, como un comercio de lujo aristocrático: Mele, 1979, p. 62ss (esp. p. 65). Hahn, 1983, p. 30 ss. Valdés, 2002d. 290 Baccarin, 1990, p. 31; Domínguez Monedero, 2001, p. 23. Gallo, 1999, p. 62 (ley de solón prohibiendo vender cualquier producto fuera menos aceite: Plu., Sol., 24.1; prohibición de arrancar más de dos plantas de olivo al año: Dem., 43.71).

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por parte de los terratenientes quienes posiblemente comerciaban también con el grano del Ática, quizás exportado a Egina, como supone Figueira en un comercio “arcaico” que no puede desvincularse tampoco de la compra-venta de esclavos ligada igualmente a esta isla291. A lo largo de todo el s.VII se inicia posiblemente, por tanto y relacionado con otros factores además del de la producción de aceite, una tendencia al aumento y a la concentración de la propiedad por parte de los terratenientes o aristoi en detrimento tanto de los pequeños labriegos y medianos agricultores, como es el caso de Hesíodo en Beocia292, como posiblemente de las tierras comunales y públicas de la polis y de agrupaciones que se hallaban dentro de ésta, fundamentalmente, en estas fechas, las fratrías293. Esta situación se agrava a finales del s.VII, especialmente a partir del atentado ciloneo y de la legislación de Dracón quien posiblemente contempló en ella la situación de los campesinos endeudados294. Dos son los problemas fundamentales en relación con la crisis presoloniana. Por un lado el endeudamiento de los campesinos y la esclavitud por deudas y la relación de esta realidad con la condición y las características de los “hectémoros” (y/o los pelatai y thetes de los que hablan Aristóteles y Plutarco295); por otro lado, y conectado con lo anterior, la situación de la tierra de Atenas296. Por otra parte, la esclavitzud por deudas y el problema del hectemorado debe enmarcarse en esos momentos en una economía premonetaria en la que la deuda se cobraba en especie o en prestaciones personales297, aunque ya pudo utilizarse algún tipo de metal precioso no acuñado para ello.298 291

Ver notas 338 y 365. Para Hesíodo como campesino: Nelson, 1998, pp. 35-36 (con n. 10); Millet, 1984. Controversia sobre si Hesíodo puede considerarse un «peasant» o más bien «farmer»: Hanson, 1999 (1995), p. 90ss, esp., p. 105; Burford, 1993, pp. 85-86. Hesíodo como campesino: Tandy, 1997, p. 203ss. Crítica a esta postura (con bibliografía): Edwards, 2004; este autor supone que el pueblo de Ascra no estaba todavía integrado en el sistema de la polis y por tanto no formaba parte de una sociedad campesina. Ver para toda esta polémica: Gallego, 2005, pp. 26-28 y 42 (con bibliografía en n. 85). 293 Valdés, 2004a. Para tierras comunales en época clásica: Tierras comunales: Lewis, 1990. Tierras comunales de las fratrías: Osborne, 1985a, p. 73 (ver: IG II2 1241, 2621; SEG 12, 100); Maffi, 1997, esp. p.. 352; Lambert, 1993, p. 192ss. Para la puesta en cultivo de tierras marginales y la intensificación (con matices) de la producción en relación con la crisis soloniana: Forsdyke, 2006 (esta autora lo relaciona con un incremento de la población y por tanto, una mayor disponibilidad de mano de obra dependiente y esclava así como una ruptura de las relaciones de reciprocidad tradionales entre la elite y sus dependientes). 294 Rhodes, 1981, p. 111. Rihll, 1991, pp. 122-123. 295 Arist., Ath., 2.2; Plut., Sol., 2.2. 296 Discusión y bibliografía anterior: Almeida, 2003, p. 26ss. Ver n. 299 y Valdés, 2006b. 297 Economía premonetaria subrayado por Domínguez Monedero, 2001, p. 19. Prestaciones personales y patronazgo: Garnsey, 2003, p. 90. 298 Ver Descat, 1990, p. 96 (similar a la situación descrita por Nehemías, V.1-7: pagar en metal pesado). Véase para la discusión sobre la moneda en el s.VI: Picard, 1997. Este autor señala que la mención en las leyes de Solón de dracmas (Ruschenbusch, 1966, F 32a) podría apuntar no tanto a la existencia de moneda como a la posible utilización en esos momentos de metal precioso no acuñado, posibilidad señalada ya por Kroll - Waggoner, 1984, pp. 332-333; también en Descat, 1993, p. 157 292

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Uno de los problemas fundamentales que se discute para este período, en relación con la tierra, es el de la alienabilidad o inalienabilidad de la misma299, en el que no vamos a entrar en detalle. Posiblemente no existía una ley que prohibiera la alienabilidad de la tierra, aunque constituiría, sin duda, una costumbre consuetudinaria, con connotaciones morales y religiosas, el hecho de preservar la propiedad familiar300. En cualquier caso, lo que parece claro, tanto por Hesíodo como por algunos pasajes de Homero es que se daba no sólo una apropiación privada de la tierra sino una cierta movilidad ya en esas fechas301, aunque posiblemente existían también grandes extensiones de tierra “sagrada” o de los dioses (hiera) y de tierras públicas y/o comunales de la polis y otras instancias como las fratrías o las comunidades aldeanas, las hiera kai demosia kteana de los poemas de Solón302, que serían gestionadas por los vecinos de estas comunidades en las que ejercerían un ascendiente importante los aristoi o nobles (y ricos: aristinden kai ploutinden) de la zona303. Uno de los motivos para defender la inalienabilidad de la tierra ha sido el hecho de que precisamente, en la crisis presoloniana, los préstamos se hicieran sobre la persona en primer lugar y no sobre la tierra. Sin embargo, si es acertada la hipótesis de que los que contraían deudas que no podían pagar se convertían en atimoi en esos momentos regulado, además, probablemente por Dracón304, tanto ellos como sus hijos posiblemente perdían automáticamente también su derecho a la tierra (a[timon ei\nai kai; pai'da" (ajtivmou") kai; ta; ejkeinou), que pudo haberse considerado 299 Para esta discusión en relación con la crisis presoloniana ver n. 276 (Gehrke, Domínguez-Monedero, Almeida). Ver especialmente Finley, 1970 (quien se inclina por la alienabilidad de la tierra –y por una variedad de situaciones- aun cuando lo habitual no fuera la alienación sobre todo durante el arcaísmo); Finley, 2000 (1953), pp. 241-62. Ver en general también Isager - Skydsgaard, 1992, p. 121ss.; Gallego, 2003, p. 349; Burford, 1993, p. 30ss. y p. 49ss.; Hanson, 1999 (1995), p. 105 (alienabilidad). Para el régimen de propiedad en general en el mundo griego: Maffi, 1997. Más bibliografía: Valdés, 2006b. Ejemplos de alienabilidad y movilidad de la tierra en Homero: Il., 14.119-23; Il., 12, 421-423; Od., 6.7-19; Od., 7.311-5. 3; Od., 14.614; y Od., 21.213-5. En Hesíodo se pueden obtener campos de otro por dos medios: uno, como su hermano, a través de un pleito de herencia, o comprándolo: Op., 341. 300 Gernet, 1976 (1968), pp. 365-366; Finley, 1970, p. 1272 y esp. p. 1276; Burford, 1993, p. 49. 301 Ver n. 299. Para diversidad de tamaño de propiedades y movilidad dependiendo de ciclos de vida: Gallego, 2005, p. 45, que sigue a Gallant, 1991, pp. 11-33. Para un análisis de las diferencias de modelos interpretativos de agricultura y agricultor en Gallant (más centrado en la supervivencia) y Hanson (producción intensiva de granjero para el mercado): Gallego, 2001. 302 Sol., 3 D. 303 Para las tierras públicas y comunales ver supra n. 293. Maffi, 1997, p. 350ss. Para la importancia de la tierra comunal en el arcaísmo: Donlan, 1989. Para las tierras “sagradas” o hiera: Isager, 1992; IsagerSkydsgaard, 1992, p. 181ss. Para tierra pública en época clásica: Foxhall, 1992, p. 157 (un diez por ciento del total de la tierra del Ática sería tierra pública); esta autora señala asimismo el ascendiente de los ricos de las distintas zonas sobre el resto del campesinado, en relaciones de patronazgo, sobre todo con aquellos vecinos cuyas tierras no les permitían llegar al nivel de subsistencia (normalmente o en tiempos de crisis): p. 157. Para el control del cultivo de estas tierras públicas (dadas en arriendo) por parte de los ricos también en época clásica ver: Osborne, 1985b; ver también para arriendo de tierras de demos: Osborne, 1985a, pp. 54-56. Más bibliografía: Valdés, 2006b, n. 21. Para el carácter personal pero también territorial de las fratrías: Hedrick, 1991; Lambert, 1993, p. 12. 304 Ver n. 79. Valdés 2007a. Deudores públicos posteriormente como atimoi: And., (1) Sur les Mystères, 77-78 And., (1) Sur les Mystères, 77-78.

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“atima chremata”, como parecen sugerir las leyes arcaicas que mencionan la atimía, así como el hecho de que se confiscaran los bienes y las propiedades de los atimoi de época clásica que pasaban a ser propiedad pública o de los dioses305. La propiedad pública y sagrada en época arcaica (y también en época clásica306) sería controlada y gestionada por los aristoi y plousioi. Otra de las cuestiones que se debate con respecto a la situación de la tierra es si la crisis presoloniana afectó o no principalmente a tierras públicas o comunales (y sagradas) o a la propiedad “privada”, aunque posiblemente en este plano no puede descartarse una variedad y complejidad de situaciones y una complementación entre las propiedades privadas y las públicas.307 Además, se discute también sobre la condición de los hectémoros308 y si su situación era consecuencia del endeudamiento propio de los pequeños campesinos o se trataba, más bien, de personas con un estatuto diferente, de dependencia y/o de “servidumbre”309. 305 Leyes arcaicas: Dem., 23.62; Dem. 21.113. En otro pasaje de Demóstenes epitimos (mencionado en la ley de amnistía de Solón: Plut., Sol., 19.4) se utiliza para describir la propiedad de una persona condenada por homicidio : Dem., 23.44 (ta; crhvmata ejpivtima). Según Hansen (1976, p. 78) la « (atima) ta ekeinou » de Demóstenes, 23.62 debe de ser lo contrario de « ta chremata epitima » ; atima chremata debe de ser, consecuentemente propiedad no protegida que cualquiera podía pillar impunemente (a[tima crhvmata... a[gein kai; fevrein). El atimos podía ser matado impunemente y sus bienes confiscados y pasaban a ser propiedad publica (demosia) y una parte a los dioses: ver Dem., 9.44 y And., 1.96; ver también : W. Dittenberger, Syll, vol. I, 64, lin. 35ss.: o}" d''! a]m me; ojmovsei, a[timon aujto;n e\nai kai; ta; crevmata aujto' demovsia kai; to' Dio;" to' !Olumpivo to; ejpidevkaton hiero;n e[sto to'n cremavton (decreto ático para los calcídeos del 446/5) y Dittenberger, Syll, vol. I, 147, lin., 55. Para tierra confiscada (en algunos casos vendida, en otros arrendada): Burford, 1993, pp. 31-32 y 49. Isager-Skydsgaard, 1992, p. 129 (la tierra confiscada en límites del Ática era vendida inmediatamente dentro del Ática). Para todo el tema de la atimía de los campesinos en la crisis presoloniana: Valdés, 2007a. 306 Ver n. 303 (Osborne y Foxhall). Los encargados de gestionar la renta de las tierras públicas y sagradas arrendadas eran en época clásica los poletai y el arconte-rey, respectivamente: Arist., Ath., 47, 2,4; ver Osborne, 1988. 307 Ver supra n. 303. Para tierras de los dioses administradas por entidades como los demos en fechas posteriores: Isager, 1993, p. 122; Isager-Skydsgaard, 1992, p. 181ss. Conceden un papel muy importante a las tierras públicas en la crisis presoloniana: Cassola, 1973; Gallant, 1982; Rihll, 1991. 308 Ver para la discusión: Almeida, 2003, p. 26ss. Kirk, 1977; Rihll, 1991; Schils, 1991; Ando, 1988; Sakellariou, 1979; Lévêque, 1979; Harris, 1997; Gallo, 1999; Sancisi-Weerdenburg, 1993. 309 Ver nota anterior y Valdés, 2006b. Para hectémoros como personas libres pero dependientes (como pelatai) de los ricos que trabajan tierra que no era suya dando una parte de la cosecha: Sakellariou, 1979 (con bibliografía anterior). Descat (1990), por su parte, enmarca el problema de los hectémoros en un sistema tributario. Para la distinción de dos condiciones diferentes, los hectémoros por un lado, y los deudores por otro: Finley, 2000 (1953), p. 176ss (los campesinos endeudados pueden, en cualquier caso, si no pagaban las deudas, caer en situaciones similares de dependencia). Una única situación (campesinado propietario degradado): Lévêque, 1979; Ste. Croix, 2004, p. 109ss (aunque este autor en una primera carta dirigida a Andrewes acepta la existencia de campesinos propietarios endeudados, por un lado, y la de no propietarios aparceros –hectémoros–, por otro, acercando, sin embargo, ambas situaciones, en una segunda carta de 1968 cambia su parecer, señalando que existe a grandes rasgos una única situación de crisis: la de los campesinos propietarios endeudados (denominados hectémoros por el tipo de interés que tendrían que pagar) aunque reconoce que podrían existir arrendatarios (que no se llamarían hectémoros). Distinción de dos situaciones, a partir de las fuentes: ver más adelante en texto y Gallo, 1999.

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Posiblemente, desde nuestro punto de vista, el “movimiento” de endeudamiento y pérdida de tierras por parte de pequeños y medianos campesinos en situaciones de clientelismo con respecto a los señores (aristoi) de cada zona hacia los que les debían cierto tipo de obligaciones y trabajos en relaciones desiguales, es un fenómeno de degradación del campesinado que está de forma estrecha relacionado con los hectémoros, situación a la que quizás se verían sometidos con la pérdida de sus tierras, en el caso de no ser vendidos como esclavos o huir del Ática; esta situación de “endeudamiento” puede distinguirse, sin embargo, como parecen señalar las fuentes, del hectemorado en sí, que es un fenómeno con el que sin embargo también pudo entrelazarse. Los hectémoros se asocian en las fuentes, como veremos ahora, con la condición de los thetes, es decir no propietarios de tierras en Homero310, y por tanto los hectémoros son posiblemente de la categoría de los thetes (aunque no todos los thetes son hectémoros) en un régimen especial de aparcería que les permitía el uso de una parcela que no era suya (propiedad de ricos terratenientes o tierras comunales y/o de los dioses gestionadas también por los aristoi) de cuya producción se quedaban con una parte de la cosecha311; es decir, los hectémoros eran personas sin tierra o con parcelas muy pequeñas, que desde el principio trabajaban las tierras de los ricos o las tierras comunales y/o de los dioses como thetes o pelatai, pero ligándose de forma especial con la tierra trabajada como una especie de “arrendatario” pobre, y pagando por su uso una “mivsqwsi"”312, o mejor dicho, como señalan los léxicos tardíos, por una “morth;”, una parte de la cosecha como aparceros (“share-croppers”).313 Esta condición o asimilación de hectémoros a thetes314 se destaca en las fuentes posteriores, como Plutarco o el léxico de Focio315. Diógenes Laercio, por su parte, 310

Ver Valdés, (en prensa) Thetes. Ver infra n. 321 y Valdés, 2006b, n. 77-78. 312 Arist., Ath., 2.2: normalmente traducido por renta Para el arrendamiento de tierras comunales que ponían en cultivo los campesinos quedándose con una parte en época clásica: Foxhall, 1992, p. 157. Ver Osborne, 1985b; Osborne, 1988; este autor pone de manifiesto que las tierras comunales en Atenas clásica eran arrendadas a personajes con fondos e importancia social (pero pudo no haber sido así en el arcaísmo); por otra parte, señala también que las propiedades privadas en algunos casos (los que no comportaban las propiedades de los huérfanos o epicleras) se arrendaban a pobres sin tierras (por poco tiempo y parcelas muy pequeñas). Walbank, 1983; más bibliografía en Valdés, 2006b, n. 21; Valdés (en prensa) Thetes. 313 Las tierras de los hectémoros era la epimortos ge: ver Andrewes, 1982, p. 378 (este autor presenta a los hectémoros como un tipo especial de “share-croppers”, distinguiéndolos de los campesinos endeudados, pero deja un tanto ambigua su situación en relación con la propiedad de la tierra); crítica Ste. Croix, 2004; Poll., 7.151; Hsch.,: s.v. Epimortos. 314 Contra: Bravo, 1991/1992-1992/1993. Este autor rechaza la identificación que las fuentes hacen entre thetes y hectémoros porque considera a los primeros como libres jurídicamente hablando, mientras que los hectérmoros serían esclavos (del estilo de los dmoes homéricos). No hay razón, sin embargo, para afirmar que los hectémoros eran esclavos desde el punto de vista jurídico o literal (ver Sakellariou más arriba: n. 308), además de que en esas fechas la barrera que separa al thes del esclavo es fácilmente franqueable: ver Valdés (en orensa) Thetes. 315 Plut., Sol., 13.4: a{pa" me;n ga;r oJ dh'mo" h\n uJpovcrew" tw'n plousivwn. h] ga;r ejgewvrgoun, ejkeivnoi" e{kta tw'n ginomevnwn telou'nte", eJkthmovrioi prosagoreuovmenoi kai; qh'te", h[ creva lambavnonte" ejpi; toi'" swvmasin, ajgwvgimoi toi'" daneivzousin h\san, oiJ me;n aujtou' douleuvonte", oiJ d! ejpi; th;n xevnhn pipraskovmenoi. Otras fuentes: Pólux, 3.110-111 (pelatai y thetes); Phot, s.v. pelavtai (se identifica a los 311

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señala que Solón liberó a los pobres316 de su condición de theteia317. Este autor indica, además, que los que ponían como garantía de los préstamos su persona y sus bienes, es decir los pequeños, en ocasiones medianos, campesinos propietarios318, llegaban, por su pobreza, a la situación de thetes319, lo que implica que los campesinos que perdían sus propiedades y resultaban atimoi, si no eran vendidos en el extranjero, eran reducidos a una condición de theteia (y/o hectemorado), es decir, no propietarios de tierra, además de proscritos, soportando una “humillantes esclavitud aquí en la patria”, en palabras de Solón.320 Otra de las polémicas sobre los hectémoros gira en torno a lo que pagaban; se discute si era 1/6 o 5/6; el problema es que 1/6 es muy poco y 5/6 es mucho321. Sin embargo, si se tiene en cuenta que los que no pagaban podían ser vendidos inmediatamente como esclavos322 y que posiblemente estos hectémoros que trabajaban la ge epimortos323, eran de la clase de los thetes, es decir de la clase de los no propietarios que podían emplearse también en el trabajo temporal y vivían de una manera mísera324, entonces resulta más plausible que pagaran 5/6 de la cosecha325. No hay que perder de vista que los thetes en Homero no recibían como pago muchas veces más que el alimento, el vestido y el calzado, e incluso podían no sólo no recibir finalmente ningún misthos sino incluso ser mutilados y vendidos como esclavos, lo que demuestra su vulnerabilidad por su condición social ante la misma ley y justicia326. Una sugerencia interesante es la que propone G. Kirk a partir de la situación de los campesinos en Irán, donde dependiendo de los elementos que pusiese cada uno en el trabajo agrícola (en el caso de Irán, los 5 elementos eran la tierra, el agua, los animales, la semilla y la fuerza de trabajo) pagaban la parte correspondiente; en este sentido pelatai con thetes y hectémoros); Dion. Hal., Antigüedades romanas, II, 9, 2-3 (que compara la situación de los pelatai/thetes de Atenas con la de los penestai de Tesalia). 316 Pobres que la Constitución de Atenas identifica con los pelatai y hectémoros: Arist., Ath., 2.2. 317 D.L. I, 66: h\ mavthn e[speudon ajpallavxai tou;" pevnhta" aujtw'n th'" qhteiva". 318 Pues se afirma que Solón rescata a las personas y propiedades: D.L. I, 45. 319 D.L. I, 45: kai; ga;r ejpi; swvmasin ejdaneivzonto kai; polloi; di! ajporivan ejqhvteuon. 320 Sol., 24 D., lin., 13. 321 Ver Gehrke, 1994; Almeida, 2003, p. 26ss. Ste Croix 2004, pp. 116-117 y 122. A favor de que pagaran 1/6: Hsch., s.v. epimortos; Plut., Sol., 13.4; Fritz, 1943; Sakellariou, 1979; Andrewes, 1982, p. 379. 322 Arist., Ath., 2.2 (agogimoi). Ste Croix 2004, 112-113. 323 ejpivmorto": spovrimo" gh'. h] ejp meristhv. levgetai ou{tw kai; oJ [ejpi;] mevrei ejrgazovmeno". Morth; ga;r to; mero" ejkalei'to kai; eJkthvmoroi oiJ to; e{kton telou'nte"“ (Hesiquio, s.v. epimortos: «tierra arable sometida a partición; se dice de ese modo que se trabaja por una parte; pues “morte” significa “parte” y hectémoros era un término que designaba a los que pagaban un sexto (de la cosecha)». 324 Valdés, 2006b. Valdés (en prensa) Thetes. Sin descartar tampoco como acabamos de señalar en el texto a partir de un pasaje de Diógenes Laercio, que muchos campesinos propietarios sufrieran una degradación y pasaran, por deudas, a perder sus pequeñas/medianas propiedades y por tanto a engrosar las filas de “los sin tierra” (thetes y/o hectémoros). 325 Pagaban 5/6: Eustath., Comm., Od., vol., II, 189, lin. 9-10; Hsch., s.v. eJkthvmoroi. Photius, s.v. pelavtai. Gallant, 1982, p. 123; Sallares, 1991, 208. 326 Hom., Il., 21. 441-455. Hdt., 8.137.2-5: thetes en macedonia que no reciben tampoco al final el misthos convenido. Ver Hom., Il., 18.357-464 (jornaleros que reciben el alimento, calzado y vestido) Hom., Il., 18.560 (jornaleros reciben el alimento).

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Kirk postula que posiblemente en la Atenas presoloniana los campesinos aparceros (“share-croppers”) podría pagar desde 1/6 hasta 5/6327. En cualquier caso, si en principio los hectémoros fueron thetes sin tierras, empleados como aparceros o arrendatarios pobres en el campo, entonces posiblemente los aristoi que los empleaban aportaban la tierra, el agua, los animales, la semilla e instrumentos de labranza y ellos (los thetes) sólo la fuerza de trabajo (1/6), con lo que parece más plausible asumir que percibirían sólo 1/6 de la cosecha para su subsistencia y manutención.328 En cualquier caso parece que los hectémoros trabajaban tierras que no eran ya suyas, o bien tal vez porque habrían perdido su propiedad o bien porque no eran suyas desde el principio, y que la tierra estaba en manos de unos pocos329. Habría varios modos de perder la propiedad o de no conseguir apropiarse de la tierra en el proceso de apropiación y colonización en el que estarían implicadas tierras vecinales; el modo más importante de perder la tierra era posiblemente el del endeudamiento, pero también, como en el caso de Hesíodo, podría perderse la tierra en un litigio en el que mediaban y tenían un ascendiente importante los basileis o aristoi de la zona; podría perderse la tierra a través de la venta330, o por falta de herederos, en cuyo caso, la situación sería decidida finalmente, como en los homicidios, por los aristoi de la fratría331; éstos posiblemente tenían “voz y voto” en relación con las tierras comunales y sagradas, de las que en algunos casos se estarían apropiando y poniendo en cultivo con el trabajo de hectémoros y thetes, de forma tan descarada como para suscitar la crítica de Solón sobre la hybris y la rapacidad de los astoi y de los demou hegemones que no respetan “ni las tierras públicas ni las sagradas”332. Si los deudores, pequeños y medianos campesinos endeudados, que no pagaban eran atimoi, “proscritos”333, entonces su tierra sería considerada como atima chremata, marcada con los horoi334, pasando posiblemente en algunos casos a engrosar 327 Kirk, 1977, pp. 369-370. Irán: Lambton, 1953, p. 306. Una interpretación que toma en cuenta esta posible realidad: Sancisi-Weerdenburg, 2000, pp. 21-22. Ver también Ste. Croix 2004, pp. 111-112. 328 Ver en este sentido Valdés, 2006b. 329 Aristóteles, Ath., 2.2, quien posiblemente exagera la situación del reparto de la tierra pero no la de crisis (es decir muchos pequeños y medianos campesinos estarían viéndose endeudados y muchos de ellos incluso perdiendo sus tierras). 330 Hes., Op., 341. 331 Ley de homicidios de Dracón: IG I2 115. Valdés 2004a. Para tierra comunal en el arcaísmo ver n. 303 (Donlan). Aunque estas tierras podrían estar gestionadas por las comunidades de aldea en sus congregaciones o asambleas populares (para éstas: Gallego, 2005, p. 24), en principio no completamente sometidas al poder de la ciudad (Edwards, 2004), en ellas también funcionaría el ascendiente de los aristócratas locales que se reunían en la ciudad para deliberar cuestiones relativas a la guerra y a la política, pero que tendrían también sus propiedades e incluso residencia en un ámbito local y rural. 332 Sol., 3 D. Tierras públicas: ver notas 303 y 306. Ver para el ascendiente de los ricos sobre las tierras públicas incluso en época clásica: Osborne y Foxhall en n. 303. 333 Ver n. 264. Valdés, 2007a. 334 La tierra en época de Solón estaba marcada por horoi (Sol., 24 D.). Se ha discutido mucho sobre el carácter de éstos: ver Valdés, 2002a, p. 32, n. 47; Valdés, 2007a, n. 19. En general se suele pensar que eran horoi hipotecarios, aunque posiblemente también la tierra perdida o confiscada de los atimoi estaría marcada por estelas de piedra: Valdés, 2006b (diversas situaciones de la tierra marcadas con mojones o horoi).

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las tierras públicas (demosia), gestionadas por los aristoi y los magistrados elegidos aristinden, y en otros casos las propiedades mismas de los aristoi que habían realizado el o los préstamos335. Los deudores que no pagaban sus deudas y por tanto eran atimoi podrían tener la posibilidad o bien de seguir tabajando la tierra que ya no era suya en condiciones muy precarias, posiblemente como thetes/hectémoros, reducidos a la condición de theteia como señalaba Diógenes Laercio, quedándose con una cantidad mínima de la cosecha para su supervivencia. Estos son los que menciona Solón como “los que aquí mismo sufrían humillante esclavitud, temblando ante el semblante de sus amos” en la patria (sin derecho a Dike)336, o los deudores que menciona Plutarco (Sol., 13.2) que permanecían como esclavos en el Ática (oiJ me;n aujtou' douleuvonte"). La segunda posibilidad consistiría en ser directamente vendidos como esclavos en el extranjero, en cuyo caso la tierra podría ser cultivada por otros, thetes o pelatai337, para beneficio, tanto si era privada como si era tierra pública, de los plousioi/aristoi. Solón menciona igualmente esta situación de venta cuando alude a los que “habían sido vendidos, ya justa, ya injustamente”; también Plutarco menciona a los “vendidos en el extranjero” (oiJ d! ejpi; th;n xevnhn p praskovmenoi)338. Al igual que los campesinos endeudados que no pagaran su deuda, también los hectémoros que no pagaban la renta estipulada (la morte)339, podían ser inmediatamente vendidos como esclavos, ellos y sus familias340. Esta situación pone de manifiesto que los hectémoros, tanto aquellos que lo eran como consecuencia de la pérdida de su tierra, como los que lo eran por haber sido 335 Las fuentes hacen mención de deudas públicas y privadas en la crisis presoloniana, que cancela Solón: Arist, Ath., 6.1; Filócoro, FGrH 328 F 114: = Phot, Sud, s.v. seisavcqeia. 336 Sol., 24 D., lin., 13-14. Sin derecho a Dike: Valdés, 2007a. Ver nota siguiente. 337 Para Pelatai: Bravo, 1996 (los asocia a los hectémoros, como campesinos dependientes pero no a los thetes). Para las relaciones “clientelares” de los pelatai y thetes con respecto a los poderosos es interesante el texto de Dionisio de Halicarnaso, II, 9 que hemos mencionado más arriba y que compara con la situación en Roma arcaica. La condición de hectémoros se « reclutaría », por consiguiente, tanto de los campesinos endeudados que pierden su tierra pero se quedan en ella trabajándola, como entre « los sin tierra » que se emplean no sólo para el trabajo estacional (en cuya caso a veces sólo reciben la comida y el vestido y al final nada más), sino como aparceros/arrendatarios pobres (« tenants ») en calidad de hectémoros. Entre los primeros la situación jurídica sería de atimía (libres pero proscritos y sin derechos) que era muy similar, en realidad, a la de los thetes en el arcaísmo (sin derechos y susceptibles de ser mutilados y vendidos como esclavos): Valdés (en prensa) Thetes. Que había campesinos considerados atimoi en Atenas trabajando probablemente en el campo (además de los que habrían huido y de los vendidos en el extranjero) se desprende de la ley de atimía de Solón (Plut., Sol., 19.4) y de la situación de los deudores en época posterior (atimoi). 338 Sol., 24 D., lin., 9-10; Plut., Sol., 13.4. Para la venta de esclavos de los atenienses a través de Egina: Valdés, 2002d. 339 Poll. 7.151; Hsch., s.v. epimortos. Ver supra notas 313 y 323. 340 Arist., Ath. 2.2 (agogimoi). Posiblemente la amenaza de expulsión de la tierra y de venta en último término como esclavo (para sacar un beneficio económico) eran, sobre todo, disuasorias, puesto que lo que interesaba era conseguir y mantener mano de obra servil y sin derechos (aunque, en efecto, si fallaban por cualquier motivo, podían ser sustituídos de inmediato por otros de la misma condición –thetes- sacando al mismo tiempo un beneficio económico con la venta). Para venta de esclavos (con bibliografía): Valdés, 2002d, p. 275.

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empleados como tales a partir de su condición de thetes, eran grosso modo similares o considerados iguales que los atimoi; la atimía era, además, la condición jurídica, quizás a partir de Dracón, de los campesinos deudores que han perdido sus tierras y que posiblemente las trabajan, en muchos casos, como thetes/hectémoros en el Ática. Si, como estamos argumentando y hemos señalado en otro lugar341, los hectémoros eran thetes no es de extrañar esta baja consideración y “dignidad” (time) de los mismos, como testimonia, por otra parte, el pasaje de Homero sobre los thetes que trabajan para Laomedonte, que son amenazados en cualquier momento con ser vendidos como esclavos sin motivo aparente y, además, mutilados, situación que los acerca a los atimoi, excluidos de la comunidad y proscritos342. En cualquier caso, posteriormente, en época clásica, también los arrendatarios que no pagaban eran atimoi. Demóstenes alude a la ley por la que los arrendatarios de tierras públicas/sagradas (cuyas condiciones en realidad no tienen nada que ver, salvo en lo de utilizar una tierra que no es suya, con la de los hectémoros), si no pagaban la renta (ta;" misqwvsei"), se convertían en atimoi (con el significado que tiene este término en época clásica diferente del de época arcaica) ellos y sus hijos, hasta que lo pagaran343. En el caso de Atenas arcaica los hectémoros que no pagaran la “renta” o parte de la cosecha (th;n mivsqwsin) eran directamente vendidos como esclavos, lo que muestra su consideración ya prácticamente como atimoi en el sentido arcaico, es decir proscritos de la sociedad, sin protección jurídica, en el momento de ser empleados como hectémoros/thetes.344 En muchos casos los deudores huían345 para evitar la situación de atimía y de humillación en el Ática. Esta situación de “estigmatización” y de “esclavitud” de la propia persona y de la tierra (douleuvousa: Sol., 24 D., lin., 7) por parte de los campesinos endeudados que no pagaban, considerados atimoi346, que o bien eran vendidos directamente como esclavos, o bien se quedaban en el Ática trabajando como hectémoros/thetes, se ve reflejada todavía en la comedia de Cratino a finales del s.V, en la que la palabra stigmatias que designa por lo general un esclavo marcado con hierro, se aplica a un personaje completamente endeudado.347 341

Valdés, 2006b. Hom., Il., 21. 441-455. Atimoi: ver infra n. 264. 343 Ver para el significado de atimia en época arcaica y clásica: ver n. 304. Dem., 43.58: tou;" de; mh; ajpodidovnta" ta;" misqwvsei" tw'n temenw'n tw'n th'" qeou' kai; tw'n a[llwn qew'n kai; tw'n ejponuvmwvn ajtivmou" ei\nai kai; aujtou;" kai; gevno" kai; klhronovmou" tou;" touvtwn, e{w" a] ajpw'sin; ver, Osborne, 1988, p. 281. El encargado de estas rentas de las tierras públicas y sagradas eran en época clásica, los poletai y el basileus: Arist., Ath., 47, 2 y 4. 344 Atimoi comparados a esclavos, “socialmente muertos”: Rihll, 1991, pp. 122-123. Para los atimoi en época arcaica: MacDowell, 1986, pp. 73-74. Gagarin, 1997, p. 119; Parker, 1983, pp. 19 y 193. Maltrato, muerte y despojo de propiedades de los atimoi: Pl., Gorgias, 486b-d y 508c-d. Ver Valdés, 2007a. Los esclavos por deudas podían sufrir abusos de todas clases, golpes, maltratos, violencia, hambre: Finley, 2000 (1953), p. 178. 345 Plut., Sol., 13.5; Sol., 24 D., lin., 10-11. 346 Para el significado de atimos en época arcaica y clásica: Hansen, 1976 (época arcaica: ver esp., p. 55ss.); ver supra n. 305. 347 Cratino, 333 Kock y sch. Luciano, Zeus Trag. 48. Gernet, 1976 (1968), p. 366. 342

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Lo que desencadenó la crisis de una manera más acusada a finales del s.VII fue posiblemente que muchos de los anteriormente pequeños y medianos e incluso más acomodados campesinos del Ática, del estilo del propio Hesíodo en la vecina Beocia, estaban siendo reducidos, a través de las deudas que contraían, a la condición de hectémoros, pasando a engrosar la clase de los “no propietarios”, reduciendo o mermando por tanto la clase de potenciales “hoplitas” si es que se puede considerar válida la noticia de la Constitución de Atenas de la politeia de Dracón que daba la ciudadanía a “toi'" oJpla parecomevnoi"”348. Cabe supone que esta degradación y presión sobre los pequeños y medianos campesinos, antiguos propietarios ahora endeudados y despojados, más que la situación de los hectémoros/thetes que desde el principio estaban al margen de la propiedad y prácticamente de la comunidad del laos o demos, es lo que pudo indignar al propio Solón en cuya clasificación censitaria, como veremos después, se reflejan claramente dos “estratos” del demos, los zeugitai o propietarios más o menos acomodados, posiblemente los que podían llegar a la categoría de hoplitas349, y los thetes350, dedi348 Arist., Ath. 4.2. Lo acepta: Gallego, 2005, p. 91. Visión escéptica (con bibliografía anterior): Hansen, 1990, p. 57 con n. 10. 349 Para zeugitai como hoplitas: Whitehead, 1981. Crítica a la tradicional identificación entre zeugitai y hoplitas: Rosivach, 2002. Foxhall (1997, p. 131) sugiere que los zeugitai son campesinos más que acomodados y que la mayoría del campesinado serían de la clase de los thetes. En este sentido, aunque llevado a extremos, recientemente van Wees (2006; completa la tesis postulada en: van Wees, 2001); este autor postula que los zeugitai pertenecen junto a los hippeis y pentakosiomedimnoi a la elite ociosa que no tenía que trabajar para vivir, a partir fundamentalmente del cálculo de lo que supone en hectáreas la cosecha de 200 medidas (atribuida a esta clase) y de la noticia de Aristóteles, Política, 1274a 16-22 y 1273b36-74a (seguido por Plutarco, Sol., 18.1), quien señala que las magistraturas las dio a los nobles y ricos (gnorimoi y euporoi). El artículo contesta la visión (publicada postumamente) de Ste. Croix (2004) quien defiende que hippeis, zeugitai y thetes eran clases militares de caballeros, hoplitas y subhoplitas y que Solón no estableció un censo fijo; siguiendo a Ste. Croix pero avanzando un argumento complejo, y desde nuestro punto de vista, bastante inverosímil, de la fijación de cantidades determinadas tras Efialtes: Raaflaub (2006); en lo que sí estamos de acuerdo con Raaflaub es en la situación general en el arcaísmo (Raaflaub, 2006, p. 414 con n.98) de la importancia del campesinado mediano en la constitución de la polis y en el avance del igualitarismo. La debilidad principal de la tesis de van Wees, desde nuestro punto de vista, es el aceptar como válidas las medidas que da la Constitución de Atenas (7) y Pólux (8. 129-130 = Sch., Pl., R., VIII, 550 c; Pólux posiblemente sigue en parte al menos el texto de Aristóteles o una fuentes común, como muestra la cita de Antemión), para el s.VI, dada la incertidumbre del propio Aristóteles para los hippeis (Ath., 7.4). La única cifra válida es la derivada del nombre de Pentakosiomedimnoi, de 500 medimnos (posiblemente como unidad de medida, no de producción, equivalente, según Plutarco en época de Solón a una dracma –metal no acuñado en esos momentos– y a una oveja: Plut., Sol., 23.3; cinco medimnos equivaldría a un buey) de los pentakosiomedimoi, de los que además se conserva una ley de Solón en relación con los tesoreros, que pudo consultar posiblemente el propio Aristóteles (Ath., 8.1 y 47.1). En principio lo más plausible es identificar a los hippeis, como hace una de las fuentes de Aristóteles, como aquellos que poseen o crían caballos y a los zeugitai, como señala el mismo Pólux (8. 132), como los que crían y poseen una yunta de bueyes, es decir, con una propiedad suficiente como para poder empezar a costearse el armamento hoplita (quizás con una propiedad en torno a las 5 hectáreas: cfr. Gallego (en prensa), cap. 3º, nn. 46 y 47). Como dato orientativo en Maratón Atenas dispone de 9000 hoplitas: Ste. Croix, 2004, p. 48. Para thetes como clase subhoplítica (a diferencia de lo que opina Van Wees) ver Ste. Croix, 2004, pp. 12-14 y pp. 18-22 (en esp., p. 21). 350 Muchos de los campesinos propietarios, incluso algunos acomodados podían haber resultado endeudados e incluso también despojados de todo al no pagar sus deudas como atimoi, aunque recobrarían en algu-

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cados ahora algunos de ellos, como vamos a ver en el siguiente capítulo, a las actividades artesanales en el asty, aun cuando todavía muchos de ellos permanecieron en el campo como jornaleros sin propiedad o con tierras pequeñas que no les permitían costearse, por supuesto, el armamento hoplita ni llegar a la categoría económica de zeugitai351. Solón da un paso posiblemente muy importante en el proceso de “privatización” (y/o reparto) de la tierra, al mismo tiempo que favorece la familia nuclear y la preservación del oikos con la ley de herencias y la posibilidad de adopción352. El legislador regula también el comercio del aceite y del grano y tal vez el paso de los productos por el mercado de Atenas, con el fin, entre otras cosas, de estabilizar al pequeño y mediano campesinado, sin dañar tampoco en lo esencial los intereses de los grandes señores353. Una de las leyes a través de las que Solón aboliría la situación anterior, podría haber sido la de amnistía (Plut., Sol., 19.4), si los campesinos endeudados eran, en efecto, atimoi como posteriormente. Aunque Solón no hace un reparto igualitario (isomoiria)354 de la tierra, sí se produce posiblemente un anadasmos355 que afecta a parte de tierras consideradas como atimai, devueltas a sus antiguos propietarios, permitiendo y fomentando tal vez también la apropiación privada de tierras públicas no cultivadas356. Los cambios de Solón en este sentido no afectan, sin embargo, en lo esencial a las propiedades de los aristoi, que siguen poseyendo un porcentaje considerable de la tierra ática incluso en época clásica357. Es en este momento cuando nace la situación, más estable, de nos casos su propiedades, como señala Diógenes Laercio (I, 45). Tampoco hay que descartar la entrega de propiedad a antiguos thetes/hectémoros tanto de tierra comunal o pública repartida, como de tierra no cultivada (tierra de nadie), algunos de los cuales pudieron llegar quizás con el tiempo, ellos o sus descendientes, a entrar también en la categoría de zeugitai y/o de hoplitas. 351 Para esta distinción dentro del campesinado postsoloniano: Gallego, 2005, pp. 102-107 (cualidad agraria compartida tanto por zeugitai como por thetes). Zeugitai como hoplitas y clases censitarias ver más adelante en el texto. 352 Desarrollo a partir de aquí el sistema de pequeños y medianos campesinos en el que se basa la democracia según Wood, 1988. Isager-Skydsgaard, 1992, p. 128; ver en general Burford, 1993, p. 33ss.; según Hanson, 1999 (1995), pp. 120-124, Solón restablece y da un impulso a un proceso que había comenzado con anterioridad, como era el de la emergencia de lo que él llama granjeros (“farmers”) y no campesinos y minimiza y trata como una exageración las descripciones de Plutarco y Aristóteles sobre la situación del Ática antes de Solón en la que la tierra era, según Aristóteles (Ath., 2.2), propiedad sólo de unos pocos. Para matizaciones a este sistema de primacía de pequeños y medianos campesinos, teniendo en cuenta la gran proporción de tierras que todavía poseían los ricos en Atenas clásica: Foxhall, 1992; llevado a un extremo en van Wees, 2006. Para esta “fragmentación” y preocupación agraria con Solón y con Pisístrato: Baccarin, 1990, 31-33. Para la ley de adopción: Gernet, 1979 (1955), p. 121ss; para adopción en época clásica: ver Cox, 1998, p. 148ss. 353 Ver supra notas 289 y 290. 354 Sol., 23 D., lin, 20-21: ouvde; pieivra" cqonov" patrivdo" kakoi'sin ejsqlou;" ijsomoirivan e[cein. 355 Plut., Sol., 13.6. Ver en este sentido: Manville, 1990, p. 129. Forrest, 1988, pp. 144-145. Rosivach, 1992, pp. 153-157; Isager-Skydsgaard, 1992, p. 128. Ley de Solón limitando la cantidad de propiedad que cada uno podía adquirir: Arist., Pol 1266b 13-14. 356 Como sería el caso del demo de Atene cuya colonización no se completa hasta finales del s.VI: ver supra n. 277. 357 Unos 2000 (entre el 7 y el 9 % de la población del Ática) poseería un elevado porcentaje de la tierra en época clásica: ver Foxhall, 1992 (aunque el resto de la tierra estaba muy dividida).

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los pequeños-medianos campesinos del Ática posterior358 que había sido mermada durante el s.VII359. Muchos de estos labriegos, de entre los más acomodados, comienzan a caracterizarse como hoplitas, proceso que pudo haber comenzado ya en el s.VII, con la legislación de Dracón o antes360, pero que se consolida ahora, como muestra la historia de Telo o la tribu de Hopletes y el establecimiento de zeugitai y agroikoi, como vamos a ver en el siguiente punto. Los campesinos y el demos en general se encuentran incluidos en el registro de las fratrías (el phraterikon grammateion), que aparecen ya como instancia de reclutamiento en Homero361. Aunque recientemente varios autores sostienen que no se desarrolla un verdadero ejército hoplítico y cívico en Atenas hasta las reformas clisténicas (y las batallas y victorias atenienses frente a Calcis y Beocia)362, sin embargo, no hay que descartar la posibilidad de un sistema de reclutamiento del demos en Atenas con anterioridad incluso a Solón, a veces inefectivo por realizarse a través de cauces “semi-privados”, los aristoi –que participan como tal, por su linaje, en el gobierno de la polis arcaica– en el contexto de las fratrías; estos cauces “semi-privados” son caracterís358 Ver n. 352. Para la idea de que los que poseían la tierra en el Ática, además de los grandes propietarios, se hallaban en una situación más o menos holgada, de hoplitas, por encima del nivel de subsistencia: Jameson, 1992. Ver infra n. 260. 359 Para la teoría de la regresión en el Ática en el s.VII: ver Morris en notas 278 y 285 (aunque habría que matizar que no fue quizás tan abrupta esta regresión, ni el demos tendría tampoco ya adquiridos tantos derechos como “ciudadanos” en el s.VIII). 360 Arist., Ath., 4.2; ver supra n. 284. Para la importancia ya desde inicios del arcaísmo de la clase de campesinos medianos y de la ideología de la igualdad y el reparto igual de tierras entre ellos (expresado también en el mundo colonial): Hanson, 1999 (1995) (llamados por este autor granjeros, “farmers”: p. 105). Importancia de estos medianos campesinos en el Ática en época clásica: Jameson, 1992; Foxhall (1992), por otra parte, supone en el Ática de época clásica la existencia de unos 10.000 campesinos con tierras de en torno a 60 plethra y otros 10.000 con tierras más pequeñas; ver de esta autora, en la línea de Jameson y de Hanson, de zeugitai como propietarios de tierra bastante acomodados: Foxhall, 1997, p. 131. En cualquier caso, en el Ática, la crisis del s.VII pudo afectar incluso, como hemos señalado más arriba en el texto, a estos medianos campesinos, que como el propio Hesíodo (quien posee esclavos, dmoes, y puede contratar a un jornalero), no dejan de verse amenazados por las deudas, los litigios o la rapiña de los aristoi y basileis. Para esta caracterización como hoplitas ver también: Gallego, 2005, p. 98. Para la crítica a la tradicional asociación de zeugitai con hoplitas (defendida en Whitehead, 1981): ver supra n. 349. Desde nuestro punto de vista, se produce, a partir de Solón una progresiva (y acelerada) caracterización del campesino acomodado como hoplita, como muestra la historia de Telo (ver más abajo en texto). 361 Hom., Il. 2, 362-3. Andrewes, 1961. Humphreys, 1978, p. 194ss. Para las fratrías y el phraterikon grammateion: Lambert, 1993, pp. 174-175; Pl., Lg 6.785a-b; D. 44.41 (phraterikon grammateion); Iseo, 7.1 (koina grammateia) y 7.16-17; ver Valdés, 2004a, n. 17 y 18. 362 Singor, 2000; Rosivach, 2002; Anderson, 2003. Aún aceptando que no haya una movilización general (o que no fuera del todo efectiva) hasta finales del s.VI (Frost, 1984; Connor, 1988; Effenterre, 1976; con más insistencia todavía: Anderson, 2003, p. 148ss.), no hay por qué pensar que no había medios institucionales para reclutar al demos (la existencia de fratrías y su papel en el reclutamiento –reconocido por Frost, 1984, pp. 284-285– o de naucrarías apuntan en otro sentido), sino más bien reflexionar por qué no eran estos cauces tan efectivos (al menos aparentemente: ver en texto para la deformación de las historias concernientes a la guerra en estos momentos) como habría cabido esperar: Valdés, 2002a, pp. 123-124. Ver en relación a la organización militar (naval y de la caballería) de Atenas arcaica: Frost, 1984; Haas, 1985; Bugh, 1988.

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ticos del estado arcaico y merman unidad y posibilidades de desarrollo de conciencia cívica (frente a Esparta, por ejemplo) por las disputas y rivalidades entre los nobles del Ática que continúan en los s.VII y VI a pesar del sinecismo o unificación territorial363; por otra parte tampoco hay que menospreciar la magnitud (dentro de los límites de una polis arcaica en formación) de los conflictos con otras poleis, específicamente en la delimitación de las fronteras, trascendiendo para ello los relatos anecdóticos, contaminados con aspectos míticos y rituales, que transmite la tradición posterior364. Especialmente relevante es la enemistad, guerra y enfrentamiento con Egina en el s.VII así como, sobre todo, la larga guerra con distintos episodios con Mégara por Eleusis y Salamina, que se prolonga posiblemente desde el 600 o incluso antes hasta finales del s.VI y en la que tienen un papel relevante (y posiblemente significativo de cara a su “propaganda” como líderes del demos “en armas”) tanto el propio Solón como Pisístrato365. Otros indicios del desarrollo de un ejército cívico y hoplítico en el s.VI antes de Clístenes son las noticias de la existencia del Leocorion para el reclutamiento y el papel de Solón como heraldo (con las consecuencias que ello tiene para la reestructuración militar y de reclutamiento de la polis) así como su “ley de neutralidad”366, el desarme de hoplitas de Pisístrato, la existencia de una tribu jónica, operativa en el s.VI (y no tras Clístenes), llamada Hopletes (con modificación por tanto del Oplethes jonio)367, el ejército que derrota a los “buenos y Eupátridas” (nobles) en Leipsydrion entre los que se encontrarían no sólo mercenarios extranjeros de Pisístrato sino buena parte del demos que apoya a los tiranos en armas368, o la oposición armada del Consejo del demos (de 400?) frente a Cleómenes antes de las reformas clisténicas369; tampoco hay que despreciar proyecciones ideológicas como la historia de Telo de Solón (sea o no cierta) o las representaciones de hoplitas, cada vez con mayor frecuencia, en los vasos áticos del s.VI370. 363 Para posibilidad de reclutamiento a través de las fratrías (lo que no implica que se reclutara una falange “hoplítica”): ver n. 361. Para desarrollo del ejército hoplítico en el arcaísmo: ver más adelante notas 372, 395 y 396. 364 Como por ejemplo el “travestismo ritual” en los episodios de la guerra de Salamina: ver Valdés, 1995. 365 Guerra con Egina: Hdt., 5.85-6 (en el contexto de un relato etiológico y anecdótico contaminado con cuestiones mítica y rituales: Hdt., 5.82 ss). Figueira (1986, p. 67) sitúa el enfrentamiento entre Atenas y Egina en el 610-590 (posteriormente lo sitúa en 595-590: idem, 1993, p. 29). Valdés, 2002f. Para Salamina ver Valdés, 2002a, 175ss (con bibliografía). Anderson (2003) es contrario a la existencia de una movilización generalizada, siguiendo a Frost, pero esto es debido a que se apoyan demasiado en el carácter anecdótico y mitificado de episodios narrados en fuentes tardías (como la consquista de Salamina en Plutarco. Por otra parte, aunque no se puede descartar la utilización de voluntarios en estos enfrentamientos, no hay que desechar tampoco, sobre todo cuando se prolongaban en el tiempo (como sugiere el caso de Egina o de Salamina) un reclutamiento más sistemático por parte del estado. Los voluntarios como tal están lógicamente más implicados en campañas de “colonización” como las de Sigeo, o el Quersoneso, de iniciativa semi-privada. 366 Cfr. Valdés, 2004d. Ley de neutralidad: Plut., Sol., 10.1; Mor., 550c; Mor., 823f: Plut. Sol. 20.1. Austin, 1980, p. 246. 367 Desarme: notas 448 y 1119. Hopletes y Oplethes: n. 131. 368 Ver especialmente Lavelle para la inclusión de miembros del demos en el ejército de Pisístrato: Lavelle, 1992; idem, 1993, p. 109ss. Leipsydrion: Arist. Ath., 19.3. Ver Valdés, 2004b, n. 71; Valdés, 2003d, notas 56 y 75. 369 Arist., Ath., 20.3-4; Eder, 1988, p. 466. 370 Ver infra, en el texto en el capítulo de las Panateneas.

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En este sentido, como ha señalado Wheeler371, la victoria en el 506 sobre calcidios y beocios no pudo improvisarse y, por tanto, el Ática debía de tener cierta tradición hoplítica, destacada igualmente por Snodgrass, incluso para el s.VII372. Todo ello no quita el reconocer, lógicamente, una mayor eficacia, conciencia y capacidad de movilización del demos a partir de Clístenes373, cuya innovación y cambios cualitativos se entienden mejor, sin embargo, desde una perspectiva que analiza el contexto anterior de desarrollo cívico, político y militar del demos ateniense en el s.VI. El culto a Zeus en las montañas, especialmente en el Himeto, que, según Polignac, puede asociarse a partir de un momento dado a los campesinos desposeídos del s. VII374, pierde vigor paulatinamente sobre todo a partir de inicios del s.VI, tal vez porque ya no necesitan recurrrir a cultos “marginales” o periféricos, con manifestaciones de tipo “privado”375, tanto como antes, en situación de humillación y desvalimiento. Ahora los campesinos podrían estar más ligados con los cultos de la ciudad misma, como el de la propia Gea, la Tierra, “antes esclava, ahora libre” (provsqen de; douleuvousa, nun ejleuqevra)376, “Testigo en el tribunal del tiempo” (summarturoivh tau't! a]n ejn divkj h/ crovnou)377, probablemente en el tribunal de la Heliea, en el que Deméter sustituye a la Gea del juramento de Homero378. La Heliea continuó verosímilmente con la labor del propio Solón, en el sentido de regular los asuntos concernientes a la tierra379. A la Heliea, cuyos patrones eran Deméter (cercana a Gea), Apolo Patroos (asociado con Helios) y Zeus380, podrían apelar ahora los 371

Wheeler, 1991, pp. 133-134. Snodgrass, 1993, p. 57: posibilidad, ya incluso desde el 700, de una incipiente organización hoplítica en Atenas reflejada en un vaso de Geométrico tardío; ver Valdés, 2002a, pp. 123-124. 373 Frost, 1984; Connor, 1988; Effenterre, 1976; Stanton, 1984. Rhodes, 1983. 374 Polignac, 1995, p. 77ss. y pp. 95-6; Polignac, 1996b, p. 39; Polignac, 1998, pp. 33-34. El culto del Himeto, de Zeus Semeios, relacionado con la lluvia y la agricultura, puede vincularse igualmente en origen (sobre todo en la primera mitad del s.VII) con las primeras manifestaciones de la escritura en un contexto de simposio aristocrático, aunque pronto la escritura (o al menos la posibilidad de escribir el nombre propio y el del dios) se “populariza”: Schnapp-Gourbeillon, 2002, pp. 311-312. Para este culto puede verse en general: Langdon, 1976. Significado del culto: Valdés (en prensa) Hectémoros. 375 Ofrendas de ostraka inscritos en el Himeto a título privado o individual: Schnapp, 2002, pp. 311-312; Blegen, 1934. Ver Polignac en nota anterior. De cualquier forma, como señala Onofrio, 1997, pp. 70-72, los cultos de las montañas no deben verse de forma aislada sino relacionados con los asentamientos y con toda la comunidad (no sólo, por tanto, con los campesinos, sino también con los aristoi); según Onofrio, el culto a Zeus en el Himeto y el Parnes afectaría de modo especial a las poblaciones de la llanura central del Ática, el Pedion, y de la zona en torno a la ciudad de Atenas, donde se concentra el mayor número de hoplitas en fechas posteriores. 376 Sol., 24 D. lin., 7. 377 Sol., 14 D., lin., 3. 378 Para el acercamiento de los cultos de Deméter, Gea y Meter: L’Homme-Wéry, 1996, p. 253ss. Deméter y Gea: Valdés, 2002a, p. 36ss (con bibliografía). Ver más arriba en texto. Juramento de Homero, de heliastas y de Solón “según Homero”: ver notas 35 a 39. 379 Para la Heliea como el Consejo de 400 en versión judicial y encargada de todos los asuntos de los que se había ocupado Solón (y prohibidos posterioremente a este tribunal), como el traer a los exiliados, el reparto de tierras y la abolición de las deudas (ver Dem., Timócrates (24), 149): Valdés, 2002a, p. 36ss; Valdés, 2001a. 380 Dioses del juramento de los heliastas: Sch. Aeschin., (1) Timarco, 114; Poll., 8.122; An.Gr. Bekker, I, 443, 29 ss. 372

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campesinos frente a sentencias “injustas” de los magistrados381, especialmente el arconte epónimo, encargado de la tierra y las herencias, pero quizás también el arconte-rey, encargado posteriormente (y cabe suponer que desde el arcaísmo) del « arrendamiento » de tierras sagradas y públicas382. La Tierra, por tanto, se convierte en patrona del proceso de “privatización”, “reparto” –lo que no significa reparto igualitario– y apropiación de la tierra así como de la creación de la clase de campesinos pequeños y medianos y algo más acomodados del Ática que cristaliza en este s.VI. Las Genesias, en las que se rinde culto a la Tierra y a Erecteo y en las que los aristoi habrían mostrado durante el s.VII su exclusividad, su ostentación particular (y al mismo tiempo “pública” y oficial en el asty) y su vínculo con la Tierra y, consecuentemente con el ancestro de Atenas, el hijo de la Tierra, Erecteo, pueden convertirse ahora en una instancia para la integración y la identificación del demos en general y en especial los agricultores (pequeños, medianos o más acomodados) con la Tierra del Ática y con el ancestro de “todos los atenienses”, Erecteo. Esto, entre otras cosas, dará lugar al “desdoblamiento” de esta figura, como Erecteo/Erictonio, y al desarrollo de su vínculo con la Tierra y con la diosa protectora de la ciudad, Atenea, en el mito de autoctonía, en un proceso en el que juega un papel esencial igualmente, la creación de las Panateneas pentetéricas, en las que se expresa probablemente la jerarquización censitaria, de acuerdo a la posesión de tierra, de la ciudad383, cuyo fundador había sido el “mítico” Erictonio. Podría decirse que en el s.VI, el demos ateniense vuelve a ser “el demos de Erecteo” (Hom., Il., 2.547) de una forma mucho más delimitada, definida e institucionalizada384 que en momentos anteriores al replegamiento y al “cierre de filas” de los aristoi del Ática durante el s.VII.

II.3. “HISTORIA DE TELO” Y CAMBIOS EN LAS GENESIAS: EL NUEVO CAMPESINADO ÁTICO El concepto de autoctonía en el s.V no está ligado sólo al del “buen linaje” sino también al de “eleutheria” (libertad)385. La liberación de la población campesina y de la Tierra del Ática por parte de Solón (Sol., 24 D), hace posible que comience a asociarse el vínculo de los atenienses con la tierra (ahora restaurado) con el concep381 Esta posibilidad de apelar a un tribunal se daba con anterioridad frente al Areópago del s.VII (Arist., Ath., 4.4; 3.6) y es transferida ahora a la Heliea. 382 Competencias del arconte: Arist., Ath., 56.6-7; competencias del basileus: Arist., Ath., 47.3 : ta;" misqwvsi" tw'n temenw'n. 383 Ver en este sentido: Figueira, 1984, pp. 466-469. Connor 1987. Descat, 1990, p. 99. Para los tesoreros y recolección de tasas en el arcaísmo en la Acrópolis: Harris, 1995, pp. 11-16. 384 Para el proceso de definición de la ciudadanía: Manville, 1990. “Demos de Erecteo”: Hom., Il., 2.547. 385 Autoctonía y eleutheria: Dem., 19.261 y Licurgo, Leocrat, 41. Mismas ideas en Lisias, Discurso fúnebre (2) 17-20. Se liga democracia y autoctonía en Lisias (supra) y en el Menexeno de Platón, 238 c-239 a. Ver más abajo.

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to de libertad que se desarrolla de forma más plena durante el s.V, pero que se halla ya presente en las poesía de Solón.386 Aunque con Solón la tierra del Ática no fue repartida de forma igualitaria (Sol., 23 D. lin., 20-21) y una proporción muy importante de la misma, casi incluso la mitad o quizás más387, seguiría en manos de los aristoi y/o plousioi, una parte considerable se habría visto repartida o reafirmada (de forma también desigual)388 entre antiguos propietarios caídos en deudas y esclavitud, propietarios que todavía conservaban su parcela (los hoplitas de la Constitución de Dracón: Arist., Ath., 4.2), gentes sin tierras a los que podría asignársele parcelas de tierra comunal sin cultivar389 y de los que en ocasiones no llegarían ni siquiera al nivel de subsistencia, en parcelas que no les permitiría costearse el armamento como hoplitas y que pertenecerían, por tanto, a la clase censitaria de los thetes390. Toda esta tarea de “reparto”/”recuperación” de tierras y puesta en cultivo y apropiación privada de tierras públicas o incultas y marginales, así como el trabajo de dirimir disputas de lindes, apropiaciones, asignaciones, es una trabajo realizado por el propio Solón y que tiene continuidad posiblemente en sesiones del nuevo Tribunal, la Heliea. Esta realidad es la que podría estar detrás del juramento de finales del s.VI de este tribunal en el que se les prohibe expresamente a los jueces realizar tanto el “reparto de tierras y de casas” como el traer a los exiliados, tarea realizada también por Solón, así como la cancelación de las deudas privadas y públicas391 (que había aco386

Para la posibilidad de un culto de Zeus Eleutherios en Atenas con Solón: Valdés, 2003a. Ver infra el capítulo VI. 387 Entre la tierra poseído por los plousioi y la tierra pública gestionada por ellos: ver Foxhall, 1992. 388 La situación dentro del demos tampoco es uniforme. Mientras que algunos de la categoría censitaria de Solón de zeugitai, no habrían perdido su condición de propietarios en la Atenas anterior, otros medianos campesinos sí podrían haber perdido sus tierras con el endeudamiento, recuperándolas en estos momentos; del mismo modo que habría también campesinos dentro de la categoría de los thetes con parcelas pequeñas que no les permitieran costearse el armamento como hoplitas, y que tendrían que realizar trabajos adicionales como jornaleros. Ver Gallego, 2005, pp. 102-107. El tamaño que se da aproximadamente a una familia campesina para vivir en el nivel de subsistencia es de entre 40 y 65 plethra: Ver Foxhall, 1992; Jameson (1992) considera ahora que lo mayoría de los campesinos en época clásica entrarían dentro de la categoría de hoplitas, más o menos acomodados (y no por tanto campesinos de subsistencia), con propiedades, por tanto, mayores que la señalada más arriba. Mínima cantidad de tierra para un hoplita sería 55 plethras (5 hectáreas) y para un thes (entre 20 y 40 plethras) según Isager - Skydsgaard, 1992, p. 67. El tamaño normal de las parcelas en la distribución de tierra en Grecia es en torno a 46 hectáreas: Burford, 1993, pp. 67-72 y pp. 113-116; Gallant, 1991, pp. 86-87; Hanson, 1999 (1995), pp. 181-201, esp. p. 186; ver para estos cálculos: Van Wees, 2006, p. 358; con bibliografía anterior: Gallego (en prensa), n. 46, cap. 3º. Ver también para la propiedad de la tierra en época clásica Osborne, 1987; Osborne, 1985, p. 47ss. 389 Éste podría ser el caso del demo de Atene cuya colonización no se termina o no se realiza hasta el s.VI: ver n. 277. Para las dificultades en la aceptación de la noticia de la Constitución de Dracón: ver n. 284. Para una intensificación en la producción y aumento de tierras en espacio cultivo en el arcaísmo en Atenas: Forsdyke, 2006. Ver en la línea de la práctica de una agricultura intensiva en Grecia (con rotación de cultivos y minimizando al máximo el barbecho): Gallego, (en prensa), capítulo 3º. 390 La Constitución de Atenas en la parte concerniente a Pisístrato habla precisamente del aumentar las tierras en cultivo, incluso aquellas tierras difíciles y en principio poco fértiles: Arist., Ath. 16. Reparto y fragmentación de tierras del Ática en el s.VI: Baccarin, 1990. 391 Lo que es igualmente significativo para indicar que las deudas contraídas con anterioridad a la sisactía soloniana podrían haber sido tanto privadas como públicas (en este caso también gestionadas por los aristoi); puede verse también: Arist., Ath., 6.1 y Filócoro FGrH 328 F 114.

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metido asimismo Solón), tal vez porque había sido precisamente prerrogativa suya con anterioridad llevarlo a cabo.392 Con Pisístrato se dan créditos por parte de la polis, y no ya de los poderosos, a bajo interés para fomentar el desarrollo de los pequeños y medianos campesinos del Ática y evitar que dependieran tan estrechamente de los poderosos de cada una de las zonas. En esta promoción tienen un papel muy importante también los jueces por demos, que podrían considerarse incluso una prolongación de la Heliea o al menos con una función similar frente a poderosos que no son otros que los aristoi que desempeñan las magistraturas en el asty, como el arconte epónimo encargado de herencias.393 A partir de esta realidad socioeconómica y política nueva394 puede desarrollarse y consolidarse una clase de medianos y pequeños propietarios de tierra, caracterizados, algunos, los más acomodados, ahora, como hoplitas, lo que supone un paso importante en el desarrollo del ejército hoplítico en el Ática395, que no significa ni es lo mismo que el inicio de la participación del demos/laos en la guerra que se habría dado desde antes.396 En segundo lugar, esta realidad nueva del vínculo “estable” de una parte importante de la población (del demos) del Ática con la tierra hace posible el inicio del desarrollo también de una ideología cívica como la de la autoctonía aplicada a todo el cuerpo cívico ateniense, que aunque no es del todo nueva (o al menos no son nuevas las ideas ni del “nacimiento de la tierra” ni de ancestralidad en la ocupación de la misma), se había convertido en algo exclusivo de los aristoi en el s.VII. Esta situa392 Juramento de la Heliea: Dem., Timocrates (24), 149. Prerrogativas de Solón: Valdés, 2002a, pp. 4041; Valdés, 2007a, n. 70. Ver también: Valdés, 2001a. 393 Medidas de Pisístrato en relación a la agricultura: Dio. Chrys., XXV, 3; Aelian, V.H. IX, 25; Arist., Ath. 16.2. También D.L. I, 53. Baccarin, 1990. Valdés, 2003d. Ley de Solón que protege la propiedad dada en un litigio: Ruschenbusch, 1966, F 36a; Gagarin, 2006, pp. 264-265. 394 Del desarrollo de la agricultura y de los pequeños y medianos campesinos, así como el inicio de la participación de este demos (campesino y artesnano) en la justicia y en la política; para éstos aspectos: Valdés, 2005a. 395 Para la relación de zeugitai con hoplitas: Whitehead, 1981; Gallego, 2005, p. 98. Contra: H.W. Singor, 2000; Rosivach, 2002. Aunque no hay grandes campañas, que no son comunes (salvo para Esparta) para el mundo griego en estos momentos, sí se tienen constatados enfrentamientos con Mégara y Egina en el s.VII y VI, que dejando a un lado lo anecdótico o las historias mitificadas que se desarrollaron en torno a estos episodios (poco creíbles o al menos matizables), muestran un despliegue de fuerzas y una movilización de la población. El problema como señalábamos más arriba (sobre todo antes de Solón pero también después) es que el reclutamiento “público” se realiza a través de cauces “privados” o “semi-privados” (los aristoi en las fratrías). 396 A partir de las fratrías, a través del cauce privado (y al mismo tiempo “público”) de los aristoi: Valdés, 2002a, p. 148 (con bibliografía); van Wees, 1986, p. 298. Reclutamiento del demos/laos homérico: Scheid-Tissinier, 2002, p. 10ss. En Homero el laos acompaña a la guerra a los aristócratas (Il, 2.362); véase Wees, 1994a; Wees, 1994b. Para reflexiones y estados de la cuestión sobre el tema del desarrollo hoplítico: Raaflaub, 1997. Cartledge, 1996. En contra del desarrollo en Atenas de una clase de medianos campesinoshoplitas equivalente a los zeugitai: van Wees, 2001; en este trabajo y en el de 2006 defiende que los zeugitai pertenecen a una elite de propietarios que no tienen que trabajar sus campos y que gran parte de los hoplitas serían thetes tanto en el s.VI como en el V; ver, sin embargo, supra n. 349.

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ción se manifiesta claramente y se expresa con la creación de nuevos mitos, así como con el énfasis en ciertos aspectos del culto como el probable desdoblamiento de la figura de Erecteo en dos (Erecteo/Erictonio) en este siglo, o el acento en la victoria (Nike) de Atenea –la que acoge a Erecteo/Erictonio de la Tierra– sobre los gigantes nacidos también de la tierra en las “nuevas Panateneas” ahora pentetéricas, fundadas precisamente por Erictonio en el mito y en las que se manifiesta posiblemente la jerarquización “censitaria” de la ciudad que se halla en estrecha asociación con la tierra.397 Lo que nos interesa, sin embargo, en este capítulo, es la posiblidad de una remodelación de las Genesias que se habría llevado a cabo en tiempos de Solón398 para convertir la fiesta en la expresión del nuevo vínculo de los atenienses con la Tierra del Ática y de su condición renovada de propietarios de la misma. En este sentido las Genesias se convierten en una de las instancias privilegiadas en las que, al mostrar el vínculo de los atenienses con la tierra, se modela y se fomenta el “mito de la autoctonía”, como ideología cívica y mito político esencial del s.V ateniense. En este sentido también hay que destacar no sólo la relación de Genesias y culto a la Tierra, sino de forma especial asimismo la asociación que se daría desde antes entre Genesias y ancestros muertos celebrados por los ciudadanos, en principo, en el s.VII, sólo los aristoi, en calidad de guerreros, dado el ethos propio de los nobles en el arcaísmo caracterizados como guerreros, que, en algunos aspectos, se transfiere al demos al iniciarse su participación política399. En este sentido tiene coherencia la situación de las Genesias en el calendario junto a la fiesta de la guerra, las Boedromias. Esto ayuda a explicar la estrecha conexión no sólo de “autoctonía” con “buen linaje” destacada más arriba, sino también la relación de “autoctonía” “ancestros” y “muertos en batalla” que se da en los discursos y epitafios posteriores400, lo que no implica que deba asumirse la identidad entre el momento de celebración de las Genesias y el de los funerales públicos en época clásica.401 La probable transformación de las Genesias con Solón, con la participación activa, en la fiesta pública y oficial, de todos los atenienses y especialmente, cabe suponer, los de la clase de hoplitas, corre paralela a otros cambios del legislador como los que atañen a las restricciones en los funerales de los aristoi. Solón restringe en sus leyes la ostentación pública de los entierros privados de los aristoi. Algunas fuentes le atribuyen igualmente la exención de la austeridad de las leyes suntuarias 397

Ver n. 383. Jacoby, 1994a. Valdés, 2002a, pp. 133 y 150ss. 399 Scheid-Tissinier, 2000, p. 23 (con bibliografía). Para ideología aristocrática en general: Donlan, 1980. Transferencia de los valores del guerrero y agonísticos al demos: ver Plácido, 2004a, p. 29ss. Varios epitafios de aristócratas del s.VI resaltan su muerte en la guerra, con ecos épicos, como el epitafio de Tettichos: SEG X 431, IG I2 469 (Friedländer, 1948, nº 135; Peek, 1955, nº 1226; Richter, 1961, nº 36, fig 203; Jeffery, 1961, nº 19, p. 72; otros ejemplos de epitafios de guerreros muertos en s.VI: Friedländer, 1948, nos 59, 62, 71, 82, 87. Ver Anderson, 2003, p. 153. 400 Ver Th., 2.34 ss. Pl, Mx., 237, b-c. Loraux, 1981a, pp. 98ss y pp. 121-122. Jacoby, 1944b. 401 Valdés, 2002a, p. 151 con n. 85 (con bibliografía). 398

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en los entierros de los muertos en la guerra, o la protección por parte de la polis de los hijos de los caídos en batalla.402 En la misma línea se encuentra la historia de Telo, el “más féliz” por haber muerto en combate en Eleusis contra sus vecinos, probablemente los megarenses, por lo que se le había hecho un entierro público (dhmosivh/ te e[qayan) en el lugar en el que cayó y se le rindieron grandes honores403. Si en las Genesias se veneraba probablemente desde el s.VII, además de Erecteo, a Gea y a las Erinias/Euménides, situadas, tanto la Tierra como las Semnai, en un área cercana al Consejo/tribunal del Areópago, sede principal política y judicial de los aristoi del Ática en el s.VII, es probable que con la “liberación de Solón de la Tierra”, la “gran Madre de los dioses olímpicos”, se produzca también un acercamiento entre Gea, la Tierra liberada, Deméter, la diosa eleusina cuyos Misterios se introducen ahora en la ciudad404, y “la Madre”, con las que se asimila desde muy temprano la diosa en el nuevo Consejo de Solón. Quizás una prueba de esta realidad es el hecho de que posteriormente en el s.V exista un importante culto a Meter en la sede del Bouleuterion muy vinculada además con la diosa eleusina y que según Thompson podría haber sido precedida desde la época de Solón por la misma Deméter405. Si, 402 Medidas de Solón concernientes a los caídos en batalla: D.L., 1.55-56; Plu., Sol., 31. Stroud, 1971. Legislación funeraria de Solón: D., (43) Macartatos, 62; D.L., 43, 62; Plu. Sol., 21.5-6. Ruschenbusch, 1966, F 72 a, b, c (p. 95 ss) y F 109 (p. 112). Cic., De legibus, 2, 63 ss. Garland, 1985, p. 137; Garland, 1989; Ampolo, 1984, p. 93ss; Onofrio, 1993, p. 152; Schutter, 1989, pp. 54-55; Valdés, 1998; Seaford, 1994, p. 74ss. y p. 210; Georgoulaki, 1996. Polignac, 1996b, p. 39; Onofrio, 1993. Recientemente Blok, (2006) ha tratado de demostrar que la finalidad de las leyes funerarias de Solón era únicamente “separar” y promover la distancia entre el muerto y el vivo, dada la situación de polución que se creaba y atendiendo también a un cambio de actitud frente a la muerte (defendido por Sourvinou-Inwood, 1995, entre otros). Sin embargo, desde nuestro punto de vista, ambas propuestas no son incompatibles (cfr. Van Wees, 2006, p. 389, n.108) y la misma J. Blok reconoce que en las leyes existía un componente (como el de evitar los insultos a los muertos: Plut., Sol., 21.1) encaminado a rebajar la tensión social (tensión que hay que recordar que en sus líneas generales, consistía más que en las disputas entre aristócratas, en la stasis y rebelión del demos ante la hybris de los aristoi). Por otra parte las leyes en relación con la familia y con el matrimonio (favoreciendo la engue y los hijos legítimos), pueden ser interpretadas también en un sentido “igualatorio” de todos los ciudadanos: ver Lape, 2002-2003. 403 Hdt., 1.30; Valdés, 2002a, p. 152. Aunque en efecto, no se tiene constatado hasta posiblemente finales del s.VI o principios del s.V ningún testimonio de funerales públicos colectivos (en el epitafio del Euripo –Antología Palatina, XVI, 26–, atribuido a Simónides (fr. 87 Diehl): Jacoby, 1954, p. 177; Clairmont, 1983, p. 88; Anderson, 2003, pp. 151-155), siendo los epitafios, antes de esta fecha, privados (ver para evolución de estelas morturorias en Ática: Richter, 1944; idem, 1961), no debe obviarse este primer testimonio de Telo, enterrado a expensas públicas, que unido a otras noticias (leyes funerarias y relativas a huérfanos de guerra) muestran ya un interés en igualar y realzar el valor “heroico” del ciudadano medio. Por otra parte, aun cuando no existan funerales públicos de la colectividad antes de finales del s.VI o principios del s.V, no debe olvidarse la función de la fiesta de las Genesias, reorganizadas por Solón (unidas, por fechas, a las de la guerra, las Boedromias), en el sentido de ensalzar colectiva y públicamente a los muertos-ancestros de la ciudad. 404 Mylonas, 1961, p. 63ss. Garland, 1992, p. 36. Clinton, 1980, p. 273. Plácido-Valdés, 1998. Valdés, 2002a, p. 226ss. 405 Thompson, 1937, p. 205; Martin, 1951, p. 273; Lévêque-Vidal-Naquet, 1964, pp. 18-20. L’HommeWéry, 1996, p. 253ss. Vínculo del Bouleuterion, culto de Meter y diosa Deméter de Eleusis: Valdés, 2002a, p. 36 (con fuentes y bibliografía). Para la asimilación y vínculo profundo entre Deméter y la Madre en Atenas en época clásica ver: Borgeaud, 1988, p. 147 (pronto –o podríamos decir incluso que desde el principio– la

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como hemos argumentado en otro trabajo, el Consejo de 400 soloniano puede identificarse con la Heliea (de 401) hasta finales del s.VI, entonces no habría que descartar tampoco la presencia al mismo tiempo de la propia Gea junto a Deméter en este lugar, que coincidiría tanto con la reivindicación de Solón de Gea como “testigo en el Tribunal del tiempo”, como con la inclusión de Deméter en el juramento de los heliastas desde el principio, sustituyendo a la Tierra del juramento de Homero. Con ello se reproduciría el antiguo vínculo de Gea curótrofa y Deméter Cloe junto a la sede del viejo Consejo y Tribunal de estado, el Areópago.406 La diferencia es que ahora es en general todo el demos del Ática y específicamente los de la nueva clase de zeugitas y los agroikoi en general, muchos de ellos caracterizados como hoplitas, los que celebran (oficialmente) las Genesias, con lo que se amplia y se “traspasa” el concepto de vínculo con la tierra/ancestralidad/autoctonía/ eugeneia y gloria en el combate, propio del ethos de los aristoi, al demos y, de forma particular, a los agricultores que llegaran al nivel de hoplitas, como Telo de Atenas. Las Genesias se convierten en una fiesta que celebra el origen autóctono de todos los atenienses407, descendiente del primer rey autóctono Erecteo, mientras que en el s.VII el vínculo con la tierra o la “autoctonía” y la descendencia de Erecteo había sido acaparada por los nobles del Ática y específicamente por los Eupátridas408. La liberación de la Tierra y el vínculo establecido con ella por parte de la nueva ciudadanía inaugurada por Solón, sentará las bases para que se pueda dar el desarrollo de la ideología de la autoctonía, de la Tierra como curótrofa de los atenienses, defendida por ellos, madre, nodriza de todos los ciudadanos tal y como se expresa idealmente (a través de los tebanos) en los “Siete contra Tebas” de Esquilo: Preciso es que ahora vosotros…. multipliquéis el rendimiento de vuestros cuerpos y acudáis en socorro de la ciudad y de los altares de los dioses de nuestro país –para que nunca se vean privados de honores–, de nuestros hijos y de la tierra, nuestra madre y nodriza amadísima, pues ella trata con benevolencia a los niños que gatean por el suelo, y, asumiendo toda la carga de nuestra crianza, alimentó ciudadanos portadores de escudo…409 Madre de los dioses se sitúa bajo la influencia de Deméter). Ver Munn, 2006, p. 56, n. 3 (este autor supone que el culto de Meter no se introduce en Atenas hasta el s.V; ver sin embargo notas 178 y 598). 406 Valdés, 2001a. 407 Ver en este sentido de la relación de las Genesias con la autoctonía ateniense: Lambert, 2002, p. 78. 408 Es interesante el hecho de que en época clásica (con posibilidad de remontarse al arcaísmo) al menos dos de los demos, Erchia y Tórico, celebrasen esta fiesta (el 5 de Boedromion) venerando en ella a sus héroes particulares (como Epops o Céfalo) pero en relación asimismo con la basileia de Atenas (en las figuras de Basile, ligada a los Códridas y Procris, hija de Erecteo). Genesias en estos dos demos: Lambert, 2002, pp. 80-81. Los Eupátridas conservarán privilegios en la fiesta oficial como se puede ver por el papel en ella de los basileis elegidos Eupátridas: ver notas 197 y 273. 409 Siete contra Tebas, 15-20 (trad., B. Perea): del 467 a.C.; ver también el verso 584 ss.; “madre de todo” en Esquilo, Prometeo, 90. “Tierra Madre”: Esquilo, Suplicantes, 889, 898 ss (ma' Ga' ma' Ga: v. 889); Sófocles, Edipo en Colono, 707-708; Sófocles, Filoctetes, 391 ss. Madre común de hombres y dioses: Pindaro, Nemeas, VI, 1.

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Aunque Sebillote Cuchet destaca que este texto de Esquilo es el primero en el que se llama a la Tierra “madre” de los atenienses, en el sentido por tanto ya de la autoctonía, posiblemente hay que entenderlo como el resultado final de un proceso de vínculo de la ciudadanía (no sólo en Atenas sino también en Esparta y en otros lugares), es decir, comunitario, con la tierra y el territorio de la polis (en Tirteo, por ejemplo), la tierra patria por la que se lucha410, que además se vincula, ya desde el arcaísmo tanto con ancestros míticos (como, en Atenas, Erecteo y Cécrope) como con la autoctonía del laos/demos, acaparada probablemente en la Atenas del s.VII por los aristoi411. En cualquier caso no hay que perder de vista que ya Solón llama a la tierra, además de Eleuthera y Jonia, “Madre” de los dioses olímpicos412 y que se produce en el s.VI un acercamiento de su culto tanto al de Deméter, como al de la “Madre de los dioses”413. Esta “maternalización” de la Tierra para el demos ateniense414, pudo verse influenciada por los desarrollos cultuales de estos momentos como el acercamiento de los cultos de Deméter-Gea-Meter, que se ligan estrechamente al vínculo nuevo que se establece entre ciudadanía (re)constituida con Solón y la Tierra del Ática415 devuelta a algunos, consolidada para otros que podían verse amenazados por las deudas y, cabe suponer, en algunos casos, fragmentada (especialmente tierra pública, no cultivada, comunal) entre muchos pequeños/medianos campesinos416.

II.4. AGROIKOI Y DEMIOURGOI, ZEUGITAI Y THETES: LINAJES Y TELE Si muchos de los antiguos hectémoros habían quedado sin tierras e incluidos en la categoría de los thetes de la clasificación censitaria soloniana417 –algunos de ellos dedicados ahora a la artesanía–, otros campesinos que mantienen o recobran sus tierras, fundamentalmente aquellos que llegaran a la categoría de zeugitai, podrían empezar a caracterizarse como hoplitas (algunos de ellos ya desde antes de Solón probablemente), como el citado Telo. Aunque se ha discutido mucho sobre si los 410

Sebillote-Cuchet, 2005, p. 213. En Solón: Sol., fr. 2 D., lin., 4; Sol., fr. 23 D., lin., 20-21. Para autoctonía del laos: ver n. 186. Para la autoctonía asociada a los nobles del Ática (especialmente los más vinculados a la ciudad de Atenas) en el s.VII: ver n. 195. 412 Sol., 24 D., lin., 4-5. Jonia: Sol., fr. 4 D. Eleuthera: Sol., fr. 24 D., lin. 7. Posiblemente también se pudo referir a Gea como Curótrofa: ver n. 329. 413 Por ejemplo en el Himno homérico a esta diosa. Supra n. 378 y texto. Para la posibilidad de un culto a Gea como madre ya en las tablillas micénicas de Tebas: ver n. 235. Para esta proximidad entre “la Madre de los dioses”, Gea y Deméter en el s.VI: Borgeaud, 2004 (1996), pp. 8-9. 414 Que en cualquier caso posiblemente ya la veneraba desde antes como “Curótrofa”: ver más arriba en texto. Para la imagen clásica de la Tierra como “madre” de los atenienses ver, por ejemplo, Pl. Menexeno, 237 b-c. 415 Expresada, desde el punto de vista jurídico, por el Tribunal (posiblemente la Heliea) que menciona metafóricamente Solón en sus poemas (fr. 24 D., lin. 3), y del que es “testigo” privilegiada precisamente Gea. 416 Ver notas 352 y 390. 417 Para clases censitarias: n. 82. 411

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zeugitai de Solón pueden identificarse o no con los hoplitas418 lo cierto es que su reforma y la nueva ordenación del Ática en la que se “recupera” al campesinado mediano (y se alivia al pequeño campesinado con la protección de la ciudadanía frente a la esclavitud) es la base para la formación del ejército hoplítico419. Quizás no es una coincidencia, en este sentido de la creación de una clase hoplítica, el hecho de que la tribu jonia de Asia Menor Oplethes, introducida ahora en Atenas, se llame en en esta localidad (a diferencia de Jonia), Hopletes420. En el capítulo anterior hemos analizado el fragmento tercero de la Constitución de Atenas de la organización de la población en 4 phylai divididas en trittys y fratrías y en las que se incluyen ethne o gene de agroikoi y demiourgoi421. Este fragmento que hemos leído en unión al primero sobre el establecimiento del Ion, quien inaugura en el mito las cuatro phylai ancestrales de Atenas y el culto de Apolo Patroos422, es fruto de especulaciones y elaboraciones teóricas423, pero sobre la base 418

Ver notas 82, 349, 395 y la nota siguiente. Ver Gallego, 2005, p. 98. Para asociación de zeugitai y hoplitas: Whitehead, 1981; Hanson, 1999 (1995), pp. 109-110; Foxhall, 1997, p. 131. Ste Croix, 2004, p. 7ss. El hecho de que en época clásica Tucídides utilice el término de thetes (la clase censitaria) para designar una categoría militar por debajo de la hoplítica (Th., 6.43; ver también Harp., Hsch, Phot., Suid., s.v. thetes kai thetikon, que recogen a dos autores del s.V: Aristófanes, fr. 248 Kassel Austin de Daitaleis de 427 y Antifon: fr., 61 Thalheim (fr. 63 Sauppe); Ste. Croix, 2004, pp. 13-14) lleva inevitablemente (pace Rosivach 2002) a postular que la mayoría, si no todos, los de la clase de zeugitai serían en el s. V hoplitas (que incluía también a los hippeis que no participaran en la caballería: Ste Croix, 2004, pp. 14-15). La cuestión es decidir si la pertenencia a la clase censitaria era el criterio para entrar en el katalogos de hoplitas o en la caballería, o más bien, si se hacía a partir de la aportación personal de armamento y del cumplimiento de las condiciones que implicaba el ser hoplita o miembro de la caballería sin entrar a considerar el censo (por lo que quizás los hijos por ejemplo de un zeugites empobrecido que no llegaran a esta categoría censitaria podrían aportar por herencia y tradición con esfuerzo el armamento y participar como hoplita en el ejército); esto es lo que piensa Ste. Croix que desvincula también las clases censitarias (las tele de Solón) de una cantidad fija de ganancias requerida; esto último, sin embargo, desde nuestro punto de vista, no resulta tan convincente, aunque sí es probable que el censo no fuera exacto sino a partir de la capacidad como propietario de caballos (para hippeis) y de uno o dos bueyes para el zeugites, con lo que esto conlleva en relación con la propiedad de la tierra. Ver supra n. 349. 420 Ver supra n. 131. Para la instauración de las tribus jonias con Solón ver capítulo anterior y Valdés, 2006a. 421 F. 385 Rose (Lex. Demosth. Patm., p. 152 Sakkelion; Sch., in Pl., Axiochus, p. 465 Bk; Harpocr., s.v. trittys ; Polux, 8.111). «Gennetai : antiguamente el pueblo de Atenas, antes de que Clístenes organizara las tribus, estaba dividido en georgoi y demiourgoi; y las phylai eran cuatro, y cada tribu tenía cuatro partes, a las que llamaban fratrías y trittyes; de éstas cada una estaba compuesta por 30 gene de 30 hombres cada uno… Como cuenta Aristóteles en su Constitución de Atenas, donde dice «y estaban agrupados en 4 tribus a imitación de las estaciones del año, y cada una de las tribus estaba dividida en tres partes, para que hubiese 12 partes en total, como los meses del año; y eran llamadas trittyes y fratrías; y la organización de los gene era en grupos de 30 cada fratría, como los días del mes y el genos estaba compuesto por 30 hombres». 422 Fr. 381 Rose (Harp., s.v. Apollon Patroos; Lex. Rhet. Seguer p. 291 Bk y schol Pl., Euthd. P. 369 Bk; sch. Ar., Av., 1527): «Apolo Patroos: Pitio. Es una denominación del dios entre las otras muchas que hay. Los atenienses rinden culto comunitariamente a Apolo Patroos desde Ion; porque cuando llegó (Ion) para asentarse en el Ática, como dice Aristóteles, los atenienses fueron llamados jonios y Apolo fue nombrado su dios Ancestral»; «Dicen que Apolo se unió a Creusa, la hija de Erecteo y engendró a Ion, por el que los atenienses fueron llamado en ese momento jonios y a partir de entonces tienen a Apolo Ancestral. Los atenienses rinden culto a Apolo Patroos porque Ion, su polemarco, fue engendrado por Apolo y Creusa (la mujer?) de Juto». 423 Ver por ejemplo: Lambert, 1993, p. 372. 419

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de los cambios sociales e institucionales de Solón, como el de la introducción de las cuatro phylai jónicas tal y como hemos argumentado en el capítulo anterior424. Lo que nos interesa ahora es la división de la población originaria del Ática según el fragmento de Aristóteles en agroikoi y demiourgoi425, puesto que son mencionados junto a los Eupátridas en la crisis de Damasías del 580 y por tanto no sólo ya incluidos en la politeia sino operativos desde el punto de vista político e institucional426. En otro lugar hemos desarrollado la hipótesis de la división de Solón de la población con vistas a la participación política no sólo en clases censitarias con un criterio plutocrático (para el desempeño de ciertas magistraturas y quizás con una finalidad de tasación)427, sino también en “linajes” o gene, atendiendo al criterio del nacimiento o linaje, para distribuir a la población con vistas a su participación en la Heliea y la Asamblea y justificar esta inclusión; esto es consecuencia en cierto modo de un intento de continuidad con la organización del Ática anterior en la que los únicos que participaban en la politeia eran los aristoi de acuerdo con el linaje fundamentalmente al que iba unida, lógicamente, la riqueza (aristinden kai ploutinden)428. En estos momentos, Solón, al inaugurar o ampliar la participación del demos en la politeia, especialmente en la Asamblea y la Heliea, establece al demos, esencialmente a los agroikoi y demiourgoi, categorías que se entrelazan con las de zeugitai y thetes429, como gene (linajes) de “campesinos” o “artesanos”.430 De esta realidad que está en la base de las elaboraciones y especulaciones teóricas posteriores, no sólo se hace eco la Constitución de Atenas en el fragmento tercero, sino también Platón, de la misma familia o emparentado con Solón, que men424

Ver capítulo 1. Valdés, 2002a, p. 144; Valdés, 2006a. También, junto a los Eupátridas, en Plutarco, Vida de Teseo, 25 (geomoroi en lugar de agroikoi). 426 Arist., Ath., 13.2. Estas categorías en la Vida de Teseo de Plutarco (posiblemente reflejo también de la politeia de Solón): ver nota anterior. 427 Ver, para las fuentes, notas 82 y 349. Las fuentes coinciden en que el objetivo principal de las clases era limitar la participación, según el censo, en las magistraturas (con diferencias entre unas y otras, como los tesoreros, cargo desempeñado sólo por los pentakosiomedimnoi). Parece ser que los zeugitai sólo desempeñarían magistraturas menores, pues no les fue permitido el acceso al arcontado más que a partir de 457: ver reflexiones, sin embargo, en n. 88. En Pólux (8.129-130) se atribuye una finalidad fiscal a las clases de Solón, que aunque encaja mejor con la situación del Ática en el s.IV, antes de las reformas del 378, podría reflejar, también, de forma distorsionada una tasación de época de Solón. En el caso de que hubiera existido dicha tasación con Solón podría tratarse de la dekate (el diezmo), atribuida por las fuentes a Pisístrato (Arist., Ath., 16.4) a quien, sin embargo, en Tucídides (5.54.5) se le atribuye la imposición de la vigésima parte. Para la teoría de la dekate con Solón: Descat, 1990. 428 Arist., Ath., 3.1; 3.6. Valdés, 2002a, capítulos 5 y 6. 429 Sin que haya una correspondencia absoluta (ver Mossé, 1964, p. 409). En Atenas los demiourgoi son banausoi y por tanto posiblemente thetes: Hsch., s.v. demiourgoi; en la reelaboración de Diodoro (D.S., 1.28.5) los, en este caso, geomoroi, son de la clase hoplítica, mientras que los demiourgoi son los banausoi. Ver Figueira, 1989, p. 460. Sin embargo es muy probable que una parte de los agroikoi de esta época fuesen thetes con parcelas muy pequeñas que tendrían que emplearse como jornaleros en tierras de otros temporalmente (ver Gallego, 2005, p. 107). Además, es también posible que varios demiourgoi fuesen de la categoría censitaria (por su capacidad económica) de los zeugitai. Ver supra n. 88. Ver para artesanos el capítulo siguiente. 430 Ver Hsch., s.v. ajgroiw'ta a[gro koi kai; gevno" !Aqhvnhsin, o} ajntidievstellon pro;" tou;" Eujpatrivda" h\n de; to; tw'n Gewrgw'n: kai; trivton to; tw'n Dhmiourgw'n. Ver también D.S. 1.28.5 que menciona esta división de la sociedad (en relación con Egipto). 425

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ciona tanto la clasificación censitaria en las Leyes, como la clasificación en clases “funcionales” o bioi”431, atribuidos, por otra parte, también a Solón432. Las nuevas cuatro tribus “jónicas”433 constituyen el marco desde el que elegir y reclutar el Consejo de 400434 que sustituye al Consejo de 300 de Mirón de Flia, probablemente el Areópago presoloniano435. La Boule soloniana de 400 se elige, por tribus, a partir de familias atenienses integradas en las fratrías que se han clasificado no sólo como clases censitarias de pentacosiomedimnoi, hippeis, zeugitas y thetes, sino también como gene (linajes) de aristoi y/o Eupátridas, agroikoi y demiourgoi436. De hecho los diez arcontes excepcionales de la crisis de Damasías, cinco Eupátridas, tres agroikoi y dos demiourgoi, podrían ser un reflejo parcial de esta forma de participar en el Consejo, a partir de una clasificación en “bioi” o “gene” de nobles, agricultores y artesanos437. Aunque Solón permite la participación del demos de forma restringida en la politeia, hay que esperar hasta Clístenes no sólo para que esta participación se haga 431 Pl. Criti., 110 c y 112 b (artesanos y campesinos que separa de los guerreros); también en Pl., Ti., 24 a-b (en esta línea también: Arist., Pol., II, 1267 b 30-33-1268 a 16-20). Figueira, 1984, pp. 459-460; este autor supone que estos 10 arcontes no se adecúan al sistema soloniano de censo (p. 452); sin embargo es posible que Solón contemple, con vistas a organizar el sistema político, no sólo el criterio censitario sino también el de nacimiento (linaje) y/o función (nobles, agricultores, artesanos). Platón alude también a la división de la sociedad en las Leyes en clases censitarias (ver Piérart, 1974, p. 50) y en la República en clases “funcionales” de agricultores, artesanos y filósofos o “guardianes”: Pl., R., 369 c- 376; Piérart, 1974, pp. 49-50. Esta doble división (censitaria y en clases funcionales) podría ser un eco, dadas las conexiones, además, de Platón con Solón, de la “doble” división de Solón en clases censitarias y en gene de “nobles, agroikoi y demiourgoi” (con vistas a participar en la vida política, posiblemente en el Consejo desde el que se elegirían a los 10 arcontes Eupatridas, agroikoi y demiourgoi en el 580). Platón de la misma familia que Solón, pudo tener quizás información privilegiada respecto al legislador del s.VI: Platón, Criti., 113 a-b; Pl., Ti., 20d-e. Procl., In Ti., 1, 81-2. D.L., 3.1; ver Valdés, 2002a, p. 147, n. 47. Davies, 1971, p. 322ss. 432 En la Vida de Solón de Plutarco se mezcla la tradición de las tribus y de los bioi: Plut., Sol., 23.5. Para las tres clases ver Diodoro (en n. 429); división de la población en Eupátridas, geomoroi y demiourgoi atribuida también a Teseo: Plu, Thes. 25 (ver para los paralelismos entre la constitución de Teseo y la de Solón: Valdés, 2002a, p. 12ss. y n. 73); en relación a Ion: Estrabón, 8.7.1 (sustituyendo a los Eupátridas por Hieropoioi y Phylakes); ver para las tribus jónicas de Ion en la organización soloniana: cap. 1 y Valdés, 2006a. Más fuentes y bibliografía: Valdés, 2002a, pp. 144-145 con nn. 44 y 47. 433 Ver cap. 1 y Valdés, 2006a. 434 Arist., Ath., 8.4. Plu. Sol., 19.2. Para el espacio al aire libre en el ágora del Cerámico en la zona del posterior Bouleuterion: Wycherley, 1957, p. 128ss y p. 203ss. Thompson, 1968, p. 115ss (especialmente p. 203ss.); retomado (con revisión de fuentes y bibliografía actual) por Valdés, 2004e. Discusión, fuentes y bibliografía para el Consejo soloniano: Valdés, 2002a, p. 139ss. 435 Plut. Sol., 12.3; Arist., Ath., 1.1. Este “Consejo de 300” es el que la facción oligárquica de Iságoras intenta reinstaurar a finales del s.VI (Arist. Ath., 20.3; Hdt., 5.72) para hacer frente a otro consejo (posiblemente el Consejo de 400 de Solón revivido ahora: Valdés, 2003d. Para el Areópago como Consejo territorial de nobles: supra n. 26 y 260. 436 Según Plutarco, Solón encargó al Areópago determinar la fuente de subsistencia de cada uno y castigar a los ociosos: Plut., Sol., 22.3. 437 Quizás los de la tribu del asty (de ahí la mención de demiourgoi, que no tendrían sin embargo entidad en otros territorios, como la Paralia o la Diacria), que reaccionan en bloque (dadas las relaciones clientelares entre el demos y los aristoi) frente a un intento de tiranía de un personaje procedente quizás de la zona de Braurón: Valdés, 2002a, p. 171.

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plena e igualitaria (al menos desde un punto de vista político en el Consejo y en la Asamblea), sino también para que deje de estar tan fuertemente supeditada a las relaciones clientelares de cada una de las zonas. En este sentido se entiende perfectamente que Aristóteles diga en la Constitución de Atenas que a partir de las reformas clisténicas con el establecimiento de las nuevas tribus basadas en una organización en demos (y no ya, por tanto, en gene), y sobre la que se realiza la elección del Consejo de 500, ya no se pueden conocer a partir de las mismas (se entiende, las diez nuevas tribus), los gene: “to; mh; fulokrinei'n, pro;" tou;" ejxetavzein ta; gevnh boulomevnou"”.438 Esta frase que ha desconcertado a los autores contemporáneos tiene su sentido pleno si la participación política con anterioridad, así como la integración en las cuatro phylai, no se basaba todavía sólo plenamente en un criterio plutocrático, sino también en el criterio del linaje o nacimiento, aún cuando ese linaje (genos y consecuentemente la eugeneia) se hubiera ampliado también al demos, a los agroikoi y demiourgoi (designados y considerados como gene), aunque posiblemente no a todos o al menos no de forma permanente, con el objetivo de participar (restringidamente) en la politeia. Reflejo de esta realidad es otro comentario de la Constitución de Atenas en el que se menciona a los seguidores del tirano que no eran puros en su linaje (“oiJ tw'/ gevnei mh; kaqaroi”) y a los que se expulsa de la politeia después de la caída de la tiranía.439 Desde este punto de vista no sólo las nociones de ancestralidad y/o de nacimiento autóctono de la Tierra se amplían a todos los atenienses, bajo el nuevo ancestro Apolo Patroos y la Madre Tierra (“Madre de los dioses olímpicos”), sino que también se empieza a aplicar el concepto de eugeneia común o buen linaje (unido con el de autoctonía en los discursos fúnebres de época clásica), a todos los atenienses y especialmente a los hoplitas, zeugitai y agroikoi –dentro de los labriegos, a los más acomodados– como Telo, asociados a la Tierra; los ciudadanos, además de haberse visto divididos en cuatro clases censitarias, se constituyen en gene, linajes de agroikoi y demiourgoi (además de los nobles), con vistas a su participación, como los aristoi, las familias de linaje aristocrático del s.VII, en la vida política de la ciudad, y en especial en su Consejo de 400 miembros, que se realiza de forma jerarquizada. La integración o confirmación440 en la politeia y probablemente la ampliación de la clase de los medianos campesinos, los zeugitai (los agroikoi o georgoi) constituyen la otra cara de la moneda de la integración de gran parte de los antiguos hectémoros y thetes pero también pequeños y medianos campesinos propietarios desposeídos y degradados con la crisis (atimoi), en la clase censitaria de los thetes; muchos de ellos permanecen en el campo con pequeña parcelas, realizando al mismo tiempo trabajos adicionales como jornaleros temporales (y por tanto serían conside438 Arist., Ath., 21.2. La causa de dividir a la población en 10 tribus en lugar de cuatro es precisamente mezclar a la gente, así como propiciar que un mayor número de población tomara parte en la politeia. 439 Arist., Ath., 13.5. 440 No hay que olvidar a los campesinos que llegan a la clase de hoplitas de la Constitución de Dracón: ver más arriba en texto.

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rados también agroikoi); otros, quizás de forma creciente, serían orientados, en el asty, a la actividad artesanal y comercial, como demiourgoi. La participación de ambos grupos en el gobierno de 10 arcontes tras Damasías, emanado posiblemente del Consejo/Heliea441, muestra la voluntad de Solón por integrar tanto a agricultores como artesanos442 en la politeia (aunque de forma jerarquizada), como mínimo, en la asamblea y en la Heliea443; es decir, el legislador busca no sólo la unidad del demos (agricultores y artesanos) sino asimismo la ampliación de la ciudadanía (con la integración novedosa de thetes y artesanos en la politeia) y en definitiva la “construcción” del demos ático. Esta “unión ideológica” (pandemia) de zeugitai y thetes, agroikoi y demiourgoi444, puede descubrirse también, como vamos a ver en otros capítulos, en la unión de Gea, la Tierra, con Hefesto (patrón de los artesanos) en el nacimiento del mito de autoctonía en este s.VI, pero también quizás en otros mitos como el de Hoples. Este héroe, epónimo de los Hoplitas y de la tribu de Hopletes es el padre de Melita, heroína de uno de los más importantes barrios de artesanos de Atenas situado junto al Cerámico445. Esta filiación, además, recoge una tradición diversa de la del Catálogo de mujeres de Hesíodo, en la que la heroína ateniense aparece como hija de Myrmex446. Un momento oportuno para situar esta innovación puede ser el mismo s.VI, cuando las tribus jónicas (de las que Hoples es uno de los patronos) están operativas447 y se está empezando a desarrollar la clase de hoplitas –como muestra el episodio del desarme de hoplitas de Pisístrato448–, además de la actividad artesanal en la ciudad.449 441 Para la identificación del Consejo y la Heliea con Solón: ver notas 78 y 153. Es posible que existiese, de todas formas, como para el Consejo de Quíos (Robinson, 1997, p. 97) transferencia de determinados asuntos a la Asamblea que tendría por tanto también función judicial: Valdés, 2003d, p. 80. En este sentido la “Heliea” sería tanto el Consejo de 400 en versión judicial (con 401 miembros) como la misma Asamblea, lo que da pie, después de Clístenes, cuando se separe la Heliea del Consejo, a la diversificación (con más o menos miembros) de los tribunales populares en el s.V. 442 Plut., Sol., 22.3. 443 Para participación del demos, incluidos los thetes en la asamblea y la Heliea ver Arist. Pol., II, 1274a3; II, 1274 a 15-18; 3, 1281 b 32-4; Arist., Ath., 7.3; Ath., 9.1; Arist., Ath. 8.1; Plut., Sol., 18. Valdés, 2005a, esp. pp. 62-67. 444 Zeugitai y thetes son las dos clases beneficiadas con los repartos de tierra con las cleruquías en el s.V: IG I3 46. 43-6; Tucídides, 3.61.1, señala que todos los atenienses tuvieron que embarcar en la emergencia del 428 salvo hippeis y pentakosiomedimnoi; Ste. Croix, 2004, p. 13. Con respecto a la “unidad” del demos o a la formación del demos por parte de agricultores y artesanos ver Aristóteles, Política, 1291b 18; según este autor hay varias clases del pueblo, “una la de los campesinos (georgoi), otra la que se dedica a la artesanía…”; ver Gallego, 2005, pp. 101-102. Además, según Aristóteles, los georgoi no pueden estar ociosos y tienen que trabajar: Pol., 1292b 25-34; Gallego, 2005, pp. 102-103 y pp. 105-106. Cualidad agraria compartida entre zeugitai y thetes en el s.VI: Gallego, 2005, pp. 107. 445 Hoples: Kearns, 1989, p. 190. Melita hija de Hoples: Sch. Eur., Med., 673; Apolodoro, Bibl., 3.207 (Metan en lugar de Melita); Ath. 556 f. Barrio de Melita: Traill, 1975, p. 50; Young, 1951; Arafat - Morgan, 1989, pp. 321-2. 446 F 225 MW; ver West, 1985, p. 108. Kearns, 1989, p. 184. Myrmex es hijo de Melanipo, hijo de Teseo. 447 Ya que con Pisístrato algunas de las leyes y ordenamientos de Solón caen en desuso (Arist., Ath., 22.1), a pesar de que el mismo Aristótoteles señala que gobernó de acuerdo a las leyes existentes (Arist., Ath. 16.8). 448 Arist., Ath., 15.4. También lo demuestra la existencia misma de los zeugitai. Ver más arriba en texto. 449 Ver capítulo siguiente.

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Por último quisiera señalar que tanto los campesinos como los artesanos son mencionados como parte del laos/demos que convocaba el heraldo en la asamblea del pueblo450 y del que se hacen eco tanto la figura mítica de Teseo (en la Vida de Teseo de Plutarco)451 como el personaje histórico de Solón, que se presenta, él mismo, como heraldo que congrega al demos452. En Aristófanes esta convocatoria se realiza por parte del heraldo, con las mismas palabras que se atribuyen a Teseo y al heraldo mítico, Leos (deu'r! i[te pavnte" lewv)/ , que aparece como uno de los personajes de la Vida de Teseo de Plutarco453. No vamos a entrar en detalle en el tema de la inauguración del Leocorion que hemos abordado en otro trabajo454, sino tan sólo señalar el hecho de que este heraldo mítico recibiera sacrificios en los axones de Solón455 y que el recinto del Leocorion se encuentre ya operativo al menos desde los Pisistrátidas456. Todo ello lleva a plantearse la posibilidad de la inauguración en esos momentos de un nuevo espacio para reunir al demos/laos, similar al Theseion del ágora vieja que no pierde, de todas formas, esta función como se ve por el episodio del desarme de hoplitas con Pisístrato así como en la reunión allí de los demos y de la infantería en época clásica457. Lo significativo con respecto al Leocorion es que este espacio de reunión de agroikoi y demiourgoi (como se ve en la convocatoria en Aristófanes) se establezca en el barrio de artesanos de la ciudad. Igualmente significativo es el hecho de que con posterioridad se desarrolle en esta zona un “mercado de alquiler hombres libres”, los thetes, mientras que el antiguo lugar de reunión del demos/laos, el Theseion, se convierte en “mercado de compra-venta de esclavos”458. Quizás habría que buscar la razón de ser de la diferencia cualitativa de ambos lugares en el hecho de que a partir de Solón, el nuevo demos (tanto agroikoi como demiourgoi y, desde un punto de vista “censitario”, zeugitai y thetes) no podían ser vendidos ya como esclavos ni caer en la esclavitud por deudas, mientras que antes de él, el demos/laos, es decir los propietarios del tipo hesiódico, susceptibles de perder su parcela y los thetes, muchos de ellos trabajando como hectémoros, podían caer en esclavitud no sólo en sentido figurado459 sino literalmente, ser vendidos como esclavos-mercancía fuera de Atenas.460 450 Ver por ejemplo Ar., Paz, 296-298: All!, w\ gewrgoi; ka[mporoi kai; tevktone" kai; dhmiourgoi; kai; mevtoikoi kai; xevnoi kai; nhsiw'tai, deu'r! ijvt!, w\ pavnte" lewv/. 451 Plutarco, Thes., 25.1: deu'r! i[te pavnte" lewv/ (“venid aquí todas las gentes”). 452 “Pero yo para cuantas cosas reuní al pueblo” (xunhvgagon dh'mon): Sol., 24 D., lin.1-2. Solón como heraldo: Sol., 2 D. Parke - Wormell, 1956, vol., I, p. 111; vol., II, nº 16. Solón congrega al pueblo para jure las leyes por diez años: Hdt., 1.29.2; reflejado posiblemente en la leyenda de Ardeto: Sud., s.v. Ardettes; Harp., s.v. Ardettos. An.Gr. Bekker, I, 183, 4; 207, 2. 453 Plut., Thes., 25.1; Plut., Thes., 13.2-4; Filócoro FGrH 328 F 108; ver en Aristófanes supra n. 449. 454 Valdés, 2004d. 455 Para el héroe Leos citado en los axones de Solón: St. Byz. s.v. @Agnou'". Ver Kearns, 1989, p. 181. 456 Th., 6.57.2; 1.20.2; Arist. Ath., 18.3. 457 Valdés, 2004d, n. 31. 458 Valdés, 2000a. 459 Arist., Ath., 2.2: ejdouvleuon oiJ pevnhte" toi'" polousivoi". Para el sentido figurado de la frase: Sakellariou, 1979, pp. 99 ss. Finley, 2000 (1953), p. 176. 460 Cfr. Valdés, 2002d (con fuentes y bibliografía).

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III. LA INTRODUCCIÓN DE HEFESTO EN EL IMAGINARIO ATENIENSE Y LA PROMOCIÓN DE LOS ARTESANOS III.1. LA PROMOCIÓN DE LOS ARTESANOS Y EL DESARROLLO DE LA ARTESANÍA EN EL S.VI Plutarco señala en la Vida de Solón que el legislador orientó a sus conciudadanos hacia el artesanado (pro;" ta;" tevcna" e[treye tou;" polivta") e hizo una ley en la que se dispensaba a los hijos de cuidar a su padre si éste no le había enseñado un oficio (22.1). Además afirma que la ciudad se llenaba de extranjeros que no cesaban de llegar de todas partes al Ática para tener seguridad y que concedió el derecho de ciudadanía a aquellos que se establecieran con toda su familia para ejercer un oficio (Plut. Sol. 24.4: !Aqhvnaze metoikizomevnoi" ejpi tevcnh). Es posible que varias de estas familias fueran antiguos hectémoros de los que habían huido del Ática (Sol., 24 D. lin., 10-11) o habían sido vendidos como esclavos (Sol., 3 D., lin 23-25 ; Sol., 24 D. lin., 8-9), algunos de los cuales ya no hablaban el ático (Sol. 24 D., lin. 11), y que trae el legislador después de la Sisactía461. Otros serían, tal vez, thetes y antiguos hectémoros que habían permanecido en el Ática, gentes del campo en general que se asientan en la ciudad después de quedarse sin las tierras que trabajaban y que no eran suyas (ver capítulo anterior) y también posiblemente extranjeros de otras ciudades que aprovechan la situación para establecerse en Atenas. Entre éstos grupos se encuentran seguramente los seguidores de Pisístrato después de la crisis de Damasías, descritos en la Constitución de Atenas como los pobres que se alinean en la facción del tirano, desprovistos de sus préstamos462, así 461 Sol., 24 D. Para la venta de los hectémoros y deudores y el “comercio de esclavos” en el arcaísmo: Valdés, 2002d. 462 Arist., Ath., 13.2: oi{ meta; ajfh/rhmevnoi ta; creva dia; th;n ajporivan; posiblemente se refiere a antiguos hectémoros (que se quedan sin la posibilidad de trabajar la tierra a cambio de un porcentaje de la cosecha, siendo únicamente viable ahora para ellos hacerlo como thetes, de forma temporal y precaria) y también antiguos propietarios esclavizados por deudas que no recuperan sus tierras o que no reciben ya más ayuda económica de los aristoi de sus distritos.

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como los que tenían miedo (de ser expulsados de la ciudadanía) por ser de estirpe impura (Arist., Arist., 13.2).463 Otras noticias de Plutarco permiten dar crédito al desarrollo de las actividades artesanales y de los artesanos como ciudadanos en época de Solón464, además de la del aprendizaje de un oficio465, como aquellas en las que se castiga la pereza466, así como la ley de neutralidad467, o la apreciación de cualquier trabajo u oficio, destacado también por Hesíodo (Op. 311), incluido el comercio (Plut. Sol. 2.3), al que el mismo Solón se dedicó468. Todo ello indica que en estos momentos emerge y se desarrolla en Atenas una ideología de cierta dignificación y aprecio del trabajo manual de los artesanos, y del trabajo en general tal y como aparece en Hesíodo o, posteriormente, en el discurso de Pericles en Tucídides469. No vamos a entrar aquí en la discusión sobre la consideración y el estatuto de los artesanos en la antigüedad, en los que hay que tener en cuenta tanto la época como las diferencias mismas dentro del mundo del artesanado470. Tan sólo vamos a señalar la posibilidad sugerida por algunos autores de la existencia «a grandes rasgos» de dos ideologías contrapuestas en este sentido, una aristocrática y otra más popular471, aún cuando en este campo existen también matices dadas las relaciones no siempre fáciles o exentas de conflictos entre los agricultores (sobre todo los propietarios) y los artesanos, que se perfila con mayor nitidez en momentos de crisis durante la guerra del Peloponeso.472

463

Valdés 2004b. Para este desarrollo ver: Lévêque, 1978, p. 524; Mele, 1979, p. 71; Snodgrass, 1980, p. 145; Gras, 1987, p. 47; Descat, 1986, pp. 212-14 (con ciertas reservas; idem, 1994, p. 20); Valdés, 2005d; idem, 2005f; Campone, 2004, p. 32ss. 465 Descat, 1986, pp. 208-14, asocia todas las medidas transmitidas por Plutarco más bien con la preservación del oikos familiar dentro de la política de Solón. Sin embargo este reforzamiento de la unidad familiar del oikos no impide al mismo tiempo el desarrollo de otros aspectos como la promoción (para algunos oikoi) de la dedicación a la actividad artesanal o al comercio. 466 Dice Plutarco (Sol, 22.3) que Solón confirió dignidad a todos los oficios (tai'" tevcnai" ajxivwma perievqhke), incluido el comercio (Plut., Sol., 2.3) y castigó (a través del Areópago) a quien no tuviera ocupación. 467 Nomos argias : Ruschenbusch, 1966, F 148; Hdt. 2.177; Descat, 1986, p. 209. Ley de neutralidad: Plut. Sol. 20.1. Austin, 1980, p. 246. 468 Comercio mencionado entre los oficios y ocupaciones que describe Solón: Sol., 1 D. lin., 45-46. Para el comercio arcaico, ligado a la actividad de los aristoi (independientemente de que fueran ellos o no los que lo realizaban) ver: Bravo, 1977. Mele, 1979. Bravo, 1984. Mele, 1986. 469 Th., 2.40. Ver en esta línea: Hesíodo, Op. 298-318. 470 Para una recopilación de artículos con los principales puntos de vista ver: Coarelli, ed., 1980. Ver también Valdés, 2005d. 471 Lauter, 1980. Un resumen de esta polémica en relación con los artesanos: Valdés, 2005d. Para la teoría del desarrollo de dos ideologías en época arcaica y clásica, una aristocrática y otra del ton meson (aunque ésta en relación más bien con la constitución de un campesinado pequeño o mediano propietario): Morris, 2000, cap. 3º. 472 Ver para este distanciamiento de posturas entre labriegos y demos urbano en la guerra: Gallego, 2005, pp. 119-120. Aristófanes asocia el artesanado a la pobreza: Ehrenberg, 1951, p. 125ss. Ar. Pl., 617-8. El ideal del ciudadano griego es el del hombre libre, hoplita (con la capacidad de defender su ciudad) y pro464

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En cualquier caso, en Atenas, en el s.VI y específicamente con las reformas de Solón (y con los desarrollos de la época de la tiranía) se tiende a buscar una confluencia de campesinos y de artesanos, tanto en la vida política como social, así como en el complejo mítico y ritual que se desarrolla en estos momentos, con el culto a Hefesto que se integra en el « mito de autoctonía » (junto a Gea) o la fiesta de las Chalkeia y otros mitos que podrían haberse desarrollado o enfatizado en estos momentos, como el de Melita y Hoples. Esta realidad de la confluencia y participación conjunta de campesinos y artesanos así como de la integración en el demos de Atenas y en la ciudadanía de agroikoi y demiourgoi se pone de manifiesto en la crisis de Damasías, cuando, ante el intento de tiranía de este personaje, se eligen, de forma excepcional, diez arcontes, cinco Eupátridas, tres agroikoi y dos demiourgoi (Arist., Ath., 13.2), lo que muestra que los artesanos (o por lo menos algunos) estaban integrados en la ciudadanía y participaban en la vida política (al menos en la Asamblea y en le Consejo/Heliea473). Como hemos señalado más arriba, se ha discutido mucho sobre la identidad de estos demiourgoi y su relación con la clase soloniana de los thetes. Mossé474 sugiere que, sin que haya una correspondencia absoluta, los demiourgoi de estos momentos pueden identificarse o integrarse en la categoría de thetes (como los agroikoi en la de los zeugitai). Los demiourgoi en Atenas, donde este término adquiere un significado diferente del que se percibe en las ciudades dorias475, se identifican con los artesanos, technitai y banausoi, en Aristóteles por ejemplo476. La única diferencia entre los thetes y los artesanos, según Aristóteles es que éstos, a diferencia de aquellos que siempre permanecen en un bajo nivel económico, pueden enriquecerse (Arist., Pol., 1278a15). No todos los de clase de los thetes, por tanto, son artesanos ni todos lo artesanos son de la clase censitaria de thetes, aunque sí probablemente muchos de ellos. Otros podrían haber llegado a la categoría censitaria de zeugitai por ejemplo, entre los que podrían haberse elegido, quizás, los dos arcontes demiourgoi mencionados en la crisis de Damasías. pietario de tierra; para la distinción entre la valoración del trabajo agrícola frente al trabajo de los artesanos o al comercio: Austin, 1980; señala la preeminencia de los valores aristocráticos (especialmente ligados a la propiedad de la tierra) y los prejuicios hacia el trabajo artesano no sólo en el pensamiento filosófico sino en la organización de ciertas poleis como Tebas, Cirene o Esparta (p. 245). Ver también Burford, 1972, p. 29ss. (aunque señala que los artesanos eran ciudadanos en muchas poleis: p. 34). Ver también los comentarios de Ste. Croix, 1981, p. 274. Para la integración y complementación de agroikoi y demiourgoi en un contexto rural: Amouretti, 2000. 473 Para el Consejo de 400 como la Heliea: Valdés, 2002a, p. 36ss.; para la posibilidad de que los diez arcontes fueran elegidos en el seno de Consejo: Valdés, 2002a, pp. 146-147. 474 Mossé, 1964, p. 409. Para Figueira, los demiourgos elegidos son artesanos (sin relación, sin embargo, según este autor, con la división censitaria de Solón): 1984, p. 450ss. y esp. p. 460. Para más bibliografía sobre este episodio de Damasías ver Valdés, 2002a, pp. 144-146. Ver más arriba el capítulo anterior en el texto. 475 Demiourgoi en época arcaica: Jeffery, 1973-4; Murakawa, 1957. Para el significado del término: Bader, 1965, p. 133. En Homero: Scheid-Tissinier, 1999, pp. 114-116 (especializados, pero dependientes y, en algunos casos, extranjeros). 476 Lévy, 1979; idem, 1991.

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La situación de los artesanos por tanto pudo variar de unos a otros tanto jurídica como socio-económicamente; algunos eran esclavos477; otros muchos, libres, la mayoría probablemente de una baja posición social, pertenecientes a la categoría de los thetes; otros tal vez extranjeros no ciudadanos; y todavía otros, dueños de talleres, con mayor poder adquisitivo478 como pueden demostrar las ofrendas (algunas costosas) por parte de los cerámistas en la Acrópolis, a partir de mediados del s.VI, entre las que, sin embargo, también se encuentran, dedicaciones más modestas479. Aún así todos los miembros de un taller pueden haber compartido una cultura homogénea como simples artesanos480, muchas veces incluidos todos o considerados ideológicamente en una « masa anónima»481. Aunque el trabajo artesano no es nuevo en Atenas, sí experimentó probablemente a partir del s.VI un impulso importante, especialmente el trabajo de los ceramistas482. A partir de ese momento los talleres artesanales de Atenas que se concentraban sobre todo desde la Edad de Hierro en la zona del ágora del Cerámico483, empiezan a desplazarse a otras zonas, sin dejar de estar presentes en este espacio, sobre todo hacia el área de la puerta Dipylon484. No vamos a entrar aquí en el tema discutido del momento de la inauguración del ágora como centro cívico fundamental de la ciudad485, sino tan sólo señalar la probabilidad de la inauguración de este espacio en el s.VI, en consonancia con su utilización para la fiesta de las Panateneas o en relación con la vía a Eleusis y la reorganización de los Misterios. Esta realidad es muy significativa, ya que apunta a la elección, como ágora nueva y centro cívico esencial, de una zona tradicionalmente dedicada al trabajo artesano, elección que corre paralela a la inclusión de los demiourgoi, junto a los campesinos (agroikoi) en la ciudadanía activa participando (aunque de forma restringida) en instancias políticas y judiciales como la asamblea y la Heliea o Tribunal “popular”. Los mitos y el imaginario ligados al trabajo de los artesanos en Atenas son, también, probablemente más antiguos que el s.VI y están asociados de forma especial con la basileia de Atenas y la nobleza ática como ha puesto de manifiesto 477

Williams, 1995, p. 151 (aunque no debían sobrepasar, según este autor, el 7%). Para esta variedad: Coarelli, 1980, pp. vii-xxx; Ziomecki, 1975, p. 125ss; Williams, 1995, p. 151ss. (ciudadano, meteco o esclavo); Laurens, 1995, p. 164. Stissi, 1999, p. 89. Para la diversidad de oficios también dentro de la artesanía : Burford, 1972, p. 68ss. Posiblemente también en este aspecto hay diferencias entre los artesanos de objetos de lujo y otros más relacionados con productos necesarios. 479 Webster, 1972, p. 4ss. 480 Laurens, 1995, pp. 179-80. 481 Arafat - Morgan (1989, p. 327), quienes señalan la baja posición social de los artesanos en general. Ver también : Valdés, 2005d, p. 12 ; Stissi, 1999, p. 88 (baja estima y consideración en general). 482 Gras, 1987, p. 47. Andreau 1994, p. 20. Curry, 2000 (en relación con las medidas de Solón y de Pisístrato). Williams, 1995, p. 143 (los primeros vasos áticos firmados son de principios del s.VI). 483 Papadopoulos, 1996; idem, 2003. Monaco, 2000. 484 Baziotopoulou-Valavani, 1994, p. 46, fig. 1. Hacia el s.VII se producen un descenso de enterramientos y lugar de habitación privados en el agora: Mersch, 1997, p. 50; Onofrio, 1997, p. 67. Descenso también de ergasteria: Monaco, 2000, p. 32 y pp. 43-6 (desaparecen varios talleres del ágora a partir del final del Protoático, pero hay todavía un sector productivo a espaldas de la posterior Stoa Basileios: p. 34ss.). 485 Greco, 1997 (con bibliografía anterior). Valdés, 2004e. 478

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Descat486, lo que resulta coherente con el desarrollo de una artesanía de lujo en torno a los aristoi de Atenas. En época geométrica y arcaica existía en Atenas una escuela de broncistas487. Los artesanos mitológicos de Atenas están vinculados a la casa real, a la basileia488, lo que puede asociarse con el trabajo artesanal relacionado, especialmente el de objetos de lujo, con las familias principales489. Esta realidad se percibe en el mito de Dédalo, nacido de Metion, hijo pequeño de la familia real ática, ancestro de los Metiónidas, tradición que posiblemente se remonta a la época geométrica o al alto arcaísmo490. Lo mismo ocurre con la relación de Meta o Melita, hija de Myrmex en un fragmento de Hesíodo491, con los Metiónidas y con el rey Egeo (del que fue la primera esposa)492. Meta, o más bien, Melita (otro nombre para esta heroína)493, es la epónima del distrito ateniense de Kolonos agoraios, cerca del Cerámico donde se desarrolla desde la Edad de Hierro, como hemos señalado más arriba, la actividad artesanal fundamental de la ciudad494. La confluencia de trabajo artesanal y aristocracia puede también descubrirse en la topografía de la ciudad durante el s.VII495. 486

Descat, 1986, p. 152. Para demiourgoi y basileis cfr. Finley, 1986 (1954), p. 64. Mele, 1981, p. 17. Ver también para la producción local de trípodes hacia la mitad del s.VIII: Snodgrass, 1971, pp. 269-71; para trabajo metalúrgico y de joyas en s.VIII: Whitley, 1991, p. 143. Aumento del trabajo de metal con la revitalización de los contactos con Chipre y el Próximo Oriente: Snodgrass, 1980, p. 49ss. 488 Mele, 1981. 489 Ver n. 486 (Descat y Finley). 490 Dédalo y Metión en Ática: Kearns, 1989, pp. 156 y 186. Morris (1984, p. 247ss.) sostiene que Dédalo « se hace ateniense » durante el s.V, aunque reconoce que ya era conocido probablemente en el s.VI. Sin embargo, Mele (1981) defiende una relación mucho más antigua de esta figura con el Ática y con los Metiónidas. En la Ilíada, 18.592, Dédalo se relaciona con Creta. El demo ático de Daidalidai es mencionado en primer lugar por Ferécides FGrHist 3 F 146 (= Sch. in Soph. OC 472). Para la mitología en torno a este personaje puede consultarse: Frontisi-Ducroix, 1975. 491 Hes., fr. 225 Merkelbach-West; Myrmex es el hijo de Melanipo (que tiene un culto en Melita), hijo de Teseo: Kearns, 1989, p. 184. 492 Mele, 1981, pp. 16-17. Apollod. 3.15.6; Ath. 556f. Otra de las mujeres de Egeo es Medea de Cólquide ya conocida en Corinto desde el s.VIII y a la que se da curiosamente el nombre de “Metaia” en un vaso encontrado en Etruria del s.VII (cuyo tema es el fuego nuevo de Lemnos y la relación con Dédalo, Jasón y el poder real): Menichetti, 1995. 493 Kearns, 1989, p. 184. 494 Para el Cerámico: Papadopoulos, 1996; idem, 2003. El agora, el Cerámico y Melita como zonas de artesanos: Monaco, 2000; Kolonos agoraios asociado al ágora del Cerámico: Poll., 7.132-3; ligado al ágora, al Eurysakeion y al distrito o demo de Melita: Harp., s.v. Kolonetas y Eurysakeion; Sud., s.v. Kolonetas (Wycherley, 1957, p. 90ss.). Como lugar de artesanos: Laurens, 1995; Monaco, 2000, p. 57. Para el demo de Melita: Traill, 1975, p. 50. Para Melita como barrio de artesanos asociado a una zona residencial pobre: Young, 1951; Arafat - Morgan, 1989, pp. 321-2. 495 Tal vez trabajo artesano (Papadopoulos, 1996, p. 12) en la zona de la casa oval del Areópago que era posiblemente la residencia de un personaje principal reconvertido en lugar de culto ctónico: Burr, 1933; Mazarakis Ainian, 1999. Thompson, 1968, p. 58 ss. Onofrio, 2001. Otro espacio que durante el s.VII puede asociarse al artesanado y a estructuras ligadas al banquete aristocrático (edificio A) en la zona del posterior Bouleuterion: Baurain-Rebillard, 1998, p. 129ss.; Papadopoulos (1996) lo asocia sólo con el trabajo artesano; ver también Monaco, 2000, pp. 25-6 y pp. 29-30. Greco y Osanna, sin embargo señalan la posibilidad de la integración del trabajo artesano y de talleres en las estructuras de oikoi aristocráticos: Greco - Osanna, 1999, pp. 173-4. 487

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En el s. VI se desarrolla el trabajo artesano y lo que es más importante la integración de los demiourgoi (de muchos de ellos) en la ciudadanía; pero lo que es aún más significativo es que en estos momentos la integración no es sólo puntual en relación con algunos artesanos más destacados o ligados a la actividad suntuaria de los aristoi (por los que se siente también admiración en épocas anteriores, como demuestra la actitud de los dioses ante las obras maravillosas que realiza Hefesto en Homero, a pesar de su deformidad), sino que se incluye en la ciudadanía a una gran masa de personas de baja condición, fundamentalmente thetes (o antiguos hectémoros), sin propiedad de tierras (o con parcelas muy pequeñas) que se orientan hacia el desarrollo de un oficio y el trabajo manual. Acompañando a estas medidas se produce, como vamos a ver en el siguiente apartado, un desarrollo importante del culto de Hefesto en la ciudad, cuya integración en el Olimpo, en la iconografía, ha sido relacionada por Isler-Kerényi496, acertadamente, con las medidas de Solón encaminadas a atraer y rescatar a los campesinos vendidos como esclavos o huidos, antiguos hectémoros, a los que da la posibilidad de establecerse en la ciudad y de ejercer allí un oficio. Entre los seguidores de Pisístrato, en su segunda toma de poder (Hdt., 1.62), se encuentran varios partidarios suyos del asty; muchos de ellos serían artesanos establecidos allí y que habían roto los vínculos clientelares con los grandes propietarios y terratenientes de los distintos territorios497. Si bien el desarrollo de la artesanía en Atenas experimenta un impulso importante con Solón, en época de los Pisistrátidas se asiste a una auténtica promoción de esta actividad que se ve acompañada de un cierto incremento de la consideración de los artesanos, producto igualmente de su inclusión en la ciudadanía y en la participación política, aunque no hay que dejar de tener en cuenta, de todos modos, las situaciones de dependencia y de clientelismo que posiblemente se daban entre los demiourgoi, especialmente los ceramistas, y los aristoi consumidores de los productos que fabricaban498. Las primeras firmas de los vasos se empiezan a dar a inicios del s.VI y se generalizan durante este siglo, lo que además de marcar la propiedad, implica en cierto modo una conciencia y un « orgullo » de la actividad realizada499. Igualmente, a partir de mediados del s.VI, se constatan dedicaciones importantes y otras más modestas de artesanos en la acrópolis500 y se empieza a representar a los mismos en escePara la posibilidad de la coincidencia de celebración de banquetes (de arcontes) y del trabajo artesano en zona de la Stoa Basileios: Monaco, 1995, pp. 133-40. Otros talleres artesanales cerca de ciertos santuarios como Eleusis o cerca de un cementerio rico como el de Vari: Williams, 1995, p. 143. Para la integración de artesanado y residencia de familias aristocráticas en época geométrica en Oropos: Mazarakis-Ainian, 2002, pp. 168-169. 496 Isler-Kerényi, 2001, p. 87ss. 497 Se desarrolla, sin embargo, un clientelismo paralelo de los artesanos y de los talleres de artesanos hacia las casas aristocráticas: Laurens, 1995, p. 173. 498 Ver nota anterior. 499 Firmas: Williams, 1995, p. 159; Laurens, 1995 (más escéptico respecto de la valoración de los artesanos). Himmelman, 1980, p. 133-134. Orgullo de ceramistas y artesanos: Ste. Croix, 1981, pp. 274-275. 500 Beazley, 1946, p. 21; Raubitschek, 1949, p. 465 (ver sobre todo los nºs. 30, 42, 44, 48, 70, 92, 150, 178, 197, 209, 220, 224, 225, 244, 357-8); Webster, 1972, p. 4ss. (meciona también las dedicaciones más

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nas de la cerámica501, con alusión también, en algún caso, a Atenea, patrona junto a Hefesto502 de este sector, tal y como aparece ya en la Odisea y en la misma poesía de Solón503. Varios autores han supuesto la inauguración del culto a esta diosa con el epíteto Ergane en la Acrópolis en época de Pisístrato504. En cualquier caso el vínculo de los artesanos con la diosa políada de la acrópolis y con Hefesto, incluido en el complejo mítico de la autoctonía, es significativo de su integración socio-política en la ciudad en el s.VI, situación que distingue a Atenas a partir de estos momentos y en época clásica de otras poleis, donde los trabajadores manuales tenían denegado el acceso a la ciudadanía505. Esta integración de los artesanos adquiere relevancia hasta mediados del s.V y podría considerarse en cierto modo paralela a la participación de los thetes y su protagonismo en la vida política de la ciudad. A partir de esas fechas (mediados del s.V), en las que aumenta probablemente el contingente de esclavos que trabajan en este sector506, y, sobre todo, desde el final de la guerra del Peloponeso y las revoluciones oligárquicas, se fortalece en Atenas la tendencia a la exclusión de los no propietarios de tierra y de los trabajadores manuales, ideología que se ve reflejada claramente en Aristóteles en el s.IV y en los discursos de algunos oradores como Demóstenes que describe situaciones ambiguas en las que los pobres (que se ven compelidos a trabajar para otros) ven amenazada su pertenencia ciudadana.507 Vamos a ver ahora el complejo desarrollo del mito de Hefesto en el Ática en el s.VI, dios que se incluye ahora, en relación con Gea y con Atenea, en el mito de la autoctonía, de forma paralela al desarrollo de la gran fiesta cívica por excelencia de la ciudad, las Grandes Panateneas y probablemente, en conexión con la misma, de las Chalkeia, la fiesta de los artesanos; asimismo aludiremos a otros mitos relacionados con los artesanos, como el de Melita, que toman una orientación distinta de la señalada más arriba, acorde, en estos momentos, con la integración conjunta de agroikoi y demiourgoi en la politeia.

modestas –vasos y pinakes–, además de las ofrendas más importantes con bases de piedra inscrita); Guarducci, 1980, esp., pp. 88-89; Thompson, 1984, p. 9; Williams, 1995, p. 147ss. 501 Webster, 1972, p. 8; ver especialmente Beazley, ABV 362/36 = Munich 1717. A partir del 540 empiezan a aparecer escenas de artesanos en el trabajo: Beazley, 1946, p. 6ss.; Ziomecki, 1975, pp. 16-17; S. Angiolillo, 1997, p. 105, fig. 50-1 (escenas que se hacen más frecuentes a principios del s.V). 502 Vaso del 515-500: Hurwitt, 1999, p. 16. 503 Hom. Od. 6.232-4; Od. 13.288-9 ; Od., 16.157-59 ; Od. 2.116 ; Sol., fr. 1 D., lin., 49. 504 Angiolillo, 1997, pp. 70, 113; Viviers, 1992, p. 55ss. (supone que la Atenea hecha por Endoios era una Atenea Ergane); ver, sin embargo, Vita, 1952-4, pp. 141-54 (culto a finales del s.V); según este autor es Atenea Polias la patrona de la actividad manual; ambos epítetos están, de todas formas, estrechamente asociados como se aprecia en una inscripción de principios del s.IV que menciona a «Atenea Ergane Polias»: IG II2 4318. Canción de ceramistas a Atenea: Hom. Epigr. 14. Tal vez Ergane es mencionada en el calendario de finales del s.V: Lambert, 2002, pp. 374-5. 505 En Tebas, Cirene o Esparta: Austin, 1980, p. 245. Burford, 1972, p. 29ss. Ver: X., Oec., 4.2-4. 506 Himmelman, 1980, p. 139; Ziomecki, 1975, p. 19; Williams, 1995, p. 159. 507 Arist., Pol., 1277b-1278a. Dem., 57, Eubúlides, 32-45. Ver Valdés (en prensa) Thetes.

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III.2. EL CULTO A HEFESTO EN EL S.VI Y LA FIESTA DE LAS CHALKEIA Existen diversas teorías sobre la introducción del culto de Hefesto en Atenas. El dios, venerado en la acrópolis en el santuario de Atenea Polias donde tenía un altar junto a los de Poseidón/Erecteo y Butes (Paus., 1.26.5), recibía culto también en otras zonas como Maratón, lugar en el que su culto era especialmente prominente, o en la Academia (posiblemente desde el arcaísmo), y en la proximidad del ágora del Cerámico, en Kolonos agoraios, cerca, por tanto, del barrio de artesanos508. Allí Hefesto no se instala probablemente hasta el s.V, con la construcción de un templo dedicado al dios que se consideró en un primer momento el santuario de Teseo.509 La figura de Hefesto, prominente en el culto principalmente en Lemnos donde se celebraban las Hefestia dedicadas a este dios y a Afrodita510, se introdujo, según Willamowitz en la ciudad de Atenas desde esta isla, en el s.VI, en época de los Pisistrátidas que mantienen contactos con la zona de Sigeo (en Asia Menor) y con Lemnos511. Otros autores, sin embargo, como N. Robertson512, han considerado la posibilidad de una introducción anterior, hacia el 600, momento en el que se tienen los primeros contactos (de la familia de los Filaidas513 a la que pertenecía el arconte Hipoclides en cuyo mandato se inauguraron las Panateneas Pentetéricas514) con esta zona, a partir, además, de cambios en la orientación ateniense que tras la guerra con Egina a finales del s.VII515, se vuelca hacia el mundo jonio, como muestra también el verso de Solón que reivindica al Ática como “la más antigua tierra de Jonia” (Sol., 4 D.).516 508

Culto al dios en Maratón: Eur., fr. 925 Nauck; Nonn. D. 27.317 ss; Brommer, 1978, pp. 158-9. En la Academia: Apollod. FGrHist 244 F 147 (Sch. in Soph. OC 56); cfr. Robertson, 1996a, p. 64. En Kolonos agoraios: Paus., 1.14.6 ; Str., IX, 1, 17 (396). Ver más abajo para las dificultades de la identificación de su templo. Para el Cerámico como lugar de artesanos desde la Edad de Hierro: Papadopoulos, 1996; Papadopoulos, 2003. Para el culto de Hefesto en general puede verse: Delcourt, 1957; Brommer, 1978; LIMC iv.1, s.v. Héphaïstos (A. Hermary-Jacquemin); Shapiro, 1995b (con discusión y bibliografía sobre el tema de la introducción del dios en Atenas). Para este dios también: Faraone, 1987. 509 Posiblemente dentro del programa de construcciones de Pericles. Cfr. Dinsmoor, 1941, p. 125ss.; Harrison, 1977; Delivorias, 1997a. 510 Ya en Homero: Il, 7.467-469. Cfr. Philostrat., Her., 53.5-7; ver Burkert, 1970. Referencias en la Ilíada a Jasón de Lemnos: Il.,7.467-469; 21.41; 23.746-747. 511 Wilamowitz-Moellendorff, 1932, p. 142. Relación de Hefesto con la política de Pisístrato : Hoffmann, 1987, p. 27. 512 Robertson, 1983, pp. 286-8; Robertson, 1996a, p. 63. 513 Isaac, 1986, p. 159ss.; Valdés, 2002a, p. 139, n. 7. Campone, 2004, p. 116. 514 En el 566/5 a.C. Ver Ferécides FGrHist 3 F 2 (Marcellin. Vit. Thuc. 2-4). Eusebius, Hieronymi Chronicon s.v. Olympiad 53.3 (Helm, p. 102b). Davison, 1958; Shear, 2001, p. 507ss. 515 Valdés, 2002d. Para las relaciones de Atenas con Egina a finales del s.VII y principios del s.VI véase: Figueira, 1986; idem, 1993. 516 Valdés, 2006a; ver capítulo I más arriba. Campone, 2004, p. 32ss.

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Todavía otros autores como E. Simon, consideraron que el culto a Hefesto era más antiguo en Atenas dadas las tradiciones que vinculaban el Ática con los pelasgos de Lemnos que tienen visos de ser antiguas en la ciudad.517 En cualquier caso, lo que a nosotros nos interesa subrayar es que independientemente de que se conociera el culto a Hefesto con anterioridad (que habría tenido poca relevancia)518, la veneración a este dios se revitalizó en el s.VI, posiblemente, como supone Robertson, a partir del 600, y en estrecha vinculación con el desarrollo de las Panateneas que siguen en su estructura, junto a otra fiesta con la que están conectadas –las Esciras–, el esquema de disolución y renovación de las fiestas de Hefesto de Lemnos, como ha señalado W. Burkert519. Es posible que el culto al dios se reviviera o se introdujera (por primera vez) en la Acrópolis, en primer lugar, en relación con el templo de Atenea Polias y de Erecteo y por tanto ya desde estos momentos en situación propicia para vincularse al complejo mítico del nacimiento autóctono que como estamos argumentando comienza a desarrollarse en relación con todo el cuerpo cívico en este s.VI en Atenas. Aunque Hefesto está asociado habitualmente (en Homero) con Afrodita o Charis520, no es tampoco extraña su vinculación con Atenea desde el alto arcaísmo y en Homero mismo, como patrones ambos de las artes y artesanía521, faceta con la que se conocía a Atenea también en la acrópolis de Atenas donde era patrona, como Polias y/o Ergane522, de los oficios artesanos, pero también de la labor del tejido (del peplos de la diosa y de esta función femenina en general) en la que están implicadas las arréforas y las ergastinas523. Ambas figuras se ligan a las Panateneas (anuales) y a las Arreforias, fiestas que parecen muy antiguas en la ciudad, anteriores a la reorganización de las Panateneas pentetéricas en el s.VI524. Es probable que existiera una conexión antigua entre las fiestas acropolitanas de las Panateneas y de las Esciras con la diosa Afrodita, que se encuentra también en la celebración de las Arreforias525. Estuviese o no ya Hefesto presente en este complejo mítico y ritual de 517 Simon, 1980 (1969), pp. 215-16; además esta autora señala la presencia de Hefesto en las antiquísimas fiestas de las Apaturias (Harp., s.v. lampav" = Istros FGrH 334 F 2). Ver también Simon, 1983, pp. 5154. 518 Para los cultos y mitos de artesanos en Atenas vinculados a los Metiónidas ver n. 490. 519 Burkert, 1970. Para Panateneas y Esciras: Burkert, 1983 (1972), 143ss. 520 Con Afrodita: Odisea, 8.267. Charis: Ilíada, 18.382; con Aglea, una de las Cárites en Hesíodo, Th., 945-46. 521 Hom. Od. 6.232-4. Atenea con esta función: Hom., Od. 13.288-9 ; 16.157-59 ; Od. 2.116. Atenea y Hefesto patrones de los artesanos en los poemas de Solón: Sol. 1 (Élégie aux Muses = 13 West), 49 Diehl. Aguilar, 2000, p. 72. Juntos también en la “creación” de Pandora: Hes., Op., 57 ss. 522 Ver supra n. 504. 523 Para el peplos de Atenea: Barber, 1992; Shear, 2001, p. 173. Elaboración: Brulé, 1987, p. 99ss. 524 Para Panateneas ver el capítulo siguiente. Para arreforias: Valdés, 2002a, 206, n. 30 (con bibliografía); Valdés, 2005g, pp. 293-296. Recientemente se está volviendo a valorar la relación de la fiesta con la diosa Afrodita: Rosenzweig, 2003, p. 45ss. 525 Valdés, 2002a, pp. 203ss. Ver nota anterior. Para esta conexión de Afrodita con las Esciras: Elderkin, 1941, p. 120 ss.

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la Acrópolis o bien como compañero de Afrodita526 o bien en conexión con Atenea como patrones de los artesanos, su integración encaja perfectamente con ambas realidades de culto. La cercanía funcional y cultual, por otra parte, entre Atenea y Afrodita en el alto arcaísmo527, pudo haber jugado también un papel (junto al patronazgo común de la artesanía por parte de Hefesto y de Atenea528) en el desarrollo del mito de Hefesto como posible esposo de Atenea529 o de ésta, deseada y concedida (como premio) al dios; a ambas divinidades les une, además, un origen similar pero contrapuesto, ya que son engendrados y nacen sólo de padre (de Zeus en el caso de Atenea) o de madre (de Hera, para Hefesto)530. Es posible que comenzara a desarrollarse en estos momentos el mito de la persecución de Atenea por Hefesto ligado a la popularidad del episodio del nacimiento de Atenea de la cabeza de Zeus con la ayuda de Hefesto531. Las representaciones de esta escena del nacimiento de la diosa se dan ya en el Peloponeso desde el s.VII, pero no aparecen en Atenas hasta principios del s.VI, momento en el que se hacen muy habituales.532 En cualquier caso lo que nos interesa señalar es que la popularidad o la (re)introducción del culto de Hefesto en relación con la diosa políada de la ciudad, Atenea, debe ponerse en relación con la promoción que experimenta la artesanía en el s.VI y sobre todo con el cambio cualitativo que supuso la integración sistemática de una gran parte de artesanos (antiguos hectémoros y otros, extranjeros naturalizados), en la ciudadanía ateniense con derechos políticos y judiciales (aunque restringidos) reconocidos y ejercidos, como su participación en la asamblea y posiblemente en la 526 Para la relación de Afrodita con la acrópolis tanto en sus laderas como en la misma acrópolis durante el alto arcaísmo: Valdés, 2005c, p. 104ss. Valdés, 2002g. Para el culto de la diosa en época arcaica y clásica: Pirenne, 1994. En Atenas (desde un punto de vista de la historia del arte fundamentalmente): Rosenzweig, 2003. En la acrópolis, en el santuario de Atenea Polias, había un “Hermes de mirto” (Paus., 1.27.1) que dadas las conexiones de la diosa con los hermes y con el mirto podría haber sido una imagen de culto de la diosa (anicónica) venida de Chipre: Elderkin, 1941, p. 122. 527 Valdés, 2005c, pp. 82, 89. 528 Ver n. 521 (Homero). 529 Antología Palatina IX, 590. Aunque Delivorrias (1997b, 115) supone que la relación marital de Atenea y de Hefesto pudo ser antigua y luego olvidada, tiene más coherencia postular que esta “unión” o “intento de unión” entre Atenea y Hefesto se desarrolló con posterioridad a la relación anterior del dios con Afrodita y Charis vista más arriba. Ver Hermary - Jacquemin, 1988, esp. p. 629. Atenea, Hefesto y el nacimiento de Erictonio representados en el templo de Hefesto del ágora: Paus., 1.14.6; allí existían esculturas de ambos dioses: Harrison, 1977. 530 Nacimiento de Hefesto sólo de Hera (aunque en la Ilíada es hijo de Zeus y Hera): Hes., Th., 927 ss. Nacimiento de Atenea: Hes., Th., 886 ss. En el himno homérico a Apolo (v. 300 ss) se asocian ambos nacimientos. 531 Ayuda de Hefesto a Zeus para el parto de Atenea: ver nota anterior y también Pin., Ol., 7, 33 ss (en Eurípides, Ion, 452 ss, es, sin embargo, Prometeo el que le ayuda). Para esta escena en la iconografía ver infra nota siguiente y n. 881. Para la historia de la diosa perseguida por Hefesto: Powel, 1906 (con las fuentes); Apollod., 3.14.6; Hyg., Fab., 166. 532 Shapiro, 1990b, p. 129. Para este tema iconográfico ver especialmente: Brommer, 1961; Schefold, 1992, p. 7ss. Para Hefesto en las escenas del nacimiento de Atenea en los vasos áticos: Hermary, LIMC iv.1, s.v. Héphaïstos nos 188-202; Shapiro, 1995b, P. 13, fig. 14 c-d.

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Helia, de lo que puede ser un reflejo el episodio de la crisis de Damasías que menciona a los demiourgoi (Arist. Ath., 13.2). No tenemos un documento certero sobre esta revitalización o inauguración del culto de Hefesto en la acrópolis de Atenas en el s.VI, pero sí se tiene constancia del desarrollo, impulso y popularidad que experimenta el dios en el Ática a través de la iconografía, en relación con Atenea, como hemos señalado, en las escenas de su nacimiento de la cabeza de Zeus y sobre todo en las escenas en las que aparece como protagonista en su integración al Olimpo guiado por Dioniso, después de haber sido arrojado del mismo por su propia madre, mito que se encuentra presente también en Homero (Il., 18.394). Estas escenas han sido puestas en relación por C. IslerKerényi, como hemos indicado más arriba, con la integración en el Ática en época de Solón de los atenienses que habían sido vendidos en el extranjero y que son reorientados por el legislador al trabajo artesanal en la ciudad.533 Desde este punto de visa la promoción e integración ciudadana de los demiourgoi es paralela y puede verse imbricada con la inclusión del culto a Hefesto en el corazón de la ideología principal de la ciudadanía ateniense que legitima su antigüedad y superioridad: el nacimiento de la tierra o la autoctonía. Esta ideología comienza a desarrollarse también en el s.VI, ampliándose este concepto al demos (o renovando el antiguo vínculo del laos con el nacimiento autóctono), institucionalizado y formalizado desde le punto de vista “cívico” y político. Este complejo se relaciona igualmente de forma estrecha con el auge que experiementa Atenea que se ve reflejado en la reorganización de las Panateneas. Como vamos a ver en el capítulo siguiente Erecteo se “desdobla” en dos, Erecteo (constatado en Homero) y Erictonio (posiblemente a partir de una variante del nombre del primero), y la tríada de Erecteo, la tierra y Atenea de la Ilíada534, se amplia a cuatro: Erecteo/Erictonio, Gea (la Tierra con mayúsculas), Atenea y Hefesto. Hefesto es introducido en el complejo autóctono ligado a la acrópolis y a la diosa políada (complejo utilizado posiblemente por los aristoi para resaltar su vínculo con la Tierra durante el s.VII)535, como padre del “nuevo” Erictonio (desdoblado de Erecteo). Las primeras referencias (visuales y escritas) a la persecución de Atenea por Hefesto son efectivamente del s.VI, tanto en el trono de Amiclas en Esparta de mediados del s.VI (lo que hace plausible un conocimiento del mito en Atenas donde 533 Isler-Kerényi, 2001, p. 87ss. Para este tema en la iconografía del s.VI en Atenas: Brommer, 1978, pp. 10-12; Ziomecki, 1975, p. 40; Shapiro, 1990, p. 129; Schefold, 1992, p. 28ss (el tema era ya conocido en Corinto desde el 630); Shapiro, 1998. Para Hefesto en el contexto del komos y la fiesta dionisíaca: LadaRichards, 1999, pp. 156-7. Para esta escena representada en el santuario de Dioniso junto al teatro: Paus., 1.20.3. 534 Il., 2.547-8. La fecha de composición de la Ilíada (tanto oral como escrita) ha sido rebajada por algunos autores incluso hasta el s.VI (ver, con bibliografía anterior: Signes Codoñer, 2004; ver para la Odisea en la misma línea: Cook, 1995), aunque sigue siendo preferible una fecha alta (s.VIII o principios del s.VII como muy tarde): cfr. Crielaard, 2002; Schnapp-Gourbeillon, 2002, p. 255ss. 535 Ver más arriba el capítulo de las Genesias.

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el dios Hefesto era más popular)536 como en el poema de Danais fechado en este mismo siglo537. Con ello se traspasa al mundo del imaginario la relación de los agroikoi (más liagados a Gea) con los demiourgoi (asociados a Hefesto), como miembros, todos, del demos, en relación, además, con la diosa políada, Atenea, cuyo culto, aunque en manos de Eteobútadas (genos aristocrático considerado legítimo y puro)538, se percibe como propio de toda la ciudad y de todos los ciudadanos, como se observa en los poemas de Solón539, y, de forma especial, además, de los artesanos, tal y como muestran las dedicaciones de éstos a la diosa a partir de mediados del s.VI.540 Ambos dioses Atenea y Hefesto, son las divinidades veneradas en la Chalkeia, la fiesta de los artesanos en la ciudad.541 Antes de pasar a analizarla brevemente, habría que destacar también que el mismo culto a Hefesto pudo haberse introducido también en el s.VI no sólo en la acrópolis (donde quizás ya estaba presente antes aunque se revitaliza en estos momentos), sino en otros dos lugares emblemáticos de la política y de la topografía ligada a los Pisistrátidas: Maratón y la Academia, aunque ésta se asocia probablemente también con los Filaidas542. La Academia se vincula igualmente de forma estrecha, como la Acrópolis misma, con el desarrollo en este siglo de las Panateneas pentetéricas y con el inicio de la carrera de antorchas (desde el altar de Eros)543 hasta la acrópolis que pudo haber sido precedido por una ceremonia similar (en las panateneas anuales) en la que estuvieran implicados el santuario de Afrodita y Eros del norte de la acrópolis en conexión con el Anakeion (funcionalmente similar a la Academia, como lugar de caballería) y el Pritaneo, sede de Hestia544. Las carreras de antorchas, están, por otra parte, estrechamente asociadas al culto a Hefesto en la ciudad y en otros lugares 536 Paus., 3.18.13. Ver para el trono de Amiclas (en relación con los Egeidai espartanos que enfatizan sus vínculos con los Egeidai atenienses en estos momentos): Fortunelli, 1999 y Faustoferri, 1996. Ver para la primera representación conservada en un vaso de este tema (de mediados s.V): Beazley, 1968, p. 636, nº 19, fig. 7. Representación de Hefesto montado en un mulo en ambiente de komos también en Esparta a mediados del s.VI: Isler-Kerényi, 2001, p. 63. 537 Harp., s.v. autochthones hace alusión al fragmento de Píndaro (253 Snell - Maehler) y al poema épico de Danais que menciona a Erictonio, Hefesto y Gea (si se acepta la corrección de Shroeder: « Erichthonios (hijo) de Hefesto »): Bernabé, 1996, p. 122 (lo fecha en el s.VI con interrogación); Brulé, 1987, p. 16; Kron, 1976, p. 37. Para los problemas con la fecha de este poema: Bernabé, 1979, p. 240ss. 538 Phot., s.v. !Eteoboutavdai gevno" !Aqhvnhsin: .... kaqarw'" d'! h\ !Attiko;n to; gevno" kai; gnhvsion. Para esta familia ver: Parker, 1996, pp. 290-293. Bibliografía en Valdés, 2006c, p. 301. 539 “Nunca perecerá nuestra ciudad por el destino que viene de Zeus ni por voluntad de los felices dioses inmortales: tan poderosa es Palas Atenea, la hija de fuerte padre, la de corazón valeroso, nuestra defensora, que tiene sus manos colocadas sobre nosotros”: Sol., 3 D. (trad. de F. Rodríguez Adrados). 540 Ver supra n. 500. 541 Para esta fiesta: n. 860. Valdés, 2005d, pp. 22-24. 542 Los Filaidas tenían sus propiedades en el demo Lacíada cercano a la Academia: Arist., Ath., 27.3. Plu, Cim., 10.2. Para la posible conexión de esta familia con la Academia: Valdés, 2002a, p. 100. 543 Ver Nuez, 2004, pp. 102-104. 544 Para la posibilidad de ceremonias de las Panateneas ligadas al ágora vieja y para el Anakeion: Valdés, 2002a, p. 159 ss. Ver también: Miller, 1994.

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(como Lemnos), en concreto en relación con el Cerámico en el ágora nueva545. Según el historiador ático Apolodoro (Apollod., FGrHist 244 F 147) en la Academia existía un relieve arcaico de Prometeo y de Hefesto, que podría ponerse quizás en relación con los trabajos de los Pisistrátidas en este lugar donde levantaron el altar de Eros y construyeron un muro546. También los Pisistrátidas tuvieron una especial conexión con Maratón (Arist. Ath. 13.4 ; Hdt. 1.61), donde se desarrolló otro floreciente culto a Hefesto547. Por último, la fiesta de las Chalkeia548, que tienen visos de ser muy antiguas en la ciudad, asociadas a la elaboración del peplos de la diosa (ceremonia que precede posiblemente el desarrollo de las Panateneas pentetéricas y que se iniciaba en las Chalkeia), y especialmente asociadas quizás en sus orígenes con los broncistas y metalúrgicos de Atenas (implicados en la producción de objetos de lujo de consumo aristocrático), pudo experimentar un cambio importante en el s.VI. Según A. Mele esta fiesta podría remontarse a época geométrica y estar ligada en esos momentos a la escuela de broncistas que este autor supone que existe en la ciudad en esos momentos549. Mele defiende que fue en esos momentos cuando la fiesta comenzó a ser celebrada “por todo el pueblo” (pandemos), tal y como sugieren los léxicos tardíos550. Sin embargo, teniendo en cuenta la promoción de los artesanos y los desarrollos que hemos puesto de relieve durante el s.VI, así como la conexión de Solón con el culto de Afrodita Pandemos, ligada a la reunión del demos551 y con Leos, el heraldo mítico, personificación del “Pueblo” reunido en asamblea, que recibía culto en sus axones552, es más plausible suponer una ampliación (a todo el demos/laos) y una remodelación de la celebración en el s.VI. Esta reorganización no habría sido ajena tampoco al nuevo impulso que se da a la elaboración del peplos para celebrar a la diosa políada Atenea en la Panateneas pentetéricas del s.VI y que representaba, 545

Ver Borgeaud, 1989, p. 154 (antorchas incluidas en la fiesta de Hefesto y en la Prometheia en Atenas). Aristófanes menciona tres carreras de antorchas: Ar. Ra. 129ss (en el Cerámico); ver también sch. Ar. Ra. 131, 1087, 1093; Harp., s.v. lampas. Et. Mag., s.v. Kerameikos. Para la fiesta pentetérica en honor de Hefesto y de Atenea puede verse el decreto del 421/0: IG I3 82; Sokolowski, 1962, no 13, l. 34 (lampadodromian) y Arist. Ath. 54.7; Hdt. 8.98 (participación de los metecos); IG II2 3006. Tal vez arcaica en origen: Shapiro, 1995b, pp. 1-3. Ver también Shear, 2001, pp. 335-336. 546 Paus. 1.30.1-2 (Charmos, de la época de Pisístrato construyó el altar de Erso); Sud., s.v. Hipparchon teichion (Hiparco edificó un muro alrededor de la Academia). Plut. Sol. 1.7. Carrera de antorchas y altar de Eros en este lugar: Sch. in Pl. Phdr. 231e. Ver Borgeaud, 1989, p. 154. Ver Friedländer, 1948, nº 112. 547 Para la importancia del culto al dios en este lugar ver supra n. 508. 548 Para las Chalkeia celebradas en Pianepsión (nueve meses antes de las Panateneas, lo que podría hacer alusión al tiempo desde la concepción de Erictonio hasta su nacimiento: Shapiro, 1995b, p. 3): n. 508 y Parker, 2006, pp. 464-465. 549 Mele, 1981, p. 16. 550 Suda y Harp., s.v. Chalkeia. 551 Nicandro de Colofón (Nicandro de Colofon FGrH 272 F 9) y Apolodoro de Atenas (FGrH 244 F 113) en Harpocración, s.v pandemos Aphrodite; ver también: Ath. 13.569d. 552 Leos en la Vida de Teseo de Plutarco (Thes., 13.2-4; Filócoro FGrH 328 F 108); recibe culto según prescripción de los axones de Solón: E. Ruschenbusch, Solonos Nomoi, Wiesbaden 1966, fr. 83 (St. Byz. s.v. @Agnou'"). Para Leocorion y reclutamiento del demos con Solón: Valdés, 2004d.

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como veremos en el siguiente capítulo, la lucha y la victoria (de ahí el culto de Atenea Nike en estos momentos553) contra los gigantes, otros personajes míticos “nacidos de la tierra”, pero opuestos a Erecteo/Erictonio.554 Según los léxicos tardíos, como la Suda, en algún momento dado las Chalkeia que se celebraban “Pandemon”555, se vieron después reducidas sólo a los artesanos556. El momento del cambio pudo coincidir con el aumento del número de esclavos en los talleres áticos a partir de mediados/finales del s.V y la prioridad de la corriente que relegaba a los artesanos y los despreciaba (así como al trabajo manual) al mismo tiempo que era partidaria de excluirlos de la ciudadanía.557 Contraria a esta corriente excluyente es la que se desarrolla en el s.VI en Atenas, momento en el que los demiourgoi son incluidos junto a los agroikoi en el demos con derechos políticos y judiciales, como ciudadanos, y se desarrolla, propiciada por la polis (primero Solón y luego los Pisistrátidas) la actividad artesanal, así como el mito y el culto del dios Hefesto ligado al nacimiento autóctono de Erecteo/Erictonio y a la diosa Atenea implicada en él. La fiesta de las Chalkeia celebraba en efecto tanto a Hefesto como (quizás desde antes) a Atenea, como patrona de los artesanos, con el epíteto de Ergane que pudo introducirse como señalábamos más arriba, en época de los Pisistrátidas (aunque ya Solón alude a la función de Atenea y Hefesto en la ciudada en relación con la artesanía) y es mencionada en un fragmento de Sófocles (Plut. Mor. 802b = fr. 760 Nauck) en relación con las Chalkeia, como la «Ergane gorgopide hija de Zeus» a la que el pueblo (leos) artesano suplica. En estos momentos, en el s.VI, todo el pueblo, el leos, en el que se incluyen tanto artesanos como campesinos, son convocados en el ágora nueva del Cerámico (en el Leocorion) para celebrar tanto las Panateneas como quizás las Chalkeia, posiblemente en la zona del “Cerámico” donde tenían lugar las carreras de antorchas en honor a Hefesto en fechas posteriores558, y cuyo héroe epónimo es el hijo de Dioniso y Ariadna559. En los versos de Aristófanes de la Paz en los que se convoca al laos/demos, quizás como un eco de la fiesta de las Sinecias560, se observa bien esta relación e interconexión entre el “laos campesino”561 y el “demos artesano”, los tevktone" kai; dhmiourgoi562 o el ceirw'nax lewv" de Sófocles (fr. 760N). La celebración 553

Mark, 1993. Hes. Th. 147 ss.; Apollod. 1.6.1. Para Hefesto en escenas de gigantomaquia: Shapiro, 1995b, pp. 1314 (en s.VI). Gigantes, nacidos de la Tierra, como contrapunto de Erictonio, igualmente “gegenes” e imagen de la faceta “sombría” y terrificante de la autoctonía: Gourmelen, 2004, 335-336. 555 Sud., s.v. Chalkeia: ˜ort¾ 'Aq»nhsin, ¤ tinej 'Aq»naia kaloàsin, oƒ d P£n-dhmon• di¦ tÕ ØpÕ p£ntwn ¥gesqai. 556 En la segunda entrada dedicada a las Chalkeia de la Suda: ˜ort¾ ¢rca…a kaˆ dhmèdhj p£lai, Ûsteron d ØpÕ mÒnwn ½geto tîn tecnitîn. 557 Ver supra en le texto. 558 Ver n. 545. Leocorion: Valdés, 2004d. 559 Paus., 1.3.1; Kearns, 1989, p. 176. 560 Valdés, 2004d. 561 Ar., Paz, 922: gewrgiko;n lew;n ; Ar. Paz, 296: gewrgoi;. 562 Ar., Paz, 296-298. 554

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La introducción de Hefesto en el imaginario ateniense y la promoción de los artesanos

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“Pandemos” de las Chalkeia recuerda por tanto la inclusión de los artesanos en el cuerpo cívico junto a los agroikoi tal y como hemos destacado varias veces en este trabajo y se constata en el episodio de Damasías (Arist. Ath., 13.2). Otro indicio en este “aunamiento” y consideración de los artesanos junto a los campesinos como el demos ateniense en este siglo podría verse en el mito de Melita, la heroína epónima del barrio de artesanos563. El siglo VI es el momento en el que cabe pensar que se sustituye o se añade a Myrmex, como padre de Melita en un fragmento de Hesíodo (Hes., fr. 225 M-W), Hoples564, el héroe epónimo de una de las tribus jonias atenienses (Hdt., 5.66), vigentes en el s.VI, antes de Clístenes, que quiere recordar, como señala Plutarco (Sol., 23.5), a los hoplitas y por tanto, sobre todo, a aquellos, especialmente campesinos propietarios, zeugitai, que pudieran costearse el armamento. La evocación de los hoplitas con el epónimo “Hoples” (el nuevo padre de Melita) con Solón565, se hace posiblemente de forma consciente y significativa, como testimonia el cambio del nombre, conocido en Asia Menor como “Oplethes”, por Hopletes en Atenas566. No sólo Gea, “la Gran Madre de los dioses olímpicos” se convierte en “testigo” del demos liberado y ciudadano, especialmente de los campesinos, sino también Hefesto, el dios patrono de los artesanos, se integra y populariza en el complejo mítico de la acrópolis, constituyéndose, ambos, junto a la diosa políada Atenea, en los padres del héroe Erictonio (desdoblado de Erecteo) y en los protectores de la recién inaugurada ciudadanía ateniense, del nuevo demos integrado por zeugitai y thetes, agroikoi y demiourgoi.

563 564

Para Melita ver supra las notas 445 y 494. Sch. Eur., Med., 673; Apolodoro, Bibl., 3.207 (Metan en lugar de Melita); Ath. 556 f. Kearns, 1989,

p. 190. 565 566

Para la introducción de las cuatro tribus jónicas con el legislador: ver cap. 1. Ver supra n. 131.

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IV. EL “NACIMIENTO” DE ERICTONIO Y LAS PANATENEAS: LA CREACIÓN DE UN MITO IV. 1. LAS FIGURAS DE ERECTEO Y DE ERICTONIO EN EL ARCAÍSMO Y LOS CULTOS Y MITOS DE LA ACRÓPOLIS La ideología de la autoctonía ateniense en el s.V, en el sentido de “nacimiento de la tierra” de los ciudadanos, estaba fundamentalmente asentada o proyectada en el mito de su ancestro Erecteo/Erictonio567, nacido de la Tierra y de Hefesto y criado por Atenea568. En la misma línea se encuentra el mito de Cécrope, ancestro de Erictonio y Erecteo, mitad serpiente, mitad hombre, nacido igualmente de la tierra, que probablemente estaba integrado también en el complejo mítico e ideológico de la autoctonía en el s.V569, no sólo por su origen sino también por ser, según Filócoro, 567 Los atenienses son llamados “Erecteidas” (por primera vez en Píndaro, Isth., 2.19; también en Soph., Áyax, 202; Eur., Medea, 824) pero no, en general, Erictónidas, lo que puede denotar un mayor prestigio o antigüedad de Erecteo con respecto a Erictonio, como se podría vislumbrar ya en el pasaje de Homero en el que se hace referencia al “demos de Erecteo”: dh'mon !Erecqh'o" (Hom., Il., 2.547). Ver para ambas figuras la nota siguiente. 568 Para este mito del nacimiento de Erictonio y las fuentes: Powell, 1906, p. 12ss.; Parker, 1987, p. 193ss.; Miller, 1983; Kron, 1988b, p. 923ss; Brulé, 1987, p. 27; Baudy, 1992; Shear, 2001, p. 56 n. 99; Fuentes principales: Apollod., Bibl., 3.14 que distingue a Erictonio de Erecteo como Eurípides, Ion, 20-9, 260 ss y 999-1000. Erictonio como hijo de Hefesto y de Gea (y relación de ambos dioses): Isoc. 12.126; Paus. 1.2.6; Paus., 1.24.6; Call. Hekale 70 Hollis (ver comentario en pp. 226-7). Nonn. D. 41.63-4 (Erecteo en lugar de Erictonio) y 27.317 ss; Pl. Ti. 23d-e; Eratosth. Cat. 13. Plut. Mor. 843d (Erecteo, en lugar de Erictonio, como hijo de Gea y Hefesto). Sch. in Pl. Alc. i, 121a (de nuevo Erecteo como hijo de Hefesto y Gea). Erictonio como hijo de Hefesto también en: Helánico FGrHist 323a F 2 y Androción FGrHist 324 F 2; ver Harpocración, s.v. autochthones. 569 Aunque algunos autores no relacionan a Cécrope con el mito de autoctonía en el s.V (Rosivach, 1987a, p. 295) y Zacharia (2003, pp. 60-61), sin embargo, es probable que sí se asociara, como Erecteo/Erictonio, al mismo; ver en este sentido: Shapiro, 1998, 131. Ver de forma especial: Gourmelen, 2004 (distingue entre Cécrope, autóctono «prepolítico» y Erictonio, primer autóctono «político»). Para Cécrope, mitad hombre, mitad serpiente y sus hijas: Gantz, 1993, p. 235ss.; LIMC VI, 1992, 1084-85, s.v. Kekrops (I. Kasper-Butz et al.). Para la tradición de la serpiente sagrada que vivía en la Acrópolis: Hdt., 8.41.2-4; Strab., 9.1.16. Erictonio custodiado por dos serpientes en la cesta: Eur., Ion, 23. Relación ambigua de Erictonio con las serpientes: Gourmelen, 2004, 128 (con fuentes). Serpiente de la Acrópolis: Ar., Lys., 758-9; Hdt., 8.41;

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quien aumentó el pueblo (laos) de los atenienses a partir de las piedras asociadas con el nacimiento autóctono en mitos como el de Deucalión y Pirra, como señalamos más arriba.570 Generalmente se considera que este complejo mítico de la autoctonía es una creación del s.V y corresponde a una ideología cívica y política “igualadora” propia de la ciudad democrática571. Es en este siglo, en efecto, cuando florecen las representaciones y las alusiones literarias a estos mitos. De hecho, la primera representación del nacimiento de Erictonio data del 500, pocos años después de la reforma clisténica.572 Sin embargo, tal y como estamos argumentando en este trabajo, la ideología de la autoctonía tiene un proceso de gestación y un momento de “creación” que puede remontarse al arcaísmo y que coincide, éste último, con los desarrollos políticos y sociales del s.VI, es decir, la integración cívica, institucional, religiosa y cultural del demos (campesinos y artesanos fundamentalmente) en la ciudadanía. Esta “creación” ideológica y mítica aprovecha elementos ya presentes tanto desde el punto de vista ideológico, como cultual y mítico en Atenas de momentos anteriores (al menos desde el alto arcaísmo), como pueden ser el valor de la eugeneia o buen nacimiento de los aristoi que empieza a transferirse al demos (al menos a los hoplitas como “Telo” y posiblemente también a los artesanos573) a partir de Solón, o el mismo concepto de “nacimiento de la tierra” (de ciertos héroes como Erecteo o Cécrope) y del vínculo con la Tierra ática proyectado y expresado en fiestas como las Genesias ya desde el s.VII, fiestas que también experimentan una transformación con las reformas de Solón.574 H.A. Shapiro ha señalado que los elementos o personajes míticos implicados en la autoctonía se pueden reconocer ya en Atenas en el arcaísmo, en las fuentes literarias y en la iconografía575. En concreto este autor hace mención de Erecteo en Plut., Them., 10; Hsch, s.v. oikouron ophin y drakaulos. Suda, s.v. drakaulos y Et. Mag, s.v. drakaulos; Phot., Lex, s.v. oikouron ophin; cfr. Powel, 1906, p. 18. Para las conexiones con la Tierra de la serpiente y el simbolismo de ésta en el plano político (origen autóctono y protección de la ciudad y del recién nacido): Gourmelen, 2004, pp. 47-48 y pp. 329-347 (Erictonio/Erecteo se identifica con la oikouros ophis: p. 347). 570 Filócoro FGrH 328 F 95 (= Sch. Pind., Ol., 9.70 bc = Epicarmo, Fr. 122 Kaibel): jEpicarmo" ajpo; tw'n lavon tw'n livqwn wjnomavsqai laouv" fhsin: oJ de; Filovcoro" ajpo; Kevkropo". ou|to" ga;r boulovmeno" to; tw'n !aqhnaiwn gevno" plhqunqh'nai, ejkevleusen aujtou;" livqou" labei'n kai; ejnegkei'n eij" to; mevson, ejx w|n e[gnw dismurivou" aujtou;" o[nta". ajpo; Kevkropo" ou\n fhsi tou;" o[clou" [laou;"] wjnomavsqai. Ver supra n. 186. 571 Rosivach, 1987a; Zacharia, 2003; Shapiro, 1998; Loraux, 1981a (aunque esta autora resalta los aspectos aristocráticos del mito de autoctonía: p. 151 y pp. 195-6); Connor, 1994. 572 Primer vaso que representa el nacimiento de Erictonio(/Erecteo) de la Tierra que lo da Atenea en presencia de Hefesto es un lécito de figuras negras del 500: Brommer, 1960, p. 199 ; idem, 1978, pp. 21-3. Kron, LIMC IV.1, 1988b, nº 1 (Lekythos, wgr, Palermo, Coll. Mormino 769). Representación del nacimiento en otras escenas de vasos de figuras negras y rojas: Kron, LIMC, IV.1, 1988b, nº 2ss. Ver también Arafat, 1990, p. 51ss.; Shapiro, 1998; Brulé, 1987, p. 47. 573 Para la transferencia de valores aristocráticos al demos: Plácido, 2004a, p. 34ss. Ver también: Ober, 1989, p. 261ss. 574 Ver capítulo 2. 575 Shapiro, 1998, pp. 131-133; Shapiro, 1995a.

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Homero (Il., 2, 547 y Od., 7.80-81), elegido como uno de los héroes de las tribus clisténicas (y por tanto conocido con anterioridad), y alude también a Cécrope y sus hijas (encargadas de velar por la cesta que escondía al niño Erecteo/Erictonio), representadas en vasos y esculturas al menos desde inicios del s.VI576, así como a Poseidón identificado y/o asociado con Erecteo en el culto en el s.V y probablemente, como señala Shapiro, desde antes en la Acrópolis577. Este autor no admite, de todas formas, para estos momentos (s.VI), el concepto de autoctonía que habría nacido como expresión ideológica de la democracia a partir de elementos míticos y cultuales antiguos de la ciudad y en concreto del complejo mítico/cultual acropolitano. Sin embargo, como ha destacado Shear578, que hace un amplio estudio de la fiesta de las Panateneas, ya debía de existir una noción de autoctonía en el s.VI en el momento del desarrollo de la fiesta pentetérica. Nosotros proponemos todavía algo más allá de la mera “noción” de autoctonía para el s.VI, como es la posibilidad de la transformación consciente de un mito con vistas a adecuarlo a la realidad social y política de Atenas durante el s.VI a partir de las reformas de Solón y con los cambios propiciados por los Pisistrátidas. No sólo los personajes de Erecteo (en Homero) o de Cécrope, Atenea y Poseidón, sino el desarrollo que experimenta el culto de Gea (conocida ya desde antes) y sobre todo de Hefesto a partir de principios del s.VI, que corresponden a la entrada formal e institucionalizada del demos campesino y artesano (agroikoi y demiourgoi) en la ciudadanía con derechos (aunque restringidos) a participar en la vida política y judicial de la ciudad de forma activa, apuntan a esta realidad. Más adelante vamos a ver el desarrollo de los mitos en torno a la propia Atenea, vinculados a la fiesta de las Panateneas, como el de la victoria contra los gigantes, “nacidos también de la tierra”, o su disputa con Poseidón por el territorio del Ática. En este apartado nos centraremos, sin embargo, en el desarrollo de la hipótesis de “la creación del mito de Erictonio” en la Atenas del s.VI. El principal indicio para pensar en esta “creación” o mejor dicho, “innovación en el mito” son las diferencias fundamentales que se encuentran entre la versión del nacimiento de Erecteo en la Ilíada en Homero con respecto al mito conocido en el 576 Cécrope y sus hijas en un vaso de figuras negras del 580 de la Acrópolis (Acrópolis 585a): Shapiro, 1998, p. 132, fig 1. En otro vaso del pintor Sófilo del del 570 (Beazley, 1978.40, nos 17, 18), aparecen en procesión dos mujeres, una de ellas con la inscripción “Pandroso” por lo que la otra tiene que ser “Aglauro”, así como Cécrope, el hombre que se encuentra detrás con un cetro: Shapiro, 1998, p. 132; Gourmelen, 2004, p. 163. Otro fragmento de un vaso de figuras negras de principios del s.VI encontrado en la Acrópolis puede llevar inscrito el nombre de “Aglauros”: Shapiro, 1998, 132. Santuario de Aglauro en época de Pisístrato: Polyaen., 1.21.2. Para la antigüedad de esta figura: Valdés, 2005b. Pequeño pedimento de la acropolis que habría decorado un tesoro de mediados del s.VI que representa posiblemente el archaios neos con las tres Cecrópidas y el olivo (que se hallaba en el santuario de Pandrosos): Shapiro, 1995a, p. 43 (fig. 5 y 6); Kiilerich, 1989; Shapiro, 1998, p. 132. Es posible que el Cecropion en la acrópolis se remonte también a época arcaica: Luce, 2005, p. 144 (posible restitución del Cecropion en IG I3, 1, 4, B10 del 585/84, del arcontado de Filocrates). 577 Ver n. 614 infra. 578 Shear, 2001, p. 69.

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s.V. Estas diferencias son esencialmente dos: por un lado la integración en el mito de Hefesto, el dios artesano, como padre biológico (y su vínculo en este sentido con Atenea como su “perseguidor”) y, por otro lado, el “nuevo” nombre que adquiere en las principales versiones el niño nacido de la Tierra, “Erictonio”, frente al Erecteo de la Ilíada con el que, sin embargo, se solapa y que no deja de ser mencionado tampoco (Erecteo) como el “niño divino”, nacido de Atenea y Hefesto en las fuentes posteriores, aunque posiblemente se va perfilando con el tiempo una personalidad autónoma y distinta para cada uno de ellos.579 Hay razones para pensar, como vamos a desarrollar más abajo, que estas dos transformaciones esenciales (introducción de Hefesto y “desdoblamiento” del héroe en Erecteo-Erictonio) tienen lugar en el s.VI. En el pasaje de Homero, Erecteo es el niño nacido de la tierra, en relación además con una fiesta que, como veremos después, se trata probablemente de unas primitivas Panateneas: Oi} d'! a[r! !Aqhvna" ei\con, ejuktivmenon ptoliveqron, dh'mon !Erecqh'o" megalhvtoro", o{n pot! !Aqhvnh qrevye Dio;" qugavthr, tevke de; zeivdwro" a[roura, ka;d d! ejn !Aqhvnh/" ei|sen, ejw/' ejn pivoni nhw/': e[nqa dev min tauvroisi kai; ajrneioi'" iJlavontai kou'roi !Aqhnaivwn peritellomevnwn ejniautw'n: tw'n au\q! hJgemovneu! uiJo;" Petew'o Menesqeuv". tw'/ d! ou[ pwv ti" oJmoi'o" ejpicqovnio" gevnet! ajnh;r kosmh'sai i{ppou" te kai; ajnevra" ajspidiwvta":

(Homero, Il., 2. 546ss.) Y los que poseían Atenas, bien edificada fortaleza, pueblo del magnánimo Erecteo, a quien en otro tiempo Atenea, hija de Zeus, había criado tras darle a luz la feraz tierra y había instalado en Atenas, en su opíparo templo. Allí se la propician con toros y carneros los muchachos de los atenienses a la vuelta de cada año. Sobre éstos mandaba el hijo de Péteo, Menesteo. No había nacido aún el terrestre que compitiese con él en ordenar caballos y guerreros, portadores de broquel. (Trad., E. Crespo Güemes) 579 Erictonio es el recién nacido y niño pequeño (el primer testimonio de su nombre lo tenemos en un vaso del 440-430 del pintor Kodros: Beazley, ARV, vol. II, p. 1268-9, nº 2), mientras que Erecteo es el rey adulto: cfr. Kron 1976, pp. 37-38; Parker, 1987, pp. 200-201 (dos figuras con una herencia mítica común); Mikalson, 1976, pp. 141-42; Brulé, 1987, p. 18. Para la distinción entre Erictonio que “nace de la Tierra” y Erecteo que muere y se arraiga en ella, recreada en el Erecteo de Eurípides en relación con la autoctonía ateniense y la figura de Poseidón: Darthou, 2005. Para Erecteo también como hijo de Hefesto y Gea (ya en las fuentes desde el s.VI) ver más arriba notas 537 y 568. Parker también sugiere que la introducción de Hefesto como padre es una innovación de finales del s.VI: Parker, 1987, p. 194; lo achaca a los Pisistrátidas: Robertson, 1996a, p. 65. Introducción de Hefesto en el mito de Erecteo posterior a la composición de los poemas homéricos: ver también en Delcourt, 1957, pp. 146-149. Hefesto sólo como padre biológico, asumiendo el estatuto de “padre” propiamente hablando Cécrope: Gourmelen, 2004, pp. 205-206.

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Sin embargo, en una de las versiones del s.V que se recoge en el Ion de Eurípides, se distingue a Erictonio, nacido de la tierra y criado por Atenea, de Erecteo, su decendiente, rey adulto580. Aunque en el Ion no se alude a Erictonio como hijo de Hefesto, en un fragmento de otra obra de Eurípides, este héroe es el hijo de la Tierra y del dios artesano, quien persigue a Atenea sin éxito581. También en Helánico de Lesbos, atidógrafo del s.V, se alude a que este Erictonio, el fundador de las Panateneas, nació del dios Hefesto582. Sin embargo esta realidad (vástago de Hefesto) está ya implícita en la referencia de Esquilo, Euménides (13), cuando menciona a los atenienses como hijos de Hefesto (pai'de" JHfaivstou). Otras fuentes posteriores hacen referencia al nacimiento de Erictonio de la Tierra y de Hefesto y su crianza por Atenea así como al papel de las Cecrópidas583. Todo ello no impide que se siga aludiendo a Erecteo (en muchas ocasiones considerado o identificado con el propio Erictonio584) como el niño nacido de la Tierra en el s.V, en Heródoto (8.55) y en Sófocles por ejemplo (Áyax, 202). El tema de la persecución de Atenea por Hefesto (ausente de Homero)585 que dará lugar, en la versión posthomérica del mito, al nacimiento de Erictonio, se tiene documentada por primera vez en fuentes del s.VI a.C., curiosamente en lugares distintos de Atenas, en Esparta y en Argos, desde mediados o la segunda mitad del s.VI, lo que implica, en cierto modo, un conocimiento de este mito (formado, sin duda, en Atenas) en las mismas fechas o un poco antes en el Ática. El primer testimonio de la persecución de Atenea por Hefesto se encuentra en el trono de Amiclas en Esparta, 580 Eurípides, Ion, 267 ss: Creusa: «Forastero, ¿Qué pregunta me vas a hacer con el deseo de informarte?». Ion: «¿… que el padre de tu padre brotó de la tierra?». Creusa: «Sí, mi abuelo Erictonio; pero mi ascendencia de nada me sirve». Ion: «¿Es cierto que Atenea lo hizo salir de la tierra». Creusa: «Sí, con manos virginales sin parirlo». Ion: «… y se lo entregó como se acostumbra a pintar…». Creusa: «Sí, a las hijas de Cécrope para que lo criaran sin verlo»… Ion: «Tu padre Erecteo sacrificó a sus propias hijas»…. (Trad. de J.L. Calvo). Ver supra nota anterior. 581 «Hefesto, enamorado de Atenea, quiso unirse a la diosa, pero ella lo rechazó porque prefería la virginidad, y se escondió en un lugar del Ática, al que llaman, por Hefesto, Hefesteo. Éste, que había decidido forzarla, tumbado encima, tras un golpe de la diosa con la lanza, frenó su ansia, pero el semen se derramó en la tierra. De esta semilla –dicen– nació un niño, quien por ello fue llamado Erictonio; cuando creció descubrió su origen y fue admirado al convertirse en guerrero»: Eurípides, Fr 925 N2; ver Jouan - Van Lloy, 2003, pp. 35-36 (= Eratóstenes, Cat., 13; también en Hyg., Astr., 2.13). 582 Harp., ss.v. Panaqhvnaia: .. h[gage de; th;n eJorth;n prw'to" !Ericqovnio" oJ JHfaivstou, kaqav fhsin JEllavnikov" te kai; !Androtivwn: «Erictonio, el hijo de Hefesto, fue el primero que celebró la fiesta de las Panateneas como dicen Helánico y Androción» (Helánico, FGrHist 323a F 2; Androción, FGrHist 324 F 2). 583 Fuentes helenísticas y romanas: Calímaco, Hekale, fr. 260, 18 ss Pf (= Call. Hekale 70 Hollis); Apolodoro, 3.14.6; Ameleságoras, FGrHist 330 F 1; Ov. Met., 2.552-61; Hyg. Fab., 166; Astr. 2. 13; Paus., 1.18.2. Ver también sch., Eur., Med., 825: los Erecteidas son hijos de los dioses por Hefesto (qew'n pai'de": h] wJ" ajpo; tou' JHfaivstou katagovmenoi). Para la bibliografía y otras fuentes supra n. 568. 584 Ver más arriba notas 568 y 579. Shear, 2001, p. 60. 585 Para el desarrollo del mito o mitos en torno a Hefesto en general y en Atenas ver el capítulo anterior. Bibliografía para este dios: ver n. 508.

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como señalábamos en el capítulo anterior, en un monumento que se puede vincular con la familia de los Egeidai espartanos que en estos momentos quieren destacar probablemente su vínculo con los Egeidai atenienses (que se hacen descendientes de Erecteo586) y con los tebanos, como han supuesto Fortunelli y Faustoferri en sus estudios sobre este monumento587. La otra fuente es un poema épico argivo que se remonta probablemente al s.VI, Danais, que narraba la historia de las Danaides de Argos perseguidas por los egipcios y refugiadas en Argos. En él, la mención de Atenea perseguida por Hefesto, así como del nacimiento ya de Erictonio (por lo que se convierte en el primer testimonio del nombre de Erictonio en relación con el complejo mítico-ritual de la Acrópolis de Atenas)588, tiene coherencia con el tema de la persecución de las hijas de Dánao que huían, como Atenea, del matrimonio. Pero, además, la alusión a este ejemplo ateniense, a propósito de la huida de las Danaides argivas, puede ser un eco de las relaciones que mantienen en el s.VI Atenas y Argos bajo el gobierno de los Pisistrátidas y que pudo reflejarse igualmente en las elaboraciones argivas de las leyendas en torno a Deméter en esa localidad vinculadas a Disaules y Triptólemo. De Argos proceden parte de los aliados de Pisístrato en su tercera toma de poder 586 Apollod., 3.14. Plut., Thes., 3.1. Para la lista de reyes ver supra n. 66. La versión tradicional hacía de Egeo (Kearns, 1989, p. 142) hijo de Pandión (Kearns, 1989, pp. 191-192), descendiente de Cécrope y Erictonio (Egeo como hijo de Pandión al menos desde Sófocles, TGrF 24 Pearson; también en Beazley, ARV2 1268.2; para la tradición de los hijos de Pandión: Sch. Ar., Lys., 58; sch. Ar., V., 1223; Str., 9.1.5 y 6 -392-; = Andrón FGrH 10 F 14 y Filócoro FGrH 328 F 107; Phot., s.v. Paraloi y Pedion; Et. M., s.v. Diacria; Paus., 1.5.4; Rhodes, 1981, p. 73). Es posible que Egeo fuera precedido en este mito por Orneo (Kearns, 1989, p. 190), que aparece en una versión, según Kearns anterior a la de Sófocles (1989, pp. 115-116), sustituyendo a Egeo, como uno de los cuatro hijos de Pandión: ARV2 259.1. Orneo aparece también como hijo de Erecteo y padre de Peteo y abuelo de Menesteo: Paus., 2.25.6; Plut., Thes., 32. Es posible, pues, que tanto Pandión (con conexiones con Mégara: Paus., 1.41.6) como el mismo Egeo, hayan sido introducidos, en la reconstrucción artificial de la lista de reyes, como descendientes de Erecteo y de Cécrope. Esta introducción sin embargo tanto para Pandión como para Egeo, puede haber sido de época arcaica (en el primer caso, en conexión con los conflictos del s.VII y VI con Mégara) y en el segundo caso, la relación antigua de los Egeidai espartanos y tebanos con las familias reales de amobs lugares, hace sospechar que Egeo, como rey de Atenas, había sido ya relacionado de algún modo con los primeros reyes y ancestros: Cécrope y Erecteo. 587 Paus., 3.18.13. Ver más arriba para el trono de Amiclas n. 536. Es significativa la representación también en Esparta a mediados del s.VI de Hefesto montado en un mulo en la cerámica: Isler-Kerényi, 2001, p. 63; LIMC IV.1, s.v. Héphaïstos, p. 132 (A. Hermary-Jacquemin). Para Egeidai tebanos, asociados con los Egeidai espartanos y atenienses cfr. Breglia Pulci Doria, 1997. 588 El fragmento que nos ocupa del poema es citado por el léxico Harpocración (s.v. autochthones) que hace alusión igualmente a un fragmento de Píndaro (253 Snell-Maehler) que menciona también a Hefesto, Gaia y Erictonio. Harpocración, s.v. aujtovcqone": oiJ !Aqhnai'oi: Dhmosqevnh" ejn tw'/ parapresbeiva" (19, 261) “movnoi ga;r tw'n pavntwn aujtovcqone" uJmei'" ejstev”. !Apollovdwro" ejn toi'" Peri; qew'n (244F106) klhqh'naiv fhsin aujtou;" aujtovcqona", ejpei; th;n cqovna, toutevstin th;n gh;n, ajrgh;n ou\san prw'toi eijgavsanto: oiJ de; dia; to; mh; ei\nai ejphvluda". oJ de; Pivndaro" (F 253 Schr) kai; oJ th;n Danaivda pepoihkw;" (F 2 Ki) fasi;n !Ericqovnion to;n {Hfaivston ejk gh'" fanh'nai. aujtovcqone" de; kai; !Arkavde" h\san, wJ" JEllavnikov" fhsi, kai; Aijginh'tai kai; Qhbai'oi. En el poema épico se acepta normalemente la corrección de Shroeder de « Erichthonios (hijo) de Hefesto » ; cfr. Bernabé, 1996, p. 122 (s.VI con interrogación); Brulé, 1987, p. 16; Kron, 1976, p. 37. Para los problemas de la fecha de este poema: Bernabé, 1979, p. 240ss.

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(Hdt., 1.61.4; Arist., Ath., 17.4), así como una de sus mujeres, Timonassa, la madre de Hegesístrato (considerado como nothos por Heródoto: 5.94), llamado también Tettalo (Arist., Ath., 17; Th., 6.55), nombre de uno de los hijos de Heracles con quien el tirano se vincula de forma estrecha en Atenas589. Estos dos testimonios (el trono de Amiclas y el poema Danais) apuntan, por tanto, al nacimiento del mito de Erictonio(/Erecteo) como hijo de Hefesto en el Ática en el s.VI, coincidiendo con la popularidad de este dios, que se corresponde con la promoción y la inclusión en la ciudadanía de los artesanos. La utilización de un nombre distinto, “Erictonio”, con una similitud importante con el de “Erecteo”590, puede dar cuenta en estos momentos de los cambios esenciales en el mito, fundamentalmente la inclusión del nuevo padre biológico, Hefesto, y como veremos después, la reorganización de la fiesta de las Panateneas. El nombre de “Erictonio” no es, sin embargo, nuevo fuera de Atenas ya que aparece en Homero para designar a un héroe troyano ligado, como el Erecteo de Atenas, a los caballos y a la tierra (Il., 20.219-230)591. Es posible incluso que Erictonio en Atenas derive de una variante del propio nombre de Erecteo que se tiene constatada en el Mármol de Paros, «Erictheus» (FGrHist 239 A 13) y cuya forma femenina “Erichtho” aparece en un vaso del s.VI592. La recitación de los poemas homéricos, en los que aparece el nombre del héroe Erictonio, el hijo de Dárdano (asociado a la tierra y a los caballos), tenía lugar durante la fiesta de las Panateneas al menos desde los Pisistrátidas en forma “canónica” y posiblemente desde antes, tal vez desde Solón593. Todo ello lleva a pensar en la “invención” o institucionalización del nombre nuevo de Erecteo, “Erictonio”, a partir, tal vez, de la variante de Erictheus, en Atenas, a raíz de la inauguración de la fiesta pentetérica (566) o quizás durante la tiranía de Pisístrato y con motivo de la inclusión del nuevo padre, Hefesto, en el mito. A partir de aquí (posiblemente en el s.V) se produciría una “especialización” (no completa pues se siguen solapando) de cada una de las figuras, siendo Erictonio el “niño divino” y Erecteo el rey adulto (aunque no pierde su “rol” como “niño nacido de la Tierra” en algunas fuentes). Por otro lado, mientras que Erecteo pertenece, a grandes rasgos, al plano del culto (aunque 589

Valdés, 2004b, p. 174. Para Tettalo: Hom., Il., 2.679; Boardman, 1972, p. 66. Para ambos nombres: Kron, 1976, pp. 37-9. Etimologías: Kron, 1988b. 591 Ver Edwards, 1991, vol. iii, p. 317; este autor señala que Erictonio se encuentra también posiblemente en Hesíodo como hijo de Dárdano (fr. 177, lin. 14 = P. Oxy. 1359 fr. 2, ed. Grenfell–Hunt; más adelante en Helánico, FGrH 323 a F 24 c) e indica que el nombre en Atenas no se atestigua hasta el 440 (ver supra n. 579: vaso Beazley). Sin embargo sí se documenta el nombre en el poema argivo de Danais y en Píndaro en fechas anteriores en relación con el complejo mítico-ritual de la acrópolis (ver n. 537). Ver M. Valdés, 2005f. 592 Kron, 1976, p. 38.Vaso: ARV2, nº 9, p. 389 (copa calcídica en Wagner Mus L164 del 530). Cfr. Valdés, 2005f, p. 126. 593 Con Solón: D.L. 1.57; Valdés, 2002a, p. 17. Intervención de los Pisistrátidas en las Panateneas: ver el sch. in Aelius Aristides, Panath., III, p. 323 Dindorf, que atribuye las Grandes Panateneas a Pisístrato (= Jebb, p. 189, 4). Intervención en las competiciones musicales por parte de los Pisistrátidas: Shapiro, 1995c, pp. 127-37. Shear, 2001, p. 521ss. 590

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tiene también su proyección mítica como contendiente de Eumolpo y padre de Oritía), la figura de Erictonio se mueve más bien en un plano mítico y etiológico, en relación con el complejo de la autoctonía vinculada a la Tierra y a Hefesto y también, curiosamente, como fundador de las Panateneas594, lo que podría ser un eco de su “invención” en Atenas acorde con los cambios de las Panateneas en el 566 y/o con los Pisistrátidas; esta realidad no impide ver, sin embargo, el vínculo anterior de Erecteo (asociado ya posiblemente a Poseidón) con la fiesta como “receptor” del culto junto a la diosa Atenea, como sugiere el pasaje de la Ilíada mencionado. En el Mármol de Paros (s.III a.C.) varias de las noticias asociadas al reinado de “Erictonio” o de “Erictheus”, podrían vincularse con los desarrollos rituales y religiosos de la época de los Pisistrátidas en Atenas, lo que apunta y coincide con el “nacimiento” “Erictonio/Erictheus” en estos momentos (tal y como hemos argumentado más arriba), a partir de una realidad anterior y como expresión de los cambios cultuales que acompañan la consolidación de la “ciudadanía” del demos ateniense y su integración plena e identificación con ciertas fiestas y desarrollos míticos y cultuales como los Misterios de Eleusis por ejemplo. En este sentido merece la pena destacar la noticia de la llegada de las Danaides a Grecia en el reinado de Erictonio (Mar. Par., FGrH., 329 A 9), teniendo en cuenta la probable fecha de composición del poema épico Danais (s.VI a.C.) y el vínculo de Atenas, bajo los Pisitrátidas, con Argos mencionado más arriba. Asimismo es significativo que aparezca en otro fragmento (FGrH 329 A 10) la fundación de los agones de las Panateneas (atribuidos al 566 o a Pisístrato595) por Erictonio (el primero en uncir un carro) y la atribución a este personaje de la introducción de la estatua (agalma) de la Madre de los dioses frigia, así como de la inauguración de otra serie de “leyes” vinculadas a la Madre y a Dioniso durante su reinado596. No sólo algunas fuentes atribuyen el agon de las Panateneas a Pisístrato, que aunque no sea cierto 594 Erictonio fundador de Panateneas: sch., Asistid, Panath., 189 Dindorf (fundadas por Erecthonios); Apolod, Bibl, 3.14, Helánico, FGrH 323a F2; Androtion, FGrH 324 F2; Istros, FGrH 334 F 4; Suda, s.v. Panathenaia; Mar. Par., FGrH 239 A 10. Para este “desdoblamiento” de funcionalidades de ambos personajes: Brulé, 1987, p. 18 (Erecteo es el rey adulto y Erictonio es el “niño divino”, el joven sacerdote fundador de importantes innovaciones religiosas). Ver también en este sentido: Gourmelen, 2004, pp. 125-126. Para la figura autónoma y con su propia función en el s.V en el contexto autóctono ateniense (de arraigo a la Tierra, con su muerte provocada por Poseidón): Darthou, 2005. 595 Panateneas e introducción del agon gymnicus con Hipoclides en el año 566/5 a.C.: Ferécides FGrHist 3 F 2 (Marcellin. Vit. Thuc. 2-4); Eusebius, Hieronymi Chronicon s.v. Olympiad 53.3 (Helm, p. 102b); Davison, 1958; Shear, 2001, p. 507 ss. Para la atribución a Pisístrato ver supra n. 593. Para estas cuestiones ver más adelante en el texto. 596 Mármol de Paros, 239 A 10: ajf! ou| !Ericqovnio" Panaqhnaivoi" toi'" prwvtoi" genomevnoi" a[rma e[zeuxe kai; to;n ajgw'na ejdeivknue kai; !Aqhnaivou" wjnovmase, kai; a[galma qew'n mhtro;" ejfavnh ejg Kubevloi", kai; U { agni" oJ Fruvx aujlou;" prw'to" hu|ren ejg K NAION tou;" Fruvga" kai; aJrmonivan th;n kaloumevnhn Frugisti; prw'to" hu[lhse kai; a[llou" novmou" Mhtro;" Dionuvsou Pano;" kai; to;n EP..., e[th XHHDDDDII, basileuvonto" !Aqhnw'n !Ericqonivoutou' to; a{rma zeuvxanto": «Erictonio fue el primero que unció un carro en las Panateneas y mostró los agones que llamó Ateneas, y dio a conocer la estatua de la Madre de los dioses de Cibeles, e Hyagnis el frigio inventó el primero la flauta frigia y estableció la armonía que llaman Frigia y otras leyes de la Madre,

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apunta a una conciencia de la intervención del tirano en la remodelación de la fiesta, lo que normalmente se admite, también a partir de las fuentes597, sino que además, hay razones para suponer la integración del culto a la Madre en el s.VI en Atenas598 y el vínculo de esta diosa tanto en Agras (distrito de Atenas al otro lado del Iliso) como en Flia (al norte de Atenas) con Dioniso y el orfismo en época de los Pisistrátidas599. No hay que olvidar que el vaso de Regio es de época de los Pisistrátidas (540 a.C.); en él se muestra probablemente la iniciación de Heracles600 para el que se decía que Deméter había fundado los Pequeños Misterios de Agras (lugar importante de culto a la Madre de los dioses); la purificación del héroe en Agras hizo posible su iniciación en los Grandes Misterios (Diodoro Sículo 4.14,3). En otro lugar601 hemos argumentado de forma detallada cómo éste es el momento no sólo del inicio de la internacionalización de los Misterios (que se asocia con la fiesta de las Proerosias), sino de la ampliación de la base social que podía iniciarse en los Misterios, en consonancia con la ampliación y la definición de una “nueva ciudadanía” y el inicio del protagonismo del demos, como los famosos korynephoroi, extraídos en su mayoría del pueblo ateniense, como ha demostrado Lavelle602, posiblemente de las clases bajas que apoyan al tirano y representados por Heracles, habrían podido iniciarse en los Misterios en estos momentos. También se asocian en el Mármol de Paros, en este caso con “Erictheus”, otra serie de “acontecimientos” que remiten igualmente a la política cultual de los Pisistrátidas603, como la figura de Triptólemo y el regalo del grano por parte de Deméter al pueblo de Atenas604, en relación con la fiesta de las Proerosias, o el vínde Dioniso, de Pan, y esto…, año…, siendo rey de Atenas Erictonio el que unció un carro»: Hyagnis: RE Band VIII2, col., 2624 (Abert); Jacoby, 1930, p. 675. La relación de “La Madre” y Dioniso en Agras se da ya en el s.VI en los Pequeños Misterios: cfr. Valdés- Martínez Nieto, 2005; para Meter ver infra n. 598. Pan, sin embargo, es introducido probablemente a posteriori en Atenas, durante el s.V: Borgeaud, 1988, p. 133-137 (introducido en Atenas durante Guerras Médicas). Para las relaciones estrechas de Dioniso y Pan ver Kahil, 1991, pp. 517-518 (con bibliografía). Himno homérico a Pan: Humbert, 1936, p. 212, versos 45-46 (del s.V a.C.). Relación de Pan con Deméter y Perséfone en Atenas: Borgeaud, 1988, p. 139ss.; cercano a la Madre de los dioses: Borgeaud, p. 147, n. 89. 597 En las recitaciones musicales, por ejemplo. Ver supra n. 593, y más adelante n. 838. Contra: Anderson, 2003, p. 162ss.; ver, sin embargo, Shear, 2001, p. 521ss. 598 L’Homme-Wéry, p. 28ss.; Valdés - Martínez Nieto, 2005, pp. 48-50 (con bibliografía y testimonios iconográficos y escultóricos del s.V). Desde inicios del s.VI (o incluso antes) en el Peloponeso: Genière, 1985; idem, 1986; idem, 1993. Ver n. 178. Roller (1999, pp. 133, 139 y 162 ss.) piensa que se introduce en Atenas en el s.VI pero en el plano de lo privado, pero que su culto oficial en el ágora, en el Metroon, no se establece hasta principios del s.VI. Ver notas 178 y 413. 599 Valdés-Martínez Nieto, 2005. Para Flia: Loucas – Loucas, 1986; Loucas, 1990. 600 Boardman-Palagia-Woodford, LIMC IV.1, nº 1405 p. 806. Asociado a los Pequeños Misterios: Boardman, 1975. Shapiro, 1989, pp. 78-89. Matheson, 1994, p. 364. 601 Valdés, 2004d. 602 Que los considera doryphoroi: Lavelle, 1992; idem, 1993, p. 109ss. Lavelle, 2005, pp. 95-96. 603 Para ésta ver especialmente Shapiro, 1989 y Angiolillo, 1997. 604 Propaganda de Triptólemo en el s.VI, en época de los Pisistrátidas: Richardson, 1974, pp. 9 y 1945; Shapiro, 1989, pp. 76-7. Clinton, 1992, p. 41ss.; idem, 1994, 164 ss. Matheson, 1994; LIMC VIII, 1 (s.v. Triptolemos), p. 56 ss (G. Schwarz). Presencia de Triptólemo, Hermes y Plutodotas en el vaso de Regio en conexión con la iniciación de Heracles: Boardman-Palagia-Woodford, LIMC IV, 1, nº 1405 p. 806 (para este vaso, ver más arriba n. 603)

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culo de figuras como Orfeo y Museo (Hdt. 7.6) con los Misterios605. Richardson, en su comentario al Himno homérico a Deméter, ha puesto de manifiesto que la versión órfica de la leyenda eleusina posiblemente tiene su origen en una tradición local que podría ser anterior, incluso, a la del himno. Además señala que ya circularía en el s.VI poesía orfico-eleusina atribuida a Museo; quizás no es casual que en la leyenda local (órfica) de Eleusis se denomine a Disaules como autóctono y gegenes.606 Erictonio desdoblado, por tanto, de Erecteo en el s.VI, momento de su “nacimiento”, se liga estrechamente, como Erecteo en Homero, con las Panateneas607 en la época precisamente en la que experimentan una importante reorganización y refundación. En esta fiesta se ofrecía un sacrificio preliminar a Gea. El vínculo entre la diosa Gea y Erecteo no era nuevo ya que se encuentra asimismo en la fiesta de las Genesias que se remonta con seguridad a Solón y probablemente al s.VII, en relación posiblemente con la zona oeste de la Acrópolis y el Areópago (donde se rendía culto a las Erinias/Semnai, tal vez veneradas en la fiesta, y a Gea Curótrofa y Deméter Cloe608); este vínculo entre la tierra y el héroe se constata igualmente en el pasaje del nacimiento de Erecteo de la “tierra fértil” en Homero (tevke de; zeivdwro" a[roura) que hemos destacado más arriba, en el que sin embargo la tierra no aparece como Gaia. Probablemente, por tanto, ahora en el s.VI, momento de la fundación y del desarrollo de las Panateneas pentetéricas así como del inicio de la gestación de la ideología cívica de la “autoctonía”, se busca acentuar este vínculo entre Erecteo y la Tierra, en el que se ha insertado el dios Hefesto y se ha enfatizado la figura del “niño nacido de la Tierra” con la “creación/recreación” de la nueva figura heroica (o nuevo nombre para Erecteo), de “Erictonio”. En este contexto es interesante la noticia de la Suda en la que se atribuye a Erictonio (no a Erecteo) la fundación del altar de la diosa Gea (Curótrofa) en la acrópolis, así como la institución de los sacrificios preliminares (prothyma) a la diosa que se realizaba en las Panateneas y en otras fiestas609. 605 Mar. Par., FGrH 239 A 12, A 13, A 14, A 15. Para Proerosias en relación con la figura de Triptólemo: Robertson, 1996b. Proerosias en relación con Pisístrato: Mylonas, 1961, p. 97. Parke, 1977, p. 73ss. Internacionalización de los Misterios en estos momentos: Sourvinou-Inwood, 1997, p. 144; Clinton, 1994, p. 163. Para la versión órfica de Misterios eleusinos: Richardson, 1974, p. 81ss. (terminus ante quem en el s.IV, con Asclepiades de Tragilo –FGrH 12 F 4), que describe a Disaules como autóctono; Disaules y su mujer Baubo son denominados por Clemente (Prot., II, 20, 2 = Orph. Fr. 50-51) como ghgenei'". Graf, 1974, p. 158ss.; Valdés, 2004d, p. 173. En la cosmogonía de Museo se citaba a Erictonio: Martínez Nieto, 2000, p. 164. Circulación de versos de Museo en época de los Pisistrátidas: Hdt.,7.6; Himno a Deméter para los Licómidas de Museo (cuyas obras atribuye Pausanias a Onomácrito, de época de los tiranos): Paus., 1.22.7. Museo: P. Boyancé, 1993 (1936), p. 21ss. Aunque West sitúa el desarrollo de estas leyendas en época posterior, en el s.IV (1983, p. 39ss.), hay motivos para pensar que varios de los escritos de Museo (y en especial esta cosmogonía) se pueden remontar al s.VI: Martínez Nieto, 2000, p. 139 y 144. 606 Ver nota anterior y Valdés (en prensa) Revalorización, n. 43. 607 Ver más adelante en texto. También vinculado con la estatua de culto a Atenea: Apolodoro, 3.14.6. 608 Ver para Genesias más arriba el capítulo 2. Semnai: n. 271. Deméter Cloe y Gea: notas 29 y 253. Para sacrificio a Gea en las Panateneas ver nota siguiente. 609 Suda, s.v. kourotrovfo" gh': tauvth/ de; qu'saiv fasi to; prw'ton !Ericqovnion ejn ajkropovlei, kai; bwmo;n iJdruvsasqai, cavrin ajpodikovnta th'/ Gh'/ tw'n trofeivwn: katasth'sai de; novmimon tou;" quvontav" tini

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Aunque en general se suele admitir la identidad originaria de Erecteo y de Erictonio y el desdoblamiento en dos figuras (el rey adulto y el niño) en algún momento posterior a Homero610, algunos autores como N. Robertson o Shear han postulado una personalidad independiente de las dos figuras desde el origen, que es además, antiguo (al menos desde Homero, según Shear), para ambas611. Sin embargo, el hecho de que Erecteo se presente habitualmente en las fuentes del s.V como un rey adulto, no impide reconocerlo también en fuentes de época clásica como el hijo de Gea criado por Atenea en Heródoto (8.55), Sófocles (Ay. 201-2) o en Jenofonte (Mem. 3.5.10), tal y como aparece también en el pasaje de Homero citado más arriba. En la hipótesis que estamos planteando en estas páginas, aunque el nombre de Erictonio puede constatarse en Homero y en Hesíodo en relación con los troyanos (como un personaje adulto), no se comienza a utilizar en Atenas (en principio quizás a partir de la variante “Erictheus”) para el “niño” nacido de la Tierra y criado por Atenea, hasta el s.VI, como una variante del personaje “Erecteo”, el “niño” originario constatado en Homero. La innovación en el nombre responde a los cambios en el mito (la entrada de un padre) producido como consecuencia de nuevos desarrollos ideológicos (inicio del nacimiento de la “autoctonía” aplicada a todos los atenienses) vinculados a los cambios políticos, sociales y culturales de este siglo. A partir de ese mismo momento se iniciará el proceso que culminará en el s.V en la separación de las dos figuras (que no se realiza de forma completa), siendo Erecteo sólo el rey adulto ligado a la lucha contra Eumolpo y a las historias de sus hijas y venerado en la Acrópolis, y Erictonio, el “niño divino”, nacido de la Tierra y de Hefesto, fundador de las Panateneas. Antes de pasar a analizar esta fiesta y la reorganización que experimenta en el s.VI, vamos a detenernos sin embargo en aspectos más cultuales del mito en relación con la Acrópolis. En el esquema que hemos planteado es Erecteo la figura originaria y Erictonio, un “doblete” que “nace” en el s.VI, que pretende fijar la figura de este personaje en relación con dos aspectos principalmente, ambos relacionados con los cambios de este siglo: el origen autóctono, nacido de Gea y del dios artesano Hefesto y la fundación de las Panateneas. Como tal, Erictonio no es ni será “recipiente” de culto. No es así, sin embargo, para Erecteo, el héroe nacido de la Tierra y criado por Atenea, ancestro de los atenienses, llamados Erecteidas, o “demos de Erecteo” en qew/' tauvth/ proquvein. «Erictonio sacrificó (a Gea Curótrofa) el primero sobre la Acrópolis, e instaló su altar en acción de gracias por la crianza (recibida) por parte de Gea y estableció la ley de que quienquiera que sacrificara a un dios, cualquiera que fuera, que le sacrificara primero a ella». Culto a Gea en las Panateneas en la Acrópolis: Simon, 1983, p. 69; Lefkowitz, 1996, p. 85; Hadzisteliou-Price, 1978, p. 105 y 114. Culto a Gea en la Acrópolis: Kearns, 1989, p. 161; Brulé, 1987, pp. 41-42. Para el culto a Gea ver supra capítulo 2. 610 Ver más arriba en texto. Kron, 1988b, p. 923ss.; idem, 1976, pp. 37-9; Gantz, 1993, pp. 233-7; Hurwitt, 1999, p. 33; según este autor la figura de Erictonio no es anterior al s.V. Erictonio y Erecteo también como el mismo personaje « desdoblado »: Kearns, 1989, pp. 110-15; Mikalson, 1976, pp. 141-53; Brulé, 1987, pp. 15-18; Parker, 1987, p. 193ss. Para la identidad de ambos personajes en las fuentes tardías: Shear, 2001, P. 60. Erecteo está, como Erictonio, asociado a Hefesto en el Erecteion (Paus. 1.26.5) y a Gea en Homero (Il. 2.547-8) y en la fiesta de las Genesias: ver supra cap. 2. 611 Robertson, p. 254ss.; Shear, 2001, p. 55ss.

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Homero, que se instala en el propio templo de la diosa políada (Hom., Il., 2.549; Hom., Od., 7.80-81) y recibe culto y sacrificios “al cabo del año”. A partir del s.V se tiene constatada, por una inscripción, la existencia de un culto a Erecteo asociado en el mismo altar con Poseidón612. Se ha discutido mucho sobre la antigüedad del culto de Poseidón en la acrópolis y su vínculo con Erecteo. Algunos autores suponen que el dios no se introduce hasta el s.V613. Sin embargo, H.A. Shapiro ha puesto de manifiesto, sobre todo a partir de estudios iconográficos del s.VI, la probabilidad de que el dios estuviera presente ya desde el s.VI junto a Atenea en este lugar.614 Algunos indicios permiten, además, suponer incluso una mayor antigüedad del culto al dios en la acrópolis asociado o ligado a la figura heroica de Erecteo615. En el recinto llamado “Erecteo” que se edificó a finales del s.V sobre el viejo templo de Atenea616, sustituyéndolo, Pausanias describe (1.26.5) un altar de Poseidón en el que recibe sacricios también Erecteo, otro de Butes, el ancestro de los Eteobútadas (la familia sacerdotal encargada del culto de Atenea), y otro de Hefesto. El primer templo de la diosa Atenea Polias, posiblemente de madera, en el que se hallaría todo este “complejo cultual” (incluido el “agua de mar” y el olivo junto al Pandroseion: Paus., 1.27.2) en la acrópolis se remonta, según varios autores, a la época geométrica, aunque de él sólo se han conservado dos bases de columnas del 700617. Además de Erecteo, mencionado tanto en la Ilíada como en la Odisea (Hom., Il., 2.547; Hom., Od., 7.80-81), también estaría presente ya en esas fechas Butes, el 612 IG I2 580: del 460-445 a.C. Hesiquio identifica a ambos: Hesch, s.v. E  recqeuv": Poseidw'n ejn !Aqhvnai". El culto asociado de ambos (de Poseidón - Erecteo) en el mismo sekos se instituye también en la trama de la obra de Eurípides, Erecteo: fr.370Collard-Cropp-Lee (Austin, fr 65), lin. 90-1. Otras fuentes: Apolodoro, Bibl., III, 15,1; Plut, Vit.X Orat. (Mor., 843b-c); Paus., 1.26.5. Más inscripciones de época romana: Christopoulos, 1994, pp. 123-130. Para el sacrificio a Erecteo: Elderkin, 1941, pp. 113-114; Seaford, 1994, p. 124; Eur., Ion, 281-2. Ver los matices a este doble culto en Darthou, 2005. Retoma la identificación entre Poseidón y Erecteo (como epíteto del dios en origen), anterior a Homero, pero con pervivencia en el ritual y en el culto: Luce, 2005. 613 Lacore (1983) postula que la fusión de Poseidón y Erecteo es una invención de Eurípides. Jeffery, 1988, pp. 124-26; Binder, 1984, pp. 15-22. Puede verse también recientemente: Darthou, 2005, p. 79 (con bibliografía y discusión sobre las teorías identidad, asociación, asimilación... de ambas figuras). Ver, sin embargo, Luce, 2005. 614 Shapiro, 1989, pp. 101-2; Shapiro, 1996b, p. 117. De la misma opinión, a partir el grupo escultórico de la gigantomaquia del viejo templo de Atenea del s.VI en el que está representado probablemente Poseidón: Moore, 1995, pp. 79-100; Poseidón en gigantomaquia también: Stähler, 1972, p. 101. Shapiro, en otro trabajo, reconoce incluso la posibilidad del culto conjunto de Erecteo y Poseidón ya desde Homero: Shapiro, 1998, p. 142, n. 76 (ver la nota siguiente). Poseidón en una representación de Sófilo de 570 que incluye a Cécrope y sus hijas (con un tema ático clarísimo): ver n. 576 (ABV 40,17). Ver para la antigüedad de un culto conjunto (de Erecteo como epíteto de Poseidón): Luce, 2005. 615 Culto antiguo (al menos desde época geométrica y algunos, incluso, desde época micénica) de Poseidón vinculado a Erecteo junto a Atenea en la Acrópolis: Frazer, 1969; Papachatzis, 1989 (con referencias a la etimología). En esta línea también: Elderkin, 1941; Prestipino, 1989. 616 Greco - Osanna, 1999, p. 178. 617 Snodgrass, 1986, p. 11; Mazarakis, 1997, p. 314; Hurwitt, 1999, p. 95; Brouskari, 1997, pp. 203-204. A este templo haría alusión tanto el pasaje de la Ilíada citado más arriba, como el de la Odisea (Od., 7.8081). Templo de Atenea también en Hdt. 8.55 (con referencia al agua de mar: qavlassa); Strab., 9.1.16 (referido a los sucesores del templo de época geométrica). Representación de templo en escultura de la acrópolis: Shapiro, 1995a, p. 43.

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héroe ancestro de los Eteobútadas, familia aristocrática encargada del culto de Atenea Polias y del de Poseidón-Erecteo en época clásica618 que se ocuparía del culto ya desde el inicio del arcaísmo619. Butes aparece mencionado en un fragmento de Hesíodo como hijo de Poseidón y Zeuxipe, aunque posteriormente se conoce como hijo de Pandión y Zeuxipe o de Teleon y Zeuxipe620. El vínculo del héroe Butes con Poseidón en este fragmento de Hesíodo apunta ya a la presencia de Poseidón junto a Butes y a Erecteo en la Acrópolis desde el arcaísmo en el primitivo templo de la diosa. Por otra parte, otro indicio de esta realidad de la probable antigüedad del culto del dios, es el sacrificio o hecatombe de toros y corderos que dedican los kouroi a Erecteo en el pasaje citado de la Ilíada (2.550-51)621 y que tiene sus similitudes con otros sacrificios similares dedicados a Poseidón en otras escenas en Homero622, lo que puede apuntar, de nuevo, a un culto conjunto de Poseidón y Erecteo junto a Atenea en la acrópolis desde la época geométrica. Este culto sería similar al que se desarrolla en la Academia, donde, cerca del héroe Academo, probablemente se rendía culto a Poseidón Hippios (y a las Erinias); también Poseidón pudo estar presente asimismo originariamente en el Iliso (Poseidón Heliconio) o en el Areópago.623 Por otro lado, en Trecén se encuentra en la acrópolis a Atenea Polias y a Poseidón Basileus624, vinculados igualmente con el tema de la disputa por el territorio; ambos cultos tienen visos, dada la importancia del dios en esta ciudad y el papel antiguo de Atenea en las acrópolis de distintas poleis, de remontarse también al arcaísmo. El culto de Poseidón es relevante no sólo en la ciudad misma de Trecén sino igualmente en el cercano enclave isleño de Calauria (que Poseidón “intercambia” con Apolo por Delfos, lugar donde compartía un oráculo con la Tierra) y en otros lugares de la zona, desde el alto arcaísmo625. 618

Cfr. Plácido, 2004b, p. 164. Para esta familia sacerdotal ver supra n. 45. Para la relación con los cultos de la acrópolis como fuente de prestigio y legitimación política de los aristoi en los inicios de la polis: Polignac, 1995, p. 90. 620 Hijo de Poseidón: Hesíodo, fr. 223 M-W; como hijo de Pandión: Apollod., 3.14.8; 3.51.1; Steph. Byz. S.v. Boutadai. Ver E. Simon, s.v. Boutes, LIMC IIII, 7, 1986, pp. 152-153. 621 Frazer, 1969, p. 264. Jeppesen, 1987, p. 28ss.; IG II2 1146; E., Erecteo, fr., 65, lin., 92-94 Austin. 622 Hom., Od., 1.25: hecatombe de toros y corderos a Poseidón (tauvrwn te kai; ajrneiw'n eJkatovmbhv); ver Cantarelli, 1974, p. 460. El dios es llamado, además, tauvreo" !Ennosivgaio", en Hesíodo (Scutum, 104). Se le ofrecen, bajo su epíteto ejnosivcqon, también 9 toros en Hom., Od., 3.6; ofrenda igualmente de toros en Hom., Od., 3.178; Od., 13.181 y 184 (12 toros); carnero y toro también a Poseidón: Hom., Od., 11.130-131 y 23. 278. Inmolación a Poseidón-Erecteo, de hecatombes de bueyes: Erecteo: fr. 370Collard-Cropp-Lee (Austin, fr 65), lin. 90-94. 623 Valdés, 2002a, pp. 100-103. Erinias en Colono: S., OC., v. 90. Poseidón Hippios: v. 1707; Et. M., s.v. Hippios; Th., 8.67; Poseidón y Atenea Hippios, bosque sagrado, heroon de Teseo y Piritoo: Paus., 1.30.4; Shapiro, 1989, 108 ss. Para Semnai Theai en Colono: Henrichs, 1994, pp. 49-50. Sobre los cultos de Colono: Plácido, 1995a. Areópago: Paus., 1.28.5-7 (imágenes de Pluto y de la Tierra y también un monumento a Edipo). Conflicto entre Poseidón y Ares en el Areópago: Helánico, FGrH 323a F 1 y F 22. Poseidón Heliconio en el Iliso: An.Gr. Bekker, I, 326. 624 Paus., 2.30.6. Sourvinou-Inwood, 1999, p. 25. 625 Poseidón en relación con Hipólito figura prominente en Trecén: Burkert, 1979b, pp. 114-118. Poseidón en Trecén: Paus., 2.32.8; Paus., 2.33.1; Paus. 2.33.2 (Poseidón en Calauria). Para el culto antiguo del dios en Calauria: Schumacher, 1993. 619

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La antigüedad no sólo de Erecteo626, cuyas hijas aparecen en fuentes arcaicas627, sino también de Poseidón y de Butes, el “ancestro” de la familia sacerdotal encargada de los cultos de Atenea Polias y de Poseidón/Erecteo628, puede postularse igualmente a partir de la fiesta de las Esciras que se remontan al menos a Solón y posiblemente a fechas anteriores629. En ellas se desplazaban los sacerdotes acropolitanos a mitad de camino hacia Eleusis, probablemente a un templo dedicado a “Atenea, Poseidón, Deméter y Perséfone” mencionado por Pausanias (Paus., 1.36.4), como forma de unir, desde el punto de vista festivo y cultual, las dos localidades, con reminiscencia, por tanto, del período en el que Eleusis era un territorio independiente o conflictivo630. A esta realidad alude igualmente el mito etiológico de la fiesta, la lucha de Eumolpo, de Eleusis, y de Erecteo de Atenas en el territorio fronterizo de Esciron, que Eurípides inmortalizó en su obra Erecteo631, en la que se cita la fundación del culto de Poseidón-Erecteo, lo que apunta ya, en cierto modo, como supone Sourvinou-Inwood, a la antigüedad del culto para los atenienses632. En una obra atribuida a Museo, cuya “producción” podría situarse en algunos casos, como veremos después, en el s.VI en relación con Onomácrito y otros personajes con conexiones órficas en la Atenas de los Pisistrátidas633, se menciona juntos a Poseidón “Enosigeo” y a la Tierra que compartían un oráculo (probablemente el de Delfos)634. La obra, denominada Eumolpia, haría probablemente referencia ya a la leyenda del tracio Eumolpo, hijo de Poseidón, que combate contra Erecteo en Esciron635. Las tradiciones de las luchas de Eleusis y Atenas (que se conmemoraban en las Esciras, pero también en las Boedromias)636 reflejan una situación prolongada de independencia, incorporación y veleidades de zafarse del control de Atenas por 626

Ver supra n. 233 (culto junto a Poseidón) desde el alto arcaísmo. En Homero (Od., 11.321) se menciona a Procris, la hija de Erecteo. El mito de Oritía, hija de Erecteo, raptada por Bóreas aparece en el cofre de Cipselo del s.VII, y en Simónides: Gantz, 1993, p. 234; también en la cosmogonía de Museo se menciona a Bóreas, aunque otros dicen que esto lo escribió Onomácrito: Teog, Museo, nº 21 (Martínez Nieto, 2000, p. 151): en Paus., 1.22.7. Posiblemente tanto Pandora y quizás Protogeneia como hijas de Erecteo son más tardías: ver n. 991. Para Protogeneia en Flia en relación con la Tierra y corrientes órficas: n. 993. 628 Para esta familia sacerdotal ver n. 45 Para la antigüedad de la misma en Atenas (vinculadas ya incluso con la figura de Dracón (nombre que significa “serpiente”), cuyas leyes se sitúan en la Acrópolis): Valdés, 2002f. 629 Esciras: Nilsson, 1951, p. 32; Deubner, 1969, p. 142ss.; Parke, 1977, pp. 79-80; Burkert, 1983 (1972), p. 143ss; Valdés, 2002a, p. 175ss. y p. 203ss. Bibliografía en Valdés, 2005g, pp. 298-301. 630 Plácido-M. Valdés, 1998. 631 Para esta obra: Collard-Cropp-Lee 1995. Para el mito de las luchas de Eumolpo de Eleusis y Erecteo: Simms, 1983. 632 Sourvinou-Inwood, 2003, p. 25ss. 633 Martínez Nieto, 2000, p. 139ss. (esp., p. 144). Ver n. 604. Personajes órficos en la Atenas de los Pisistrátidas: Shapiro, 1989, pp. 70-71; Shapiro, 1990. Valdés-Martínez Nieto, 2005. 634 Martínez Nieto, 2000, fr. 23 (Paus., 10.5.6). 635 Martínez Nieto, 2000, pp. 174-175. 636 Ver Simms, 1983. La “primera guerra” con Eleusis relacionada sobre todo con Erecteo y el mito de la inmolación de las hijas de Erecteo: Demarato FGrH 42 F 4; E., Ion, 277-82; E. Ph., 854; Lycurg., Leocrates, 98; Paus., 1.27.4; Phot., s.v. parthenoi; Apollod., 3.15.4. 627

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parte de Eleusis, propia de época alto arcaica y arcaica637. En época de los Pisistrátidas Atenas controla no sólo ya el territorio de Eleusis sino también su celebración principal, los Misterios, al menos desde Solón638. Tal vez con los Pisistrátidas, que mantienen relaciones con la zona de Tracia639, se introduce en las leyendas del enfrentamiento (en las que se halla presente el dios Poseidón del que se destaca el vínculo con la Tierra) el elemento tracio, como reflejo en cierto modo del desarrollo de las tradiciones órficas en Atenas y del contacto importante del tirano con la zona del Estrimón de la que saca parte de sus recursos para instaurar definitivamente su tiranía en la ciudad. Consecuentemente el único personaje que parece integrarse en una fecha posterior al alto arcaísmo en este complejo mítico y cultual de la Acrópolis y en el templo dedicado a Atenea/Erecteo (en el que estarían presentes ya desde el alto arcaísmo Poseidón y Butes), es el dios Hefesto, que disponía también de un altar en el santuario de la diosa y que, como señalamos en el capítulo anterior, se introdujo posiblemente en el momento de los primeros contactos con el Sigeo, a partir de finales del s.VII o inicios del s.VI640. El contacto con la zona del Helesponto y con Lemnos en el s.VI influenció posiblemente en cierto modo tanto la estructura de las Panateneas como la de las Esciras.641 En este complejo mítico y ritual de la Acrópolis (de Atenea Polias, PoseidónErecteo, Butes, Cécrope y sus hijas) es en el que se “insertan” Hefesto y “Erictonio”, doblete (en un primer momento) de Erecteo, lo que pone el acento en algunos aspectos como el “nacimiento de la tierra y del dios artesano” o el vínculo con las Panateneas de las que se erige en “fundador” Erictonio.

IV.2. ERICTONIO Y DIONISO: CORRIENTES ÓRFICAS EN ÉPOCA DE LOS PISISTRÁTIDAS Por último, antes de pasar a analizar la transformación de las Panateneas en el s.VI (para lo que hay que hacerse igualmente una idea de cómo sería la fiesta con anterioridad) en relación con los cambios sociales y culturales de este siglo, querrí637

Plácido-Valdés, 1998; Valdés, 2002a, 213ss. Regulación de los Misterios con Solón: Andócides, (1) Misterios, 111; Clinton 1980, p. 273; Clinton, 1993, p. 112ss. Contra: Anderson, 2003, p. 188. Ver sin embargo, Valdés, 2002a, p. 227 (con bibliografía y fuentes). 639 En el Estrimón: Hdt., 1.64,1. Frecuencia de representación de tracios y escitas en los vasos de la Atenas de los Pisistrátidas: Lavelle, 1992, p. 87ss.; Shapiro, 1983. 640 Para las diversas teorías de la introducción de este dios en el Ática ver más arriba en texto (notas 511, 512). Simon, sin embargo, piensa que el culto al dios podría ser más antiguo en la acrópolis (ver n. 517); en este caso el dios posiblemente habría estado asociado con su esposa, la diosa Afrodita venerada probablemente también en la Acrópolis y en las cercanías de la misma: Valdés, 2005f, n. 78. 641 Contactos con el Helesponto y con Lemnos: Campone, 2004, p. 39ss. y p. 116ss. Influencia en Esciras y en Panateneas (reversión y restablecimiento del orden): Burkert, 1970; Burkert, 1983 (1972), p. 143ss. En Panateneas (en la carrera de antorchas); Robertson, 1996a, p. 64. 638

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amos señalar finalmente los paralelismos y coincidencias entre “el nacimiento divino de Erictonio” en la Acrópolis y “el nacimiento de Dioniso de Perséfone”; éste se da en un contexto órfico que probablemente se desarrolla también en la Atenas de los Pisistrátidas en relación tanto con Flia, como especialmente con los “Pequeños Misterios de Agras”. En uno y otro caso se valora o se revaloriza, en relación con el nuevo demos ateniense emanado de las reformas de Solón y culturalmente integrado con los Pisistrátidas en la polis (representados por, y descendientes de, Erictonio, el nacido de la tierra, e iniciados en los Misterios de la Madre-Deméter-Deo y de su hija tanto en Agras como en Eleusis642), el elemento de la “autoctonía” o del nacimiento de la Tierra.643 En el segundo caso la Madre, Deméter o Deo644, pero también Gea, en el s.VI conocida ya como la “Gran Madre de los Dioses Olímpicos” en los versos de Solón y en el himno homérico645, pudieron recibir influencias, a través de figuras con conexiones órficas de la Atenas de los Pisistrátidas como Laso de Hermíone, de cultos con especiales conexiones ctónicas como los de Hermíone (Deméter Cthonia y Perséfone)646 que dejaron su impronta, igualmente, en la teogonía de Ferécides del s.VI en la que Cthonia unida a Zas se transforma en Gea, la Tierra.647 Tanto el Iliso como Flia, en Atenas, son lugares donde está presente, además de la Madre y Deméter, el culto a Gea, como señalamos en el capítulo dedicado a esta diosa648. En Flia el héroe epónimo del distrito se decía hijo de Gea, según el himno a la diosa Deméter compuesto por Museo para los Licómidas.649 El desarrollo del mito de Dioniso niño órfico en la Atenas de los Pisistrátidas, paralelo por tanto al de Erictonio, nacido de la Tierra, está atestiguada en la noticia (Paus., 8.37.5) que atribuye a Onomácrito, personaje que trabaja en estos momentos 642

Valdés-Martínez Nieto, 2005, p. 50. Ver para el desarrollo de estas ideas: Valdés (en prensa) Revalorización. 644 Culto probable a Meter ya en el s.VI: Valdés-Martínez Nieto, 2005, pp. 48-50 (con bibliografía). Ver más arriba notas 178, 405 y 598. Deo-Deméter: Valdés-Martínez Nieto, 2005, n. 51. 645 Ver n. 181. Para la mención en oradores del s.IV, en el contexto del mito de autoctonía, de la Tierra como Madre fecunda y curótrofa: Gotteland, 2001, pp. 322-323. 646 Deméter Ctonia en Hermíone y Climeno (= a Hades): Paus., 2.35.4-10; 3.14.5; Str., 8.6.12, p. 373. Fragmento del himno a Deméter de Laso de Hermíone que cita a Deméter, Core y Climeno, siendo Perséfone la consorte de Climeno: Ateneo, XIV, 624E. En varias inscripciones de Hermíone: IG IV 685-92 (Deméter, Climeno y Core). Para Laso: Privitera, 1965. 647 Breglia, 2000. 648 La Madre en el Iliso y en Agras: Valdés-Martínez Nieto, 2005, p. 48. Culto a Gea en el Iliso en el santuario de Zeus Olimpios (cercano a Agras, distrito situado al otro lado del Iliso) junto a Rea: Paus., 1.18.7 (Hesíodo relaciona el arado con los cultos de Zeus Chthonios, Deméter y con Zeus Olimpios, dios de la lluvia: Hes., Op., vv. 465-489). Flia: Paus., 1.31.4; Loucas, 1986; Rea fue identificada como la Madre frigia ya al menos desde Hiponacte de Éfeso en el s.VI: Fr. 156 West; en autores de Atenas en el s.V: Munn, 2006, p. 56, n.2. Ver notas 177 y 599 supra. El himno a la “Madre de los dioses” es probablemente del s.VI: ver n. 181. La existencia en Flia de un culto a “la Madre” ya desde finales del s.VI, tiene coherencia con la devoción de Temístocles de la familia de los Licómidas (encargados de los cultos de Flia) a esta diosa: Plut., Them., 30.1-3; Strab., 14.1.40. Ver notas 177 y 660. 649 Flio, hijo de Gea, como lo confirma el himno a Deméter compuesto por Museo para los Licómidas: Paus., 4.1.5-9; Paus., 1.22.7: Loucas, 1986, p.397. 643

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en la ciudad, el protagonismo de los titanes en el desmembramiento y muerte del niño Dioniso y el establecimiento de orgia en honor del dios650, con los que puede referirse tanto a los Misterios de Flia como a los de Agras. En el mito órfico, Dioniso nace de Zeus y de Perséfone a la que se une en forma de serpiente, después de haberse unido a su Madre, Deméter-Meter-Deo651. Este Zeus ctónico, conocido en Agras como MiIiquio (y representado con una serpiente en esculturas de época clásica)652, se venera ya desde el s.VII en el Iliso (en las Diasias: Tuc., 1.126.6) y aparece posiblemente representado, con un cetro, en el vaso de Regio, de 540, que alude a la iniciación de Heracles en los Pequeños Misterios en Agras, junto al Iliso, en una escena en la que está presente igualmente Triptólemo.653 También Triptólemo, figura con conexiones órficas en Atenas, cuya iconografía como enviado de Deméter con el grano comienza a popularizarse en el s.VI en la Atenas de los Pisistrátidas, se muestra en el s.V montando un carro de cuyo eje sale una serpiente654. Una de las versiones órficas de la leyenda de Triptólemo lo hacía descender de Océano y de Gea, la Tierra; en concreto se atribuía esta versión a Museo, personaje legendario órfico de origen ateniense en cuyo nombre se desarrollan, en un contexto órfico, varias tradiciones atenienses como la de Triptólemo655, en elaboraciones que se remontan en muchos casos al s.VI, a la Atenas de los Pisistrátidas.656 Más arriba hemos señalado cómo en el Mármol de Paros se atribuye al reinado de Erictonio/Erictheus varios aspectos cultuales y culturales que se fomentan en el s.VI y específicamente en época de los tiranos, posiblemente porque es en esos momentos cuando nace (desdoblado de Erecteo) la figura del “niño divino” Erictonio a quien se atribuyen diversos aspectos culturales y religiosos que se encuentran “en boga” o desarrollándose en esa época. Entre estas noticias, además de la que asocia el reinado de Erictonio con el establecimiento de las Panateneas y la inauguración del culto de la Madre junto a ciertas normas de su culto y del de Dioniso657 (lo que podría ponerse en relación con los Pequeños Misterios de Agras y/o con Flia), otras se refieren a la expansión del grano por parte de Triptólemo, leyenda que comienza a desarrollarse con los Pisistrátidas658; es el reinado de “Erictheus” el momento también en el que comienzan los relatos de Orfeo y de Museo en relación con los Misterios en Atenas, lo que puede ligarse a la actividad de Onomácrito y Laso así como a la fundación de los Pequeños Misterios en esa época.659 650

Para Onomácrito: Martin, 2001. Para Onomácrito ver también: Graf, 1974, pp. 147-149. RE XVIII, 1, 1939, col., 491-493, s.v. Onomakritos. Postura más escéptica: West, 1983, p. 249ss. 651 Clem. Al., Protr. II, 16, 1; Arnob., Adv. Nat. V, 21. Valdés-Martínez Nieto, 2005, pp. 60-61. 652 Cusumano, 1991. 653 Vaso de Regio: ver notas 560 y 604. Valdés-Martínez Nieto, 2005. 654 Para Triptólemo ver n. 604. Hyg., Fab., 147: carro conducido por serpientes; Martínez Nieto, 2000, p. 173. 655 fr. 22: Martínez Nieto, 2000, pp. 173-174. 656 Ver n. 605. 657 Mármol Paros FGrH 239 A 10. 658 FGrH 239 A 12 y 13. Para Triptólemo: n. 604. Valdés (en prensa), Revalorización, n. 32. 659 Mármol de Paros, FGrH 29 A 14 y 15.

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A la circulación cierta de versos de Museo, manipulados por Onomácrito, en la Atenas de los Pisistrátidas (Hdt. 7.6), se añade la de otros poetas con conexiones órficas como Laso de Hermíone, ya citado. La única obra, atribuida a Museo, de forma fiable es, según Pausanias, un himno a Deméter compuesto para los Licómidas de Flia660. También Laso de Hermíone compuso un himno a Deméter661 en estas fechas. Lo realmente significativo es de nuevo, la mención, entre los fragmentos atribuidos a Museo que podrían remontarse en muchos casos al s.VI662, de personajes mitológicos atenienses, en momentos en los que bajo este nombre legendario de Museo se introduce la mitología ática en el proceso cosmogónico órfico. El contexto de parte de este proceso es sin duda, como para la puesta en funcionamiento o la promoción de los Misterios de Flia con los Licómidas y los de Agras, la Atenas de los Pisistrátidas en la segunda mitad del s.VI. Es interesante constatar cómo entre las figuras míticas atenienses citadas entre los fragmentos de la “cosmogonía de Museo” se encuentran no sólo Triptólemo (como hijo, además, del mismo modo que Erictonio, de la Tierra), figura promovida por los Pisistrátidas, sino también otros como la heroína Melita663, de la que hemos hablado más arriba, epónima del barrio de artesanos664 (en el que se desarrolla, además, un culto importante de Heracles665, héroe promocionado por Pisístrato). Otro fragmento de la cosmogonía de Museo hace alusión al mito del nacimiento de Atenea de la cabeza de Zeus que recibe en este caso el hachazo de Palaemón, considerado también como epíclesis del propio Hefesto pero vinculado con la casa real de Atenas666. Tanto el mito del nacimiento de Atenea que comienza a representarse con asiduidad en la Atenas del s.VI (hacia el 570-560)667, como aquellos en torno a la artesanía, son desarrollos que pueden vincularse también con el s.VI y con la Atenas de los Pisistrátidas668. 660 Himno a Deméter para los Licómidas: Paus., 1.22.7. Temístocles reconstruye el Telesterion de Flia tras la desvastación de los persas lo que implica el funcionamiento del templo ya finales del arcaísmo al menos: Plut., Them., 1.4. Licómidas promocionados posiblemente en época de los Pisistrátidas: Loucas, 1990. 661 Ateneo XIV, 624E. Ver supra n. 646. 662 Martínez Nieto, 2000, pp. 139, 143. 663 Martínez Nieto, 2000, fr. 19 (Harp., s.v. Melite; Filócoro, FGrH 328 F 27). 664 Ver n. 445. 665 Alexikakos: Sch. Aristof, Ranas, 501; Hsch., s.v. ejk Melivth" mastigiva". Meritt, 1936 (señala la existencia de un horos en la carretera que lleva al santuario de Heracles Alexikakos en Melita); Wycherley, 1959. Heracleion en Melita dedicado a Heracles Alexikakos (distinto del del Cinosarges): Wycherley, 1963b. Shapiro (1989, p. 162), señala que el templo es posiblemente inaugurado en 430 con la plaga, aunque no descarta tampoco la hipótesis de Woodford (ver a continuación) de una fundación a finales del s.VI (el templo se encontraría cerca del ágora, en Melita, en una zona distinta del Cinosarges que discute en la pág. 158). Woodford (1971) sostiene que el santuario de Heracles Alexikakos se fundó a fines del s.VI. 666 Martínez Nieto, fr. 24 (sch., Pind., Ol., 8.66), p. 175-176. Ver para su relación con Dédalo: Kearns, 1989, p. 154. Frontisi-Ducroux, 1975, pp. 90-92. 667 Brommer, 1961; Shapiro, 1990, p. 129; Schefold, 1992, p. 7ss. 668 Ver más arriba el capítulo dedicado a los artesanos y Valdés, 2005f.

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Por último, la cosmogonía de Museo citaba al mismo Erictonio como henioco o auriga, lo que hace referencia a las carreras de cuádrigas y de caballos propias de las Panateneas669. A este mito de Erictonio como auriga alude Eratóstenes quien señala que Atenea deposita al niño en un cesto como en los misterios, lo que podría ser un eco o recordar tanto el culto de Deméter (con el kalathos) como los misterios dionisíacos u órficos670 que se desarrollan en Agras en época de los Pisistrátidas y donde confluyen elementos eleusinos, dionisíacos y órficos. En la Atenas del s.VI y específicamente de los Pisistrátidas se revaloriza, por tanto, el tema de la autoctonía tanto en el mito, central en el contexto de la nueva ciudadanía y de la polis, de Atenea-Erecteo/Erictonio, como en otro en cierta medida más marginal relacionado con los Misterios órficos integrados, de todas formas, en la religión cívica con los Pisistrátidas, en relación con el nacimiento de Dioniso; este mito se asocia también a los Misterios eleusinos, donde figuras como Triptólemo, que adquieren un protagonismo especial en estos momentos, se vinculan también con la Tierra, “Madre de todo”.

IV.3. ERICTONIO, LA REORGANIZACIÓN DE LAS PANATENEAS EN EL S.VI Y SU PROYECCIÓN CÍVICA IV.3.1. INTRODUCCIÓN En este apartado no vamos a hacer un estudio exhaustivo de las Panateneas671, sino tan sólo tratar de ver y comprender los cambios que en ellas se producen a la luz de las transformaciones socio-políticas e ideológicas del s.VI, partiendo por tanto también de la situación anterior. En la reorganización de las Panateneas (en la fiesta pentetérica fundamentalmente) del s.VI se ven reflejadas en cierto modo las innovaciones en la ciudadanía ateniense. Al mismo tiempo puede considerarse, como hacen varios autores, que la fiesta incide igualmente, con su estructura y su “visualización” de la sociedad ateniense a través de los actos públicos de la misma, en estos desarrollos, como por ejemplo en la clasificación censitaria de Solón672. La inclusión de campesinos y artesanos (agroikoi y demiourgoi) en la ciudadanía se ve reflejada de algún modo, en un plano idealizado, en las Panateneas, en un sentido paralelo al de la “heroización” que empieza a darse del hoplita medio ateniense (como la figura de Telo), en el inicio del proceso que lleva al desarrollo pleno, en el s.V, de los funerales públicos, y que hemos analizado en relación con las Genesias673. 669

Hyg. Astr., 2.13; Martínez Nieto, Fr 8 (p. 147); ver su comentario en p. 162 ss. Ver más abajo. Erat., Cat, 13; ver Martínez Nieto, 2000, p. 164. 671 Ver en este sentido: Shear, 2001. Para bibliografía y estado de la cuestión sobre esta fiesta: Valdés, 2005g, 287ss. 672 Connor, 1987; retomado por Phillips, 2003. 673 Ver supra el cap. 2. 670

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Lo agonístico que se desarrolla en la fiesta de las Panateneas, especialmente el agon gymnicus, además de las pruebas y carreras ecuestres y de carros (más específicamente aristocráticas, algunas de las cuales pueden preceder a la reorganización del s.VI), pueden hacer referencia a esta “amplicación” de lo “agonístico”674 y/o “guerrero”, vinculado a los aristoi sobre todo en los juegos panhelénicos, al demos o a una sección del demos, los hoplitas, durante el s.VI675. Estos desarrollos son paralelos al impulso que experimenta en el s.VI, con los Pisistrátidas, la “institucionalización” de los gimnasios (como el del Cinosarges, la Academia y el Liceo)676, lugar de inclusión/exclusión ciudadana, de entrenamiento y reclutamiento. Tampoco los “artistas” (músicos, poetas o rapsodas, considerados como demiourgoi en Homero677) y artesanos quedan fuera de este impulso de la fiesta principal de la ciudad, como veremos más abajo. Pero, sin duda, una de las transformaciones esenciales de estos momentos, que acompaña y corre paralela a los cambios socio-políticos, es la del matiz o el énfasis, en relación con la fiesta, en la ideología de la autoctonía, a través de figuras analizadas más arriba y vinculadas de uno u otro modo con las Panateneas o los mitos en torno a la misma, como, por supuesto, Atenea, pero también Hefesto, Gea, Erictonio y mitos como el de la victoria sobre los gigantes. Existen varios trabajos recientes sobre las Panateneas678. Uno de los últimos, el de Shear679, es bastante exhaustivo y con recopilación de distintos tipos de fuentes. La mayoría de estos estudios comienzan la “historia de la fiesta” en el momento de su reorganización en el s.VI680, aunque muchos de ellos se centran en la celebración en época clásica, especialmente durante el s.V681. Por todo ello no vamos a detener674 Para las competiciones gimnásticas: Shear, 2001, pp. 241ss. y p. 513ss. (en el 566 y en adelante); para esta ampliación de lo agonístico al demos con las competiciones gimnásticas de las Panateneas: Miller, 2000. 675 Para la excelencia guerrera, propia de los aristoi, prolongada en lo agonístico y la transferencia a la comunidad ciudadana de estos valores aristocráticos: Plácido, 2004a, p. 29ss. Relación de lo agonístico y guerrero: Crowther, 1999. Para el ideal aristocrático en Homero: Scheid-Tissinier, 2002, p. 1, n. 2, con bibliografía. Muchas de las pruebas de las Panateneas (y no sólo las de caballos) seguirían siendo protagonizadas por los aristoi, como los Alcmeónidas, tal y como aparece en inscripciones de estos momentos: Shear, 2001, p. 520; IG I3 597 e IG I31469 (de mediados del s.VI, posiblemente antes del tercer ascenso de Pisístrato a la tiranía, momento en el que tienen un protagonismo especial los Alcmeónidas). Para la ideología aristocrática y su expresión en los memoriales de victoria en los juegos (especialmente a finales del arcaísmo y principios del s.V) véase: Nicholson, 2005. 676 Miller, 2000, p. 284; Valdés, 2004b, p. 176; Valdés, 2003b, p. 36ss. Para los gimnasios de Atenas: Kyle, 1987, pp. 71-77 (Academia), p. 77-84 (Liceo), pp. 84-92 (Cinosarges: aunque no hay pruebas de su existencia como gimnasio hasta Demóstenes –Dem., 24.114–, es plausible la relación y el interés de Pisístrato en la zona y su existencia ya como gimnasio: p. 87). Liceo como lugar de reunión de hoplitas: Jameson, 1980. Solón mismo presta atención ya a los gimnasios: Dem., 24.114; Kyle, 1987, p. 22; Kyle, 1984; Delorme, 1960. Glass, 1988, p. 160. Relación de Pisístrato con el Liceo: Teopompo de Quíos FGrH 115 F 136; Bing, 1976/77. 677 Demiourgoi en época arcaica: Jeffery, 1973-4. 678 Por ejemplo, las dos recopilaciones de artículos editadas por J. Neils (1992, 1996). Para una bibliografía más exhaustiva: Valdés, 2005g, p. 287ss. 679 Shear, 2001. 680 Tiene en cuenta una posible evolución de la fiesta desde fechas anteriores: Mikalson 1976; seguido por: Brulé, 1992; idem, 1996. Ver también: Simon, 1996, p. 23. 681 Ver n. 714 (Whol).

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nos ni vamos a tratar de ser exhaustivos en presentar toda la documentación, sino tan sólo destacar los aspectos o elementos que nos interesan en relación con las transformaciones sociopolíticas de estos momentos y con los cambios que se derivan o acompañan a éstas en el ámbito del imaginario y de la formación/desarrollo de la ideología de la autoctonía ateniense. En el año 566, en el arcontado de Hipoclides (de la familia de los Filaidas), se lleva a cabo en Atenas una reestructuración de la fiesta con la remodelación682 o creación de las Panateneas Pentetéricas683. Un escolio a Elio Arístides, sin embargo, relaciona la inauguración de la fiesta pentetérica con Pisístrato684, lo que entra en cierta medida en contradicción con la cronología de la instauración de la tiranía685. Esta noticia, sin embargo, puede ser valiosa al proporcionar una información que podría interpretarse, por un lado, como la intervención o colaboración de Pisístrato (antes de su tiranía) en la remodelación de las Panateneas en el 566 o, por otro lado, como un posible eco de su intervención posterior (tanto de Pisístrato como de sus hijos) en la fiesta, como, por otra parte, se reconoce para los agones musicales y la recitación de los poemas homéricos (que sin embargo pudo preceder, en forma “no canónica”, a las transformaciones de los tiranos en relación con la fiesta)686. Para adentrarnos un poco más en detalle en las innovaciones de la fiesta en el s.VI en relación con el mito y la ideología de la autoctonía ateniense, hay que comenzar por retroceder en el tiempo y hacernos una idea, en la medida de lo posible, de las características de la fiesta con anterioridad.

682

Phillips considera que hay una cierta forma de las Panateneas pentetéricas antes del 566: ver supra

n. 672. 683 Hipoclides de los Filaidas: Marcellin., Vit. Thuc., 3-4 (ver Ferécides FGrH 3 F 2 y Helánico FGrH 4 F 22); Eusebius, Hieronymi Chronicon s.v. Olympiad 53.3 Helm p. 102 b. Shear, 2001, p. 507 ss. Ver Davison, 1958, p. 29. Shear, 2001, pp. 508-510. Para Filaidas: Biraschi, 1989, p. 43ss. Ver también Valdés, 2002a, pp. 75, 99. 684 Sch., Aelius Aristides, 1.362 (Lenz& Behr) = Dindorf, iii, p. 323 = Jebb, p. 189,4 (tal vez tomado de obra de Aristóteles, Peplos fr. 637 Rose; ver Shear, 2001, p. 510): oJ tw'n Panaqhnaivwn] tw'n mikrw'n levgei: tau'ta ga;r ejpi; !Ereczonivou tou' !Amfiktuvono" genovmena ejpi; tw/' fovnw/ tou' !Asterivou tou' givgantos: ta; de; megavla Peisivstrato" ejpoivhese.... Recientemente Anderson supone que no son ni los Filaidas (familia a la que pertenecería Hipoclides: ver nota anterior) ni Pisístrato, sino los Boutadas (sacerdotes acropolitanos) los que promueven la creación de las Panateneas pentetéricas (2003, p. 163), desechando las fuentes de las que disponemos de forma arbitraria (ver crítica a Anderson en Shear, 2001). Ello no quiere decir que tanto esta familia aristocrática (los Eteobútadas) como otras (los Alcmeónidas por ejemplo) no colaboraran y pudieran tener también un papel importante en los desarrollos de la fiesta en el s.VI. 685 Para la cronología y los arcontes en el s.VI: Cadoux, 1948. Develin, 1989, pp. 35-48. Ver también Phillips, 2003, p. 403ss. Fragmento de lista de arcontes posterior (del 527 al 522, tras la muerte de Pisístrato): IG I3 1031. 686 Ver notas 160 y 593.

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IV.3.2. LAS PRIMITIVAS PANATENEAS Ningún autor687 pone en duda que la organización de las Panateneas del s.VI se lleva a cabo sobre un festival anterior que sería conocido en la ciudad ya con ese nombre. Lo que se inauguran son las Panateneas Pentetéricas, al estilo de los juegos panhelénicos que sufren una reestructuración también a inicios del s.VI. Desde antes existía ya sin duda la fiesta anual de las Panateneas y quizás también incluso una primera forma de la fiesta pentetérica688. Lo que sabemos de las Panateneas anteriores al s.VI por fuentes directas es nulo o prácticamente nulo, por lo que su existencia y su contenido en esos momentos se tienen que deducir a partir de otros datos y de elementos que parecen antiguos en la fiesta posterior. La única probable alusión directa a este evento anterior al s.VI es el pasaje ya citado de Homero (Il., 2.550 ss) donde se menciona una fiesta celebrada “al cabo del año” (peritellomevnwn ejniautw'n) en el templo que la diosa comparte con Erecteo, con el sacrificio de toros y corderos a este héroe689. Aunque algunos autores como Robertson y Shear han intentado desligar de la fiesta este pasaje690, lo cierto es que tanto la mención del templo de Atenea en el que se realiza el sacrificio, como la alusión al inicio del año (Hecatombeón, mes de las Panateneas, era el primer mes del año691), como la referencia a los kouroi, que tienen un papel esencial en la ceremonia de pannychis que precede la fiesta y en la procesión misma692, hacen pensar, como suponen la mayoría de los autores693, que el pasaje se refiere, en efecto, a esta fiesta. El templo de la diosa que menciona Homero en esta ocasión así como en la Odisea (7.80-81) puede ser el templo geométrico de Atenea que comparte en la 687

Para la bibliografía sobre la fiesta: n. 678. Reorganización sobre fiesta anterior: Shear, 2001, p. 507 (para adecuarla o hacerla similar a los grandes juegos organizados en Olimpia, Delfos, Nemea y Istmia). 688 Así, por ejemplo, lo considera Phillips, 2003, p. 205. 689 e[nqa dev min tauvroisi kai; ajrneioi'" ijlavontai/ kou'roi !Aqhnaivwn peritellomevnwn ejniautw'n: tw'n au\q! hJgemovneu! uiJo;" Petew'o Menesqeuv". tw'/ d! ou[ pwv ti" oJmoi'o" ejpicqovnio" gevnet! ajnh;r/ kosmh'sai i{ppou" te kai; ajnevra" ajspidiwvta". 690 Shear, 2001, p. 58; Robertson, 1985, p. 223ss.; Robertson, 1996, 37ss. Ambos autores señalan asimismo la independencia de Erecteo y de Erictonio (ver más arriba n. 611). 691 Para el calendario ateniense: Mikalson, 1975. Panateneas en el primer mes del año (momento de “restauración” del orden): Parke, 1977, p. 31ss. Simon, 1983, p. 55ss.; Burkert, 1983 (1972), p. 154ss. Para la fiesta ver también Parker, 2996, p. 253ss. 692 Los jóvenes (efebos cuyos predecesores son los kouroi) cantaban el peán a la diosa y tomaban parte en la procesión en uniforme y coronados: Heliod., Ethiop., 1.10. Para la ceremonia nocturna (pannychis) en la que jóvenes chicos y chicas danzan en la Acrópolis y cantan el peán, los efebos y el ololygmata, las jóvenes: Eur., Heracl., 777 ss; Eur., Erecteo, fr 351 Collard-Cropp-Lee; Hom., Il, 6.301; ver: Parke, 1977, p. 49; Brulé, 1992, p. 28; Lefkowitz, 1996, p. 79; Bancroft, 1979, p. 88; Mikalson, 1976, p. 151; Parker, 2006, p. 257. posiblemente la pannychis de las Panateneas era considerada como parte del festival de Aglauro: ver Dontas, 1983, pp. 56-57; Robertson, 1992, pp. 108ss. Para otra interpretación de pannychis: Pritchett, 1987. 693 Ver, por ejemplo: Davison, 1958, p. 25. Mikalson, 1976, p. 141. Brulé, 1992, p. 25. Brulé, 1996, p. 43.

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Acrópolis con Erecteo (y Poseidón)694. Antigua parece ser también la estatua de culto de Atenea Polias695 a la que ya en estas primitivas Panateneas se ofrecería un peplos (como se hacía también posteriormente en la fiesta anual)696, práctica conocida en Homero en relación con esta diosa en Troya (Il., 6.288-304) y que se repite en Esparta, en la localidad de Amiclas, en las Jacintias de Apolo que se remontan también al s.VIII697. De hecho varios autores han resaltado las similitudes de las Panateneas (de las primitivas Panateneas) con las Jacintias698, que son ciertamente interesantes pero en las que no podemos entrar aquí. Si las Panateneas posteriores incluían en la procesión el desfile en armas, posiblemente también en estas fechas la fiesta era una ocasión para el ordenamiento y reclutamiento militar tanto de “caballeros” como “de hombres con escudo”699. En este sentido es significativa la alusión, en el pasaje de Homero citado, a Menesteo, el líder de los atenienses en Troya, el “más hábil para ordenar la armada”700, que aparece en el pasaje de la Ilíada como el hegemon de los kouroi, “sin igual para organizar (kosmh'sai) a los hippous y hombres con escudo”701. Este verbo (kosmh'sai) es el mismo que utiliza Aristóteles para aludir a la actividad de Hiparco en el Leocorion en relación con la procesión de las Panateneas, cuando resultó asesinado702. El Leocorion, situado en la zona noroeste del ágora sirvió originariamente para el reclutamiento del demos, del mismo modo que en esta zona se distingue, muy cerca, otro espacio vinculado a los “caballeros”, próxima a la posterior estoa de los Hermes.703 El pasaje entero de la Ilíada puede ser, por tanto, una alusión no sólo a los sacrificios de las Panateneas y a las actividades preliminares de los kouroi, sino también posiblemente al desfile en armas, como ocasión de reclutamiento de los hippeis y “hombres con escudo”. Menesteo, además, es, como hemos destacado en otros trabajos, un personaje mítico, un héroe ligado de forma estrecha con la familia de los Filaidas704, como el mismo Hipoclides, en cuyo arcontado (566 a.C.) en el s.VI se reformaron las Panateneas705. Ello apunta a una posible incidencia y protagonismo de esta familia en la fiesta desde fechas anteriores, en relación, ade694 Templo de época geométrica: ver n. 617. Para la antigüedad del dios en la acrópolis, probablemente asociado a Erecteo desde el principio ver notas 612 y 614. 695 Bettinetti, p. 83. Hurwit, 1999, pp. 20-21. 696 Brulé, 1987, p. 99ss.; Brulé, 1992, pp. 33-34; Simon, 1996, p. 23; Neils, 1992, p. 22; Barber, 1992, p. 103-117; Robertson, 1985, p. 290. Shapiro, 1995a, p. 43, fig. 7 (primera representación del peplos de época arcaica) 697 Mikalson, 1976; Brulé, 1992. Para las Jacintias: Petterson,1992. 698 Ver la nota anterior. 699 Shear, 2001, p. 527. Contra: Anderson, 2003, p. 165. Ver más abajo en texto. 700 Hdt., 7.161.3; Aeschin. (3) Ktesiphon., 184-85; Plut., Cim., 7.6. Para este personaje: Cantarelli, 1974. 701 Hom., Il., 2.552-554 (ver notas 622 y 772). 702 Arist., Ath., 18.3-4: to;n me;n [Ipparcon diakosmou'nta th;n pomph;n para; to; Lewkovreion. Robertson, 1992, p. 103; M. Valdés, 2004d. 703 Lugar de reclutamiento: ver nota anterior. Zona de la estoa de los Hermes donde se reunía la caballería: Cesare, 2001, pp. 21-22; Kroll, 1977; Bugh, 1988, pp. 219-220. 704 Valdés, 2002a, pp. 173, 178; Podlecki, 1975. 705 Ver n. 595.

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más, con realidades políticas y sociales nuevas, no sólo en el s.VI, sino en el alto arcaísmo y en época geométrica, y en concreto, en conexión con el sinecismo de Atenas.706 La proyección política y social de las Panateneas, como fiesta esencial de aglutinamiento e “imagen” de la ciudad unificada y de la comunidad precede, por tanto, el s.VI. Menesteo no está directamente vinculado con el sinecismo pero sí lo está con figuras relacionadas con el mismo en las fuentes posteriores y del arcaísmo, en concreto con Teseo y los Teseidas707. Por otra parte, las tradiciones que atribuyen el sinecismo a Teseo hacen de las Panateneas la fiesta esencial que conmemoraba este evento708. La base histórica de esta realidad mítica, podría suponerse en la existencia de una celebración que conmemorara el establecimiento de un nuevo gobierno, lo que pudo prolongarse en el tiempo en la relación de la fiesta con acontecimientos políticos y reformas importantes como la de Solón o la de Efialtes709. En cualquier caso la celebración de las Panateneas no es la única fiesta asociada al sinecismo. La otra, específicamente vinculada con la etimología de “sinecismo”, las Sinecias, se celebran también en Hecatombeón, unos días antes que las Panateneas710. No podemos detenernos ahora en este tema, pero posiblemente ambas fiestas se corresponden con dos “hitos” o momentos cruciales dentro de un proceso largo de sinecismo que no se anulan ni se excluyen pero que tienen “tintes” diferentes711. En concreto las Panateneas posiblemente enfatizaron la reunión de nobles y la diversidad regional del Ática en la participación712. Es decir integraron, como consecuencia del sinecismo, los hasta entonces (y posiblemente también, en ocasiones, después) considerados xenoi713, por lo que la fiesta podrá posteriormente aglutinar a los ciudadanos y los no ciudadanos (xenoi o metecos) en el s.VI y en época clásica, así como a los miembros de las ciudades aliadas del Imperio ateniense que aportaban una vaca y una panoplia militar a la diosa.714 706

Valdés, 2001b. Iliupersis, fr. 6 Bernabé; Mikras Ilias, fr. 20 Bernabé (= Helánico, FGrH, 4 F 143 y FGrH 323a F 21). Plut., Thes., 32-34. 708 Plut., Thes., 24. Otras fuentes en Moggi, 1976, p. 44ss. Ver también: Valdés, 2001b, p. 189ss. 709 En este sentido: Phillips, 2003, p. 203ss., quien analiza la posibilidad de cambios políticos coincidentes con años panatenaicos. 710 Mikalson, 1975, pp. 29-30; Parke, 1977, p. 31ss. Valdés, 2004a. 711 Valdés, 2001b. Recientemente Anderson (2003) ha negado la existencia de un sinecismo o unificación del Ática hasta finales del s.VI (siguiendo a Frost, 1984, 1990, 1994b, pero llevándolo a un punto extremo), lo que ya despierta suspicacia (ver reseña de Valdés, en Gerión 2007), pero lo que es altamente dudoso es que se inaugure con Clístenes la fiesta de las Sinecias, como pretende este autor (2003, pp. 143-144), dadas sus similitudes con las Genesias (en el calendario de Solón: ver nota anterior) y organizadas según las cuatro tribus jónicas. 712 En relación con esta realidad de “diversidad regional” podrían ponerse también los mitos de algunas heroínas (hijas de Erecteo), documentadas en fuentes de época arcaica, casadas con héroes de regiones lejanas del Ática, como Procris y Céfalo o Creusa e Ion; ver en texto. Plácido-Valdés, 1998. 713 Butz, 1996; Frost, 1994a; Frost, 1994b, p. 173; Valdés, 2002a, p. 166. 714 Extranjeros participando en la fiesta ya desde el s.VI: Shear, 2001, p. 528. Panateneas en el s.V en relación con el imperio: IG I3 34 (decreto de Clinias); ver Wohl, 1996; Shapiro, 1996b. 707

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Antes de pasar a analizar los cambios y transformaciones de las Panateneas en el s.VI, habría que señalar igualmente que la fiesta primitiva, que contaría con una pompe y un sacrificio en la acrópolis y tal vez ya con algún tipo de agon o competición (de caballos posiblemente), se celebraría en la zona del ágora vieja715 desde donde la procesión partiría hacia la Acrópolis (tal vez desde el Pritaneo o en las inmediaciones, en el Anakeion o el Theseion). Las figuras veneradas, Atenea y el héroe Erecteo (identificado ya o vinculado a Poseidón), a las que se rendía culto posteriormente, en el archaios neos, presidirían las actividades como la pompe, el sacrificio, los agones y la ceremonia de pannychis de los kouroi y korai (vinculados a la heroína Aglauro) en la acrópolis716. Es posible que existieran dos complejos sacrificiales, como posteriormente717, pero en cualquier caso lo que sí parece probable es que la procesión y el ordenamiento militar de las Panateneas incluyera, por un lado a los hippeis y por otro, a “los hombres con escudo” (Il., 2.554), tal y como ocurría también, a partir del s.VI, con el protagonismo de los caballeros y de los hoplitas en la pompe. El lugar o los lugares para congregar y ordenar a estos dos grupos (caballeros y hoplitas), que en época de los tiranos se realizaba en el Leocorion y en la zona noroeste del ágora (lugar consagrado a los hippeis cerca de la posterior estoa de los Hermes718) y a partir de finales del s.V se llevó a cabo en el Pompeion719 en la entrada del Cerámico interior, podría haberse realizado, con anterioridad al s.VI, en los espacios sacros contiguos del Anakeion y del Theseion en el ágora vieja, lugares asociados con la caballería y los infantes respectivamente en época clásica y que se remontan con seguridad al arcaísmo720. No vamos a adentrarnos aquí en ambos lugares sacros que hemos examinado en otro lugar721, sino tan sólo señalar el vínculo y las relaciones a veces ambiguas de los Dioscuros (del Anakeion) y de Teseo (héroe del Theseion) con Menesteo, el encargado “mítico” de reclutar y organizar a “los caballeros y hombres con escudo”.722 Cerca de donde se supone que estaría el Anakeion en los estudios recientes sobre el ágora vieja, después del descubrimiento de Dontas del santuario de Aglauro723, se encontraron figurillas arcaicas de caballos y un jinete, en las proximidades también 715 Robertson, 1996, p. 63. Para el ágora vieja de Cécrope al este de la Acrópolis: Dontas, 1983; Shear, 1994, p. 226ss.; Miller, 1995, p. 202ss.; Robertson, 1998. Luce, 1998, 11ss. Para los problemas en torno al ágora vieja y la posibilidad de dos espacios en el arcaísmo establecidos como centros cívicos fundamentales antes del Cerámico: Valdés, 2000b; Valdés, 2004e. 716 Ver supra n. 692. Para el “viejo templo” de Atenea y el Hekatompedon ver IG I2 4. Archaios neos: IG I3 7, lin., 6 (del 560-550 a.C.). Predecesores de estos templos y teorías en torno a la arquitectura de la Acrópolis: Hurwitt, 1999, p. 109ss.; Valdés, 2005g, 279ss. 717 IG II2 334; Schmitt-Pantel, 1992, p. 126ss. En la fiesta primitiva: Brulé, 1996, 41ss. 718 Ver supra n. 703. 719 Philips, 2003, p. 213ss. De la Nuez, 2004, p. 105. 720 Theseion y Anakeion en época de Pisístrato: Arist., Ath., 15.4; Polyaen., 1.21.2. Infantería y caballería en el Theseion y Anakeion: And., (1) Misterios, 45; Th., 6.61.2. 721 Valdés, 2000a. 722 Relación de Menesteo con Teseo y Teseidas: ver supra n. 707. Relación con los Dioscuros: Plut., Thes., 32-33. 723 Ver n. 715.

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del santuario de Afrodita y Eros en la ladera noreste de la acrópolis724. En cualquier caso algunos autores han revalorizado esta zona como sede no sólo del ágora vieja, sino como espacio vinculado, incluso en fechas posteriores también, con algunas de las competiciones de las Panateneas725. De todas formas no se puede descartar tampoco una actividad agonística, especialmente asociada a los caballos en la zona del ágora del Cerámico posterior, que, sin embargo, podría haber estado ligada, más bien, a la celebración de competiciones ecuestres con motivo de funerales de los nobles en una zona de enterramientos importante.726 Por último, si la hecatombe de las Panateneas posteriores se repartía al pueblo (ordenado por demos) en el Cerámico727, tal vez en estos momentos (con anterioridad al s.VI) se hiciera en el Theseion, lugar que conserva ciertas funciones cívicas y de reunión del demos en época clásica728. En cualquier caso, el demos ateniense a partir del s.VI no podía ser esclavizado (desde Solón), por lo que junto al Cerámico (y al Leocorion situado en el Cerámico), lugar de reunión de demos en el s.VI y en época clásica para el reparto de carne de las Panateneas, se desarrolla un “mercado de hombres libres” o jornaleros; por el contrario en el alto arcaísmo el demos/laos ateniense podía caer fácilmente en situación de dependencia (hectemorado) y de esclavitud, lo que podría ayudar a explicar en parte la función del Theseion (espacio originariamente para la reunión del demos) como lugar de refugio de esclavos.729 En las Panateneas de los siglos VIII y VII a.C. se veneraba a Atenea, a Erecteo (pero presumiblemente no a Erictonio) en una fiesta que se asocia con otras celebraciones de la ciudad, como las Esciras o las Arreforias donde las niñas representan, como supuso Burkert, ya posiblemente en estos momentos, a las heroínas hijas de Cécrope, las Cecrópidas o Agláuridas, cuya tarea de cuidar al “niño divino” debe 724 Broneer, 1938, fig. 38-40.También se vincula la caballería a Kolonos Hippios y a la Academia (X., Eq.Mag., 3.1; Siewert, 1979), lugar en el que existía igualmente un altar de Eros desde la época de los Pisistrátidas: Paus., 1.30.1-2. 725 Miller, 1995, pp. 212-213. Ágora vieja al este de la acrópolis, pero con una orientación más hacia el sudeste (Miller la sitúa en el noroeste), asociada a la pompe de las Panateneas: Robertson, 1998, p. 291. 726 Posibilidad de agones aristocráticos en el ágora en época arcaica: Kyle, 1987, p. 57ss. Para la antigüedad de las carreras de caballos y las competiciones ecuestres: Ferrari, 1987, p. 182; Kyle, 1987, p. 185; Kyle, 1996, p. 116; Tracy, p. 136ss. Posiblemente reflejado en la cerámica geométrica del s.VIII: Coldstream, 1968, p. 55ss.; Roller, 1981, pp. 113-115; Benton, 1972, pp. 14-15. Antonaccio, 1995, p. 12. Thompson (1961) supuso que la celebración de las Panateneas en el ágora del Cerámico (y especialmente la ceremonia de apobates) continuaba una práctica agonística muy antigua (desde el s.VII) en este lugar, ligada a las competiciones ecuestres posiblemente en el ámbito de funerales de los aristoi; para terracotas del s.VII que muestran caballeros y grupos de carros en el ágora del Cerámico: Camp, 1998, p. 10ss. 727 Schmitt-Pantel, 1992, p. 126ss. IG II2 334 (del 335/4-330/29 a.C.); Sokolowski, 1969, nº 33. Wycherley, 1957, p. 222. 728 Funciones cívicas del Theseion (en relación con los demos y los demarcos y con la Boule): Arist. Ath., 62.1; Wycherley, 1957, nº 345; Aeschin. (3) Ktesiphon, 13; Pélékidis, 1962, p. 97; Robertson, 1992, pp. 111-112; Coumanoudes - Gofas, 1978, p. 290, lin., 27-28 y p. 298; Whitehead, 1986, pp. 89-90, 269-70, 289-90. Para los demos y demarcos en relación con las Panateneas: Sokolowski, 1969, nº 33 B 25-7; nº 10, A 19-21; sch. Ar., Nu., 37. 729 Valdés, 2000a, p. 54. Theseion lugar de refugio de esclavos: Barron, 1972; Christensen, 1984.

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verse en estos momentos en relación con Erecteo, “el nacido de la Tierra” (vinculado a las serpientes)730, más que con su “doblete” Erictonio que no “nace” hasta el s.VI. Hay que tener en cuenta, por tanto, las suposiciones y consideraciones que pueden hacerse en torno a las Panateneas primitivas731, o al menos la conciencia de su existencia y de su probable papel político y militar en el alto arcaísmo, como telón de fondo para captar y explicar la incidencia de la fiesta en el s.VI y las transformaciones que se operan en ellas en relación con los cambios sociales, políticos e ideológicos.

IV.3.3. INTERVENCIÓN DE SOLÓN EN LA FIESTA Y LA APERTURA DEL ÁGORA NUEVA Diógenes Laercio alude a la intervención y regulación por parte de Solón de los poemas homéricos732, que se recitaban durante la fiesta de las Panatenas, del mismo modo que se asocia al legislador con la reorganización en estos años de otras fiestas y celebraciones panhelénicas (juegos ístmicos, píticos, nemeos)733. El año del arcontado de Solón es, por otra parte, como ha señalado Phillips, probable año de Grandes Panateneas (si se admite que una primera forma de las Grandes Panateneas se hallaba ya en funcionamiento), en el 594/3734, lo que este autor ha relacionado, como ya hizo en su día Connor735, con las medidas de Solón relativas a su clasificación censitaria. No vamos a extendernos en estos aspectos que hemos discutido en otro trabajo (sobre todo los paralelismos entre Teseo y Solón en Plutarco, así como en la probable incidencia del legislador en la reorganización de las Panateneas)736, sino tan sólo señalar que efectivamente en la clasificación censitaria de Solón737 puede advertirse la influencia de la organización y de la jerarquización de la fiesta, al mismo tiempo que incidir en esta misma recomposición de las Panateneas de acuerdo a los nuevos parámetros de la ciudadanía ática del s.VI. Esta ciudadanía con Solón incluye también a los thetes, excluidos según Mauricio738 de la “visibilidad” de la fiesta de época clásica por ser heredera de ciudad aristocrática, pero que, sin embargo, pueden reconocerse y estar integrados tanto en el desfile como en el reparto de la carne en el cerámico (distribuidos por demos), así como, posteriormente, con el desarrollo naval del 730

Para Esciras: Burkert, 1983, p. 143ss.; Arreforias: W. Burkert, 1998 (1966); Burkert, 1983 (1972), p. 150ss. Para la discusión en torno a esta fiesta ver más arriba n. 524. Para la vinculación de Erecteo/Erictonio con las serpientes: ver n. 563. 731 Que omite el extenso y exhaustivo estudio de Shear (2001) sobre las Panatenas, ya que comienza a partir del 566. 732 D.L., 1.57. 733 Plut., Sol., 23. Parke, 1977, p. 33. Cfr. Kyle, 1987, p. 22. 734 Para el año del arcontado de Solón: Develin, 1989, p. 37. Cfr. Phillips, 2003, pp. 203-205. 735 Connor, 1987. Figueira, 1984, esp. p. 468. 736 Valdés, 2002a, p. 12ss. 737 Para la clases censitarias ver n. 82. 738 Maurizio, 1998.

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s.V, en la procesión del barco (que tiene sin embargo posiblemente un origen anterior).739 Además, la celebración podría ponerse en conexión, como ha destacado Descat, con la recaudación de un “tributo” (como la dekate posterior de Pisístrato)740 o, al menos, con la medición y clasificación de los requisitos de propiedad para pertenecer a una determinada clase censitaria. La participación posterior de los metecos y/o de los xenoi que podría ser una característica específica de la fiesta desde sus orígenes, se habría ido perfilando también en el s.VI, paralelamente a la definición no sólo del estatuto de ciudadano, sino al mismo tiempo, de extranjero y al final del s.VI de “meteco”741, así como del de “esclavo”.742 Como vamos a ver más abajo, una de las principales novedades dentro de las Panateneas no habría sido tanto la participación jerarquizada en la fiesta que se daría desde antes (aunque sí se incluyen ahora quizás a los thetes en la pompe y en el reparto de carne, excluidos de la fiesta probablemente con anterioridad a Solón), sino el probable inicio de la participación del demos (al menos los hoplitas) en competiciones y específicamente en el agon gymnicus a partir del 566. Esto supone la ampliación del concepto de “heroización” al menos a parte del demos, como vamos a ver más abajo, aquellos lo suficientemente acomodados como para costearse el armamento de hoplitas. Pero, además, se abre la posibilidad a todos los ciudadanos (incluidos los thetes) de “reconocerse” en el mito o mitos vinculados a la fiesta, en los que se enfatizan, a través del protagonismo de la diosa políada y victoriosa (ahora Nike), Atenea, los aspectos asociados a la autoctonía, como su relación con Hefesto (en las escenas del nacimiento de la diosa), la Tierra o Erictonio, la victoria sobre los gigantes o la lucha por la tierra del Ática con Poseidón. En cualquier caso, este “reconocimiento” e “integración” se realiza supeditado a una clara jerarquización que se percibe también en la celebración en la que siguen presentes los valores e ideales aristocráticos que se transfieren a lo largo del s.VI y en el s.V al pueblo ateniense. Uno de los principales cambios que pueden suponerse en relación con la fiesta pentetérica y anual de las Panateneas en el s.VI y que pudo tener su origen en la reorganización soloniana, es el inicio de la celebración de la fiesta en un espacio nuevo, ahora inaugurado como ágora743, por donde pasaba la procesión hacia la Acrópolis 739 Phillips, 2003, p. 201ss. Para la probable antigüedad de la procesión de un barco, no a escala monumental, como posteriormente (fomentado por el crecimiento naval del s.V), pero sí en conexión con la procesión del barco (en un carro) de la fiesta de las Antesterias: Valdés, 2002a, p. 166, n. 75. 740 Descat, 1990, p. 99. Panateneas ligadas también posteriormente en época clásica a la recaudación del tributo, en este caso “imperial” (en el decreto de Clinias): ver n. 714. Recaudación de tributo, Panateneas y tesoreros: Harris, 1995, p. 8ss. Para la relación de las clases censitarias de Solón con la posible recaudación de una tasa (aunque posiblemente refleja una situación del s.IV): Poll., 8.130-31. Ste. Croix (2004, p. 28ss.) no cree, sin embargo, que las clases censitarias de Solón conllevaran una cantidad fija de ingresos (o medidas de trigo). 741 Definición del estatuto de meteco a finales del s.VI: Whitehead, 1977, p. 140ss. 742 Leyes de esclavos con Solón: Mactoux, 1986. Ver también Manville, 1990, pp. 132-133. 743 Para la polémica en torno a la fecha de la inauguración del ágora, desde la época de Solón hasta finales del s.VI o incluso principos del s.V: Greco, 1997, pp. 207-220. Argumentos para la inauguración del proyecto de la zona del Cerámico como ágora en Valdés, 2004e (con bibliografía).

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desde la zona del Cerámico (en el camino hacia la puerta Dipylon)744. Allí es donde Hiparco estaba ordenando la procesión, es decir a “los caballeros y hombres con escudo” u hoplitas, en el Leocorion, lugar de reclutamiento arcaico (como el Theseion y el Anakeion en el ágora vieja), del que existen razones para pensar (como los sacrificios a Leos, el heraldo en los axones de Solón) que se inaugura en el ágora nueva en tiempos de Solón745. El Leocorion se sitúa en la zona noroeste, en el “Cerámico”746, cerca de la Stoa Basileios (o el edificio provisional que la precedió) y de la posterior estoa de los Hermes (situada al otro lado de la vía de las Panateneas), lugar de concentración de “caballeros”. También “en el Cerámico” es donde se realiza en época clásica, el reparto de carne al pueblo distribuido por demos747, lo que puede tener su origen también en estos momentos del arcaísmo, en el s.VI, distribuidos quizás por fratrías o por tribus/tritties jónicas. El reparto al demos en esas fechas podría realizarse precisamente en este espacio al aire libre, el Leocorion, que hemos situado recientemente cerca del lugar de culto posterior del Demos, las Cárites y Afrodita en el Cerámico.748 No hay que olvidar que Solón “congrega al demos” (Sol., 24 D., lin. 1) en su nueva reorganización de la ciudad “refundando” el culto de Afrodita “Pandemos”749, como había realizado, en el mito, uno de los fundadores míticos de las Panateneas, Teseo, en el momento del sinecismo (Plut., Thes., 24). La llamada del heraldo, el mítico “Leos” que se encuentra en la Vida de Teseo de Plutarco (Plut., Thes., 25), congrega a “todo el pueblo” (deu'r! i[te pavnte" lewv)/ , entre los que se encuentran fundamentalmente, como puede observarse en la llamada del heraldo en la Paz de Aristófanes (que puede ser un eco de la congregación de todos con ocasión de otra fiesta: las Sinecias), los campesinos y los artesanos750. Ambos grupos son mencionados, junto a los Eupátridas en la “llamada” de Teseo en la Vida del héroe en Plutarco (Thes., 25.1-2), en relación con el sinecismo. Curiosamente, pocos años después de la legislación de Solón, entre los 10 arcontes elegidos con la crisis de Damasías (arconte en el 582/1751), durante el 744 Shear, 2002, p. 676ss. Para el trazado de las Panateneas que pudo ser precedido por otro en el s.VI también en la zona del ágora del Cerámico: Camp, 1996. 745 Sacrificio a Leos, el heraldo, en los axones de Solón: Ruschenbusch, 1966, fr. 83 (St. Byz. s.v. @Agnou'"). Cfr. Valdés, 2004d. 746 Leocorion “en medio del Cerámico”: Fanodemo, FGrH 325 F 8 = Harp., s.v. Leokoreion (también en Hsch., s.v., Phot, s.v.); sch. Dem., Conón (54), 7. 747 Ver n. 727. Reparto de carne también en la Columna A del decreto de Scambonidai en relación con las Dipolias y las Panateneas (del 460): IG II2 188 = IG I3 244, A, lin. 18-21. Valdés, 2004d, p. 302. 748 Valdés, 2004d, pp. 302-308. El culto de Afrodita Urania, vinculado por Pausanias a Hefesto en el ágora (Paus., 1.14.7), se ha reconocido recientemente (Shear, 1984; Camp, 1996) en un altar del 500, al otro lado de la vía de las Panateneas, cerca de la Estoa de Hermes. Algunos autores, sin embargo, prefieren seguir argumentando la situación originaria del culto de Afrodita más cerca de Hefesto (Osanna, 1988/9; Hägg, 1998), identificando el altar hallado como perteneciente a Hermes. 749 Culto de la diosa con Solón: Nicandro de Colofon FGrH 272 F 9 = Harp., s.v. pandemos Aphrodite. Ath. 13.569d. Valdés, 2004d, pp. 291, 300. Quizás, incluso, es éste el momento en que la fiesta, con Solón, adquiere el nombre de Panateneas (en lugar de Ateneas: Istros, FGrH 334 F 4; Paus., 8.2.1), aunque es posible que ya tenga este nombre desde el inicio (Jacoby, 1954, p. 630); ver Valdés, 2002a, p. 14. 750 Ar., Paz, 296-298. Valdés, 2004d, pp. 288, 292-294. 751 Develin, 1989, p. 40.

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579/8, también se encuentra a los “Eupátridas (cinco), agroikoi (tres) y demiourgoi (dos)”752. Ya Figueira destacó, como ha hecho recientemente Phillips, que el año del arcontado de Damasías es un probable año “panatenaico”753. Todo esto apunta al establecimiento de un nuevo gobierno (lo que pueder dar pie a cambios constitucionales) en relación con las Panateneas, celebradas el primer mes del año, así como a la congregación y participación en esta primera parte del s.VI en la fiesta, desde Solón754, de “todo el demos” reunido por el heraldo en el Leocorion. La ordenación de la procesión de las Panateneas puede ser un reflejo del reclutamiento y del ordenamiento militar (caballeros y hoplitas) pero también político (en la asamblea y en el Consejo), en el que, a diferencia del ejército, participan también los thetes y muchos artesanos, los demiourgoi.755

IV.3.4. EL AGON GYMNICUS: EL NUEVO PAPEL/HEROIZACIÓN DE LOS HOPLITAS Y EL DESARROLLO DE LOS GIMNASIOS

Los cambios en la fiesta pentetérica en el 566, con la introducción del agon gymnicus756, a imitación de los juegos píticos reorganizados en el 591757, consistieron probablemente ya en las pruebas y competiciones habituales conocidas posteriormente, como el pentatlón, la lucha, el pugilato, el pankration y la carrera hoplítica o en armas, y varias competiciones hípicas758. Se han preservado inscripciones de esas fechas que mencionan y diferencian el dromos y el agon759, haciendo alusión igualmente a los “hieropoioi” encargados de la fiesta.

752

Arist., Ath., 13.2. Phillips, 2003, p. 205. Figueira, 1984, pp. 466-469. 754 Cuyas medidas sirven para “modelar” el sinecismo de Teseo. Ver para los paralelismos entre Solón y Teseo: Shapiro, 1996a; Valdés, 2002a, 12ss. Anderson (2003, pp. 134-146), postula, sin embargo, que toda la tradición del sinecismo (no sólo de Teseo, sino de Cécrope, los hijos de Pandión, así como la fiesta de Sinecias) fue creada en tiempos de Clístenes, lo que resulta bastante increíble (ver crítica: Valdés, Gerión, 2007). 755 Muchos de los demiourgoi serían thetes, aunque no todos; no hay una correspondencia absoluta, pero sí cierta coincidencia: cfr. Mossé, 1964, p. 408; Lévêque, 1978, pp. 525-526. Ver más arriba en texto. Para artesanos: ver capítulo 3; Valdés, 2005f. 756 Ver supra n. 595. Shear, 2001, 507ss. (esp., p. 514). 757 Shear, 2001, pp. 514-515. Para la relación en la tradición antigua de Solón con los juegos ver n. 733. 758 Shear, 2001, pp. 414-515. Para competiciones atléticas en Panateneas: Tracy, 1991. Kyle, 1987, pp. 33-39 y pp. 178-194; idem, 1992; idem, 1996; idem, 2007, 157ss. En relación con otros juegos: Miller, 2003, p. 19ss. Para las Panateneas con Clístenes y el inicio de las competiciones por las 10 tribus clisténicas, reflejado en la iconografía: Neils, 1994. Competiciones por tribus, restringidas a ciudadanos realizadas posiblemente antes de Clístenes por tribus jónicas: Shear, 2001, p. 515. Escepticismo en cuanto a la antigüedad de muchas de estas pruebas: Anderson, 2003, pp. 165-170. Evidencia iconográfica y epigráfica (como Pentatlón y carrera de caballos en IG I3 597 –del 550 a.C. aprox.–, pruebas vencidas por Cresos y Alcmeónides, de la familia de los Alcmeónidas) de las pruebas en estos primeros años de las Panateneas: Shear, 2001, p. 517, pp. 520-521; Kyle, 2007, pp. 158 y 163. Para la naturaleza militar de varias de estas competiciones atléticas: Reed, 1998. 759 IG I3 507 y 508; Shear, 2001, pp. 513-516. 753

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Es posible que las carreras y competiciones de caballos y de carros (como la de apobates) puedan tener una mayor antigüedad, como han postulado algunos autores, y formarían parte sin duda de las competiciones establecidas en el 566760. Shear considera, a partir de dos vasos de los años 520-510, que se remonta igualmente al inicio de la fiesta, al 566, la danza pírrica ligada, en el plano del imaginario, con la victoria sobre los gigantes, mito que, como vamos a ver después, se introduce ahora en la celebración y en la representación del peplos de la diosa y se recoge igualmente en la iconografía de la época (con vasos que se remontan al segundo cuarto del s.VI). Tanto la competición de apobates, como la danza pírrica, restringida sólo a ciudadanos, podrían realizarse, antes de Clístenes, por tribus jónicas, como supone Shear761. La existencia y participación en estas pruebas muestra sin duda un mayor protagonismo de los hoplitas, además de los caballeros, tal y como empieza a aparecer también en la iconografía de los vasos vinculados a la fiesta762. Este mayor peso o protagonismo de los hoplitas se percibe igualmente tanto en las clases censitarias de Solón, en concreto en el establecimiento de la clase de los zeugitai763, es decir de los campesinos “liberados” que llegaran a la categoría censitaria requerida y que comienzan a organi760 Para representaciones hípicas en cerámica geométrica ver supra n. 726. Competiciones hípicas: ver n. 758. Para la ceremonia de apobates: Crowther (1991, pp. 174-176) quien postula que se remonta a Homero. Para testimonios sobre carrera de apobates ver Shear, 2001, pp. 300-310; este autor sugiere que esta competición se remonta al origen de las Panateneas de 566: p. 305, con n. 340 y p. 515 (contra Anderson, al que cita Shear por su tesis doctoral –The Polis transformed: Cultural Innovations and the Invention of Tradition in Cleisthenic Athens, Ph.D. Dissertation, Yale University, 1997–, publicada en 2003, ver pp. 169170); también en 566: Robertson, 1985, pp. 266-67. Otros autores suponen un origen anterior: Thompson, 1961, pp. 228-31 (ver n. 726); Burkert, 1985 (1977), p. pp. 233; Kyle, 2007, p. 163. Ver también Reed, 1998, 42-55 (especialmente p. 47, donde señala que una estela funeraria del 535-525 muestra probablemente una escena de apobates: fig. 18: Richter, 1961, pp. 32-33, nº 45). 761 Shear, 2001, pp. 515, 526, con n. 76. Las primeras representaciones de la danza pírrica en dos vasos del 520 y del 520-510, respectivamente, por lo que Shear supone que la prueba se remontaría al menos a la época de los tiranos: Shear, 2001, p. 323ss. (esp. p. 329). Ver para la danza: Ceccarelli, 1995, esp. p. 292ss. También Reed, 1998, pp. 22-30. Introducida con Clístenes según Anderson, 2003, p. 167 (ver crítica de Shear, 2001, p. 329, n. 427). Gigantes en el peplos de Atenea: LIMC, IV.1, s.v. Gigantes, Zürich-München, 1988, p. 210 (F. Vian y M.B. Moore). Gigantomaquia en la cerámica desde el 570-560: ver notas 554, 874 y 875. Relación de la danza pírrica y la gigantomaquia: Dion. Hal. Ant. Rom., 7.72.7. La danza pírrica está también vinculada con el mito del nacimiento de Atenea (ver fuentes en Borthwick, 1970) que empieza a representarse en el Ática también hacia el 570 (ver n. 882). 762 Los dos primeros vasos que muestran a hoplitas y la carrera en armas son del 550-540 y 540-530 respectivamente: Shear, 2001, pp. 522 y pp. 271-272; Bentz, 1998, p. 6011, taf. 7 y p. 6012. Otras representaciones de carrera de hoplitas de los años 520 y de finales del s.VI: Shear, 2001, p. 273. Para las representaciones en los vasos panatenaicos en general: Bentz, 1998; U. Sinn, Nikephoros, 13, 2000, pp. 299-302 (reseña a Bentz); Bentz-Eschbarch, eds., 2001 (con reseña de U. Sinn, Nikephoros, 13, 2000, pp. 303-304). La carrera en armas, hoplitodromos fue introducida en Olimpia, según Pausanias, en el 520 (Paus., 5.8.10; Paus., 6.10.4), aunque parece que el evento fue anterior en Nemea (Reed, 1998, p. 9) y según Kyle (2007, 158), en Atenas. Para la posibilidad de hoplomachia en las Panateneas, representada en un ánfora panateneaica del 520: Reed, 1998, pp. 39, ilustraciones 13 y 14 (posible representación también de evandria del 540: Reed, 1998, pp. 34-35, ilustraciones 11 y 12). 763 Whitehead, 1981, pp. 282-286. Para las clases censitarias ver supra n. 82 y en el texto; el hecho de que quizás no todos los zeugitai de Solón fuesen hoplitas, no implica que no hubiera una cada vez mayor posibilidad de costearse el armamento como hoplita para los campesinos medianos.

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zarse ahora como “hoplitas”, como en las noticias que aluden, poco después, al reclutamiento de hoplitas con Pisístrato (para quitarles las armas) o al peso de los mismos (y también posiblemente de otro grupo de población de extracción mas baja, los thetes) a la hora de elegir a este personaje, en asamblea, como tirano, para lo que le valió su popularidad como polemarco en la guerra contra Mégara y en la toma de Nisea.764 La mayoría de los autores aceptan que desde el inicio (566) los hoplitas y caballeros formaban parte de la procesión de las Panateneas pentetéricas que desfilaban con sus armas765. Esta realidad la confirma Tucídides766 cuando hace alusión al asesinado de Hiparco en el momento de ordenar (y/o reclutar) la procesión767. Aristóteles, por su parte, desmiente el hecho señalando que en ese momento la procesión no se hacía armada, práctica que introdujo más tarde la democracia768. Anderson destaca este pasaje, desechando el de Tucídides como invención, para demostrar su teoría de que la procesión no se hacía armada, práctica que se iniciaría con la democracia (como la organización de un ejército cívico)769. Sin embargo, como ha rebatido Shear que da más fiabilidad al texto de Tucídides, es posible que Aristóteles se refiera a que “entonces” (tote), en esos años, entre la muerte de Hiparco y la expulsión de Hipias, la procesión no se hacía en armas770. Existe, por otra parte evidencia en la cerámica de la procesión armada con hippeis y hoplitas, en una representación del 550 o anterior.771 Esta costumbre puede ser incluso, como señalábamos más arriba, anterior al establecimiento de las Panateneas pentetéricas, dado que la procesión era probable764 Arist., Ath., 15.4; Arist., Ath., 14.1. Para los seguidores de Pisístrato: Mossé, 1964, p. 411; Holladay, 1977; Lévêque, 1978; Chambers, 1984; Gouschin, 1999; Valdés, 2003d. Para el tirano como polemarco en el conflicto con Mégara: Hdt., 1.59; Aen. Tact., Poliorcética, 4.8.11; Justino, Epítome, 2.8; Frontino, Strat., 2.9.9; Piccirilli, 1978, 4, n. 22; J.K. Davies, 1971, 445. Para la guerra en época arcacia: ver notas 362, 365 y 395 supra. 765 Ver por ejemplo para la procesión armada: Brulé, 1996, p. 62; Tracy, 1991, p. 149. Shear, 2001, pp. 124-129. 766 Th., 6.56.2-3 y 6.58.1-2. 767 diekovsmei wJ" e{kasta ecrh'n th'" pomph'": Th., 6.57.1 Ver para las implicaciones del verbo diakosmevw en relación con el reclutamiento ver infra n. 772. 768 Arist., Ath., 18.4. 769 Anderson, 2003, p. 165. 770 Shear, 2001, pp. 125-129 (rebatiendo a Anderson, en n. 37); más fiable la versión de Tucídides también: Rhodes, 1981, p. 231; Fornara, 1968, pp. 408-410. Otra posibilidad es que ya desde el desarme de hoplitas con Pisístrato, no se hiciera armada la procesión. 771 Los hoplitas desfilan también en la procesión junto con los caballeros, como muestra una escena de procesión de 550s, de la fiesta: Straten, 1995, pp. 14-17, 203, V55, fig. 2; LIMC II, s.v. Athena, nº 574 (Demargne); Shapiro, 1989, p. 29-30; Maurizio, 1998, pp. 301-302. Simon, 1983, pll., 16.2, 17.2 (p. 63). En contra de que sea una imagen de la procesión de las Panateneas: Anderson, 2003, p. 164. No resulta convincente la crítica de de este autor (n. 19) de que la diosa representada es Promachos y no Polias, porque también en las ánforas panatenaicas aparece con frecuencia la diosa como Promachos, que se empieza a representar como tal precisamente en Atenas en el s.VI, coincidiendo con la reorganización de las Panateneas: Demargne, 1984, p. 969. Laurens, 1995, pp. 180-181 (estrechamente ligada la imagen de Promachos con las Panateneas y especialmente con el tema mítico de la fiesta de la lucha contra los gigantes; con bibliografía). Kleitias es el primero en pintar en Atenas esta escena (ABV 96,13; LIMC II s.v. Athena, 334, pl. 742). Ver para esta escena de pompe como parte de las Panateneas: Shear, 2001, p. 519.

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mente uno de los elementos originarios del festival de las Primitivas Panateneas. Un indicio de ello es el mismo pasaje de Homero en el que se alude a la fiesta “al cabo del año” en el que los kouroi hacen sacrificios a Erecteo; en este contexto se menciona a los atenienses dirigidos por Menesteo que “recluta” (diakosmein) a “hippeis y hombres con escudo”772, correspondientes a los caballeros y hoplitas posteriores (infantes). Esta referencia debería leerse, imbricada con la de los kouroi que participan en la fiesta anual y la del sacrificio, como una probable alusión al rito de las Panateneas (no hay que olvidar la relación de Menesteo con los Filaidas, familia a la que pertenecía Hipoclides), ocasión de reclutamiento, como muestra el empleo del verbo diakosmein, tal y como han demostrado Robertson y otros autores, que utilizan también Tucídides y Aristóteles para referirse a la actividad del tirano en el Leocorion con ocasión de la fiesta773. En otro lugar y más arriba hemos señalado el papel de reclutamiento del demos en este espacio ya en el s.VI774. Por último no hay que olvidar que un escolio a Aristófanes especifica que los demarcos reemplazaron a los nauklaroi (o naukraroi) en el reclutamiento/ordenamiento (ejkovsmoun) de las Panateneas775. Los oficiales arcaicos atenienses llamados naukraros fueron objeto de la reorganización de Solón y están vinculados con el ejército y las distintas zonas del Ática776. Su vínculo con las Panateneas puede estar relacionado tanto con su función recaudatoria de tasas como con su función militar en relación con los distintos territorios del Ática, dado que la fiesta de las Panateneas era la ocasión, como hemos defendido en otro lugar, para la reunión de miembros de las distintas zonas del Ática en el asty (en principio, antes de Solón, fundamentalmente nobles).777 Las Panateneas tenían ya, por tanto, –pace Anderson– una proyección política778 y militar importante, como ocasión de reunión en la ciudad para festejar a su diosa principal de los distintos habitantes del Ática (además de los extranjeros que llegaban para participar en los juegos) y específicamente de “todo el demos” a partir de los cambios que experimenta en el s.VI, en la misma línea que el culto de Afrodita Pandemos (re)inaugurado por Solón779. Con la participación más asidua, no sólo en la procesión sino también en los juegos y competiciones atléticas (práctica habitual de los aristoi en los juegos panhelénicos como los de Olimpia)780, de hoplitas, se amplía al demos (y especialmente a 772 kosmh'sai iJvppou" te kai; ajnevra" ajspidiwvta/: Hom., Il., 252-254. Menesteo como el más hábil en reclutar: Hdt., 7.161.3; Aeschin. (3) Ktesiphon., 184-85) y en Plut., Cim., 7.6. Hdt., 7.161. Para conexiones de este personaje (Menesteo) con la familia de los Filaidas, familia a la que pertenece Hipoclides que reorganiza las Panateneas en el s.VI, ver Valdés, 2002a, p. 65 y pp. 164-167, 178-179. 773 Ver n. 766 (Tucídides) y Arist., Ath., 18.3. Robertson, 1992, p. 103; Ver también: Brunnsaker, 1968. Valdés, 2004d, p. 286. 774 Valdés, 2004d, pp. 285-288 (con bibliografía). 775 Escolio edición Aldine a Aristófanes, Nubes, 37; naukraroi en scholia vetera, 37. 776 Valdés, 2002a, p. 65ss. , esp., p. 67. Para estos oficiales también: Wallinga, 2000. 777 Valdés, 2001b. 778 Para la proyección política ver notas 672, 709 y 753 (fundamentalmente Phillips). 779 Ver notas 551 y 749. 780 Morgan, 1990; idem, 1993.

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los más acomodados dentro del mismo) una serie de valores caracteríticos de la nobleza desde antiguo. Más arriba hemos hecho alusión a esta “transferencia” de valores aristocráticos al demos; estos valores están ligados al talante competitivo y al ideal heroico de la lucha, tal y como se manifiesta en los poemas homéricos y se prolonga en las competiciones y juegos panhelénicos. Esta realidad se percibe igualmente en relatos como el de Telo, el hoplita, que es “heroizado” o ensalzado con funerales públicos ya en tiempos de Solón por luchar por su ciudad contra al enemigo en Eleusis, probablemente frente a Mégara (Hdt., 1.30). Las Panateneas promocionan la “elevación” del demos, como supone Wohl para la fiesta en época clásica, a la categoría de “kaloi kagathoi”.781 Por otra parte, la popularización de las actividades gimnásticas, se percibe igualmente, en el desarrollo de los gimnasios782, que no puede desligarse de la promoción de las Panateneas de esos años. El auge o la preocupación por los mismos comienza ya con Solón783 quien recoge algunas medidas en este sentido en su legislación. Los gimnasios se constituyen en un espacio privilegiado de inclusión/exclusión784 ciudadana y en lugar al mismo tiempo de entrenamiento para participar en este tipo de eventos, además de lugares asociados asimismo con el reclutamiento785. Con los Pisistrátidas los gimnasios, centros vinculados al reclutamiento y al entrenamiento de hoplitas, experimentan un crecimiento y un auge importante.786 Quizás la novedad de los gimnasios con los Pisistrátidas es la “utilización” de los mismos, al menos del Cinosarges, dedicado a Heracles, el héroe con el que se “identifica” el tirano, para la formación militar y el entrenamiento de sus seguidores y de su guardia personal (los korynephoroi), entre los que se encuentran probablemente elementos de la población de Atenas, muchos de ellos de baja extracción (thetes), aunque también extranjeros como los argivos que le ayudan a hacerse con la tiranía en su tercera toma de poder.787

IV.3.5. HERACLES, PISÍSTRATO, LAS PANATENEAS Y LA AUTOCTONÍA La popularidad de Heracles en el s.VI en Atenas es innegable788. En varios artículos Boardman señaló hace unos años la relación de este héroe en la iconografía 781

Wohl, 1996. Plácido, 2004a, pp. 31-34. Valdés, 2002e. Para gimnasios y su desarrollo en el s.VI: n. 676. 783 Ver n. 676. 784 Valdés, 2003b. 785 Hdt., 6.116 (en Maratón y en Cinosarges); Patterson, 1990, p. 63. Función militar del Liceo: Jameson, 1980. Uso militar y ecuestre en la Academia: X., Eq.Mag., 3.1. Para el Cinosarges ver notas 676 y 793. 786 Valdés, 2002e. Para la probable intervención de los Pisistrátidas en el Liceo, la Academia y el Cinosarges: n. 676. Los gimnasios de Heracles pueden albergar al ejército: Hdt., 6.108 y 116 (en caso de alerta grave Heracles Alexikakos participa en combate: D.S. 12.9.2; Jen., Hel., 6.4.7); cfr. Verbanck-Piérard, 1995, pp. 114-115. 787 Valdés, 2002e. Bing, 1976/77. Hdt., 1.64.1. 788 Para el culto a Heracles en el Ática en el s.VI: Woodford, 1971, pp. 215-216; Verbanck-PiérardLévêque, 1992; Verbanck-Piérard, 1992; Verbanck-Piérard, 1995. Jourdain-Annequin, 1989, 358ss. 782

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con Pisístrato y la propaganda del tirano asociada al mismo789. En años posteriores se ha criticado esta teoría790 o al menos se ha matizado, destacando la popularidad del héroe en la Atenas de estos momentos con independencia de la política del tirano, aunque señalándose igualmente la utilización propagandística que hace Pisístrato del mismo.791 Heracles nos interesa en este apartado porque se vincula estrechamente con los gimnasios, especialmente con el del Cinosarges que se desarrolla probablemente con los Pisistrátidas792 (si no desde antes), lugar de “mala reputación” en época posterior, por la frecuentación del mismo de personajes de baja extracción social793, y centro probablemente del entrenamiento de los seguidores (muchos de ellos, thetes o extranjeros) de los tiranos durante el s.VI794. Pero sobre todo Heracles es también especialmente relevante porque se vincula de modo particular con las Panateneas y específicamente con los desarrollos de las Panateneas en este s.VI795. En concreto Heracles aparece en la iconografía en escenas en las que es acompañado por Atenea, como “heníoco”, en un carro en su entrada al Olimpo796, aunque también hay que destacar su papel en la formación atlética y militar de los atenienses que concierne, como estamos viendo, a las Panateneas en el s.VI, dado que es representado ya en el s.VI con hoplitas y su papel en el plano militar (especialmente en los principales santuarios del héroes, como Maratón y Cinosarges), destacado por Verbanck-Piérard, favorece una mejor toma de conciencia colectiva y una mayor cohesión cívica de los hoplitas.797 La imagen de Heracles acompañado de Atenea o introducido por ella en el Olimpo, además de ser un eco de la procesión con carros y de la carrera de apobaVerbanck-Pierard, 1987, pp. 187-199. Stafford, 2005 (quien cuestiona que este personaje recibiera sólo culto como un dios). 789 Boardman, 1972; idem, 1975; idem, 1985; idem, 1989. Ver también Shapiro, 1990b, p. 126. 790 Blok, 1990. Cook, 1987. 791 Williams, 1983, pp. 131-142 (asocia a Heracles también con los Alcmeónidas). Recientemente sobre el tema: cfr. Brandt, 1997. 792 Ver n. 676. Con Pisístrato: Boardman, 1972; Verbank-Piérard, 1995, p. 114. Valdés, 2002e, p. 176. 793 Mala reputación: Bremmer, 1977. Maldición en relación con este lugar: sch., Ps. Pl., Axiochus, 364a; Suda, s.v. jE" kunovsarge". De la vida de Temístocles de Plutarco se deduce que el gimnasio no era frecuentado por los “bien nacidos”: Plut., Them., 1.3. 794 Valdés, 2002e, p. 176. En contra de la utilización militar del gimnasio: Kyle, 1987, p. 91. A favor: Patterson, 1990, p. 63. Ver Hdt., 6.116. 795 Ferrari, 1994-95. En las escenas de gigantomaquia: Davison, 1958, p. 24. 796 Heracles como heníoco con Atenea y escenas de entrada al Olimpo: Boardman, 1972; idem, 1984. Ferrari, 1994; Verbanck-Piérard, 1995, pp. 118-120; Shapiro, 1990b, p. 125; Verbanck-Piérard, 1987, pp. 188-189. 797 Relación de Heracles con la formación atlética y militar de los atenienses (especialmente de los jóvenes): Verbanck-Piérart, 1995, pp. 113-115. Con hoplitas en vasos del s.VI, como representante de hoplitas atenienses: Verbanck-Piérard, 1995, p. 115; ver Vulci T 50 (del 530-520), con otros ejemplos en Riccioni, 1976, pp. 903-910 (Bâle BS 495); ver también Mommsen, 1989, esp., p. 129ss. Hoplitas atenienses, espectadores privilegiados de la apoteosis del héroe y de su encuentro con Atenea (ver nota anterior). Representado como hoplita: LIMC IV.1, pp. 184-186. Ver, para época clásica: Holt, 1986, pp. 302-307. En la lucha contra los gigantes. Walker, 1995b, pp. 132-133; los gigantes están representados como hoplitas en los relieves del tesoro de los sifnios en Delfos del s.VI a.C.: Schefold, 1992, pl., 67 y 69.

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tes798, hace referencia al mito de la victoria de los dioses, gracias a la ayuda de Heracles, frente a los gigantes, personajes surgidos de la tierra (como Erictonio), que empiezan a representarse en el peplos ofrecidos a la diosa en el s.VI y que se vinculan, por tanto, con las Panateneas probablemente en estos momentos799, del mismo modo que con el nacimiento de Atenea, asociado también probablemente a la fiesta800. Al mito de la victoria sobre los gigantes se encuentra vinculada a otra de las actividades que se inician ahora en las Panateneas como la “danza pírrica” o de victoria, danza en armas que se puede ligar igualmente al desarrollo de los hoplitas, lo que encuentra un paralelo también en el mundo imaginario en la figura de Heracles representado con hoplitas en la cerámica así como luchando contra el monstruo Tritón en las esculturas de la Acrópolis y en la batalla contra los gigantes en la gigantomaquia del Viejo Templo de Atenea801. El acento en la victoria (especialmente, en el plano mítico, de Atenea frente a los gigantes con la ayuda de Heracles) y en la diosa Atenea en su faceta de diosa guerrera, se recoge claramente en la actividad cultual y arquitectónica de la acrópolis con la inauguración del culto de Atenea Nike (victoriosa) ya posiblemente desde inicios del s.VI en el bastión cercano a la entrada de la Acrópolis que se construye hacia el segundo cuarto del s.VI802, coincidiendo, por tanto, con las transformaciones que experimentan en esos años las Panateneas (y sin perder de vista una posible intervención de Solón ya en la fiesta). A esta diosa (Nike) se le dedicaba, además, un sacrificio en las Panateneas en fechas posteriores803 que podría tener su origen en estos momentos de la inauguración de las Panateneas pentetéricas. 798

Ferrari, 1994-1995; Shear, 2001, pp. 518-519 (en relación con episodio de Pisístrato y Phye: ver n. 805). Brulé, 1987, p. 99; Shear, 2001, p. 513. Hurwitt, 1999, p. 44. LIMC, IV.1, Zürich-München, 1988, 191270 (F. Vian y M.B. Moore); ver especialmente para su representación en cerámica de figuras negras: pp. 215-217. 800 ABV 58, 120; ABV, 168; Mommsen, 1989, pp. 134-144. Cfr. Verbanck-Piérard, 1995, pp. 119-120 (relación entre tema de nacimiento de Atenea y divinización de Heracles en el s.VI en la iconografía del Ática). 801 Heracles en relación con hoplita en la iconografía: ver n. 797. En placas votivas de acrópolis con Iolao como su auriga: LIMC IV, nº 1411; Verbanck-Piérard, 1995, p. 115. Para las representaciones de Heracles en el s.VI: Shapiro, 1990b, p. 122ss.; en relación con lucha contra gigantes: Williams, 1983, p. 135. Heracles en esculturas del pedimento de la Acrópolis (el llamado “Bluebeard temple”) en el s.VI luchando contra Tritón, monstruo de tres cuerpos y al otro lado los “Tritopátores”; en la esquina de otro friso del mismo templo aparecen serpientes, lo que muestra el énfasis del momento en el tema de autoctonía: Ridgway, 1993 (1977), pp. 286-291; Dinsmoor, 1947. Hurwit, 1999, pp. 108-109; Shear, 2001, p. 673; ver para las distintas posibilidades de interpretación, con comentarios y bibliografía anterior: Angiolillo, 1997, pp. 41-49. Para otras esculturas del s.VI (posiblemente del “viejo templo de Atenea”) en las que aparece la gigantomaquia: Croissant, 1993; Ridway, 1993 (1977), pp. 291-5; Moore, 1995 (representados probablemente Atenea, Zeus, Heracles y Poseidón: p. 639). Gigantomaquia en relación con Atenea y Heracles: Hurwitt, 1999, pp. 30 y 45. Para danza pírrica y victoria sobre los gigantes: Pinney, 1988, p. 471ss.; la gigantomaquia aparece también representada en vasos del s.VI (desde segundo cuarto del s.VI) y en relación también específicamente con la fiesta de las Panateneas en las ánforas panatenaicas: ver más abajo notas 874 y 875. Para danza pírrica: n. 761. 802 Mark, 1993. Para la imagen de la diosa: Ridgway, 1992, p. 135ss. 803 IG II2 334. 20-1; Sokolowski, 1969, p. 65, nº 33, lín. 22; Bancroft, 1979, p. 84. Para el templo de la diosa en época clásica: Jameson, 1994. Especial implicación de Atenea Nike en las Panateneas: Rigway, 1992, p. 135. 799

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El inicio de las representaciones de la escena de Heracles en compañía de Atenea en su entrada al Olimpo, con claras connotaciones en relación con la fiesta principal de la ciudad, se documenta hacia el 560, antes por tanto de la tiranía de Pisístrato804. En cualquier caso estas escenas se hacen todavía más populares en época del tirano, lo que unido al episodio de la entrada del tirano en carro con Phye, joven que representaba a Atenea, en su tercera toma de poder, apunta a una utilización propagandística clara por parte de Pisístrato de Heracles y de la imagen visual de este héroe como heníoco con Atenea, imagen ligada a la fiesta reorganizada de las Panateneas.805 Tanto la lucha contra los gigantes como la figura del heníoco se asocian igualmente con Erictonio806, lo cual establece un paralelismo claro entre Heracles y Erictonio, el héroe autóctono vinculado a las Panatenas, y consecuentemente también entre Pisistrato y el hijo adoptivo de Atenea, legitimando con ello su tiranía807. El mito de los gigantes se reconoce en el Ática en las luchas de los Palántidas, vinculados a la localidad de Palene en el Ática e hijos de Palas, uno de los de los hermanos de Egeo (junto a Niso y a Lico) e hijo de Pandión808. Una versión de este mito809 pudo desarrollarse en la Atenas de los Pisistrátidas en relación con las facciones y la división territorial del Ática de época arcaica. Palas y los Palántidas están vinculados a combates en Palene y eran de la Paralia, el territorio situado al sur del Ática, lugar originario de los Alcmeónidas, diferenciado de la Diacria (que incluía la Tetrápolis y la costa este hasta Braurón) de donde procedía Pisístrato810. La vic804

Ferrari, 1994-95. Ferrari, 1994, p. 225. Ver para este episodio: supra n. 796 (Boardman). En concreto, asociada a la competición de apobates: Shear, 2001, pp. 518-519. Para el episodio de Phye puede verse asimismo: Borghini, 1984; Calabro, 1984; Connor, 1987; Sinos, 1993; Blok, 2000; Slater, 1984, esp., p. 261ss. Fuentes: Arist., Ath., 14.4; Hdt., 1.60. Cleidemos FGrH 323 F 15. 806 Sch. Aelius Asistid. XIII, 189,4. Ps-Eratost., Cat., 13; LIMC s.v. Erecteo, nº 50 (ABV 435, 1). 807 Shear, 2001, p. 518 (paralelismo entre Pisístrato y Erictonio a partir de este episodio). 808 Palántidas: Kearns, 1989, pp. 116 y 191; Plu., Thes., 13; Apollod., 3.15.6 (Palas); Apollod., 1.6. (gigantes nacidos en Palene y expulsados de allí por Atenea y lucha de la diosa con Palante); Robertson, 1992, p. 53. Lucha de Teseo con los Palántidas: Apollod., Epit., 1.11; Plut., Thes., 13; Gantz, 1993, p. 276ss. Vian, 1952, pp. 274-6. Palene: ver más abajo notas 813 y 814. 809 En el que se pueden reconocer versiones probablemente anteriores, como aquella en la que Orneo ocupaba el puesto de Egeo: Kearns, 1989, p. 115 (en un vaso anterior al 480 – ARV2 259.1– Orneo ocupa el lugar de Egeo). Desde nuestro punto de vista, ello no quiere decir que necesariamente la sustitución de uno por otro se produjera a inicios del s.V (a raíz del protagonismo que se le da a Teseo a finales del s.VI: Kearns, 116), sino que la sustitución no fue excluyente y se mantuvieron ambas (al menos quizás hasta la versión canónica de Sófocles en su tragedia Egeo), como ocurre también con la paternidad de Ion por parte de Juto y de Apolo Patroos. El hecho de que Menesteo, nieto de Orneo, sea el líder de los atenienses en la Ilíada (2.551-554), en lugar de Teseo, sí que indica quizás un terminus post quem para la sustitución de Orneo por Egeo; la fecha exacta no la podemos saber, pero la presencia ya de los hijos de Teseo (y nietos de Egeo) en otras versiones de la épica en relación con Troya (Ilias Parva fr. 17 Kinkel, Iliupersis fr. 3 K), así como la figura de Pandión (ligada a Ática y Mégara, en conflicto en el s.VII y VI), indica que debió de producirse probablemente hacia el s.VII o inicios del s.VI. 810 Reparto de los hijos de Pandión: Ar. V., 1223; Andrón (FGrH 10 F14) y Filócoro (FGrH 328 F 107; Str., 9.1.6 (392). Facciones del s.VI: Hdt., 1.59. Arist., Ath., 13.4-5; Plu., Sol., 13. Alcmeónidas de la Paralia: Davies, 1971, p. 368ss. Pisístrato de la Diacria: Davies, 1971, p. 444ss. (con fuentes). La idea de que el vínculo de los Alcmeónidas con la Paralia y de los Pisistrátidas con la Diacria deriva de su estancia allí como exi805

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toria de Pisístrato en Palene811, zona “fronteriza” entre la llanura del Pedion y la Paralia812 y lugar de culto de Atenea Palene813, emula tanto la victoria de Atenea, “Palas” y de Heracles contra los “gigantes”814 y de Teseo contra los Palántidas en este lugar815, como la de los atenienses en su ayuda a los descendientes de Heracles, los “Heráclidas” frente a Euristeo en esta misma zona816, aunque previamente se habían refugiado en el palacio de Demofonte, hijo de Teseo, en Maratón. Todo ello indica que efectivamente Pisístrato utiliza para sus fines la figura de Heracles y en concreto la imagen de la entrada en el Olimpo de este héroe a causa de su victoria sobre los gigantes, con el patrocinio y protección de la diosa Atenea817, reflejo mítico de los desarrollos de las Panateneas del s.VI. En concreto lo utiliza para “vencer” (en Palene) finalmente a la facción alcmeónida con la que tiene relaciones en principio ambiguas y cierta colaboración, con el objetivo de tomar el poder en la ciudad818. Utiliza posiblemente también al héroe, en la misma línea, para enfatizar y destacar su facción de la Diacria que se extiende desde Braurón hasta la Tetrápolis819, dado el ascendiente de la figura de Heracles en Maratón820, así como para promover una cierta “centralización” o convergencia en Atenas de la diversidad o política independiente de los distintos territorios821, a través precisamente de la fiesta central, liados de Atenas, postulado por Anderson (2003, p. 27ss.) no resulta convincente. Los Alcmeónidas, además, a pesar de su origen noble, no formarían parte del cículo de familias Eupátridas vinculadas al asty desde antiguo y a la “casa real” (An.Gr., Bekker, I, 257), ya que Isócrates (Isoc., 16, 25) llama a Alcibíades Eupátrida por parte de padre y Alcmeónida por parte de madre. Para el sentido de Eupátrida: Figueira, 1984, pp. 454-59. Ver para estas familias y para las razones (a raíz del sinecismo) de que tuvieran propiedades y vínculos con sus lugares de origen pero también con Atenas y con distritos cercanos a la ciudad desde el alto arcaísmo: Valdés, 2002a, p. 69ss. Valdés, 2001b. Para la familia de los Pisistrátidas como “pilios y neleidas”, emparentados con otras familias del Ática: Lavelle, 2005, p. 18ss. Ver también Campone, 2004, pp. 14, 24, 63ss. 811 Hdt., 1.62-3. Arist, Ath., 15.3; Polyaen., 1.21.1; Androción FGrH 324 F 35; Robertson, 1992, pp. 5354; véase Sud., s.v. Pallhniko;n blevpein; sch. Ar., Ach. 234. 812 Valdés-Plácido, 1998. 813 Hdt, 1.62; Hsch, s.v. Parqevnou Pallhnivdo". Ath. 6, 234 f- 235 a (ley de parásitos en Palene). Schlaifer, 1943; Parker, 1996, pp. 330-331. Lugar de reunión del ejército: Robertson, 1992, pp. 53-54. 814 Para el apelativo de Palas para Atenea: Pinney, 1988. Atenea vence a Palante vinculado a Palene: Apollod., 1.6. D.S. 4.15: Heracles vence a los gigantes en Palene. Para la victoria de Palas (Atenea) en la lucha contra los gigantes y la Gorgona: Eurípides, Ion, 987-991. 815 Ver n. 808. 816 Wilkins, 1990; Wilkins, 1995; Eur., Heráclidas, v. 848-9; Euristeo enterrado allí: Heráclidas, v. 1031. 817 Verbanck-Piérard (1995, p. 119) destaca la asociación en la iconografía de la apoteosis de Heracles y del nacimiento de Atenea, tema, que como vimos más arriba se destaca también a partir del inicio de las Panateneas pentetéricas. 818 Arist., Ath., 14.4-15.1. Cfr. Lavelle, 2005, p. 89ss. 819 Para los límites de la Diacria ver n. 112. Para las facciones de estos años y los Diacrioi o Hyperakrioi (Hdt., 1.59) ver n. 1194. 820 Verbanck-Piérard, 1995, p. 11. Relación de Pisístrato y Tetrápolis, al ser el líder de la Diacria: Arist., Ath., 13.4; lugar de su desembarco del tirano desde Eretria: Hdt., 1.61. 821 Como, en el plano mítico, la de los “Palántidas” (de la Paralia) que se rebelan frente a Teseo: Plut., Thes., 13. Tanto Teseo en el plano mítico, como los tiranos (en Palene) terminan con esta diversidad, sirviéndose fundamentalmente de esta figura de Heracles, héroe nacional de Atenas en estos años según Verbanck-Piérard (1995, esp. pp. 121-125). Para las conexiones especiales de Teseo también (como los tiranos) con la zona noreste del Ática: Plut., Thes., 14; Plut. Thes., 31.3 (Afidna); Walker, 1995a; idem, 1995b,

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representativa territorialmente del Ática, las Panateneas (Pan-Ateneas), similares a las Pam-beocias o las Pan-jonias.822 En este sentido de integración de los demos o de los distritos/territorios del Ática en la ciudad, en una línea que va y vuelve del asty a las distintas regiones, se encuentran también, en la época de la tiranía, tanto las figuras de los “jueces por demos” (Arist., Ath., 16.5), como el papel cultural y político de “los Hermes” (patrono, con Heracles, de los gimnasios) de Hiparco en las encrucijadas de los caminos823. De este modo se pretende conseguir el control territorial del Ática, que se hallaba bajo el dominio de las distintas facciones aristocráticas formadas por los aristoi de las diferentes zonas en las que tenían sus propiedades (Arist. Ath., 13.5), que detentaban un ascendiente importante sobre al demos o los campesinos de estas regiones, manteniendo un patronazgo importante sobre ellos. Este ascendiente comienza a quebrarse, al reunir Pisístrato miembros del demos de diferentes zonas del Ática (y especialmente en la ciudad824, como veremos ahora en relación con los artesanos) en su nueva facción de los Hyperakrioi (Hdt., 1.59), que desborda, por tanto, toda connotación meramente territorial relacionada con su lugar de origen (la Diacria). La imagen de la entrada de Heracles en el Olimpo con Atenea, ligada, ideológica y simbólicamente a las Panateneas (y a Erictonio como heníoco), así como a la victoria sobre los gigantes (tema igualmente asociado de modo esencial con la fiesta), sirve a estos propósitos del tirano, que los resalta en el episodio de Phye y en Palene de forma clara, así como ayuda a justificar su legitimidad, asociándose asimismo al tema de la autoctonía por los paralelismos con la figura de Erictonio, el niño nacido de la Tierra y criado por Atenea, figura que se desarrolla en el s.VI, en relación con las Panateneas pentetéricas, como doblete de Erecteo. Por otra parte, como señalamos en otro artículo, Heracles es utilizado por los Pisistrátidas igualmente, como garante, por su popularidad, de la integración del demos (que sigue al tirano) cultural y cultualmente en la polis de Atenas, y en concreto del demos más desfavorecido, más “impuro” (Arist, Ath., 13.5)825 o “bastardo” (nothos) en sentido figurado, como lo era el mismo Heracles826. Esto es posible porque, por su popularidad, el héroe representa en estos momentos al demos ateniense en tanto que “cuerpo cívico”, como ha señalado en detalle Verbanck-Piérard827. Si pp. 15 y 21. Posibilidad de que en el s.VI existiera ya la versión de Teseo, esposo de Helena (hija de Némesis, venerada por esta zona), padres de Ifigenia: Shapiro, 1992a, pp. 232-236 (Estesícoro en Paus., 2.22.7: Ifigenia hija de Teseo). También en Maratón se hallaría el palacio de Teseo y Demofonte según Eurípides: cfr. Wilkins, 1990; Wilkins, 1995. 822 Valdés, 2002a, pp. 112-113, con n. 46. Anderson postula que la fiesta no adquiere el nombre de Panateneas hasta Clístenes: Anderson, 2003, p. 174ss. Ver, sin embargo, más arriba, n. 749. 823 Aloni, 2000; Valdés, 2003b. Hermes encontrado cerca de Koropi: Kirchner - Dow, 1937, pp. 1-3; en vía a Steiria: Pl., hipparch., 229a-b. Para más bibliografía ver infra n. 1198. 824 Hdt., 1.62. 825 Valdés, 2002e. 826 Heracles, nothos: A., Av., 1661 ss. Heracles “impuro” necesitado de la purificación de los Pequeños Misterios para iniciarse en los Grandes: ver Valdés, 2002e, pp. 172-173. 827 Verbanck-Piérard, 1995, pp. 124-125.

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bien es cierto, también, que el héroe (como extranjero) necesita “naturalizarse” y ser adoptado por un ateniense (un tal Pilios), para poder iniciarse, ya como ateniense, en los Misterios de Eleusis828. Todo ello lleva a suponer que Heracles, del que se compone una “katábasis” posiblemente a mediados del s.VI829, no sólo se acerca o se vincula al ideal autóctono que empieza a desarrollarse en estos momentos, a través de su relación con la diosa políada, como protegido de Atenea y vencedor de los gigantes que asolan el territorio del Ática, similar, como heniochos a Erictonio y vinculado igualmente, como él, a las Panateneas, sino que para ello tiene que “naturalizarse” en el territorio del Ática, lo cual es utilizado también por los tiranos para integrar y “naturalizar” a parte de la población, tanto externa al Ática (algunos de los epikouroi que le asisten en su toma de poder830), como de dentro del territorio; entre éstos se encuentran elementos de población que tienden a quedar fuera de la ciudadanía (y por tanto de la “autoctonía”), como “impuros” o nothoi, por ser, en general, de baja extracción social como los thetes, sometidos al diapsephismos (revisión de la ciudadanía) antes de Clístenes, con la expulsión de los tiranos.831 Aunque los thetes quedan incluidos en la ciudadanía con Solón832, del que se conserva una ley de “naturalización”833, su situación fue posiblemente inestable durante el s.VI, viéndose en ocasiones amenazados de quedar fuera de la ciudadanía. La figura de Heracles que se visualiza como imagen del hoplita y heniochos en las imágenes, protegido de Atenea como héroe cívico, pero también como “portador de maza”834, representa, como xenos y nothos (bastardo), no sólo a los extranjeros naturalizados, sino a una gran parte de la población más desposeída, como los thetes, nothoi e impuros en sentido figurado, algunos de los cuales formarían parte, como se deduce por las fuentes posteriores, de la guardia del tirano, los famosos korynephoroi, portadores de maza835. Esta parte de la población del Ática, muchos de ellos antiguos hectémoros, que por su pobreza (al haber sido despojados de sus préstamos) y por miedo al no ser “puros en sus linajes” (Arist., Ath., 13.5), siguen al tirano, se “reconocen” también en la figura heroica de Heracles; a través suyo tienen acceso, en el plano mítico y en el mundo del imaginario, no sólo a la ciudadanía y a la “naturalización” sino, igualmente, a la descendencia autóctona y al linaje autóctono, a través 828 Apollod., 2.5.12. Deméter inaugura los Pequeños Misterios para purificar a Heracles y poder iniciarlo en los Grandes: D.S. 4.14.3. Primera probable representación de la purificación de Heracles y los Misterios de Agras: Metzger, 1965, Pl. I,2 y II,1 y 2. LIMC IV, 1, nº 1405, p. 806. Lo relacionan con los Pequeños Misterios: Boardman, 1975. Shapiro, 1989, pp. 78-89. Matheson, 1994, p. 364. 829 Lloyd-Jones, 1967. 830 Hdt., 1.61 y 64; Arist., Ath., 15.2 y 17. Lavelle, 1992. 831 Valdés, 2004b. Arist., Ath., 13.5 y Ath., 20.3. Harp., s.v. Diayhvfisi". El pueblo privado de todo antes de Clístenes: Hdt., 5.69.2. Para la suerte de los thetes y de otros miembros del demos más desfavorecido durante el s.VI, después de Solón: Valdés (en prensa) Thetes. 832 Arist., Ath. 7.3. Plut., Sol., 18.2. Más fuentes y bibliografía en Valdés, (en prensa) Thetes. 833 Ley de naturalización de extranjeros: Plu, Sol., 24; Extranjeros en el Ática y ley de naturalización de Solón que Manville interpreta en un sentido restrictivo: Manville, 1990, pp. 113, 122 y 134ss. 834 Boardman, 1972, p. 62. 835 Guardia de korynephoroi: Arist., Ath., 14.1; Hdt., 1.59. Número de 50 o 300: Polieno, 1.21.3; sch., Pl., R., 566B. Composición social de estos korynephoroi: Lavelle, 1992. Valdés, 2004b.

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de su representación, por medio del héroe, en fiestas como las Panateneas en las que se vincula Heracles con este ideal de autoctonía, haciéndose “similar” o situándose en el mismo plano, en cierto modo, que Erecteo/Erictonio, protegido de Atenea. Aunque los thetes o los atenienses de baja condición social no aparecen directamente representados en las imágenes de la fiesta, sí se pueden reconocer en la imagen idealizada del “hoplita” (como Heracles), tanto en el s.VI como en época clásica836, sin dejar de tener en cuenta, tampoco, el nuevo papel de Hefesto, dios de los artesanos, como padre biológico de Erictonio, en el contexto de las Panateneas. En definitiva los tiranos contribuyen a promover, como señala Ober, la auto-conciencia política y cívica de la masa de los ciudadanos ordinarios a través de la promoción (o aprovechamiento) de cultos como el de Heracles o de festivales, como éste de las Panateneas que conserva sin embargo rasgos aristocráticos transferidos ahora al demos y que se liga, como el héroe “naturalizado”, al ideal de la autoctonía837.

IV.3.6. PANATENEAS Y DEMIOURGOI: MOUSIKOI AGONES Y ARTESANOS Interviniera o no ya Pisístrato en las Panateneas del 566 o en la inauguración del agon gymnicus, que se desarrolla bajo su tiranía, lo cierto es que el tirano y sus hijos tienen un papel fundamental en la introducción de las competiciones musicales y en las recitaciones de Homero, como ha destacado Shapiro a partir de la iconografía838. Esta promoción de los aedos (considerados en Homero como demiourgoi)839 en relación con la fiesta, se encuentra dentro de la política cultural de los Pisistrátidas y de la tendencia a la composición y/o fijación por escrito o “regularización” de poemas, como el epos homérico840, el himno a Deméter de Laso de Hemíone841 o los himnos homéricos, compuestos, algunos de ellos, por estas fechas842, así como la fijación y recopilación de oráculos como los “retocados” por Onomácrito atribuidos a Museo.843 836 Imagen “heroizada” del demos ateniense también como “caballeros” en el contexto de las Panateneas de época clásica y, por tanto, preservación/adopción por parte del demos de valores/ideales aristocráticos (como lo era también el del linaje o eugeneia): Maurizio, 1998, p. 301. 837 Ober, 1989, p. 218. 838 Shapiro, 1989, p. 2, pp. 18-21, p. 41ss. y p. 165; idem, 1992b; idem, 1993; idem, 1995c. Para agones musicales en Panateneas: Kotsidou, 1991. Ver el pasaje de Platón, Hipparch., 228b. Para competiciones musicales y recitaciones ya en el s.VI ver también Shear, 2001, pp. 354-6, 365-7, 524-6. 839 Demiourgoi en Homero (entre los que se encuentran los aedos): Hom. Od. 17.382-5, 19.135. Para el término en época arcaica: Jeffery, 1973-4; Murakawa, 1957; Descat, 1986, p. 146ss; Bader, 1965, p. 133ss. 840 Hay una gran controversia sobre al fecha de composición y/o fijación por escrito de los poemas homéricos. Ver para esta discusión las notas 160 y 534. En general preferimos la tendencia a situar la primera composición y fijación por escrito de los poemas homéricos en el alto arcaísmo, lo que no impide la realización de una versión canónica en época de los Pisistrátidas y la regulación de su recitación (ya incluso desde Solón: D.L. 1.57). 841 Ver n. 646. 842 Para himno homérico a Apolo: n. 157. Para himnos homéricos y poesía épica: Bernabé, 2000. Posibilidad de composición de una katábasis de Heracles en estos momentos: n. 829 (Lloyd-Jones). 843 Hdt. 7.6. Para la “obra” de Museo ver notas 605 y 649. Para la circulación de himnos órficos ya a finales del s.VI (como el recogido en el Papiro de Derveni): Bernabé, 1999.

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A pesar de que se ha cuestionado la veracidad y coherencia de toda esta política cultural de los Pisistrátidas844, lo cierto es que uno de los objetivos de la misma pudo ser, además del control del imaginario por parte de los tiranos, la promoción o “culturización” del demos, en la misma línea que se atribuye a los Hermes de Hiparco845; otro factor de peso fue sin duda la justificación de su propia actividad como tiranos que en general se apoya en el demos y en ocasiones en el demos más desfavorecido846, sin que por ello deba pensarse en un enfrentamiento permanente ni continuo con la clase aristocrática de la ciudad por parte de los Pisistrátidas con la que convive pacíficamente e incluso colabora como se ve por los arcontes del año 525847. Como supone Burkert848, la música y las recitaciones de poemas se popularizan y pasan del contexto aristocrático del oikos al del ágora, lo que se observa y se pone de manifiesto también, por ejemplo, en otras fiestas como son las Dionisias urbanas inauguradas o reestructuradas probablemente con la tiranía849. En ellas, según la hipótesis de Sourvinou-Inwood850, se pasa de la celebración de ditirambos en el Pritaneo a las recitaciones, con canto y danza en el altar de los doce dioses en el ágora, construido por los hijos de Pisístrato851. En la Constitución de Atenas del Viejo Oligarca se percibe esta intervención del demos en este ámbito cultural y musical que puede tener su origen en estos momentos de la Atenas de los Pisistrátidas852. Precisamente una de las características más destacadas de la tiranía, que hemos señalado en un capítulo anterior, es la promoción de los artesanos y ceramistas, cuyos patrones, Atenea y Hefesto, tienen un papel central en la fiesta de las Panateneas y en el mito de la autoctonía. De hecho, posiblemente es en este siglo (sin que se pueda, de todas formas, definir o delimitar con exactitud) en el que la fiesta se remodela posiblemente (al igual que las Esciras) a imagen de las Hefestias de Lemnos o, al menos, se ve de algún modo influenciada por los cultos y la estructura de la fiesta de esta isla, a partir de los contactos con la zona de Sigeo y del Quersoneso iniciados ya desde finales del s.VII.853 Uno de los cambios que pudo introducirse o enfatizarse en estos momentos de reorganización de las Panateneas (a partir del rito del “fuego nuevo” de Lemnos) fue 844

Shapiro, 1989, p. 125; Slings, 2000 (con una posición escéptica). Aloni, 2000. Valdés, 2003b, pp. 39-40. Ver notas 823 y 1198. 846 Ver notas 764 y 1170. Apoyo del demos a los tiranos (y viceversa) señalado por Aristóteles, Pol., 1310b.12 ss y por Platón, República, VIII, 565 a-e; 568 e; también. P. Oxy, 1365 (se refiere a alguna acción del demos en el levantamiento y mantenimiento de la dinastía de los Ortagóridas). 847 Ver n. 685. 848 Burkert, 1987, pp. 51-52: los coros líricos del estilo de Estesícoro sustituyen a las recitaciones épicas en el contexto de fiestas de la polis de estos momentos, según este autor, lo que provoca la reacción de la épica en forma de recitaciones rapsódicas, abandonando la música y propiciando la fijación de los textos. 849 Burkert, 1987, p. 53. Para bibliografía sobre estas fiestas en época de Pisístrato: M. Valdés, 2004c, pp. 333-335. Ver más abajo el capítulo correspondiente. 850 Sourvinou-Inwwod, 2003, p. 107ss. 851 Para el altar de los 12 dioses (construido posiblemente en el 522 por Pisístrato el joven): Crosby, 1949; Thompson, 1953; Kolb 1981, p. 20ss.; documentación revisada recientemente por Gadbery 1992; ver Greco 1997, p. 207; Sourvinou-Inwood 2003, pp. 91-96. 852 Ps. Xen., Ath. Pol., 1.13: Burkert, 1987, p. 52. 853 Robertson, 1996a, pp. 63-65; ver Burkert en n. 641. 845

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la carrera de antorchas854 que comenzaba en la Academia, pasaba por el Cerámico y llegaba hasta la Acrópolis; este ritual del fuego era característico del culto del dios artesano Hefesto, en honor del cual (y de Prometeo) se llevaban a cabo posteriormente en Atenas carreras de antorchas855. Precisamente la Academia, desde donde partía la carrera de las Panateneas, es otro de los gimnasios y de las zonas en los que intervienen los Pisistrátidas, donde se instala en esa época un culto a Eros856. En la misma Academia Apolodoro de Atenas describe un altar arcaico, que podría remontarse también a estas fechas, asociado con los cultos de los demiourgoi míticos, Prometeo y Hefesto.857 En estos años empiezan a popularizarse las dedicaciones a Atenea, posiblemente ya conocida como Ergane desde los Pisistrátidas858, de artesanos y ceramistas (tanto los más ricos como otros más modestos) en la Acrópolis, como ya comentamos en el capítulo anterior859. Por otra parte la fiesta de los artesanos, las Chalkeia, se escogen o se enfatizan, poniéndose en un primer plano, como el momento del inicio de la elaboración del peplos que se dedicaba a la diosa en las Panateneas que adquiere una relevancia especial en estos momentos y se vincula, como señalamos más arriba, con la victoria sobre los gigantes. Las Chalkeia inauguran, por tanto, el ciclo de trabajo que finaliza con la celebración de las Panateneas y la presentación del peplos.860 Por otra parte, el mismo desarrollo de la fiesta de las Panateneas promueve la actividad artesanal, como se demuestra por la fabricación de las ánforas panatenaicas861. Cuando se empiezan a pintar en el tercer cuarto del s.VI escenas de la vida de los artesanos en los vasos se elige para ello, en alguna ocasión, el pelike, usado también para reproducir las escenas de las Panateneas como la danza pírrica o la victoria de Atenea contra los gigantes y el enfrentamiento de Atenea y Poseidón, tal y como ha puesto de manifiesto H.A. Shapiro862. Este autor destaca la promoción de los artesanos y el orgullo de su profesión en estos momentos863, en los que se ven 854 Aunque no se tiene constatadas las carreras de antorchas hasta fechas posteriores (ver análisis de Shear, 2001, pp. 335-339) algunos autores postulan la antigüedad de la carrera o de algún ritual relacionado con el fuego en la fiesta desde el inicio: Bancroft, 1979, pp. 88-90. Como una innovación de Pisístrato: Parke, 1977, pp. 45-46; Robertson, 1985, p. 283; Valdés, 2002a, pp. 16-17 n. 102. 855 Para otras carreras de antorchas ver n. 545. 856 Plut. Sol. 1.7. Para la carrera de antorchas allí y el altar de Eros: Sch. Pl. Phdr. 231. Atención de los Pisistrátidas a la Academia: Paus. 1.30.1-2 (edificación del altar de Eros); Suid., s.v. Hipparchon teichion (Hiparco construye un muro en torno a la Academia). Para el significado de Eros en los gimnasios: Plácido, 2004a, pp. 31-33. 857 Apolodoro FGrHist 244 F 147 = Sch. in Soph. OC 56; Robertson, 1996a, p. 64. 858 Ver más arriba n. 504. 859 En n. 500. 860 Para esta fiesta: Deubner, 1932, pp. 35-6; Mansfield, 1985, p. 281ss.; Hurwitt, 1999, p. 44. Valdés, 2005d. Dentro de este ciclo jugaban también un papel fundamental las fiestas de las Arreforias (dedicadas a Atenea y probablemente también a Afrodita, ambas diosas asociadas a Hefesto): ver Baudy, 1992; Zeitlin, 1982, p. 152; arréforas y costura del peplos: Brulé, 1987, p. 99ss. 861 Ver para ánforas panatenaicas: n. 762. Para el comercio de cerámica en general: n. 288. 862 Shapiro, 1997. 863 Ver en esta línea también Angiolillo, 1997, p. 105ss.; Valdés, 2005d; Valdés, 2005f.

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integrados, como demiourgoi, en las Panateneas y en las actividades realizadas en torno a la fiesta como las competiciones musicales, las ánforas panatenaicas o el peplos de la diosa Atenea, su patrona junto con Hefesto, peplos que comienza a tejerse durante la principal fiesta de los artesanos. Éstos, por último se ven asimismo integrados en el plano mítico ligado a la fiesta, a través de la inclusión de su patrón, Hefesto, en el complejo autóctono, como padre de Erictonio, el fundador de la Panateneas, y dios en cuya fiesta se iniciaba el ciclo que concluía en la principal celebración cívica de Atenas.

IV.3.7. EL PAPEL DE ERICTONIO, EL FUNDADOR MÍTICO DE LAS PANATENEAS Para finalizar con la fiesta vamos a repasar los mitos vinculados a ella que se inauguran o se enfatizan en estos momentos y que están, de uno u otro modo, asociados con el desarrollo del mito de la autoctonía que se perfila en este siglo VI, en relación con la nueva ciudadanía ateniense de agroikoi y demiourgoi, zeugitai y thetes. Varias versiones asocian la fundación de la fiesta de las Panateneas con el héroe Erictonio, hijo de Hefesto y de la Tierra, criado por Atenea864. En algunas se alude, además, a que fue el primero en uncir un carro para esta ocasión y se asocia al héroe igualmente con la carrera de apobates865, como se señala en los Catasterismos de Eratóstenes: El auriga: Dicen que Zeus vio que éste, Erictonio, nacido de Héfesto y Gea, fue el primero que aparejó un tronco de caballos entre los hombres, y que, porque admiró el que realizara, después de uncir unos caballos blancos, una conducción del carro que remedaba a la de Helio, lo subió al cielo. En primer lugar, conducía una procesión en honor a Atenea en la Acrópolis, e hizo célebre, además, el rito sacrificial, confiriéndole a su estatua gran esplendor. Habla también Eurípides de su nacimiento de esta manera (Fr 925 N2): Hefesto, enamorado de Atenea, quiso unirse a la diosa, pero ella lo rechazó porque prefería la virginidad, y se escondió en un lugar del Ática, al que llaman, por Hefesto, Hefesteo. Éste que había decidido forzarla, tumbado encima, tras un golpe de la diosa con la lanza, frenó su ansia, pero el sémen se derramó en la tierra. De esta semilla –dicen– nació un niño, quien por ello fue llamado Erictonio (eris: disputa, chton tierra); cuando creció descubrió su origen y fue admirado al convertirse en guerrero. Organizaba con tiento las Panateneas y sujetaba las riendas del carro junto con un acompañante 864 Helánico FGrH 323a F2; Androción, FGrH 324 F2; Istros, FGrH 334 F 4 = Harpocración, s.v. Panaqhvnaia: ..... h[gage de; th;n eJorth;n prw'to" !Ericqovnio" oJ JHfaivstou, kaqav fhsin JEllavnikov" te kai; !Androtivwn (III), eJkavtero" ejn a !Atqivdo". pro; touvtou de; Aqhvnaia ejkalei'to, wJ" dedhvlwken [Istro" ejn g tw'n !Attikw'n (III). Apollod., Bibl, 3.14; sch., Aelius Aristid., Panath., 13, 189.4 (funda las pequeñas Panateneas, mientras que Pisístrato funda las grandes). Sch., Pl., Parm., 127a. Ver Shear, 2001, p. 43ss. (con análisis bastante exhaustivo de fuentes). 865 Mármol de Paros, 239 A 10: ajf! ou| !Ericqovnio" Panaqhnaivoi" toi'" prwvtoi" genomevnoi" a[rma e[zeuxe kai; to;n ajgw'na ejdeivknue kai; !Aqhnaivou" wjnovmase. Powell, 1906, pp. 28-29.

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que portaba un escudo y un casco con tres penachos sobre la cabeza. De aquél proviene, por copia, el llamado saltador del carro (apobates).866

Las carreras de carros y tal vez la ceremonia de apobates, se remontan probablemente a fechas anteriores al s.VI867 y pueden pertenecer ya a las “primitivas Panateneas”868. En cualquier caso en el 566 sufrieron posiblemente una reestruturación importante, además de ser trasladadas, como el resto de los agones, a la zona del ágora del Cerámico869. Erictonio es conocido, por tanto, como “heníoco” (del mismo modo que Heracles)870, lo que se recoge en la cosmogonía de Museo, que pudo se elaborada en el s.VI, dada la manipulación de versos de Museo por parte ya de Onomácrito871. Esta elaboración relativa a la nueva figura mítica de Erictonio que nace en el s.VI, está estrechamente vinculada de nuevo a la (re)estructuración de las competiciones ecuestres de las Grandes Panateneas inauguradas igualmente (como el héroe fundador) en este siglo.872 Otra de las noticias antiguas relaciona, además, la figura de Erictonio y la inauguración de las Panateneas con la victoria sobre el gigante Asterios por parte del héroe873, motivo nuevo o realzado en el contexto de la fiesta del 566, como ha señalado Shear874, que empieza a ser representado, junto con el tema del nacimiento de Atenea, a partir, sobre todo, de la inauguración de la fiesta pentetérica.875 Concretamente este tema es el que se escoge para decorar el peplos gigante ofrcido a la diosa876 en la Acrópolis donde se hallaba la estatua de Atenea Polias hacia 866 Erat., Cat., 13. Ver también sch., Aristid., Panath, 107, 6 (3, 62 Dindorf), que menciona a Erecteo en lugar de Erictonio; Themistio, Oratio, 27, 337a (confunde nombres y adscribe también a Erecteo el uncir por primera vez los caballos a un carro). Hyg., Astr., 2.13. Para la carrera de apobates: Harpocración, s.v. A  pobvat v h". Ver n. 760. Ver también Mar. Par A 10, lin. 17-18; Virgilio, Geórgicas, III, 113. Shear, 2001, p. 44. 867 Ya en el pasaje de Homero (Il., 2.552-554) citado se alude a los hippeis en el contexto de una posible primitiva pompe organizada por el mítico Menesteo. La figura de apobates se relaciona también con Teseo, el autor del sinecismo y con su auriga, Phorbas, vinculado igualmente a la guerra contra las amazonas: Ferécides FGrH 328 F 152; Eu., Sup., 680; Istros FGrH 334 F 31 (maestro de Teseo en la Palestra; mencionado como subtítulo de una obra de Choirilos en el s.VI: Martin, 1995, p. 21). Ver Kearns, 1989, p. 204 (para las fuentes) y p. 115. Relación también de Phorbas con la colonización del Quersoneso en época arcaica (asociada a los Filaidas): Viviers, 1985. Para el desarrollo de la relación del mito de la invasión de las amazonas en relación al sinecismo y al establecimiento del Areópago: Valdés, 2000b. 868 Ver n. 760. 869 Desarrollo de las Panateneas del 566 en la zona del ágora del Cerámico: Shear, 2001, p. 667ss. (esp. p. 676 ss.). 870 Heracles como Heníoco: n. 796. 871 Martínez Nieto, 2000, p. 147 (fr. 8) y p. 162ss. Museo y Onomácrito: ver notas 605, 627 y 650. 872 Grandes Panateneas: ver supra n. 595. 873 Sch. Aelius Asistid., 13, 189,4 (Jebb). 874 Shear, 2001, p. 29ss. También para la gigantomaquia en ánforas panatenaicas: Siewert, 2001, pp. 4-5. 875 Gigantomaquia en las representaciones escultóricas de la acrópolis y en relación con Heracles: ver notas 795 y 801; Ferrari, 1994/5. Gigantomaquia en los vasos áticos del s.VI: Shapiro, 1990b, p. 129; Shapiro, 1998, p. 128. Cfr. Vian, 1952, pp. 41, 95-101, 125-126, 246-259 (en relación con las Panateneas). LIMC, s.v. Gigantes. Cfr. Shear, 2001, p. 49ss. Brulé, 1987, p. 99. 876 Shear, 2001, p. 513; Hurwitt, 1999, p. 21. Vian, en nota anterior. Testimonio de primer peplos en Zenobio 1.56; Diogenianos, 2.7; Apostolios, 1.99; Ateneo, 2.48 B. En general para el peplos decorado con la

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la que se dirigía la procesión. Erictonio, pasaba, en una de las versiones, por haber hecho precisamente el xoanon de culto de Atenea877, que se veneraba durante la fiesta y recibía el manto elaborado para la ocasión. El héroe se asocia, asimismo, en una noticia de Filócoro, como ha señalado Shear, con la intervención en la procesión de las kanephoroi y thallophoroi.878 La relación de Erictonio con las Panateneas como su fundador, así como con mitos como el de los gigantes o las carreras de carros, presentes en la fiesta, apunta, si se tiene en cuenta la probable “invención” de este personaje en el s.VI en relación con Gea y Hefesto y la idea de la autoctonía, a una posible utilización de la fiesta (ya desde antes asociada el héroe Erecteo) para enfatizar, entre otros elementos, aspectos vinculados el nacimiento autóctono (representado en Erictonio); se produce, así, la “elevación” del pueblo que participa en la fiesta a una cierta superioridad que confiere esta situación nueva de eugeneia, y que cuenta con la protección y, sobre todo, la victoria de Atenea (y del mismo Erictonio o del “naturalizado” Heracles), sobre los gigantes. La diosa políada de la ciudad es la protectora y patrona, por tanto, también, de la integración del demos, constituido en la nueva ciudadanía con proyección política clara, idea que se vislumbra ya en los versos de Solón cuando alude a la diosa como “Palas Atenea, la hija de fuerte padre, la de corazón valeroso, nuestra defensora, que tiene sus manos colocadas sobre nosotros”879. La victoria de Atenea, expresada en la fundación del culto en estas mismas fechas de Atenea Nike880, es una victoria doble contra los gigantes relacionada por primera vez con la fiesta de las Panateneas en el s.VI, pero también puede evocar la victoria de la diosa frente a Poseidón por la posesión de la tierra del Ática, mito mencionado por primera vez en Heródoto (8.55), pero al que se alude ya probablemente en las representaciones cerámicas de este siglo, siendo, incluso, quizás, más antiguo.881 Otro motivo mítico y artístico que coincide con la revitalización de las Panateneas, vinculado de forma especial con la fiesta y asociado igualmente al mito de la autoctonía (aunque indirectamente), es el del nacimiento de la diosa de Zeus completamente armada, con la ayuda de Hefesto, el nuevo padre biológico de gigantomaquia en las Panateneas: Pl., Euthyphro 6b-c; sch., Ar. Eq., 566a; sch., Pl., R., 327a. Ver Shear, 2001, p. 97ss. y p. 173 ss., esp., 176-179 (con fuentes y bibliografía). 877 Apolodoro, 3.14.6. Otra versión decía que había caído del cielo: Bettineti, 2001, p. 90. 878 Filócoro, FGrH 328 F 8; Shear, 2001, pp. 53-54 (existencia de kanephoroi al menos desde el s.VI). Brulé, 1987, p. 100. 879 Sol., 3 D. lin., 3-4 (traducción de F. Rodríguez Adrados). 880 Mark, 1993. 881 Poseidón se encuentra en representaciones de la acrópolis del s.VI como probablemente en la gigantomaquia del “Viejo templo de Atenea, así como en vasos con tema ático: ver supra n. 614. El tema de la lucha del dios con Atenea que será representado en el Partenón en el pedimento oeste (Shapiro, 1998, p. 149), se encuentra también probablemente en un vaso del s.VI, en el que se reprensenta, precisamente en un ánfora Panatenaica, al dios con el tridente y frente a él a la diosa Atenea Prómacos, y por el otro lado dos guerreros armados para la batalla y en medio Dioniso. Fuentes del mito del enfrentamiento entre Atenea y Poseidón: Apollod., 3.14.1; Plut., Them. 19; Paus. 1.24.5; Paus. 1.26.5; Ov. Met. 6.70 ss; Hyginus, Fab. 164; Serv. Verg. G. 1.12; Lactantius Placidus, on Statius, Theb. vii.185; Agustín, CD, 18.9. Para este tema: Gourmelen, 2004, pp. 176-180.

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Erictonio y dios de los artesanos; esta escena, en la que aparece en algunos casos Heracles, se representa en vasos áticos a partir del 570 con mucha frecuencia882, resaltando, así, el protagonismo de los “padres” de Erictonio. En definitiva, la figura del héroe Erictonio contribuye al proceso, iniciado en el s.VI a partir de las reformas de Solón, con los Pisistrátidas y con Clístenes, y consolidado definitivamente en la democracia del s.V, por el que se “eleva” al demos (de agricultores y artesanos), a la categoría de “kaloi kagathoi”, dentro del contexto ideológico de la autoctonía, lo que se percibe y se expresa en las transformaciones que experimenta la fiesta de las Panateneas ya desde el s.VI. Dentro del demos se integran de forma conflictiva personajes de baja extracción social, como thetes y antiguos hectémoros, que podían considerarse como no autóctonos y nothoi o “impuros”, aun siendo originarios del Ática (excluidos de la ciudadanía como los xenoi)883. Parte de este demos es el que sigue a Pisístrato como su líder y son, como Heracles, “naturalizados” con el tirano, con participación, como el héroe (que se acerca en su imagen a Erictonio), en la fiesta principal de la ciudad, las Panateneas. En cualquier caso este demos (thetes y zeugitai) que se representa de forma idealizada con caracteres y valores aristocráticos y fundamentalmente como hoplitas o caballeros, aunque es integrado en las Panateneas, sigue estando relegado a un segundo plano en una fiesta en la que se expresa, ya desde antes, la jerarquización social884, con un protagonismo relevante de los aristoi, como representantes privilegiados de la comunidad.885 A partir de la idea del “demos de Erecteo” en Homero y de la autoctonía del laos homérico886, en la que sin embargo se da una dependencia fuerte frente a los aristoi, dueños del culto (de Erecteo), dirigentes del pueblo y acaparadores de la idea de autoctonía (fundamentalmente en el s.VII a.C.), se produce una transformación socio-política y cultural esencial en el s.VI, por la que se hace más viable y concreta, más autónoma de estos aristoi (aunque no completamente) en el s.VI, con la figura de Erictonio y la fiesta de las Panateneas, esta idea de la autoctonía. A partir de esos momentos los agricultores y artesanos pueden reconocerse, a través de la Tierra 882 Varios autores señalan el vínculo de las Panateneas con el “cumpleaños” de la diosa: Parke, 1977, p. 33; Simon, 1983, p. 55; Neils, 1992, pp. 14-15. Ver, sin embargo, Shear, 2001, p. 29. Para la polémica en torno al significado de la fiesta y la bibliografía: Valdés, 2005g, p. 285ss. Para las representaciones del nacimiento de Atenea (con Hefesto) en Atenas en esa fecha: Brommer, 1961; Shapiro, 1990b, p. 129; Schefold, 1992, p. 7 ss. Presencia de Heracles: Verbanck-Piérard, 1995, p. 119. 883 Valdés, 2004b, pp. 174-175. 884 Maurizio, 1998. Discusión en Phillips, 2003. Para democratización de la fiesta: Wohl, 1996. 885 En este sentido, además de la jerarquización en la procesión, varios representantes de los jóvenes (como las canéforas o arréforas) eran elegidas entre las “buenas familias”: ver notas 1008 y 1010. 886 Ver más arriba en texto para el “demos de Erecteo”. Para autoctonía del laos homérico ver n. 186. Que la idea de autoctonía estaría presente ya en Atenas arcaica e incluso alto arcaica, es resaltado por Gourmelen, que hace un análisis interesante de la imagen de Cécrope como cigala, símbolo arcaico (que permanece también con el tiempo) de autoconía ática y jónica (que se encuentra también curiosamente en Egina, isla con la que los Eupátridas de Atenas tienen una conexión especial en el s.VII: Valdés, 2002f), vinculada además con los Eupátridas y los “bien nacidos” o eugeneis: Gourmelen, 2004, pp. 351-366.

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y de Hefesto (pero también de Erictonio, Atenea e incluso de Heracles “naturalizado”), de forma más explícita en este mito en el que quedan, como en la ciudadanía, integrados, aunque todavía en una posición inferior. Esta ideología y “cultura” autóctona se manifiesta y se proyecta idealmente en la fiesta de las Panateneas, con la novedad de la presentación heroica, a través de los juegos atléticos, del hoplita, pero también con la integración multiforme de otros grupos como los artesanos y, en definitiva, de forma idealizada pero también jerarquizada, de todo el demos.

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V. ATENEA VERSUS AFRODITA: LAS MUJERES Y LA CIUDADANÍA V.1. INTRODUCCIÓN Plantearse en un libro dedicado a la formación y al nacimiento del mito de la autoctonía ateniense, cómo afecta esta realidad al mundo de las mujeres, es necesario para comprender globalmente la sociedad ateniense y sus proyecciones ideológicas y culturales, en un contexto de definición de la ciudadanía tal y como se da en este siglo VI887. En él se ratifica formalmente algo que ya se venía dando desde antes, como es la exclusión de las mujeres de los derechos políticos de la ciudadanía, así como su supeditación jurídica al varón. La legislación de Solón regula el papel y la actuación de las mujeres en diversos ámbitos, al mismo tiempo que prefila con más nitidez su papel en el oikos, la familia nuclear, que se favorece frente a la familia extensa como veremos más abajo. Dentro del mito de la autoctonía, proyección ideológica de la ciudadanía ampliada al demos de campesinos y artesanos, las mujeres no tienen cabida (como protagonistas al menos) y son incluso “sustituidas”, en su función de “engendradoras”, por la misma Tierra y, en su función de curótrofas, por Atenea, verdaderas “madres” (Gaia y Atenea) de los ciudadanos atenienses como puso en su día de relieve Nicole Loraux888. Esta realidad que tiene como punto culminante el s.V, con los funerales públicos en los que las mujeres quedan en un segundo plano en silencio (en el discurso de Pericles889), se percibe ya en el s.VI, en el momento de la legislación soloniana que regula y limita el papel de las mujeres en los funerales, al mismo tiempo 887

Para el proceso de definición de la ciudadanía ver Manville, 1990. Loraux, 1990 (1981), p. 13ss. Ver También especialmente Loraux, 1996. Ver la crítica a esta postura, que no resulta, de todas formas tampoco completamente convincente: Sebillotte Cuchet, 2005; en cualquier caso sí se produce probablemente una mayor asociación y “permeabilidad” (de la que supone Loraux) entre el papel maternal, engendrador y curotrófico de la Tierra y el de las mujeres, que “imitan a la tierra”. Ver más arriba para la “Tierra madre”, el capítulo 2. Para la comparación/paralelismo de la actividad engendradora y curótrofa de las mujeres y de la Tierra: Pl. Menexeno, 237 e-238 a (aunque es la mujer la que imita a la Tierra y no viceversa). 889 Th., 2.45.2. 888

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que se ponen en marcha ciertas medidas que contribuyen a rebajar la tensión que se generaba en torno a los entierros de los nobles, propiciando cierta igualación, al menos teórica y en algunos aspectos, en los entierros de los ciudadanos890. Precisamente en un obra reciente I. Morris891 ha puesto de relieve la correspondencia que existe entre desarrollo socio-político del demos (del “ton meson”) y de su ideología, que culmina en la democracia del s.V, con el relegamiento y la ideología negativa vinculada al mundo femenino –cuyo mayor exponente es Hesíodo–, excluidas de la actividad cívica y vistas siempre como menores. Aunque esta correspondencia no es mecánica y se percibe mejor en el s.V que en el s.VI del que tenemos menos información, es posible que sí se den ciertos indicios de una delimitación más estricta de la actuación femenina, que se proyecta también en el terreno del culto, con la sustitución en varios rituales, mitos y fiestas (como los asociados a Teseo, el héroe que promociona Solón), de Afrodita (quien todavía en época arcaica puede tener rasgos “guerreros” en Atenas) por Atenea, tal y como hemos analizado en otro lugar.892 Esta afirmación casi unilateral que se hace de la diosa políada durante este siglo, especialmente vinculada a los desarrollos de la fiesta de las Panateneas, entre los que está el destacar su faceta como victoriosa (Nike)893, no deja de lado tampoco a las mujeres atenienses, pero éstas, aunque se vinculan a la diosa igualmente como su patrona en las labores que les eran propias –como el tejido del peplos de las Panateneas894–, no participan, a diferencia de los hombres ciudadanos, de su papel como diosa poderosa y guerrera. En esta faceta de diosa guerrera, Afrodita, que, como hemos postulado en otro lugar, tuvo un papel importante en este sentido, pierde en gran medida su “poder bélico”, aunque no su vinculación con el demos895; la diosa del amor, esencialmente vinculada en el imaginario al mundo de las mujeres, no puede desempeñar papeles “varoniles” como la guerra, de los que se exluye (real e idealmente) a la mujer y que corre paralelo al de la participación política; tanto la guerra como la política son tareas fundamentales de Atenea, ratificada en ello en este siglo a través de la popularización de la imagen de la diosa armada, la diosa varonil, nacida sólo de padre896 y virgen, estatuto inexistente de forma permanente para la 890

Shapiro, 1991; Valdés, 1998. Ver supra n. 402. Morris, 2000, p. 145ss. (con bibliografía anterior). 892 Valdés, 2005c, p. 104ss. 893 Ver más arriba para este culto las notas 803 y 804. 894 Iniciado en las Chalkeia: ver notas 523 y 860. Para la participación de las mujeres en las Panateneas (como canéforas y otras funciones) cfr. Lefkowitz, 1996. También función de Atenea en relación con el matrimonio en la Acrópolis: ver infra notas 1021 y 1007. 895 Ver (con bibliografía anterior): Valdés, 2005c (vinculación con el demos: p. 121). 896 Atenea “alineada” con el mundo de los ciudadanos varones: Deacy, 1997, p. 158. Ver también Keuls, 1985, pp. 35-42. Zeitlin, 1978, pp. 151 y 172 (en Oresteia). Para la imagen popularizada en Atenas de Atenea Promachos en el s.VI ver notas 771 y 967. Lisístrata, la heroína de la comedia de Aristófanes, podría identificarse con la imagen de la diosa guerrera Atenea (ver Foley, 1982, 9), pero en cualquier caso se trata de una obra en la que se subvierte el orden establecido (dotando además a la heroína de valores masculinos: p. 10), y cuya única proyección real podría ser el papel desempeñado por la sacerdotisa de la diosa Atenea en la Acrópolis (Foley, 1982, p. 9). 891

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joven ateniense. Bajo la égida de Atenea, las mujeres se integran en la polis, sí, pero supeditadas al varón, y su exclusión política se proyecta y se explica, ya posiblemente en este siglo, a través del mito del enfrentamiento entre Atenea y Poseidón897, momento a partir del cual, según la leyenda, las mujeres dejaron de poder votar.898 Las mujeres en Atenas tienen también su vínculo con el nacimiento autóctono. Aunque ellas, de otra raza que los hombres (descendientes de Pandora)899, no son hijas de la Tierra, sí se ven de algún modo implicadas en el mito, a través de las heroínas del mismo, las Cecrópidas, Aglauro, Herse y Pandroso, a quienes imitan o con quienes se identifican las jóvenes en sus rituales iniciáticos, que están, en cualquier caso, reservados sólo para las hijas de los más nobles, que representan al resto de la población femenina900. De algún modo la relación de las mujeres con Deméter, así como, con la misma Tierra901, de la que termina siendo un epíteto “Pandora”, la primera mujer902, pone de manifiesto el papel de la mujer y su ascendiente sobre el terreno de lo religioso y de los rituales que tienen que ver con la reproducción de los ciudadanos y de la polis, en los que la mujer tiene un protagonismo esencial. Desde esta perspectiva se ha hablado de una ciudadanía “religiosa” de las mujeres903, quienes, sin embargo, siempre permanecen como un elemento incómodo y “peligroso”904, al mismo tiempo que necesario para la reproducción de la ciudad.

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Poseidón en la Acrópolis en este siglo: ver notas 45 y 614. Posiblemente el mito de la victoria de Atenea se asocia en estos momentos con las Panateneas: Shapiro, 1997, p. 66. Representado en este siglo: ver n. 881. 898 Citado por San Agustín, CD, XVIII, 9. Ver el comentario (con discusión y biblioragría) de Gourmelen, 2004, pp. 181-187; este autor destaca esta versión del mito (que no tiene por qué ser necesariamente tardía), como una justificación ideológica de la situación de las mujeres ajenas a la participación política y a la ciudadanía e incluso a la designación de “atenienses”. Este tipo de justificación no implica que las mujeres hubieran disfrutado en la vida real en ningún momento histórico del “voto” o de poder político, pero sí quizás muestra que existía una conciencia o idea entre los atenienses de una mayor “equidad” entre los sexos situada en un pasado remoto e indefinido, así como señala igualmente la existencia de reflexión sobre el lugar y papel de la mujer (específicamente en relación con la vida política), en momentos quizás de mayor definición y delimitación formal de esta exclusión. Ver también Dowden, 1997, pp. 119-120. Para este pasaje en relación con la posición de la mujer en el contexto ideológico de la polis de Atenas que relega y neutraliza la “maternidad de la mujer”: Loraux, 1991, pp. 194-206, esp. p. 199. 899 Loraux, 1990 (1981), p. 75 ss. En Hesíodo, Op. 59 ss ; Hes., Th.,570 ss (esp., v. 590-1: estirpe y raza de mujeres). 900 Brulé, 1987. Para mujeres en las Panateneas: Lefkowitz, 1996. 901 En fiestas sólo de mujeres, como las Tesmoforias: ver Zeitlin, 1982; para más bibliografía, Valdés, 2005g, pp. 304-305. Para Deméter y la Tierra ver más arriba el capítulo 2. 902 Aún cuando Pandora en el mito narrado por Hesíodo (ver n. 899), está desprovista de este poder reproductivo (que posee la Tierra) según Zeitlin, 1995. Pandora y Anesidora: epítetos de la tierra Bérard, 1974, pp. 161-164. Ver Savalli, 1983, p. 97ss; LIMC, VII.1, Zürich-München, 1994, pp. 163-166. Para Pandora ver más abajo en texto. Pandora en el s.V, integrada en el complejo autóctono de la acrópolis, como “creación” de Atenea y Hefesto, conmemorado en la base de la estatua de Atenea de Fidias hecha para el Partenón: ver Shapiro, 1998, p. 136; Morris, 1992, p. 330; Paus., 1.24.7; Plinio, N.H., 36.19. 903 Ver Foley, 1982, pp. 11-12. 904 Para lo “terrificante” femenino: Lévêque, 1988; Gould, 1980, esp. p. 57 (tensión, ansiedad y miedo de hombres frente a mujeres en la polis).

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Es posible, asimismo, postular un cierto protagonismo de las mujeres en relación con los Misterios en época de Pisístrato, momento de definición femenina pero al mismo tiempo también de excepción por el carácter mismo de la tiranía905. Algunos indicios permiten señalar un cierto protagonismo y “autonomía” de las mujeres en el s.VI que analizaremos al ver su situación en esos momentos; esta realidad se percibe en el terreno de los enterramientos o en el de las dedicaciones votivas, pero también, como señala Isler-Kerényi, en la iconografía especialmente vinculada con los Misterios906. En cualquier caso, a pesar de ello, en el s.VI, a partir de la legislación de Solón, se irá perfilando y definiendo con nitidez el lugar de las mujeres en la ciudad, quienes, aunque situadas junto a Atenea en la Acrópolis, permanecen supeditadas al varón y relegadas a un segundo plano en el mito más importante de Atenas: el de la autoctonía.

V.2. IDEOLOGÍA MASCULINA Y SITUACIÓN DE LAS MUJERES EN ATENAS ARCAICA Muchos son los estudios generales sobre las mujeres en el mundo griego, cuya imagen se nos ha transmitido a través del pensamiento y de la ideología, fundamentalmente masculinos, que nos han llegado de los autores de época arcaica y clásica. No vamos a entrar en las distintas corrientes sobre los estudios de la mujer dentro de la historiografía reciente907, sino tan sólo retomar la hipótesis que formuló I. Morris908 de la correspondencia entre ideología del demos/misoginia909, ideología 905 En este sentido de “excepción” de la tiranía en relación con “el matrimonio de los tiranos” (más parecido al mundo homérico de alianzas a través del matrimonio) ver Gernet, 1976 (1968), pp. 344-359. 906 Isler-Kerény, 2001, p. 122. 907 Estudios generales sobre la mujer en Grecia: Mossé, 1983; Cantarella, 1991 (1981); Just, 1989; Savalli, 1983; Blundell, 1995; Prulé, 2001; Loraux, 1991; idem, 1990a. Para un acercamiento a las distintas posturas y a la historiografía sobre la mujer en el mundo griego: Katz, 1995. Especialmente relevante fue el trabajo de Pomeroy (1975), quien tuvo especial cuidado en distinguir mujeres de distinta clase social. Misoginia de sociedad ateniense en época clásica: Keuls, 1985. Mujeres en el teatro: Zeitlin, 1996; idem, 1990; Foley, 2001 (rechaza que exista una completa dicotomía o polarización entre los intereses de la polis como masculinos y los intereses del oikos como femeninos). Religión de las mujeres: Dillon, 2002. Ver también: Blundell - Williamson 1998. Más bibliografía: Valdés, 2006c, pp. 278-280. 908 Morris, 2000, p. 145ss. 909 En la historiografía del s.XIX, se resaltó sobre todo la seclusión y el desprecio hacia la mujer en la Atenas del s.V; para una revisión de esta teoría en la historiografía: Savalli, 1983, p. 7ss; Katz, 1995. Para la misoginia y los aspectos más negativos de la actitud e ideología de la democracia ateniense hacia las mujeres ver fundamentalmente Keuls, 1985. Hoy en día en general se acepta esta exclusión de la mujer de la esfera política pero se matiza esta supuesta “seclusión”; en este sentido véase por ejemplo: Lissarrague, 2003 (1998). Autonomía de las mujeres en Atenas en época clásica: Cohen, 1989; Strauss, 1998. Algunos autores han revalorizado la participación de las mujeres en la polis a través de la religión; ver para la participación de las mujeres en la esfera religiosa y en los sacrificios: Osborne (1993) frente a la tesis de Detienne et al. (1979) de la exclusión de la mujer también en este terreno. Papel ritual, religioso y cívico también de las mujeres: Foley, 1982, pp. 11-12. Algunos autores han reivindicado a las mujeres no sólo como parte inte-

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de la elite/valoración de la mujer en un contexto aristocrático. En su estudio Morris analiza tanto las fuentes escritas como la arqueología para afirmar que la cultura e ideología igualitaria del “ton meson”, del demos, que cristaliza en la democracia clisténica y en el s.V en Atenas, está fundamentada en un igualitarismo de ciudadanos activos varones adultos, que excluye a la mujer (entre otros colectivos)910. La expresión de esta tendencia en la literatura se encuentra sobre todo en Hesíodo911, pero también en autores que han sido analizados como exponentes claros de esta misoginia del demos, como Semónides o Eurípides912. Morris señala que dentro de la ideología aristocrática, vinculada con el “Este” (lo orientalizante) y con lo panhelénico, se tiene una visión más positiva de la mujer, o al menos de la mujer aristocrática, tal y como se manifiesta en Homero o en autores posteriores de tendencia oligárquica, como Platón o Jenofonte913. En cualquier caso, esta visión “enaltecedora”, se enmarca siempre en un contexto de cultura “patriarcal” en la que las mujeres se intercambian, en el contexto de relaciones de xenia, como “bienes de prestigio”, tal y como hemos señalado en otro lugar.914 Lo que vamos a tratar de analizar en este apartado es la situación de las mujeres en Atenas arcaica y específicamente en época de Solón y durante todo el s.VI, para tratar de discernir si realmentes existe o se percibe ya esta correlación entre el “ascenso” político del demos (que incluye en el plano ideológico y de culto, el nacimiento de la autoctonía) y el “replegamiento” en la situación de las mujeres y en la ideología que acompaña esta situación. Adelantamos la conclusión de que pude pergrante e importante del desarrollo y de la conciencia de la ciudad de Atenas sino incluso con un papel en la formalización de la ciudad-estado: Houby-Nielsen, 1996; según este autor se han enfatizado demasiado los derechos legales, excluyendo, de este modo, a mujeres y niños de las discusiones sobre el nacimiento de la ciudad estado griega (p. 254). La realidad de la integración/exclusión de las mujeres en la democracia es compleja. Una fuente privilegiada para el estudio de esta situación es la tragedia: ver nota anterior e Iriarte, 1991, esp., sus matizaciones en p. 17. Precisamente en este ámbito D. Plácido ha puesto de manifiesto cómo el mundo femenino del oikos es un tema recurrente en la tragedia, utilizado por el demos como forma de representar de modo privilegiado las contradicciones y la complejidad propias de la democracia en el s.V y los problemas de la sociedad: Plácido, 2000. Para la mujer en Atenas en el s.VI: Valdés, 2007b. 910 Para la polis griega como un club de hombres: Mossé, 1983, pp. 11 y 48. 911 Loraux, 1990 (1981), p. 75ss.; Zeitlin, 1995. Ver más arriba para la creación de Pandora: n. 899. 912 Morris, 2000, p. 145ss. Semónides de Amorgo: 101: fr 7 Diehl. Ver para citas de autores en relación con este tema: Savalli, 1983, pp. 156-158. Misoginia desde Hesíodo y Semónides en adelante: Brulé, 2001, pp. 45-57. Contradicciones en Eurípides con respecto a las mujeres: Licht, 1932, p. 71; Mossé, 1983, p. 110ss. Misoginia en tragedia: Zeitlin, 1978. Peligrosidad de la asunción de roles masculinos por parte de las mujeres en Aristófanes y en la tragedia en general, y misoginia de Aristófanes: Foley, 1982, esp., pp. 6 y 10. Ver en general para la misoginia de los ateniense: Keuls, 1985. Para la imagen peligrosa y negativa de la mujer en época clásica: n. 904 (Gould). 913 Morris, 2000, p. 178ss. Para mujer en Homero: Mossé, 1983, pp. 26-28 y 127 ss (señala también la existencia de dos ideología que afectan a la mujer por parte de los varones, la aristocrática y la del pueblo: pp. 98-101); Savalli, 1983, p. 42 (aunque considera que este valor de la mujer se da sólo en el contexto mítico y legendario) y p. 121 ss. Cfr. Blundell, 1995, pp. 47-57: la relación de la mujer homérica, aunque no menospreciada y con ciertas funciones que luego no posee (en el caso de Penélope), es asimétrica con respecto al varón. 914 Valdés, 2005c, 120. También: Valdés, 2007b.

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cibirse algo de esta afirmación a partir del análisis de la legislación y de las medidas de Solón, aunque la realidad es más compleja y no existe una correspondencia exacta entre “ascenso” del demos y misoginia, del mismo modo que dentro de la ideología y práctica de la aristocracia, en la polis del s.VII por ejemplo, las mujeres quedan ya relegadas en el contexto del poder pero también en otros aspectos como el derecho a enterramiento915. Por otra parte, dentro de la ideología del demos se encuentran valores heredados de la ideología aristocrática, como el de la eugeneia, que se vincula estrechamente, como señalábamos más arriba, con el concepto de la autoctonía. Además, algunos indicios (como los enterramientos o las ofrendas) permiten postular una situación de menor relegamiento en algunos aspectos de las mujeres (específicamente las esposas, madres e hijas de ciudadanos) en el s.VI que en el s.VII.916 En cualquier caso la definición de la ciudadanía que se produce en el s.VI principalmente a partir de Solón917 y de la que se exluye a la mujer, cuya integración se realiza por otras vías (especialmente la religiosa, que debe entenderse también en cualquier caso como perteneciente al corazón cívico mismo de la polis), cuenta con un mito, el de la autoctonía; de este mito pueden encontrarse asimismo conexiones con el mundo de las mujeres, pero supeditadas a la posición preeminente del varón, y exluidas (estrictamente hablando) del nacimiento autóctono, aunque transmisoras al mismo tiempo (como Creusa918) de este privilegio. La legislación de Solón incluye varias leyes sobre mujeres cuya posición es fijada y regulada919, del mismo modo que lo es la de otros sectores, en relación con la delimitación de la ciudadanía, como los nothoi920. En general se suele admitir un cambio dentro del matrimonio desde “época homérica” o el alto arcaísmo a la época clásica, con un punto de inflexión en el s.VI, específicamente en Atenas, con la legislación de Solón. Se produce una sustitución de la “compra de la novia” (la hedna) a la “dote de la novia”921, lo que tiene relación con el relegamiento de la ideología aristocrática del 915

Polignac, 1996c, p. 203. Valdés, 2005c, p. 120, Polignac, 1996c, pp. 203-205. 917 Manville, 1990, pp. 124-156. 918 Para el Ion de Eurípides como exponente esencial de la autoctonía en el s.V: Zacharia, 2003. Creusa ya mencionada en un fragmento de Hesíodo: ver supra n. 63. 919 Leyes de mujeres: Ruschenbush, 1966, F 127 a,b,c; Martina, 1968, pp. 221-223 (fg. 443-448); leyes de mujeres: p. 229 ss: fr. 457-463 (adulterio). Ver Plut., Sol., 21.5; Plut., Sol., 23, 1-2: prohibición de venta (orientada a la prostitución muchas veces) de hijas o hermanas (salvo las sorprendidas en adulterio) y multa para quien indujera a una mujer (salvo las heteras) a prostituirse. Ver Lape, 2002-3. 920 Ley de bastardos (atribuida a Solón): Ar., Aves, 1661-6. Para exclusión de nothoi de ciudadanía: Humphreys, 1974; Patterson, 1990 (nothoi excluidos de la anchisteia con Solón); Ogden, 1996, p. 36ss., esp., p. 43. Cox, 1998, p. 171. Lape, 2002-2003, pp. 122-123. Just, sin embargo, piensa que los nothoi están todavía dentro de la anchisteia con Solón: Just, 1989, p. 51. Ver para el tema especialmente: Lape, 2002-3, pp. 122-123 y 130, n. 56 (con bibliografía a favor y en contra de la integración de nothoi en la ciudadanía). 921 Cfr. Vernant, 1973. Restricciones en esta dote en las leyes de Solón, como parte de su legislación suntuaria (ver infra n. 931): Plut., Sol., 20.6 (la palabra es pheine: ver para el sentido Polignac, 1996c, p. 205). Mossé, 1983, pp. 147-149. Esta medida “iguala” a los ciudadanos: Lape, 2003-4, p. 133. 916

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“valor” de la mujer aristocrática, en el contexto de competencia aristocrática y de las relaciones de xenia. La transformación de la “hedna a la dote” se asocia en general con el protagonismo del oikos –la familia nuclear– y con la herencia dentro del mismo que afecta a la perpetuación de la ciudadanía dentro de la polis; en estos aspectos tiene un papel esencial la legislación de Solón, que privilegia la familia nuclear, y la herencia dentro de ella (con la ley de adopción), frente a la familia extensa.922 ¿Cómo afecta todo ello al mundo de la mujer? Por una parte, la definición de la ciudadanía llevada a cabo por Solón, en la que se incluyen formalmente los thetes (no propietarios de tierra o propietarios de una pequeñísima parcela) y se prohibe la venta de los familiares y poner como garantía del préstamo las personas923, repercute positivamente en la situación de las mujeres, sobre todo de las clases más bajas, como extensión a ellas de esta situación de integración comunitaria, pero también con alusiones explícitas y directas a ellas con la prohibición de la venta de las mujeres, en concreto, las hijas, lo que debía de ser “moneda de cambio” normal durante el s.VII924. Asimismo se suele aceptar que la delimitación de la ciudadanía vinculada al oikos-familia nuclear, emanada del contrato de matrimonio conocido como engue, favorece también la posición de las esposas e hijas legítimas que adquieren una posición de mayor “seguridad” y protección925, aunque ello se realiza quizás en detrimento de las concubinas y de los nothoi926, además de acentuarse, por otra parte, su situación de sumisión al kyrios con la definición legal de estos momentos927. Esta “protección” y delimitación tiene como objetivo, en definitiva, preservar la propiedad del oikos, base y fundamento de la ciudadanía de los varones, de la que 922 Ver nota anterior y Leduc, 1992; también Mosse, 1983, p. 154ss. Epicleras: Plut., Sol., 20.2-3; Blundell, 1995, pp. 117-118. Para ley de adopción de Solón: Plu., Sol., 21.3-4; Gernet, 1979 (1955), p. 121ss.; ver también para legislación sobre herencias: Is., (7) 3; (2) 13,14; D., (44), 49, 63, 67, 68; (45), 2, 14. Lacey, 1968, p. 88 y p. 125ss. Cox, 1998. Lape, 2002-2003, p. 120ss.; esta autora postula que las medidas de Solón están dirigidas fundamentalmente a establecer el criterio de ciudadanía en los hijos legítimos nacidos de la engue, en detrimento de los bastardos (nothoi) y argumenta que estas medidas tienen consecuencias desde el punto de vista político en la ciudadanía, destacando el camino que se abre hacia la “igualdad” de todos los ciudadanos y la limitación de la “excepcionalidad” o determinadas prácticas más habituales de los aristoi (como el mantenimiento mismo de nothoi dentro de la familia). 923 Arist., Ath., 6.1. Para la situación política y la Sisactía con Solón hay una bibliografía ingente; puede verse Raaflaub, 1996b; Domínguez Monedero, 2001. Para la integración de los thetes: M. Valdés, 2005a; también Valdés (en prensa) Thetes. 924 Plut., Sol., 23.1-2 : «… Pero por raptar a una mujer libre y forzarla, impuso una multa de cien dracmas, y, por prostituirla, de veinte dracmas (Esquines, I, 14, señala penas más severas), con excepción de las que se pasean exhibiéndose, o sea, las heteras; pues éstas frecuentan sin recato alguno a los que les pagan. Prohíbe además vender a las hijas y hermanas, salvo si advierte que, acostada con un hombre, no es virgen » : trad., de A. Pérez Jiménez. Ver Savalli, 1983, p. 46. Venta de hijos en otros lugares: Garlan, 1989, p. 91. 925 Cfr. Seaford, 1994, pp. 210-212. Ello no quiere decir que se altere en nada la estructura jerárquica del oikos (frente a la “igualitaria” de polis): ver Humphreys, 1978, p. 201; de este tema, así como de la mujer y la famlia puede verse asimismo de esta autora: Humphreys, 1983. Para la engue: Just, 1989, pp. 45-47; Patterson, 1991 (matrimonio más como un “proceso” que como un evento legal). 926 Para los nothoi: n. 920. Lape, 2002-2003, pp. 125-126. A pesar de eso la pallake (concubina) sigue teniendo su papel en época clásica: Just, 1989, pp. 51-52; Blundell, 1995, pp. 124-125. Vernant, 1973, p. 58. 927 Leduc, 1992, pp. 290-292.

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las mujeres son simples transmisoras, como de la herencia (en el caso de la epikleros)928. En efecto, la legislación de Solón puede considerarse un hito importante en la restricción de la libertad o sumisión de las mujeres en cuestiones como su participación en los funerales, del mismo modo que se da en la Atenas de Pericles929, momento culmen, por otra parte, de esta “endogamia” propia de la ciudad que preserva los oikoi ciudadanos930, paralelo al relegamiento dentro del oikos de las mujeres, a quienes se prohibe, en la legislación de Solón, lo “desordenado y excesivo” en las salidas (del oikos) en los duelos y en las fiestas931, al tiempo que se perfila su papel como una “eterna” menor, sin derechos jurídicos y supeditada siempre a la autoridad del padre, marido o hijo.932 Llama la atención de la legislación de Solón, en la línea de la teoría de Morris, que estas restricciones a las mujeres en general corran paralelas a las de restricciones de la ostentación “anti-aristocráticas” y se encuadren dentro del marco de la definición de ciudadanos varones “iguales ante la ley”933, que abre una vía hacia la democracia del s.V. Dentro de estas leyes suntuarias se encuentran tanto la ley de entierros, que favorece una cierta igualdad en las manifestaciones simbólicas del poder (que no terminan de “cumplirse” hasta finales del s.VI), como la ley que restringe las dotes de las novias934. En este sentido sí puede percibirse una cierta correspondencia en estos momentos, entre ideología del “ton meson” o del demos y las restricciones impuestas (y definidas legalmente) a la actuación o al papel de la mujer dentro de la polis (confinada al oikos935), con una proyección ideológica y cultual fundamental como veremos a continuación. 928 Epicleras: Savalli, 1983, p. 49; Mossé, 1983, p. 52. Preservar el oikos: Gernet, 1979 (1955), pp. 121149; Just, 1989, pp. 95-98; Cox, 1998, pp. 94-99; Lape, 2002-2003, p. 133. 929 Con la ambigüedad al mismo tiempo de que comienza a acuñarse a partir de la ley de ciudadanía del 451, el término aste (aunque no el de polites) para la mujer, como pieza indispensable en la transmisición de la ciudadanía. Ver para aspectos legales de la mujer en la polis: Just, 1989, pp. 60-61; Harrison, 1968, p. 25 y p. 61. Para la relación de las mujeres y los enterramientos en época clásica (y las restricciones en esos momentos) ver Stears, 1998; idem, 1993; Havelock, 1981; Gould 1989; Shapiro, 1991, pp. 630-631. 930 Seaford, 1994, p. 214. Reflejo en la iconografía: Shapiro, 1991, p. 650. 931 Plut., Sol., 21.5-6: «Dedicó asimismo a las salidas de las mujeres, a los duelos y a las fiestas una ley que suprimía la falta de decoro y el desenfreno. Prohibió que la mujer saliera con más de tres mantos, llevando comida o bebida por valor superior a un óbolo o una vara de más de un codo y que viajara de noche, salvo conducida en un carro y con una antorcha por delante. Puso coto a las heridas que se producían al golpearse, a los lamentos fingidos y a la costumbre de llorar a otro en los entierros de personas ajenas. Y prohibió el sacrificio de un buey, enterrar con el cadáver más de tres mantos y visitar las tumbas de extraños, salvo en el entierro» (Trad. A. Pérez Jiménez). Precedido en esta tarea por Epiménides: Plut., Sol., 12, 8. 932 Ver Leduc, 1992, p. 292. Para la mujer ateniense en el s.V (como una menor): Mossé, 1983, p. 51ss. 933 El fragmento 24 D., lin. 19, de Solón ya indica cierta igualdad ante la ley, aunque el concepto de isonomia no se implanta definitivamente hasta Clístenes: Lévêque - Vidal-Naquet, 1964, p. 25ss. Restricciones en los duelos y enterramientos en los que se mezclan las restricciones femeninas y la condena de la ostentación: ver Plutarco en nota anterior y nota siguiente. Para esta “igualación” de los varones atenienses a través de las leyes concernientes a la familia: Lape, 2002-2003. 934 Ver n. 402. Polignac, 1996c, p. 205. Ver supra n. 921. 935 Excepto en asunto rituales y religiosos que incumben a la polis y son centrales para la supervivencia de la misma, con un papel importante en la ideología cívica: ver n. 908. Este “confinamiento” es matiza-

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La situación de las mujeres con Solón, que debe entenderse dentro del marco de la consolidación de la familia nuclear, de la ciudadanía y de la propiedad ciudadana como base de la participación política masculina (en la que entran no sólo hoplitas sino thetes), con relegamiento en estos aspectos de la mujer, parte sin embargo también de una situación del estado oligárquico del s. VII, con fuertes restricciones y limitación de la ciudadanía para el demos en esos momentos936, que no favorecía tampoco a las mujeres; éstas, además de su exclusión de la actividad política y militar de esos momentos, quedan asimismo relegadas (como los niños) del enterramiento “formal” en el s. VII937, frente a una situación diferente en época geométrica y sobre todo en el s.IX. En esos momentos los enterramientos femeninos son incluso más ricos y destacados que los masculinos dentro de la aristocracia938, lo que puede encontrar una cierta correspondencia con la situación preeminente de algunas mujeres aristocráticas en los poemas homéricos, en la línea, por tanto, del valor dado a la mujer (aristocrática) y de la ideología de la elite vinculada a los bienes de prestigio, al lujo (especialmente los objetos del Este) y a las relaciones de xenia dentro de una sociedad patriarcal.939 En cualquier caso, la práctica de enterramientos del s.VII muestra que las restricciones de las mujeres se acentúan ya con la delimitación de la polis desde un punto de vista institucional y la separación del oikos de la vida pública, con la consolidación en el s.VII, del estado aristocrático, de predominio Eupátrida940, ajeno por tanto a la ideología del “ton meson”. En este sentido, y a pesar de restricciones con Solón, el s. VI recupera un cierto progagonismo femenino en manifestaciones como los enterramientos o las ofrendas votivas941, sobre todo, cabe suponer, en ble (ver n. 909) y depende también, en gran medida, de las tareas realizadas según la clase social: Pomeroy, 1975. En este sentido, las mujeres de los pobres salen necesariamente de casa para realizar sus tareas: Arist., Pol., IV, 15, 13, 1300a, VI, 8, 23, 1323a. 936 En Atenas, según Morris, se alcanza una “isonomía” ya en el s.VIII que se ve sometida a restricciones en el s.VII: Morris, 2000, p. 155ss. y p.288ss.; Almeida, 2003 (sigue a Morris). Ver supra el capítulo 2. 937 Ver especialmente: Polignac, 1996c; Houby-Nielsen, 1995, p. 142. Para costumbres funerarias en Ática arcaica también: Morris, 1994; Morris, 1995. Para el tipo de enterramientos denominado Opferrinen, típico del s.VII puede verse: Onofrio, 1993; Houby-Nielsen, 1996a; Kistler, 1998. 938 Whitley, 1996; Houby-Nielsen, 1996. Ver en general para el sexo de las personas enterradas en época geométrica: Strömberg, 1993; Strömberg, 1998. 939 Valdés, 2005c, p. 3. 940 Para éste: Valdés, 2004a; Valdés, 2002f. 941 Más importancia de la mujer en los enterramientos del s.VI: Houby-Nielsen, 1995, p. 145. Ver para el tema: Humphreys, 1983, p. 79ss., esp. p. 93: conmemoración de padres a hijos en el arcaísmo en las tumbas. Para el tipo de tumbas puede verse Richter, 1961. La mayoría de las dedicaciones son, sin embargo, masculinas (un 90% frente a un 10%), muchas de ellas dedicadas a hijos: Onofrio, 1998 (destaca la importancia de la patrilinealidad unido al concepto de ciudadanía y la flexibilidad en prácticas matrimoniales frente al s.V). Para el aumento de las dedicaciones de estatuas de korai (algunas, diosas, otras, funerarias que marcaban la tumba) en Atenas en el s.VI (entre el 570-480): Blundell, 1995, p. 92; Dillon, 2003, p. 12ss.; esta autora señala que las dedicaciones de mujeres en la Acrópolis en las que en ocasiones no aparece el nombre del padre o del marido se dan sólo hasta el 480 y que la primera dedicación de una mujer en Acrópolis (Ergokleia), quien ofrece como aparche un pilar con estatua de bronce (que sería de Atenea) es del último cuarto de s.VI; otras dos, anteriores a las guerras médicas, no mencionan tampoco el nombre del padre o

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época de los Pisistrátidas, cuyas peculiaridades en la política matrimonial, similares a las del mundo homérico, típicas de los tiranos, han sido destacadas.942 Con la tiranía podría haberse producido asimismo, una mayor “integración” y “definición” tanto del elemento femenino como de las clases bajas (los thetes y/o antiguos hektemoroi)943 a través del ritual y específicamente del desarrollo de los Misterios, como podría desprenderse de la iconografía dionisíaca de estos momentos.944 En este sentido, si bien el desarrollo de la ideología del demos corre paralelo en algunos aspectos (como en la definición jurídica y política) al relegamiento cívico de las mujeres945 y a la misoginia946, también puede señalarse, que por su misma situación de marginación, las mujeres se acercan (ideológicamente, como en Esparta o en Argos947) a ese demos, específicamente al subhoplítico, susceptible de perder su ciudadanía todavía en el s.VI. Asimismo, la representación de los problemas concernientes a ellas es especialmente adecuada para recoger la reflexión sobre las contradicciones de ese mismo demos en la democracia posterior.948 Solón restringe asimismo el protagonismo de las mujeres en aspectos rituales y de conducta; intenta frenar lo “desordenado y excesivo” en su comportamiento y específicamente también en los ritos (Plut., Sol., 21.5), con lo que puede referirse no sólo a los duelos, sino también a otro tipo de ritos de mujeres de tipo orgiástico e iniciático en los que están presentes la inversión de roles y la adquisición por parte de la mujer del papel del hombre. En estos ritos tiene un papel esencial en toda Grecia el culto de Afrodita guerrera949, vinculada al mundo femenino de la iniciación, pero también de forma específica, en el ámbito ritual, a la subversión de las mismas frente a los varones950. El hecho de que en Atenas no se encuentren trazas de este culto en época clásica no es debido tanto a que no sea una ciudad doria (como Esparta,

marido: Dillon, 2003, pp. 14-17; Dillon igualmente cómo baja el número de dedicaciones, al menos públicamente, a partir del 450: p. 18. Ver también: Shapiro, 1991, pp. 633, 638. 942 Ver para las peculiaridades y “anacronismos” de los matrimonios de los tiranos: Gernet (n. 905 supra). 943 Valdés, 2004b, pp. 174-177. También Valdés (en prensa) Thetes. 944 Isler-Kerényi, 2001, p. 122: integración de la mujer en la polis a través de Dioniso, patrón tanto de la metamorfosis masculina como de la femenina, de la esposa-madre, como de la hetera; Isler-Kerényi señala que las mujeres tienen ya una relación autónoma con el dios a partir del 540 (p. 142),y un acceso, como Sémele, a la “inmortalización” a través de los Misterios (p. 226). Posiblemente los miembros de las clases bajas, como los thetes, comienzan a poder iniciarse en los Misterios a través de la creación de los Pequeños Misterios de Agras: ver nota anterior y Valdés- Martínez Nieto, 2005. 945 Siempre teniendo en cuenta las diferencias que hay también dentro del mundo de las mujeres dependiendo de la clase social o del estatuto (esposa, madre, hetera…): ver Pomeroy, 1975. 946 Misoginia del demos: ver notas 907, 909, 912. 947 En el caso de Esparta y Argos, mujeres cercanas en el imaginario a la población marginada de hilotas y gymnetes: Valdés, 2005c, cap. 2 y 3; Valdés, 2005h. 948 Plácido, 2000. Especialmente también en la comedia de Aristófanes, como Lisístrata o la Asamblea de mujeres; ver Foley, 1982; idem, 2001. 949 Para este culto ver especialmente: Flemberg, 1991; idem, 1995. Ver también especialmente: Graf, 1984b; Valdés, 2005c. 950 Cartledge, 1993, p. 83.

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donde se encuentra el culto de Afrodita armada), como a la desvinculación completa que se hace ya en el s.VI, tanto en el ámbito de lo real como en lo “cultual”, entre las mujeres y cualquier forma de poder (guerrero, político o económico en relación con la propiedad)951, por lo que, como veremos, en el apartado siguiente, se despoja al culto de Afrodita (como “espejo” del mundo femenino) de todo valor guerrero, al menos en su relación con las mujeres (aunque no probablemente en su asociación con el demos, como Hegemone), resaltándose los valores de Atenea, la diosa políada y principal de la ciudad, alineada, como diosa guerrera, con el mundo de los varones. Las mujeres se integran en la polis, de este modo, supeditadas al varón y dependientes de ellos, aun cuando mantengan un papel y protagonismo importantes en el contexto de la religión cívica.

V.3. ATENEA VERSUS AFRODITA: EL REFLEJO RITUAL Y FESTIVO DE LA IMAGEN FEMENINA En un trabajo reciente952 hemos estudiado el papel de Afrodita “armada”953 en rituales de travestismo, especialmente ligados al mundo femenino, en relacion con su iniciación a la edad adulta pero también vinculados a la inversión del orden establecido que queda en el plano mítico y ritual; estos rituales se asociaron asimismo de modo especial (sobre todo en el Peloponeso) con situaciones de subversión o rebelión tanto de los elementos más marginados de la sociedad como potencialmente de las mujeres vinculadas a aquéllos954. El culto de la diosa en su versión guerrera, tiene más incidencia en ciudades como Esparta o Argos que en Atenas955, donde aparentemente no se da un culto de estas características en la época clásica. Sin embargo un análisis más detallado y ciertos indicios permiten suponer la existencia de un culto de Afrodita956 “armada” también en Atenas en época arcaica, al que se 951 Aunque este poder “político/guerrero” se manifiesta sólo con anterioridad en el ámbito del rito, en rituales de reversión del orden establecido, y posteriormente, en el contexto de la Atenas democrática, en el mundo imaginario como por ejemplo, en las comedias de Aristófanes, o en ciertos mitos (como las amazonas). En los aspectos económicos es posible que sí pueda encontrarse un vínculo entre las sociedades donde pervive este tipo de cultos y rituales como el de Afrodita guerrera con una mayor capacidad y autonomía económica de las mujeres en relación con la propiedad (así como en relación con otros aspectos educativos, como el de los ejercicios gimnásticos en Esparta): ver Valdés, 2005c, p. 58. 952 Valdés, 2005c. 953 Para estos aspectos del culto a Afrodita: Flemberg, 1991; Flemberg, 1995. 954 Para este tipo de rituales: Graf, 1984b. 955 Valdés, 2005c, cap. II y III. Este hecho puede ser significativo dada la coincidencia de lugares donde tiene protagonismo Afrodita “guerrera” con zonas en las que las mujeres tienen un papel menos restringido (al menos en algunos aspectos) que en Atenas, aun cuando es importante matizar esta realidad de la “libertad” de las mujeres, específicacamente espartanas, que en definitiva se subordinan igualmente a la ideología y a las necesidades reproductivas de la polis de ciudadanos varones, los homoioi. Ver Napolitano, 1987. Mujer en Esparta también: Mossé, 1983, pp. 87-88. 956 Culto de Afrodita en Atenas Arcaica: Valdés, 2002g. Afrodita en Atenas de época clásica: PirenneDelforge, 1994, p. 15ss.; Rosenzweig, 2003.

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despojó probablemente de su “dimensión guerrera” –especialmente en relación con las mujeres– ya desde el s.VI y sobre todo desde Solón, que reorganiza el culto de Afrodita en la ciudad, tanto en el asty (Afrodita Pandemos)957, como en la costa (el culto de Colias)958, “suprimiendo –en relación con los ritos de mujeres- lo desordenado y excesivo”. Afrodita, como Atenea, venerada en la acrópolis y en las inmediaciones de la misma, y ligada de forma estrecha con las Cecrópidas959, las hijas del rey-serpiente y curótrofas de Erictonio, tiene, como la diosa políada Atenea, un papel esencial en la educación de las niñas y en su transición a la edad adulta. Este papel sigue vigente en época clásica y posterior960, aunque los rasgos guerreros de Afrodita, especialmente los que podrían haberse asociado con las mujeres y los rituales de inversión de las mismas, quedan relegados o suprimidos, aunque quedan indicios de esta realidad de culto en el mundo imaginario, en obras como Lisístrata de Aristófanes961. Del mismo modo también queda desplazada a un segundo plano la diosa del amor en su función de acompañante del héroe ateniense por excelencia, Teseo, que empieza a promocionarse ya desde Solón962, y que es, desde entonces, fundamentalmente guiado por Atenea, la diosa políada y “varonil”963. A partir de la reorganización de fiestas ligadas a la conquista de Salamina y a la consolidación del territorio de Eleusis, con Solón (las Esciras y las Oscoforias)964, Atenea sustituye, por tanto, a Afrodita en la conducción del héroe, en el que se representa ya en estos

957 Afrodita Pandemos en relación con la prostitución, establecida por Solón (aun cuando una tradición anterior asociaba su culto a Teseo y al sinecismo: Paus., 1.2.3): FGrH 272 F 9 = Harp., s.v. pandemos Aphrodite = Ath. 13.569d; también en el poeta cómico Filemón: Philemo PCG VII F3; Eubulus PCG V F 67 (Ath., 13.568f-569e). Establecimiento de la prostitución estatal como medida democrática: Lape, 2002-2003, p. 134. Para el santuario de la diosa al sudoeste de la Acrópolis: Beschi, 1967-68, p. 517ss. Santuario del s.IV (350-310), aunque el culto en esta zona es probablemente anterior (dada su relación con Teseo y con el “ágora vieja”): Travlos, 1971, p. 2,4,8 (fig., 5); Shapiro, 1989, pp. 118-119. Hurwit, 1999, p. 41. Dillon, 1999, p. 70. 958 Afrodita en Colias: Farnell, 1977 (1894), vol., II, pp. 519 y 655; Pirenne, 1994, p. 76 s; Ver especialmente, en relación con Solón: Valdés, 1995; Valdés, 1997; Valdés, 2002a, cap. 8 y 9. 959 Aglauros es en Atenas la esposa de Ares (normalmente vinculado a Afrodita): Gantz 1993, p. 238; Helánico FGrH 323a F 1; Brulé 1987, p. 33. Tanto Afrodita como Aglauro son veneradas en las cuevas de la acropolis: Broneer, 1932; Dontas, 1983. Las Cecrópidas, Atenea y Afrodita implicadas en las Arreforias en la Acrópolis: Burkert, 1998 (1966); Valdés 2002a, pp. 206-7, n. 30; Valdés, 2005g, pp. 293-296; Rosenzweig, 2003, p. 43. Similar iconografía de las Cecrópidas y Afrodita: Shapiro 1995a, pp. 43-45. Para el culto de Aglauro y Afrodita: Valdés, 2005b. 960 Ver Pirenne-Delfoge y Rosenzweig en n. 956. 961 Valdés, 2005c, p. 108. 962 Shapiro, 1996a; Valdés, 2004d, p. 291ss. Contra: Anderson, 2003, p. 134ss. Para la antigüedad del héroe en el Ática ligado a festivales ver Valdés en n. 964 más abajo y Simon, 1996; asociado al norte del Ática: Walker, 1995b, p. 138; Walker, 1995a. Vinculado al ágora vieja: Luce, 1998. Ver también Valdés, (en prensa) Recreación. 963 Teseo guiado por Afrodita en su aventura cretense: Plut., Thes., 18, 3; 20, 7; 21, 1. Atenea implicada en las aventuras de Teseo en el s.VI: Neils, 1987, p. 24ss.; Demargne, 1984, p. 1006, nº 536. Para la transferencia de esta conducción del héroe de Afrodita a Atenea: Valdés, 2005c, p. 122ss.; Valdés, 2002a, 187ss. (con bibliografía). 964 Valdés, 1995; idem, 1997; idem, 2002, p. 187ss.

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momentos, pero sobre todo a partir de finales del s.VI, la trayectoria del joven ateniense hacia la edad adulta y por tanto su integración en la comunidad y la adquisición de su ciudadanía plena965, que se desvincula, de este modo, del culto “femenino” de la diosa del amor, aún cuando la relación de la diosa con el demos permanece en época clásica y helenística, en la diosa Pandemos, Urania, asociada al Demos y a las Cárites y conocida como “Hegemone tou demou”.966 Afrodita queda despojada de sus rasgos guerreros (en relación con las mujeres), acentuándose aún más en el s.VI (en la iconografía) los de Atenea967, la diosa varonil, patrona y protectora de los hombres y de las mujeres atenienses, pero vinculada, en el caso de éstas, sólo a sus aspectos curotróficos y domésticos, como específicamente el tejido968. Afrodita permanece con un papel esencial en la iniciación a la sexualidad tanto matrimonial como extramatrimonial969, aunque se despoja, al menos en su relación con las féminas, de cualquier rasgo “varonil” (es decir, la deliberación política y la guerra) o de poder asociado a la victoria militar970, aunque estas características permanecen vinculadas a la diosa en su relación con el demos, como Pandemos y Hegemone. Todo ello lleva a suponer la tendencia a una completa desvinculación no ya sólo real sino también, sobre todo, imaginaria, de las mujeres ateniense con la posibilidad de un acceso, aunque sea en el mundo de la “inversión ritual”, al poder político y guerrero, en el momento precisamente de la promoción y de la definición de la ciudadanía del demos (con Solón, los zeugitai y thetes), en la que las mujeres quedan, de algún modo, integradas pero al mismo tiempo supeditadas, a través de Atenea, al varón ateniense. No vamos a entrar en detalle en los cultos y rituales que podrían haberse asociado en el arcaísmo, antes de la reorganización de Solón y del s.VI, con Afrodita “guerrera” que hemos analizado en detalle en otro lugar971, sino tan sólo mencionar 965 Teseo como imagen del efebo ateniense en su iniciación: Jeanmaire, 1939, p. 228ss.; Neils, 1987. Bibliografía sobre el héroe: Valdés, 2006c, pp. 278-281. Ver para la preeminencia y el papel que adquiere el héroe a finales del s.VI el epílogo. 966 Pirenne-Delforge, 1994, p. 39; Monaco, 2001, p. 116 ss.; Harrison, 1990. 967 Durante el arcaísmo no es frecuente la representación de Atenea con casco hasta el s.VI: Ritter, 1997; Blomberg ha puesto de relieve que la imagen de Atenea con casco corintio no se generaliza hasta el s.V (Blomberg, 1996, pp. 90-92); ver también Ritter, 2001, p. 146. Hay, sin embargo, imágenes de Atenea con casco ya desde el alto arcaísmo, especialmente la imagen del Paladio: cfr. Simon, 1980 (1969), p. 188, abb. 169-171; Demargne, 1984, p. 965 (Paladio) y p. 969 (representación como Atenea Promachos a partir del s.VI en Atenas). 968 Ver n. 1005. 969 Rosenzweig, 2003, pp. 6-12; para Afrodita y su relación con la sexualidad ver también: Budin, 2002, p. 280. 970 Ya en Homero se “despoja” a la diosa de todo poder en este terreno (Il., 5.428-430), aunque conserva plenamente su poder de “victoria” en el terreno del amor y la sexualidad en el 1 (aún cuando Zeus le pone también “cortapisas”). Este poder en el terreno de la victoria no sólo amorosa sino militar pervive en algunos lugares como en Corinto (Valdés, 2005c, p. 76ss.) y se percibe igualmente en su conexión con la “victoria” en Lisístrata de Aristófanes, o en algunos versos de Sófocles: Davison, 1987, pp. 286-290; TrGF IV fr. 941, 13; Ant., 781-800. 971 Valdés, 2005c p. 104ss.

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las posibilidades en este sentido y la sustitución de Afrodita por Atenea en diversos cultos y fiestas de la ciudad. En primer lugar merece la pena destacar la posibilidad de un culto a Afrodita como Nike o, al menos, con rasgos guerreros y curotróficos (la manzana o granada y el casco) en el bastión de Nike durante el s.VII972, antes de la transformación del mismo en lugar de culto de Atenea Nike973, con la reorganización de las Panateneas, momento también, como se ha analizado más arriba, del nacimiento de Erictonio. Afrodita no sólo está vinculada a la victoria en varios lugares de culto (incluso con el epíteto Nikephoros, como en Argos974), sino que en Atenas la diosa también tiene estas reminiscencias de poder y de victoria; además se puede constatar una conexión especial de su culto con el bastión de Nike tanto en la literatura (en Lisístrata)975 como en la topografía (el culto de la Pandemos en las laderas del bastión)976. Por otra parte el inicio de la actividad cultual en esta zona (en las cuevas y nichos del bastión) se remonta ya al inicio del arcaísmo si no antes977, por lo que puede suponerse la existencia del culto a una diosa ya en esas fechas (s.VII), cuya iconografía, “heredada” por la Atenea Nike del s.VI978 remite, en otros lugares y también probablemente en la misma Atenas, al culto de Afrodita979. Asimismo en la costa del Ática, en el lugar donde se desarrollaba la fiesta de las Oscoforias, se sustituye a Afrodita por Atenea después de la incorporación de Salamina con Solón980, momento que se aprovecha para dotar a la diosa políada del epíteto salaminio de Esciras y se asocia, de forma un tanto “forzada”, con Dioniso en la celebración iniciática (de jóvenes chicos y chicas) de las Oscoforias981. La diosa del amor permanece no muy lejos de allí, en Colias, donde se vincula con elementos “marginales”, orgiásticos y “extranjeros”, como lo son, las mismas mujeres atenienses.982

972 973 974 975 976

Valdés, 2005c, pp. 105-111. Mark, 1993. Nikephoros en Argos: Paus., 2.19.6. Ver n. 970. Ver n. 957. Afrodita en la “laderas de la acrópolis” en relación con Atenea: Loraux, 1990 (1981), p.

157ss. 977

Brouskari, 1997, p. 73. Para la estatua de Atenea Nike, posiblemente sedente, con la granada/manzana en una mano y el casco en la otra ver Harpocración, s.v. Nike Athena; Beschi, 1967/68, p. 531; Mark, 1993, p. 93ss; Ridgway, 1992, p. 135. 979 Afrodita con una granada o un objeto redondo en la mano: Paus., 2.10.5; en un aríbalo del s.VII: Pirenne-Delforge, 1994, pp. 135-136; Johansen, 1923, pp. 141-142, Pl., XX, 1. Para una imagen sedente de Afrodita en Atenas en época arcaica sosteniendo un objeto redondo: Broneer, 1938, pp. 185-186, fig. 23 a y b y fig. 24. 980 Ver supra n. 958. 981 Valdés, 2002, p. 187. 982 Colias: Paus., 1.1.5; Plu., Sol., 8. Aristófanes llama a las Genetyllides (epíteto de Afrodita y de ninfas en Colias) “theos xenikos”: Ar., Nu., 51 y 52 y sch. Ar., Lys., 52; Hsch., s.v. Kolias. Aristófanes llama asimismo a las Potniai Genetyllides, thelydriodes, nombre que deriva de thelydrias, “hombre afeminado”, con el que se califica a Dioniso: Ar., Th., 131 (thelydrias: Hdt. 7.153); Dioniso “thelymorphos” en Delfos: Filócoro FGrH 328 F 7. Ver para el culto de Colias: Raubitschek, 1974, pp. 137-138. 978

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Afrodita está, de todas formas, como Atenea, asociada al tema de la autoctonía, por su relación estrecha con las Cecrópidas y con el ritual de las Arreforias, en el que estaban implicadas aquéllas junto al héroe Erictonio983, así como por su representación en imágenes del nacimiento del héroe en el s.V984. Afrodita permanece en época clásica como una diosa que acompaña a Atenea en el proceso iniciático, esposa de Hefesto, el padre del héroe “autóctono” y patrona de las curótrofas del niño, las Agláuridas o Cecrópidas. De hecho Afrodita es denominada ella misma “Curótrofa” en Atenas y representada en el s.VI con un niño (o niños) en sus brazos985, imagen y patrona, por tanto, con Atenea y las Cecrópidas, de las atenienses, madres, novias (como Afrodita Nymphe)986 y esposas, hijas, pero también heteras (en la legislación de Solón987); eso sí, la diosa es despojada, como aquéllas, de cualquier poder guerrero o de victoria, al menos en el terreno de la guerra y de la deliberación, como aparece ya claramente en Homero, donde se reafirma el papel y el poder de Afrodita (controlado y “supervisado” por Zeus, en el himno homérico)988 en el terreno del amor y la sexualidad. Afrodita articula también, en definitiva, como Atenea, la integración de las jóvenes en la ciudad y en la polis, especialmente su integración en el oikos como esposas y su actividad relacionada con la sexualidad, la atracción y complementación sexual en el matrimonio así como la procreación989, aunque supeditadas al varón (y a la función reproductiva de la ciudad), como lo está la diosa misma a Zeus, despojada, además, de cualquier otra función que no sea estrictamente la de la sexualidad, situación que se perfila de forma más nítida y definida en el s.VI. A través de la diosa y de las heroínas de la Acrópolis (como veremos más abajo), las jóvenes y mujeres atenienses se ven inmersas también, pero de forma subordi983 Ver notas 524 y 1006. Recientemente se ha vuelto a reafirmar el protagonismo de Afrodita en las Arreforias, especialmente a partir de la iconografía: Delivorias, 1997b; Pirenne-Delforge, 1994, pp. 58-59; Rosenzweig, 2003, pp. 50-52. Ver la nota siguiente. 984 Afrodita junto a Atenea en el nacimiento de Erictonio: Shapiro, 1998, p. 142 y n. 74 /(fig. 13 y fig. 14). 985 Afrodita como Curótrofa (con el niño en sus brazos) en representaciones hacia 580: Shapiro, 1989, pp. 121-122; Carpenter, 1986, pp. 24-25; Isler-Kerényi, 2001, p. 56 y pp. 119-120. Hadzisteliou-Price, 1978, p. 128. Afrodita con el epíteto Curótrofa: Antología Palatina, VI, 318.1; Ath., 13. 592 a (atribuido a Sófocles o a Homero: Hom. Epigr., 12 Bumeister). Ver Pirenne-Delforge, 1994, p. 62. 986 Al suroeste de la Acrópolis existe un culto a Nymphe que posiblemente se venera como una epíclesis de Afrodita (asociada además con Afrodita Pandemos ya que compartían la misma sacerdotisa en época romana: IG II2, 5149 del s.II d.C.); Wycherley, 1970; Rocca, 1972-73, pp. 419-450. Pirenne-Delforge, 1994, pp. 23-24; Shapiro, 1989, 118, n. 2 y 121, n. 25. Aunque el templo es del s.V (cfr. Oakley – Sinos, 1993, p. 6), existen restos cultuales (especialmente loutrophoroi asociados al mundo femenino y sobre todo a aspectos nupciales) desde el s.VII: Onofrio, 1995, p. 72; Dillon, 2002, p. 219. Los loutrophoroi se han encontrado también en otros lugares de culto de la diosa como Dafni además de otras cuevas o lugares asociados con las ninfas: Dillon, 2002, p. 219. Para Afrodita Pandemos (venerada también por la zona sudoeste de la Acrópolis) asociada al ritual del matrimonio y a sacrificios preliminares (proteleia): Dillon, 1999, p. 73. 987 Ver para prostitución con Solón: n. 957. 988 Vamvouri Ruffy, 2004, pp. 79-80. 989 Budin (2002, pp. 20-21) desvincula la sexualidad en Afrodita de la procreación; ver sin embargo: Valdés, 2005c, p. 2 con n. 8 y p. 248; Pirenne-Delforge, 2001, p. 175ss.

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nada y tangencial, en el tema de la autoctonía, sin ser ellas las depositarias de este privilegio, como portadoras (del mismo modo que las princesas que llevan al niño Erictonio en la cista sin conocer su contenido) o simples espectadoras, como la diosa Afrodita en la iconografía, del nacimiento milagroso del héroe.

V.4. ATENEA, LAS MUJERES Y LA AUTOCTONÍA: GUARDIANAS Y CURÓTROFAS DE ERICTONIO Como adelantábamos en el apartado anterior, en la esfera religiosa es fundamentalmente a través de Atenea y de las heroínas de la acrópolis (sin olvidarnos de Afrodita, que queda en un segundo plano) como las mujeres atenienses se integran, a través de cultos y ritual propios de la polis990, en la ciudadanía y específicamente en el mito de la autoctonía. Tampoco hay que dejar de lado su conexión con la Tierra, a través de fiestas de Deméter y a través de imágenes como la desarrollada en el s.V de Pandora, conocida como epíteto de la Tierra y representada en la base de la estatua de Atenea en la Acrópolis991. La primera mujer, Pandora, se asocia, además en Atenas, con Protogeneia, la “primera nacida”, hija de Deucalión y de Pirra en unas versiones, pero conocida como hija de Erecteo en Atenas, junto a la misma Pandora, Procris, Creusa y Oritía, según el historiador ático Fanodemo992. Protogone en Atenas, que tiene un vínculo especial con la Tierra y con Deméter, venerada como Core “Protogone” en Flia junto a estas divinidades en un contexto de cultos órficos, y cuyo nombre aparece en masculino (Protogonos) también en textos órficos antiguos, puede vincularse ya a aspectos ctónicos que se desarrollan en el Ática en el s.VI, momento en el que se inician probablemente los Misterios de Flia en relación con los Licómidas.993

990 En las Arreforias por ejemplo: ver notas 524, 730 y 860; o las Panateneas: cfr. Lefkowitz, 1996. Para el ciclo iniciático ligado a la Acrópolis y las Cecrópidas: Brulé, 1987; para Cecrópidas también: Powell, 1906; Kiilerich, 1989, p. 18; Gantz, 1993, p. 237; Kearns, 1989, p. 23ss.; Shapiro, 1995a. Kron, LIMC, I.1, 1981, p. 283ss.; Valdés, 2006c, p. 242ss. Gourmelen, 2004, p. 151ss. 991 Mito de Pandora: ver supra n. 899. LIMC VII.1., s.v. Pandora, Zürich-München, 1994, 163-166 (M. Oppermann): el primer vaso que la representa es del 470 a.C. Simon, 1963a. Pandora se relaciona, además de con la Tierra, con los otros dos dioses fundamentales de la autoctonía en Atenas, Atenea y Hefesto que colaboran en la creación de la primera mujer: ver Shapiro, 1998, p. 149. 992 Ver Sud., s.v. Parqevnoi (Fanodemo, FGrH 325 F 4). Pandoros como hija de Erecteo: Apoll., Bibl., 3.196. Ver Jacoby, 1954, vol. I, pp. 178-180; Jacoby cree que tanto Pandora como Protogeneia son introducidas entre las hijas de Erecteo después de Eurípides con el atidógrafo Fanodemo: pp. 179-180. 993 Pandora y Protogeneia asociadas también al tema de la autoctonía en la historia de Deucalión y Pirra en Píndaro, Ol., 9.41-6. Protogeneia como hija de Deucalión y Pirra: Apolodoro, Bibl., I, 7; Helánico FGrH 4 F 117. Eros-Protogonos en la Teogonía órfica antigua: West, 1983, p. 234; Martínez Nieto, 2000, pp. 221222 y pp. 243-244 (hacia el 500); ver también: Brisson, 1995, p. 411. Para Protogeneia como posible epíteto de Gea y como hija de Erecteo y hermana de Pandora ver Guthrie, 1970 (1955), p. 100; ver también la nota anterior. Core Protogone: Paus., 1.31.4. Para los cultos de Flia, lugar de desarrollos mistéricos que se remontan al s.VI: ver notas 166 y 177.

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En cualquier caso, en el mito de autoctonía, los protagonistas fundamentales son Erictonio, Atenea y los varones atenienses, no las mujeres, que “imitan” a la Tierra en su labor procreadora y son consideradas de una raza aparte.994 Antes de analizar el papel de Atenea, vamos a centrarnos en las Cecrópidas o Agláuridas (muy vinculadas a la diosa), y en las hijas de Erecteo, como Creusa o Ctonia, quienes se destacan en el mito y en el culto como transmisoras, curótrofas y guardianas de la autoctonía, del mismo modo que las mujeres atenienses, sin ser depositarias de la misma, pero participando, de algún modo, de ella995. En la iconografía del s.VI aparecen ya las Cecrópidas, Aglauro, Herse (o Curótrofa en las inscripciones)996 y Pandroso, esta última la única fiel al mandato de Atenea que disponía por tanto de un santuario propio en la cima de la acrópolis junto a la diosa, en el centro mismo del “espacio autóctono”. Además de las imágenes, el nombre de Aglauro está también documentado en el s.VI en una inscripción de un vaso de figuras negras997. Aunque las Cecrópidas son probablemente figuras cultuales y mitológicas antiguas en Atenas998, los testimonios iconográficos muestran que adquieren relevancia en el s.VI, probablemente al mismo tiempo que comienza a revalorizarse y desarrollarse el tema de Erictonio (a partir de Erecteo), criado por Atenea, hijo de Hefesto (introducido ahora en el mito) y de la Tierra. Los tres nombres de las heroínas muestran su relación primordial con la fertilidad de la tierra999, así como su vínculo (en Curótrofa) con el cuidado del niño Erictonio y de los jóvenes de Atenas, de quienes son patronas, especialmente Aglauro, que asume el patronazgo de los couroi ya posiblemente desde época arcaica, momento al que podría remontarse el juramento de los efebos, como suponen varios autores1000. Esta función curotrófica y maternal, se percibe también en el papel de las Cecrópidas (Aglauro, Pandrosos y Curótrofa) en las Deipnophoria, celebradas en la fiesta de las Oscoforias y posiblemente en las Panateneas1001. Las Cecrópidas eran veneradas de modo especial en el genos de los Salaminios, encargados de la fiesta, como muestra la inscripción de esta 994 Loraux, 1990 (1981), pp. 75-117. Para las mujeres que «imitan» a la Tierra ver n. 888 supra. Mujeres como una “raza aparte” en Hesíodo: ver n. 899. 995 Para la preeminencia de lo femenino (en especial de las Cecrópidas, pero también de Gea, la Tierra, y otras figuras femeninas, como la propia Atenea) en la representación de los orígenes autóctonos atenienses: Gourmelen, 2004, pp. 62 y 70. 996 Herse como intrusa: Brulé, 1987, p. 38ss. 997 Para vasos con las Cecrópidas y específicamente Aglauro: ver n. 576. Santuario dedicado a Pandroso en la Acrópolis en el recinto en el que se hallaba el olivo sagrado de la diosa, junto al “Erecteion”: Paus., 1.27.2; Filócoro, FGrH 328 F 67. Shapiro, 1995a, p. 43. Kron, 1999, p- 82. Para las fuentes puede verse Powell, 1906. 998 Ver argumentos en Valdés, 2005b. 999 Brulé, 1987, p. 30 (en concreto “el rocío”); Kron, LIMC, I.1, 1981, p. 283ss. En la etimología de Herse y Pandroso está el “rocío” (utilizado también para referirse al semen de Hefesto): Powell, 1906, p. 30ss.; Boedeker, 1984, p. 100ss.; Rosenzweig, 2003, pp. 48-49; Gourmelen, 2004, pp. 153-154. 1000 Ver notas 31 y 1310. Efebos o couroi vinculados de modo especial a la cueva de Aglauro. 1001 Las madres imitan a las Cecrópidas cuando llevan la cena y cuentan mitos en las Oscoforias: Filócoro, FGrH 328 F 183. Posibilidad de Deipnophoria en honor de las Cecrópidas también en la pannychis de las Panateneas: Valdés, 2002a, p. 165 con n. 68 (con bibliografía).

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familia1002, remontándose este vínculo posiblemente a fechas anteriores, aunque quizás reforzado en el momento de la consolidación del control de Salamina por parte de Atenas, momento de reorganización de las Oscoforias en el s.VI.1003 Hace ya tiempo que se asociaron las jóvenes atenienses, especialmente las arréforas, con las Cecrópidas, teoría que es comunmentes aceptada1004. Las niñas y jóvenes de Atenas “se miran” por tanto en las heroínas en su proceso formativo y en su iniciación a su papel estipulado dentro de la sociedad ateniense: hijas, esposas y madres de ciudadadanos, y todo lo que ello conlleva, como el aprendizaje del tejido1005, o los ritos iniciáticos hacia la edad adulta, el descubrimiento de la sexualidad1006 y la preparación hacia el matrimonio1007 (como las canéforas que se dejaban ver en la procesión de las Panateneas)1008, así como la curotrofía, el cuidado y la protección (en la que fallan dos de las tres Aglaúridas, Herse y Aglauro) del niño Erictonio, imagen del ciudadano ateniense.1009 Sin embargo esta relación de las niñas y jóvenes atenienses con las Cecrópidas se da sólo a través de la mediación de las niñas aristocráticas de buena familia que representan1010 al resto de las atenienses, privilegio que se conserva intacto en época clásica.1011 1002 Del s.IV: Ferguson, 1938; Sokolowski, 1962, nº 19; SEG 21.527. Para una edición más reciente: Lambert, 1997. 1003 Cfr. Valdés, 2002a, p. 175ss. y p. 187ss. 1004 Planteada por Schmidt (1968) y desarrollada por Burkert, 1998 (1966). 1005 Ver Brulé, 1987, p. 99ss. Bruit-Zaidman, 1992, pp. 353-354. Atenea como Potnia del tejido ya en época micénica: Milani, 1982, p. 35. También Pandroso está vinculada a esta actividad como “la primera con sus hermanas, en fabricar vestidos de lana para los hombres”: Phot., Sud., s.v. himatidion; Gourmelen, 2004, pp. 160-161. 1006 Como el rito mismo de las arreforias y otras actividades de las arréforas, asociadas igualmente con Afrodita, como el juego de pelota: ver Delivorrias, 1978, p. 22; Pirenne-Delforge, 1994, p. 59; Rosenweig, 2003, pp. 49-50. Juego de pelota asociado en la iconografía con cestas y con la actividad de tejer lana: Lissarrague, 1995, p. 95 1007 Atenea protectora del matrimonio desde la Acrópolis: Blundell, 1998 (imagen sublimada de la mujer en la diosa Atenea). 1008 Caneforia inaugurada por Erictonio para las Panateneas y otras fiestas: Filócoro, FGrH 328 F 8 (= Harpocración y Suda, s.v. kanephoroi). Canéforas también en otras fiestas como las Dionisias: Wilson, 2000, p. 26 (para ricos, organizada casi como una liturgia); en Brauronias: Filócoro, FGrH 328 F 101; Perusino, 2002. Roccos, 1995. Ver también para esta figura: Lefkowitz, 1996, pp. 79-80; Dillon, 2002, p. 37ss. La primera canéfora conocida fue la mítica Oritía (hija de Erecteo) quien, a punto de casarse, fue raptada por Boreas cuando participa en procesión hacia la Acrópolis en honor de Atenea (las canéforas portaban en los kana el cuchillo sacrificial y otros elementos como grano). Las canéforas son mencionadas en las comedias de Anaxándrides y de Menandro (Dillon, 2002, p. 38), aunque existen documentos iconográficos de las mismas en vasos atenienses desde mediados del s.VI (Dillon, 2002, p. 39), siendo, sin embargo las primeras representaciones del 600 en Corinto (Dillon, 2002, p. 41). Las canéforas se encuentran en varios festivales como las Panateneas, las Epidauria, las Dionisia, la fiesta de Meter, las Eleusinia, la expedición a Delfos... 1009 Para la historia de Erictonio en las fuentes ver más arriba el capítulo 4 (especialmente n. 568). 1010 Cfr. Wilson, 2000, pp. 42-43; Wohl, 1996, pp. 65-67; Turner (1983) muestra que muchas de estas jóvenes (como las arréforas) son de gene aristocráticos; ver también Mauricio, 1998. Arréforas elegidas de buena familia: Harpocración, s.v. Arrhforei'n; An. Gr. Bekker, I, 446, 18; 202.4; elegidas por el basileus: Etym. Magn p.362, 38; Suda E 2504, II, p. 373, 1, Adler. Mismo criterio para las canéforas: Phot., Lex, s.v. kanephoros; An.Gr. Bekker, I, 270.31; Suda, s.v. kanoun; Pl., Hipparch., 229c; sh., Ar., Ach., 242a. 1011 Cfr. Plácido, 1995b, pp. 211-212.

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Además de las Cecrópidas o Agláuridas, las hijas de Erecteo como Creusa o Ctonia1012, tienen un papel también en el mito de autoctonía, en el que se ven reflejadas las atenienses. Especialmente la historia de Creusa como madre de Ion (con Juto o con Apolo Patroos, el ancestro de los atenienses), es un mito que se desarrolla en el s.VI, como hemos visto más arriba1013. La heroína se convierte en transmisora indispensable de herencia de autoctonía, como la epiclera ateniense cuya condición es regulada en la legislación de Solón.1014 La mujer ateniense transmite la propiedad, del mismo modo que la ciudadanía/autoctonía, sin ser ella misma directamente “propietaria” o “titular” de ambas. Creusa es junto a Ion y Apolo Patroos, objeto de atención especial en la construcción de la ancestralidad de Atenas no sólo autóctona sino también jonia, con el culto de Apolo Patroos y Apolo Hypo Makrais1015 y la reivindicación de la ciudad como “la más antigua tierra de Jonia”1016, mito que se retoma con énfasis especial en momentos conflictivos y delicados del imperialismo ateniense del s.V durante la guerra del Pelponeso con el Ion de Eurípides.1017 Además de las heroínas de la Acrópolis, como las Cecrópidas y las Jacíntidas1018, que en época clásica y específicamente en el s.IV se convierten en icono del patriotismo y del sacrificio por la patria1019, tal vez ya desde el momento de crisis que supuso la guerra del Peloponeso, también Atenea, la diosa “varonil”, tiene su vertiente o faceta como representante de las mujeres. La diosa se presenta como curótrofa con Erecteo ya en Homero, en momentos en los que, en efecto, los papeles de los dioses del Panteón no están tan “delimitados”1020 y se constituye en patrona de la iniciación femenina al matrimonio en la Acrópolis con Afrodita1021, así como de las labores propias de las mujeres atenienses, específicamente el tejido, actividad a la que se da una dimensión cívica especial y sublimada con el peplos de 1012 Apolodoro, Bibl., III, 15, menciona a Ctonia, Procris, Oritía y Creusa; ver Gantz, 1993, p. 242ss. LIMC, III, 1, s.v. Chtonia, Zürich-München, 1986, 293-294 (E. Simon). Oritía como canéfora: n. 1008. El rapto de Oritía, hija de Erecteo, se representaba en el peplos ofrecido a Atenea: Nonno, Dion., 39, 188-189. Para Oritía y Procris en fuentes de época arcaica: n. 627. Para Creusa ver capítulo primero y Valdés, 2006c, pp. 244-245. Para las hijas de Erecteo o Jacíntidas ver notas 627 y 1018. 1013 Ver capítulo 1 y Valdés, 2006a. 1014 Ver notas 922 y 928. 1015 Con restos en el s.VI, en la cueva del noroeste de la Acrópolis: ver n. 53. 1016 Sol., 4 D. 1017 Ver n. 47. 1018 Para Jacíntidas: Mikalson, 1976; Kron, 1999, p. 78. 1019 Shapiro, 1995a, pp. 40-42. Kron, 1999, p. 78ss.; para Aglauro en esta dimensión: Filócoro FGrH 328 F 105 (sch., Dem., 19, 303). Jacíntidas: Dem., 20.67; Leocorai: Dem., 60.29; para las fuentes de las Leócoras: Brunnsaker, 1968. Para la función cívica de las mujeres en Atenas: Lefkowitz, 1996, pp. 81-88. 1020 Para el papel curotrófico de Atenea con Erictonio: Brulé, 1987, esp. pp. 56-58. Aun cuando la diosa es desde su origen una divinidad ligada a la guerra (ver Rehak, 1999), existen otros elementos y facetas (vinculadas a la fertilidad por ejemplo) en la funcionalidad de la diosa: ver Demargne, 1980. Demargne, 1984. Cassimatis, 1982. Recientemente en Deacy-Villing, eds., 2001 (especialmente la introducción de los editores). Más bibliografía en Valdés, 2006c, p. 238ss. 1021 Ver supra n. 1007. La diosa se encuentra también en Esparta en la Acrópolis con Afrodita con esta función: Villing, 1997.

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las Panateneas en el s.VI realizado por las arréforas y ergastinai1022. En esta faceta la diosa se conoce como Atenea Ergane, según Angiolillo ya desde el s.VI1023, venerada junto a Hefesto en las Chalkeia, momento en que comenzaba la labor del peplos, patrona igualmente de otros sectores “marginales” incluidos en la ciudadanía, como los artesanos en el s.VI.1024 Este patronazgo tiene su proyección epigráfica y votiva en las dedicaciones que realizan mujeres atenienses, como únicas oferentes, a la diosa en la Acrópolis1025, práctica que parece que se pierde en el s.V, aun cuando lógicamente de estas ofrendas costosas participan, como para las Arreforias, sólo las mujeres con recursos y/o linaje. También dentro de esta clase social se seleccionan a las canéforas de las Panateneas1026, que llevan el kanoun o la cesta con el cuchillo del sacrificio1027 y que sirven1028, como las Cecrópidas, y específicamente la fiel Pandroso, a la diosa1029. Las canéforas, establecidas, según el mito, por Erictonio1030, se integran en esta imagen cívica jerarquizada de las Panateneas, en la que las jóvenes1031 tienen su valor como futuras madres y esposas de ciudadanos, a través de quienes se perpetúa la ciudadanía y el mito de autoctonía. Atenea es por tanto patrona de las mujeres atenienses, pero en el contexto del “orden” de la polis, de lo que se espera de la “buena esposa”, incluida en el cuerpo cívico que se subordina al varón, transmisora y elemento fundamental para la perpetuación del mito de autoctonía, aunque sin disfrutar ella misma de este privilegio, como la “menor” que se dibuja en la legislación ateniense, esencial en el engranaje cívico pero sin derecho activos en este terreno. Muy gráfica es la imagen de las jóvenes y mujeres que tejen el peplos de la diosa1032, que tiene representado un tema ligado con la autoctonía: la lucha contra gigantes (nacidos de la tierra) y la victoria de Atenea1033. Las mujeres están al ser1022 Ver

en esta línea: Blundell, 1998. 1997, pp. 70, 113. Valdés, 2005d, p. 21. 1024 Valdés, 2005d, p. 22. Ver supra el capítulo de los artesanos y Hefesto. 1025 Ver supra n. 941. Para dedicaciones de artesanos en segunda mitad del s.VI: n. 500. 1026 Ver supra n. 1010. 1027 Dillon, 2002, p. 63; Wilson, 2000, p. 22. 1028 Otras mujeres que participan en las Panateneas: Hurwit, 1999, p. 47. Para mujeres y Panateneas ver especialmente: Lefkowitz, 1996. 1029 Sacrificio a la heroína cada vez que se sacrificaba a Atenea: Filócoro FGrH 328 F 10. La primera sacerdotisa de Atenea fue Aglauro: Filócoro, FGrH 328 F 106. La diosa Atenea era venerada también con los epítetos de Aglauro y Herse: Harp., s.v. Aglauros; Sch., Ar., Lys, 439. 1030 Ver n. 1008. 1031 Para la parthenos: Sissa, 1990 (1987), esp., p. 76ss. Para la asociación de sacrificio de virgen y muerte de hombres en guerra, así como para el valor de la parthenos: Dillon, 2002, p. 72. Relación de la guerra con la virginidad: Iriarte, 2002, p. 146ss. 1032 Para el peplos de Atenea ver notas 523 y 876 supra. Tejido en iconografía: ver n. 1006. Para el valor de las imágenes como fuente privilegiada para asomarse a la condición e “imagen” de la mujer en la sociedad ateniense: Veyne –Lissarrague -Frontisi-Ducroux, 2003 (1998). 1033 Para gigantomaquia en peplos ver: Ridgway, 1992, p. 127; ver supra n. 875. También motivo en vasos de Panateneas: Shapiro, 1997, p. 66. El escolio de Elio Arístides (13,189,4 Jebb = 3, 323 Dindorf), 1023 Angiolillo,

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vicio, por tanto, de Atenea Nike, Victoriosa, establecida y vinculada, ahora en el s.VI1034, con la ideología masculina que confiere a los varones la superioridad, específicamente ligada al mito de la autoctonía. Las mujeres atenienses, que quedan en un “segundo plano” en el mito de autoctonía, encuentran, quizás, una vía más eficaz de “integración” y de cierto “poder” en torno a los ritos de Deméter, ligados a la reproducción natural y humana y en los que participan sólo ellas, como las Tesmoforias o las Haloa; estos ritos, necesarios para la ciudad, eran hasta cierto punto controlados por ellas (como algunos ritos dionisíacos)1035, causando, además, cierta ansiedad en el colectivo de varones ciudadanos1036, así como despertando el temor a la posibilidad de que se convirtieran en instancias de reversión del poder masculino en la ciudad como de hecho ocurre en el imaginario1037. Otra vía de integración que se enfatizan en el s.VI, son los cultos mistéricos como el de Eleusis, donde el papel de las sacerdotisas de las diosas tiene relevancia desde antes1038, y otros desarrollados ahora que atañen igualmente a Deméter (la Madre) y/o a Dioniso, lo que se percibe en las representaciones de Dioniso a partir del 540; se enfatiza asimismo, según Isler-Kerényi, el papel de Dioniso como patrono de la iniciación e integración femenina y no ya sólo de la masculina, específicamente en época de los Pisistrátidas.1039 En definitiva, las mujeres quedan relegadas o marginadas tanto en relación con la ideología de la autoctonía, como en cuestiones relativas a ciertos poderes o dere-

señala la fundación de las Panateneas como consecuencia de la muerte del gigante Asterio. Para autoctonía de gigantes: Zacharia, 2003, p. 57. Ver también sobre este tema (en esculturas de la acrópolis): notas 614 y 801. En las representaciones de la lucha contra los gigantes del s.VI en la cerámica aparecen, entre otros dioses, habitualmente Hefesto y Gea: LIMC, VI.1, Zürich-München, 1992, pp. 215-216 (gigante llamado “Perichthonios” en uno de ellos: nº 105). Relación de los gigantes, también “nacidos de la tierra”, con la autoctonía de Erictonio: Gourmelen, 2004, p. 335. 1034 Para la posibilidad de un culto en el bastión de Nike de Afrodita armada ligada también a las mujeres y especialmente a rituales de reversión, de lo que queda cierta huella en Lisístrata de Aristófanes y en la asociación del culto (y de su sacerdotisa, especialmente en la obra de Aristófanes) con Afrodita: Valdés, 2005c, p. 104ss. y supra en texto. 1035 Tesmoforias, Haloa y otras fiestas de mujeres también asociadas a Dioniso: Zeitlin, 1982 (esta autora señala que el s.VI en Grecia es una época de promoción de misticismo dionisíaco y órfico y de expansión de misterios eleusinos). Para ritos de Deméter ver: Brumfield, 1981, p. 73ss. Chirassi Colombo, 1979. Lowe, 1998; Robertson, 1999. Dillon, 2002, p. 109ss. Más bibliografía en Valdés, 2005g, p. 304ss. 1036 Ver n. 904 y Foley en notas 912 y 948. 1037 En Lisístrata o en Asamblea de mujeres por ejemplo: n. 948. Ver Cartledge, 1993, pp. 74-75 y 83 (cómo pueden convertirse estos rituales en instancia de rebelión). Puede consultarse también para el tema de la reversión: Versnel, 1987. Valdés, 2007c. 1038 Misterios de Eleusis abiertos en el s.VI no sólo a extranjeros sino a las “clases bajas” con Pisístrato: Valdés, 2004b. Para Eleusis y los Misterios en el s.VI (con bibliografía): Valdés, 2002a, p. 213ss. Posibilidad de que la tumba de dos mujeres muy ricas de Eleusis de inicios del s.VIII sean de las sacerdotisas de la diosa: Coldstream, 1977, pp. 78-80. También tendría una relevancia especial la sacerdotisa de Atenea Polias. Para sacerdocios femeninos: Savalli, 1983, p. 93ss. Simon, 1991. Kron, 1996. Dillon, 2002, p. 73 ss (sacerdotisas de Atenas sobre todo: p. 84 ss). Bibliografía general sobre el tema: Valdés, 2006c, p. 250. Destaca el papel de las figuras femeninas (las diosas, Deméter y sobre todo Perséfone) con una posible reflejo social: Suter, 2002. 1039 Ver n. 944.

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chos “masculinos”, en concreto, la deliberación y la guerra. Sin embargo, aun cuando los asuntos públicos están en manos de los varones ciudadanos, éstos dependen para la reproducción de la ciudadanía, de las mujeres atenienses, a quienes se controla eficazmente a través de la legislación y de la ideología, y específicamente a través de su situación subordinada en el mito de la autoctonía, aunque inspiran, precisamente por su poder en ese terreno de la reproducción, cierto temor y prevención. Quizás la exclusión más eficaz es aquella que no es completa, pues permite al excluido, en este caso las mujeres, relegadas en la ciudadanía activa y en el mito de autoctonía, participar, en forma subordinada, de la ideología masculina dominante, hasta el punto de considerarse parte integrande de la misma (sin disfrutar sin embargo de los mismos derechos), tal y como se ve en el discurso de Praxitea, la mujer del rey autóctono de Atenas, en el Erecteo de Eurípides, citado por Licurgo1040, en el que la reina entrega a su propia hija por este ideal y se erige en defensora de este privilegio, identificándose ella misma (y a las mujeres atenienses) con el demos “autóctono” : “¿Dónde encontrar una ciudad que nos supere? Su pueblo no es extranjero, venido de fuera: somos (cursiva mía) por nacimiento autóctonos (aujtocqone" d j e[fumen)”.

1040 Licurgo,

Leocares, 100 (Fr. 50, lin. 8 Austin).

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VI. EL DIOS LIBERADOR: DE ZEUS ELEUTHERIOS A DIONISO ELEUTHEREUS VI.1. INTRODUCCIÓN: ELEUTHERIA Y AUTOCTONÍA En los oradores del s.IV la noción de autoctonía1041 no va sólo asociada a la “eugeneia” o buen linaje1042, sino también a la eleutheria1043, especialmente vinculada a la democracia de Atenas, que confiere y justifica, en los discursos de autoctonía, la superioridad de los atenienses. Licurgo menciona al pueblo ateniense como el que se gloriaba de ser “autóctono y libre”. En Demóstenes, en Lisias y en otros autores del s.IV se asocia, asimismo, el concepto de la autoctonía con el de democracia y libertad de todos1044. Esta conexión entre el tema de autoctonía/vínculo con la tierra y libertad/democracia se halla ya en el epitaphios logos de Pericles en Tucídides, en el que el discurso por los caídos por la patria enterrados en la Tierra del Ática y repatriados (ligado, por tanto, a la autoctonía) se encuentra junto a la alabanza del régimen político de la democracia como fuente de la superioridad de Atenas frente a los otros pueblos1045. En la misma línea se percibe esta conexión en las Suplicantes de Eurípides, 1041 Para

autoctonía en oradores del s.IV: Gotteland, 2001, p. 319ss. supra en texto. 1043 Miller, 1983, pp. 23 y 27. 1044 Licurgo, Leocrat., 41. «Pues no eran (los atenienses) como los más de los pueblos, un grupo de gentes de toda procedencia que hubiese ocupado un país ajeno después de expulsar de él a otros, sino que, siendo autóctonos, una misma tierra fue para ellos madre y patria. Y también fueron los primeros, y los únicos en aquel tiempo, que derrocaron las monarquías que entre ellos se daban para instaurar la democracia, persuadidos de que no hay mayor concordia que la libertad de todos…»: Lisias, Discurso Fúnebre, 17-18 (trad. M. Fernández-Galiano). Dem., (19), Sobre la embajada fraudulenta, 261 (libertad y autoctonía). En Hiperides, Discurso fúnebre, 5.6. (igualdad y autoctonía). También en Isócrates, Panegírico, 24-27. Pl., Menexeno, 237a-238d. 1045 Th., 2.36.1: «Comenzaré, ante todo, por nuestros antepasados. Es justo a la vez que adecuado en una ocasión como ésta tributarles el homenaje del recuerdo. Ellos habitaron siempre esta tierra y, en el sucederse de las generaciones, nos la han transmitido libre hasta nuestro días gracias a su valor» Trad. J. J. Torres Esbarranch); ver también: Th., 2.37 y 2.43.3-4. 1042 Ver

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donde se vincula, de nuevo, el tema del entierro de los muertos y de su repatriación1046 con la defensa de régimen democrático y la libertad de los atenienses en boca del rey Teseo1047. En Tucídides se asocia la idea de la ocupación continua de la Tierra y la autoctonía con la de la libertad del Ática como tierra nunca conquistada/devastada por los dorios1048. En efecto, en plena democracia imperialista en el s.V, escenario del auge del tema de la autoctonía como fuente que legitima el dominio, es cuando se produce un pleno desarrollo del concepto, complejo y lleno de matices como ha mostrado Raaflaub, de eleutheria.1049 1046 En este caso los argivos caídos en Tebas, que son traídos a Atenas (cuando la tradición decía que fueron sepultados en Tebas mismo), y enterrados cerca de Eleusis (tema posiblemente ya en la obra de Esquilo de Eleusinos), en Eleutherai (Eur., Suppl., 759): ver la Introducción de Fabbri, 1995, pp. V-XVI. Eleusis es, además, el lugar de culto de Deméter, cercana a la Tierra, donde reposarán sus restos. También en Las Suplicantes de Esquilo, están presentes las ideas de autoctonía (en el rey argivo Pelasgo) y democracia (de Argos y no de Atenas como en la obra de Eurípides): ver Cerri, 2004, p. 190. 1047 Eur., Suppl., 353: libertad y mismo derecho de voto; 405-408, 477. 1048 Th., 2.36.1: th;n ga;r cwvran oiJ aujtoi; aijei; oijkou'nte" diadoch' tw'n ejpigignomevnwn mevcri tou'de ejleuqevran di! ajreth;n parevdosan; Ver notas 126 y 1140. También en Tucídides (7.69.2) se alude a la patria de Atenas, “la tierra más libre de todas”, con referencia al sistema político de la democracia. Y supra, en texto, la referencia a Eur., Medea, 824-6. 1049 Raaflaub, 2000, p. 263; Raaflaub, 2004 (1984), esp. capítulos 5 y 6 para el uso o los usos de “libertad” (asociada con el imperio y con la democracia) por parte de Atenas. Para la relación en democracia de la libertad del demos y la participación en el poder como elementos interdependientes (en política interna y externa): p. 189 (ver especialmente Ps.Xen., AP, 1.8-9; Eur, Suppl., 352-53; Th., 8.68.4; 6.89.6). No coincidimos, sin embargo, con este autor en la idea de que la libertad se asocie a la democracia y a la participación política del demos sólo a partir de los años 440s-430s (Raaflaub, 2004, cap. 6; ver también Romilly, 1989, p. 59ss.), como consecuencia fundamentalmente, según este autor, de la polarización entre “democracia” y “oligarquía”, sobre todo porque, aunque es cierto que términos como “democracia”, “oligarquía” (o la “eleutheria” misma) no aparecen hasta el s.V, ya existe un contraste consciente y contraposición desde Clístenes (si no, desde antes, desde Solón) entre el gobierno y participación política de muchos (integrados en la ciudadanía que preserva de la esclavitud) y el de unos pocos, en el enfrentamiento, por ejemplo, con Iságoras ayudado por los espartanos a fines del s.VI (ver Arist., Ath., 20 y notas 435, 1059 y 1275), momento en el que se ven amenazadas, al mismo tiempo, la participación política, la ciudadanía y la libertad (con la exclusión de la ciudadanía o el diapsephismos previo a Clístenes y la exclusión de los “esclavos metecos” o “impuros”: ver notas 831, 1054 y 1372). Posteriormente esta oposición se materializa también con las reformas de Efialtes, que consolida una línea política iniciada por Temístocles, que terminará en alianza con Argos democrática, ciudad a la que alude Esquilo en Las Suplicantes. La obra (del 463 a.C.) enfatiza sobre todo la soberanía del pueblo y el voto, pero asocia también este ejercicio del pueblo con la libertad en las palabras: “Así lo ha proclamado y ratificado la ciudad de Argos por voto unánime. Y el decreto está bien clavado, de modo que nadie será poderoso a moverlo. No lo hemos grabado en tablas, ni lo refrendamos y confirmamos en las vueltas de un papiro; pero te lo dice, fiándotelo, la boca de un hombre libre” (ejleuqerostovmou) (942-948: Trad., L.A. de Cuenca). También en Heródoto se vincula la isonomía clisténica con la libertad (Hdt., 5.78), en este caso opuesta a la tiranía, contraposición que enfatiza este autor desde su perspectiva antitiránica, cuando, en realidad, la principal oposición al régimen clisténico vino, en su momento, de parte de los aristoi (liderados por Iságoras), ayudados por los espartanos, como se ha señalado más arriba, situación que no pasaría desapercibida al demos ateniense. Es posible, por tanto, que desde entonces (desde Clístenes) la isonomia se asocie ya a la libertad no sólo a la libertad en el ejercicio político (independiente de las dependencias frente a los aristoi) sino también fundamentalmente a la propia libertad individual, preservada por la integración en la ciudadanía en esos momentos, que supone, por ende, una actividad política activa.

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Si bien es cierto que tanto la eleutheria, como el tema de la autoctonía, tienen su auge en el s.V, el concepto de la libertad comunitaria, ligado además con la Tierra del Ática y asociado igualmente a cierta igualdad ciudadana ante la ley1050 y con un sentido ya político, comienza a desarrollarse en la Atenas del s.VI y específicamente con las medidas adoptadas por Solón. Esta integración ciudadana y libertad del demos que habita “la más antigua tierra de Jonia” (Sol., fr. 4 D.), descendiente de Erecteo, con Solón1051, se perpetúa en cierto modo con los tiranos, en momentos en que la “liberación” consistiría más que en el autogobierno1052, en la emancipación de las dependencias aristocráticas y en la integración cívica y cultural manifestada a través del ritual, específicamente dionisíaco, como veremos más adelante. Es posible que a finales del s.VI se asocie ya la noción de “liberación” con el derrocamiento de la tiranía, de igual modo que en Samos, como dan a entender Heródoto1053 y la Constitución de Atenas al mencionar la expulsión del Ática de la tiranía por parte de los espartanos1054. En este caso la “liberación” (como 1050 Para la relación estrecha de libertad e igualdad ante la ley en el concepto atenienses de libertad en el s.V: Romilly, 1989, pp. 66-68. 1051 Ambos, la Tierra y Erecteo eran venerados en las Genesias reorganizadas por Solón: ver n. 234. 1052 Solón mismo advierte de la doulosuvnh que supone plegarse a la tiranía: Sol., 8 y 10 D. Aún así al tirano lo apoya el pueblo, posiblemente reunido en asamblea (ver Arist., Ath., 14.1), y no es impensable que la Heliea (asociada a los jueces por demos), como otras instituciones de Solón que respetaría el tirano (Pisístrato gobernó de una forma más constitucional que tiránica: Arist., Ath., 16.3) hubiera seguido funcionando: Valdés, 2003d. En cualquier caso la tiranía también se asocia en las fuentes con la libertad, como en Píndaro, tal y como ha señalado McGlew, 1993, p. 140; ver Píndaro, Pítica, 1.61-62 y 71-75. McGlew analiza la relación del concepto de liberación y la tiranía (McGlew, 1993, p. 134-150), señalando la continuidad entre tiranías y los gobiernos colectivos que les suceden (idem, 1993, p. 148), algo resaltado también por Lavelle, 2005, p. 162 ss., en el caso de Pisístrato. 1053 Hdt., 5.55. También en Hdt., 1.62 Heródoto menciona a los partidarios de Pisístrato que se le unen en Maratón, como aquellos a los que “agradaba más la tiranía que la libertad”. Esta contraposición entre “tiranía y libertad” se desarrolla sobre todo en el s.V, fundamentalmente a partir de la propaganda de la democracia del s.V, después de las guerras médicas, en torno a la liberación acaeciada a finales del s.VI con las figuras de los (en prinicipio aristocráticos) tiranicidas, Harmodio y Aristogitón. Sin embargo, no hay que perder de vista que ya en el s.VI, en las poesías de Solón, existe esta asociación de tiranía-esclavitud contraria por tanto a la libertad (ver n. anterior). Para libertad y esclavitud de los griegos jonios en relación con los persas ver por ejemplo: Hdt.1.170 ó 5.49. Para tiranicidas y propaganda en torno a ellos ver infra n. 1056 (Moggi). 1054 Oráculo que apremiaba a los espartanos a liberar Atenas: Arist., Ath., 19.4. Ver Tucídides, 6.53.3. Raaflaub (2000, p. 260), sin embargo, piensa que el concepto de liberación en el pasaje de la Constitución de Atenas no pertenece al s.VI sino al autor del s.IV. A pesar de ello, la expulsión de los tiranos fue presentada como una liberación ya al menos desde Heródoto (ver n. anterior); también el pasaje de Lisístrata (614), «no debe dormirse el que es libre» (eleuhteros), apremiando a reconquistar la acrópolis, en manos de las mujeres, con referencias y símiles constantes en los versos siguientes a la tiranía y la expulsión de la misma en Atenas (Lys., 1149-1156), indica esta asociación en el s.V. El texto menciona también a los Lykopodes, que aunque posiblemente son los seguidores (extranjeros y elementos de baja clase social) del tirano, luego abrazan la ideología de reforma clisténica incluyendo la glorificación de los tiranicidas; cfr. Bing, 1976/77; posiblemente estos Lykopodes son los neopolitai que luego enrola Clístenes en sus filas, los esclavos-metecos para los que puede verse: ver Plácido, 1985. Esta “liberación” de la tiranía, en principio de carácter oligáquico y con la ayuda de Esparta, podría haber sido recibida en su primer momento con reticencia por el demos como en el caso de Samos narrado por Meandrios (ver nota siguiente).

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la isonomía y libertad en Samos de Meandrios1055), ligada en origen a las figuras aristocráticas de Harmodio y Aristogitón y a los espartanos, es de carácter oligárquico, aun cuando se utilice a posteriori a los tiranicidas (y la noción de “libertad”) como propaganda antitiránica en la Atenas democrática1056. A pesar de las reticencias de Raaflaub en aceptar el pasaje de Meandrios de Samos1057, todo parece apuntar a que el concepto de libertad política, desarrollado en el s.V, se inicia ya en el arcaísmo, no sólo como concepto contrapuesto (y a veces asociado) a la tiranía, como supone McGlew1058, sino también posiblemente, como señalábamos antes, en relación con Solón, asociado al de “ciudadanía” (o participación en la politeia), conseguida mediante la liberación/integración del demos, que comportaba al mismo tiempo un ejercicio político activo aunque fuese restringido. Finalmente con Clístenes se inaugura, después de la caída de la tiranía, la democracia, que se opone fundamentalmente en un primer momento, más que a los tiranos, expulsados ya del Ática, al dominio oligárquico que se quiere instaurar bajo presión espartana, como alternativa a la tiranía de Atenas con Iságoras1059. De nuevo la emancipación de las “clientelas” que comenzaría a producirse en la Atenas de Solón y sobre todo de los Pisistrátida con los jueces por demos1060, pero que se consolida con la nueva organización territorial y política clisténica, hace posible la

1055 Hdt.,

3.142. señala cómo la liberación de los tiranos se produce en Atenas no tanto por la acción de los tiranicidas (Hdt., 5.56-57), que no termina con la tiranía, sino gracias a la ayuda de Cleómenes y los espartanos (incitados por el oráculo de Delfos influenciado por los Alcmeónidas: Hdt., 5.62-63); ver también Aristófanes, Lys., 1149-1156; Th., 6.53.3. Para la (segunda) expedición espartana al frente de la cual se hallaba Cleómenes: Hdt., 5.64-65. Para tiranicidas y propaganda ateniense ver especialmente Moggi, 1971; Moggi señala que la preeminecia de los tiranicidas pudo haber nacido en una corriente contraria a los Alcmeónidas, presidida por Temístocles, dado que además esta familia, los Alcmeónidas (acusados también de filopersas en la batalla de Maratón), se acerca a principios del s. V a la facción que simpatiza con los descendientes de los tiranos (Moggi, 1971, pp. 35-36); según este autor no se establecería el culto oficial de los tiranicidas, ya con una connotación democrática, hasta inicios del s.V con el impulso de Temístocles. En una línea similar: Podlecki (1966, pp. 129-141), siguiendo a Jacoby, 1973 (1949), pp. 152-168 (tradición de tiranicida promovida por nobles opuestos a los Alcmeónidas). Para la propaganda antitiránica de época clásica inspirada en el vituperio de los tiranos de la aristocracia arcaica: Catenacci, 1996, pp. 9-10. Transformación del tema del tiranicidio y en concreto del de Harmodio y Aristogitón en paradigma del heroismo cívico: Petre, 1997; este autor se inclina por la inauguración como culto público con Clístenes (p. 1211); en este línea también Thomas, 1989, pp. 257-261; Anderson, 2003, p. 203. Ver también Castriota, 1998, pp. 213-5. Tiranía opuesta a libertad en el imaginario del s.V: Raaflaub, 2004, pp. 203-205. Ver también: Raaflaub, 2003. Para cantos populares: Ateneo 15.695a-b = PMG, 474-475, nºs 893-96. 1057 Raaflaub, 2000, p. 253ss.; Raaflaub, 2004, pp. 110-111. 1058 McGlew, 1993, p. 131 (con crítica a Raaflaub, aceptando el pasaje de Heródoto sobre Samos). Este tema desarrollado también especialmente en el s.V en relación con las actitudes antitiránicas en Siracusa: McGlew, 1993, p. 133, n. 18 (aunque es posiblemente anterior a ellos: ver Valdés, 2003a, pp. 300-303). Para la propaganda antitiránica de Atenas ver nota anterior. McGlew, sin embargo, destaca también la relación de tiranía y libertad: ver n. 1052 supra. 1059 Hdt., 5.66-72. Arist., Ath., 20.Ver para estos años y la figura de Iságoras: Moggi, 1971, pp. 25-32. 1060 Arist., Ath., 16.5. Cfr. Valdés, 2003d. 1056 Heródoto

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“libertad”1061 y, en este caso, la participación política activa del demos, con una igualdad ante la ley1062. En este capítulo vamos a tratar de “rastrear” el origen de la noción de eleutheria comunitaria y cívica en Atenas en el s.VI, en relación, además, con el vínculo con la Tierra y la autoctonía, expresado fundamentalmente a través del culto de Gea (eleuthera), de Zeus Eleutherios y de Dioniso Eleuthereus.

VI.2. LIBERACIÓN DE LA TIERRA: GAIA ELEUTHERA Y ZEUS ELEUTHERIOS Aún cuando en su estudio sobre la noción de libertad K. Raaflaub supone que este concepto y la proyección política de la eleutheria se desarrollan fundamentalmente en Atenas a partir de las guerras médicas, como liberación de la amenza externa de los persas1063, momento en que se levanta un altar en Platea en honor de Zeus Eleutherios1064, lo cierto es que existen indicios del desarrollo de la eleutheria en el arcaísmo, específicamente en el siglo VI, como también del culto de Zeus (o Hera) 1061 Más que la libertad, lo que se enfatiza ahora es la isonomia (ver nota siguiente) como señala Raaflaub (2000, p. 263; Raaflaub, 2004, pp. 94-95). Es posiblemente la isonomia la que se pone en un primer plano, sobre todo si la expulsión anterior de la tiranía de tinte oligárquico y espartano se había presentado como una liberación (tanto en Samos como quizás en Atenas); aún así es probable también que ya desde el inicio los Alcmeónidas y el propio Clístenes se atribuyan el mérito de la liberación de los tiranos y que lleven a cabo una propaganda en este sentido que se vincula en Heródoto (5.78) con el régimen de isegoría instaurado por Clístenes. En cualquier caso tampoco hay que desechar, ya en el momento de la instauración del régimen clisténico, la relación entre el nuevo régimen isonómico y la libertad (individual y política) que proporciona el estar incluido en una ciudadanía y que queda contrapuesta a la amenaza de exclusión que implicaba el gobierno de unos pocos propiciado por Iságora y por los espartanos, y que se tradujo, en efecto, en un diapsephismos tras la tiranía: ver n. 1049. 1062 Es posible que la isonomia haya tenido con anterioridad un tinte oligárquico y tome más fuertemente un sentido “democrático” con Clístenes. Para el tinte aristocrático, de igualdad de nobles frente al tirano, ver Raaflaub, 1996a, pp. 144-145; Raaflaub, 2004, pp. 94-95 (con bibliografía). Cree, sin embargo, que está ligada desde el inicio a la democracia: Vlastos, 1953. Raaflaub destaca la contraposición entre el régimen basado en igualdad de derechos (en boca de los corintios, que tenían un régimen oligárquico) y el de los tiranos (Hdt., 5.92.1-2), así como la oligarquía isonómica de los tebanos: Th., 3.62.3. En esta línea, la misma “isonomía” y “libertad”, contrapuestas a la tiranía de Polícrates, que quiso instaurar Meandrios (Hdt., 3.142) pudieron ser de tinte oligárquico, o restringido: ver Shipley, 1987, p. 103ss.; ver, de todas formas, más abajo el texto y n. 1089. Para isonomía con Clístenes: Lévêque – Vidal-Naquet, 1964, p. 25ss. En Mileto: Hdt., 5.37.2. (isonomia: régimen opuesto a tiranía afinales del s.VI). Isonomia con un significado de democracia en Heródoto: Hdt., 3.80 ss; Vlastos, 1953, p. 337. Según Podlecki es Temístocles (el responsable de la propaganda de los tiranicidas: n. 1056) quien da a “isonomía” su sesgo “democrático”: Podlecki, 1966, p. 139. Ver Rausch, 1999. 1063 Raaflaub, 2000; Raaflaub, 2004, p. 58ss.; según este autor también el concepto de libertad política interna opuesto a la tiranía se desarrolla en el momento de la experiencia de las guerras médicas: Raaflaub, 2004, pp. 100-101. Para otros estudios de libertad en Grecia ver Pohlenz, 1963 (1955); Romilly, 1989. 1064 Para el culto en Platea: Simónides, F. 140 Bergk; Strab., 9.2.31 C412 a (epigrama escrito en el altar de Zeus Eleutherios en Platea por voluntad de los atenienses y atribuido a Simónides: Simónides 15 FGE); ver Aloni, 1998, p. 210; Plut., Aristid., 11 (Zeus Soter), 19 y 20 (Eleutherios); Paus., 9.2.5. (composición de Simónides –8 FGE– para los atenienses después de vencer a los persas).

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con este epíteto1065. Esta “libertad” no sólo se puede postular en relación con la liberación individual sino también como logro comunitario, asociado a la promoción/integración en la ciudadanía de las clases marginadas y por tanto con una proyección política y de participación cívica, que se opone, ya desde el s.VI, a una restricción en la ciudadanía y en el ejercicio político del demos, defendida, antes de las reformas clisténicas, por Iságoras con la colaboración espartana1066. Según la teoría de Raaflaub, la noción o el concepto abstracto y con contenido político y comunitario de la eleutheria se forma por primera vez a raíz de la experiencia de la amenza externa derivada del ataque de los persas1067. Aunque en efecto el nombre abstracto aparece por primera vez en el s.V1068, la existencia en época arcaica del nombre, del adjetivo (eleutheros/eleuthera) y del verbo desde Homero1069, además de los epítetos Eleutheria/Eleutherios al menos en el s.VI (en Crotona y en Samos)1070, así como de la experiencia de la esclavitud interna (esclavitud por deudas y otras formas de dependencia) no ya sólo vivida a nivel individual sino experimentada de forma colectiva por una parte significativa de la comunidad, del demos (en muchos casos, al menos para la Atenas presoloniana, pequeños y medianos campesinos “desposeídos”), como los hectémoros y campesinos endeudados en Atenas o los Parthenias en Esparta1071, pudo llevar a la aspiración no sólo individual sino comunitaria de “liberación” y de “integración” en la ciudadanía de parte del demos “degrada1065 Ver

en texto más abajo. Existe, además del episodio de Samos con Meandrio narrado por Heródoto (ver más abajo), otro testimonio que podría remontarse a época arcaica del culto de Zeus Eleutherios, como es la mención de “Zaniv t! ejleuqerivw/” en un fragmento de lírica recogido por Herodianus, Peri kliseos onomaton 978c (Page, 1962, p. 642, lin. 18; También en Campbell, 1993, p. 144). 1066 Ver n. 435. 1067 Raaflaub, 2004, p. 58ss., esp., p. 86: nacimiento del término eleutheria en el contexto de guerras médicas. Este autor analiza la situación de Atenas con Solón, llegando a una conclusión negativa en relación con el desarrollo de una noción de libertad desde el punto de vista político; para él la noción de libertad es personal, en momentos en los que la ciudadanía aún no estaría perfilada o definida y no comportaría unos privilegios destacables: Raaflaub, 2004, pp. 45-53; el autor no menciona instituciones como la asamblea o la Heliea en estos momentos. En cualquier caso, aunque rechaza que la libertad se convierta en un problema y valor político central de forma permanente, admite que sí se pone en primer plano de forma transitoria como objeto de debate político, aunque se trata todavía de la libertad del ciudadano individual en la esfera privada: Raaflaub, 2004, p. 52. 1068 Ver nota anterior. Raaflaub, 2004, p. 86. “Eleutheria” está en una inscripción de Crotona del s.VI, aunque la mayoría de los autores se inclinan a pensar que se trata del epíteto de la diosa Hera: Maddoli, 1987/88, p. 145. Ver n. 1094. 1069 Ya en las tablillas micénicas aparece “e-re-u-te-ro”: Maddoli, 1987/88, p. 144; Puhvel, 1964. Referencias en la épica: Hom., Il., 6.455; 6.528; 16.831; 20.193; Eumelo de Corinto, fr 1 Bergk. En líricos como Alceo (fr. 72 V); Teognis (lin. 1380); Solón (24 D); ver también Anacreontea, fr. 17, lin, 6 y fr. 15, lin. 18; en el código de Gortina (Lévy, 1997); en la legislación de Dracón (IG I3 104.36-37); en la legislación de Solón: Plut., Sol., 23.1 y 30.6; en Hecateo de Mileto (FGrH 1 F 345 Jacoby); ver más fuentes en Nestle, 1967, p. 16ss.; Raaflaub, 2004, pp. 23-26. 1070 Ver notas 1068 y 1055. Valdés, 2003a. 1071 Según la versión de Antíoco, los Parthenias son hijos de hilotas, espartanos degradados (atimoi, como los campesinos endeudados en el Ática que se hacen semejantes a los hectémoros: ver n. 264) por negarse a participar en la guerra (Antíoco de Siracusa, FGrH 555 F 13 = Str., 6.3.2), aunque Éforo (FGrH 79 F 216 = Str. 6.3.3) los presenta como hijos de ciudadanos espartanos. Ver especialmente: Musti, 1988. Ver infra n. 1075 (Luraghi).

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do”1072, como una aspiración política1073. Esta parece ser la realidad que se consigue tras las reformas de Solón, aunque la aspiración del demos esclavizado (probablemente a establecer un tirano que solucionara su situación de esclavización), que cuaja, con el nombramiento de un pacificador y árbitro de la situación (con aceptación de los Eupátridas) –Solón– se manifiesta de forma colectiva con anterioridad a la elección del legislador en el contexto de la stasis de la ciudad1074. Por otra parte también en el ámbito colonial, y específicamente en Tarento, fundado por los Parthenias, se resuelve la aspiración a la liberación de una parte de la comunidad; este grupo pretendió asimismo, con su revuelta (como los campesinos endeudados y hectémoros en Atenas), su (re)integración y rehabilitación, después de un probable proceso de degradación en Esparta, polis que se halla en esos momentos en proceso de definición ciudadana y de formación de una esclavitud comunitaria, en la que es importante la conquista pero también probablemente otros factores como la “esclavitud por deudas”1075. La consecución de la libertad y de una ciudadanía en el ámbito colonial había sido precedida por la stasis y rebelión previa comunitaria de los Parthenias con la colaboración de hilotas en el ágora de Esparta (o en Amiclas, según otras versiones), que fracasa en la propia Esparta.1076 En una obra reciente Patterson ha destacado la formación de una conciencia de libertad y de aspiración a la libertad, a partir de la experiencia de la esclavitud y por contraste/distinción con el desarrollo de la esclavitud-mercancía, que comienza en el s.VI a.C.1077. El s.VI en Atenas es el momento en el que, como la otra cara de la moneda a la libertad del demos campesino y artesano, comienza a desarrollarse (aunque existe desde antes) la esclavitud-mercancía (como muestran las leyes de Solón), que llegará a su auge en el s.V.1078 1072 Para

esta idea de degradación del campesinado: Lévêque, 1979, p. 117ss.; Valdés, 2006b. admite este “grito” de libertad de la comunidad como reivindicación política, pero no cree que, a raíz de ello, se desarrolle de forma permanente el concepto de libertad: Raaflaub, 2004, pp. 45-53. En cualquier caso este autor señala que las reformas de Solón serán la base sobre la que podrá emerger el concepto de libertad política: Raaflaub, 2004, p. 53. 1074 Solón no sólo presenta como “esclavitud” (doulosuvnh) la tiranía (Sol., 8 D, lin. 4 y 10 D, lin. 4), sino la situación del despojamiento del demos por la rapiña de los ricos que suscita una “infame esclavitud” (kakh;n doulosuvnhn: Sol., 3 D, lin. 18), un mal para demos (lin., 23), en el que los pobres son vendidos como esclavos en el extranjero (lin., 23-25), lo que lleva a la stasis en la ciudad (lin., 19). El mismo Raaflaub reconoce que la libertad se ha transformado en estos momentos en un grito y en una reivindicación política del demos y que Solón tuvo que contar con una fuerte base de apoyo popular para llevar a cabo sus reformas: Raaflaub, 2004, pp. 46, 48 56-57. Para el papel del demos, proclive a buscarse un tirano, en la elección de Solón: Domínguez Monedero, 2001, p. 16-18. Protagonismo del demos en el s.VI en la elección de sus líderes: Lavelle, 2005, pp. 75-77 (con Solón y con Pisístrato). 1075 Para la conquista: van Wees, 2003. En el proceso de esclavización (o hilotización), que pudo ser más paulatino de lo que se piensa, pudieron jugar un papel diversas fuentes de sometimiento como la “esclavitud por deudas”: Luraghi, 2003. 1076 Ver n. 1071. Valdés, 2003a, pp. 303-313. 1077 Patterson, 1991, p. 64ss. 1078 Mactoux, 1986. Ver Patterson, 1991, pp. 66-80. Para las medidas de Solón y la relación del final de la esclavitud por deudas con el inicio de la esclavitud mercancía: Finley, 2000 (1953), pp. 176-188. Garlan, 1995 (1982), pp. 43-46. 1073 Raaflaub

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La aspiración a la liberación comunitaria y a la integración ciudadana, en el contexto de la creación de una clase de dependientes internos (con frecuencia alimentada con la “degradación” de miembros del demos) y su resolución en el ámbito colonial o en Atenas con Solón, provoca que se dé valor y exista ya en el arcaísmo una noción de libertad comunitaria (además de la individual1079) unida a la integración en el cuerpo cívico y a la participación en la politeia. Aunque Raaflaub llega a una conclusión negativa a la pregunta de si la libertad era ya un componente esencial de la ciudadanía con las reformas de Solón, fundamentalmente por el hecho de que en esas fechas, según este autor, el ser ciudadano no estaba aún nítidamente definido ni comportaba unos privilegios especiales1080, sin embargo, hay que señalar que en estos momentos1081 es cuando se perfila, como destacábamos arriba, una línea de demarcación clara entre ciudadano y esclavo(-mercancía), analizado por M.-M. Mactoux1082, siendo prerrogativa del ciudadano, precisamente, no poder ser vendido como esclavo ni tomada su persona como garantía de un préstamo1083. Se produce un acercamiento entre “libre” y “ciudadano”, cuando, además, todavía no está definido el estatuto de “meteco”1084. Por otra parte el ser miembro libre de la comunidad, integrado en el cuerpo cívico, no implicaba sólo la imposibilidad (al menos teórica) de convertirse en esclavo, sino el derecho a participar de la politeia, como mínimo –para la clase más baja de los thetes– en la asamblea y en la Heliea, con posibilidad de cierto control en la rendición de cuentas de los magistrados1085. De este modo, al definir a la comunidad como cuerpo cívico, el conflicto social será a partir de entonces fundamentalmente conflicto político1086, y la cuestión de la pertenencia a la ciudadanía irá ligada a la idea de preservar la libertad, que a pesar de las medidas de Solón, no quedan, una y otra (ciudadanía y libertad), completamente garantizadas, como muestra la situación a finales del s.VI de la revisión de la ciudadanía (Arist., Ath., 13.5), siendo los que quedan fuera de ella susceptibles de ser considerados como “esclavos/metecos”1087. En definitiva, ya en el s.VI, desde Solón, es la ciudadanía la que preserva de la esclavitud; en caso contrario (no ser ciudadano) la libertad no está garantizada. Vinculada con esta realidad de aspiración a la liberación/integración ciudadana y con el reconocimiento de esta libertad/ciudadanía después de una stasis o en el 1079 Libertad individual en fuentes de época arcaica: ver n. 1069. En Crotona, por ejemplo, en liberaciones de esclavos en el santuario de Hera: ver n. 1094. 1080 Raaflaub, 2004, pp. 50-51. 1081 Que constituyen un hito importante en la definición ciudadana: Manville, 1990, p. 132ss. 1082 Mactoux, 1986, esp. pp. 339-347. 1083 Mactoux, 1986, p. 348. Arist., Ath. 9.1. Ver también para este vínculo de libertad y ciudadanía:. Finley, 1982, p. 114; Gallego, 2005, pp. 99-100. 1084 Este vínculo entre libre y ciudadano se estrecha todavía más en Atenas en estos momentos si se tiene en cuenta la ley de Solón de concesión de la ciudadanía a todo aquel extranjero (libre) que llegara a la ciudad y se instalara con vistas a ejercer un oficio (Plut., Sol., 25.4). Para metecos, cuyo estatuto se define a fines del s.VI, véase: Whitehead, 1977, p. 140ss. Ver también: Casevitz, 1985, p. 177ss. 1085 Cfr. Valdés, 2005a (con fuentes y bibliografía) 1086 Domínguez Mondero, 2001, p. 55. 1087 Arist., Pol., III, 1275b 32-7; ver Plácido, 1985.

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ámbito colonial, puede rastrearse ya en época arcaica la probable existencia de un culto de Zeus Eleutherios. En otro lugar hemos discutido cómo la noticia de Heródoto relativa a Meandrios en Samos del culto de Zeus Eleutherios y la liberación de la tiranía de Polícrates en el 522, que Raaflaub desecha como falsa, no sólo habría que tomarla en consideración1088 sino también reflexionar sobre la situación de fondo por la que se rechaza esta “liberación”. Algunos autores han supuesto que la propuesta de Meandrios tiene un tinte oligárquico1089, lo que propiciaría que el demos se mostrara “indiferente” ante esta “libertad” que se les ofrece, siendo favorable a la situación de la tiranía anterior que había comenzado con la revuelta de nueve generales a inicios del s.VI, quienes habían liberado (ejleuqerw'sai)1090 Samos de la oligarquía de los Geomoroi. Esta “liberación”, que pudo inaugurar un gobierno de tendencia más “popular”, fue seguida finalmente por la implantación de la tiranía del “dhmotiko;"” Syloson1091 hacia el 590, presumiblemente uno de los originarios generales de la rebelión contra los oligarcas. La tiranía, en este caso, supuso probablemente la ampliación del cuerpo cívico y la concesión de tierras al demos samio, del mismo modo que pocos años antes, la conjura de los nueve generales conllevó la integración en la ciudadanía de los megarenses, esclavos liberados, que contribuyeron al derrocamiento del gobierno de los Geomoroi1092. Fue tal vez en esa ocasión, a inicios del s.VI, antes del establecimiento de Syloson como tirano, cuando se inauguró en Samos el culto de Zeus Eleutherios vinculado al nuevo edificio construido (Pedetes) por los generales que Plutarco asocia con la liberación de la ciudad y con las cadenas de los prisioneros megarenses liberados a los que se concede la ciudadanía1093. La nueva situación de “liberación” e integración pudo tener igualmente una conexión con el culto de Hera, lugar de refugio y asilo, vinculada, en Crotona por ejemplo, como Eleutheria, a la liberación de esclavos en el s.VI1094. 1088 Como

hace McGlew, con crítica a Raaflaub: ver n. 1058. es la opinión de Mitchell (1975) y de Shipley (1987, p. 103ss). Otros autores defienden, sin embargo, que Meandrios tiene una tendencia “democrática” al proponer la isonomía (que, sin embargo, podría tener connotaciones aristocráticas en esta época: ver n. 1062) y ser rebatido por un tal Telesarco, probablemente un noble, que lo llama “malnacido”; ver McGlew, 1993, p. 124-34 y Kurke, 1999, pp. 123124 (con bibliografía); Robinson, 1997, p. 119. En cualquier caso, sea o no Meandrios un miembro de la aristocracia, el episodio muestra la lucha por el poder entre miembros de la oligarquía (ver Hdt., 3.143 y 3.83.3), sin que parezca que intervenga el demos en la “negociación”, ni que dé como resultado un cambio de régimen. 1090 Plut., Mor., 303C-304E –Quest. Graec., 57 (con integración en la ciudadanía de los megarenses que habían ayudado a la revuelta). Valdés, 2003a, pp. 315-317. 1091 Polyaen, 6.45. 1092 Valdés, 2003a, pp. 315-317. Ver Shipley, 1987, p. 49ss. 1093 Ver n. 1090. Para ofrenda de cepos y cadenas en santuarios, muchos de ellos lugares de refugio donde se llevaba a cabo la liberación de esclavos (como en Crotona, dedicado a Hera Lacinia y probablemente Eleutheria), ver nota siguiente. 1094 Santuario de Hera en Samos (como en Argos y Crotona: Plut., Pomp., 24) como asylon: Sinn, 2000, p. 165. Giangiulio, 1989, p. 60. Hera asociada a la manumisión de esclavos en Crotona: Giangiulio, 1989, pp. 58-59. Maddoli., 1987/88, p. 148. 1089 Esta

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En cualquier caso, si el culto al Zeus Eleutherios se instaura con el golpe de los nueve generales contra la oligarquía de los Geomoroi que pudo inaugurar un gobierno de tendencia más popular (del que sería continuación la tiranía) como supuso Barron1095, posiblemente el culto, en el caso de que continuara existiendo con los tiranos, no fue foco de atención especial por parte de éstos (dadas las características del gobierno y del poder tiránicos), quienes sí se centraron probablemente con más énfasis en el culto de Hera1096. En este caso la (re)instauración por parte de Meandrio (fuese o no un líder popular)1097 del culto al dios tendría que haber reproducido (o estaba ideada para reproducir) ante la población ecos muy significativos, al emular el régimen que terminó, a inicios del siglo, con la oligarquía de los Geomoroi, antes del establecimiento y la estabilización de la tiranía con Syloson. Si el culto en Samos se remonta a inicios del s.VI, el epíteto podría haberse tomado del culto al dios de la súplica y de la liberación del Peloponeso (Hiketas/ Eleutherios). Samos tiene en el arcaísmo un contacto asiduo, cultural y artístico, con Esparta donde, como hemos señalado en otro lugar, existe un culto de Zeus Eleutherios e Hiketas a inicios del s.V, documentado en una inscripción, asociado probablemente al movimiento hilótico1098, que podría tener raíces muy antiguas, dada la importancia y el papel del dios Eleutherios en el ágora de la colonia espartana de Tarento, fundada, en el s.VIII por los Parthenias, hijos de hilotas1099, que encuentran su integración ciudadana en el ámbito colonial. También Zeus Itomatas de los mesenios está ligado ya desde el inicio de las guerras mesénicas con la idea de la libertad de la comunidad, como veremos después en un fragmento de Eumelo de Corinto. Similar a la rebelión de los Parthenias en Esparta, dirigidos por Falanto, en la que el signo de la conspiración consistía en ponerse el pilos, símbolo militar pero también de liberación y de manumisión de esclavos1100, se produce, según la tradición, en Atenas, la “rebelión” de Solón como heraldo (con el pilos), congregando al demos en armas, por el asunto de Salamina1101. En el artículo citado relacionábamos ambos episodios con la integración ciudadana y el aumento del contingente para la guerra. En el caso de los Parthenias su 1095 Barron, 1964, esp., pp. 211-2 (lo llama directamente régimen democrático, lo que resulta ciertamente anacrónico para esa época; el régimen instaurado pudo ser similar al de Solón en Atenas con una apertura de la ciudadanía y la posibilidad del inicio de la participación política más activa para el demos). Ver también el análisis más cauteloso de Robinson, 1997, pp. 118-119. 1096 Trabajos en el Hereon de Samos en el s.VI a.C.: Barron, 1964, pp. 213-215. 1097 Ver notas 10621 y 1089. El golpe de mano pudo fracasar por el “desinterés” del demos en una lucha entre facciones oligárquicas, o quizás por el boicot de los propios oligarcas hacia una iniciativa de un gobierno más popular, que termina de nuevo con una tiranía. 1098 Valdés, 2003a. Valdés 2008. Inscripción del s.V: IG V 2, 700. Zeus Eleutherios-Soter en Laconia en época romana: IG V 1,403 e IG V 1, 407-445. 1099 Antíoco FGrH 555 F 13. Musti, 1988. Borgino, 1994. Más bibliografía en Valdés 2003a. 1100 Valdés, 2003a. 1101 Episodio del pilos con Solón: Plu., Sol., 8.1-2. Valdés, 2003a.

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falta de integración en la propia Esparta se resuelve, como alternativa a la sumisión y “esclavización”, con la colonización y formalización de una nueva ciudadanía en la polis de Tarento. Varios indicios llevan a pensar que aquí el culto de Zeus Eleutherios, como en Siracusa, podría remontarse al momento de la fundación de la colonia y por tanto asociarse con la “liberación” de los Parthenias. No vamos a entrar en detalle en este tema que hemos analizado en otro lugar, sino tan sólo destacar una noticia que nos había pasado desapercibida y que tiene una gran trascendencia en este sentido, no sólo para el posible culto de Zeus Eleutherios en el arcaísmo, relacionado con Tarento y Siracusa, sino para el concepto de “libertad” comunitaria asociada tanto a la liberación del peligro externo como, a la vez, al hecho de evitar la esclavización interna. Un fragmento de Eumelo de Corinto, autor que se ha situado en la segunda mitad del s.VIII o inicios del s.VII, hace referencia, en el contexto ritual de la fiesta dedicada a Zeus Itomatas, a la libertad de los Mesenios: Tw'/ ga;r jIqwmavta/ kataquvmio" e[pleto moi'sa aJ kaqara; kai; ejleuvqera savmbal! e[coisa1102

Estos versos han sido estudiados en detalle por Bowra, quien examina la fecha de composición a partir de otras fuentes llegando a la conclusión de que fueron realizados al inicio de la tercera guerra mesénica (740-720 a.C.), hacia el 7301103. Este autor señala que las alusiones a “kathara” y “eleuthera”, se refieren a la reivindicación de los mesenios de su pureza frente a las acusaciones de polución al inicio de la guerra1104, así como a su condición, amenazada con la guerra, de “hombres libres”1105. Bowra destaca también la noticia de Clemente1106 que asocia a Eumelo con Arquias, el fundador de la colonia de Siracusa, inaugurada por esas fechas hacia el 733. Allí, como en Tarento (fundada en el 709), existía un culto de Zeus Eleutherios, asociado con el final de la tiranía de Trasíbulo en el 466, pero que se refunda probablemente sobre un culto anterior de Zeus1107, tal vez conocido ya 1102 Eumelo, fr. 1P.: «Por el Zeus del Ítome es querida la Musa / la que es pura; libres son sus sandalias». Versos citados por Pausanias, 4.33.2, de una serie de himnos procesionales compuestos para los mesenios que van a Delos (Paus., 4.4.1). Según Huxley (1969, p. 62) el himno fue compuesto hacia el 730, tal vez ya en momentos en los que había estallado la amenaza de la guerra con Esparta (la primera guerra mesénica) y los mesenios habían tenido que abandonar el santuario de Zeus en el Ítome. 1103 Bowra, 1963. 1104 Antíoco de Siracusa FGrH 555 F 9 (= Str., 6.1.6, p. 257); Str., 8.4.9, p. 362; Str., 6.3.3, p. 279. 1105 Bowra, 1963, p. 152. Aun cuando en la formación del hilotismo debió de jugar un papel importante la esclavización interna (por deudas y otros motivos), sobre todo quizás en Laconia (ver más arriba: Luraghi en nota 1075), no hay que dejar de lado tampoco la conquista del territorio como señala van Wees, 2003. 1106 Clem Alex, Strom., 1.131.8. 1107 Zeus Eleutherios (Hsch., s.v. Eleutherios Zeus), inaugurado según Raaflaub en el 466/465 momento del derrocamiento del tirano Trasíbulo: Raaflaub, 2000, p. 254; Raaflaub, 2004, pp. 90 y 104. La estatua se hallaba probablemente en el ágora: Diod., 11.72.2 (estatua colosal y fiesta de Eleutheria). Culto a Zeus Olimpios en el ágora: Diod., 16.83.2.

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como Eleutherios, si se tienen en cuenta los problemas de “exceso de población” en relación con la tierra en el origen de la colonia, que podrían estar vinculados a procesos, como en Esparta o en Atenas, de degradación del campesinado por “esclavitud por deudas” y pérdida de la “ciudadanía” (o pertenencia a la comunidad) e incluso de la libertad1108. En cualquier caso habría que destacar, por último, que el culto de Zeus Eleutherios se encuentra también en el ámbito colonial en Hímera, junto al de Tyche Soteira, “hija de Zeus Liberador” mencionados por Píndaro (Ol., 12.1). Aunque la invocación hace referencia a la liberación del tirano Trasideo y del gobierno de Siracusa, puede evocar también situaciones anteriores como la liberación de los cartagineses en la batalla de Hímera en el 4801109, reinterpretando quizás un culto anterior que podría remontarse al arcaísmo, al origen de la colonia. En este sentido podría ser significativo el hecho de que Hímera, fundada en el 648, tenga una proporción importante de siracusanos en su composición inicial1110, y, sobre todo, que su ciudad madre sea Zancle, colonia a su vez de origen euboico, de Calcis, ciudad aliada de Corinto en la guerra Lelantina, como destaca Bowra en su artículo sobre Eumelo, donde se habrían refugiado mesenios a raíz de la primera guerra mesénica1111. A Zancle emigran posiblemente también mesenios depués de la segunda guerra mesénica, recibiendo igualmente en el s.V, como consecuencia de la agitación hilótica de inicios del s.V y de la tercera guerra mesénica, una proporción importante de exiliados mesenios, por lo que la ciudad adopta, por iniciativa del tirano de Regio, Anaxilas, el nombre de “Mesina”1112. Hímera, colonia de Zancle con composición también inicial de siracusanos, bien pudo heredar en el momento de su fundación el culto del Zeus Liberador (el Zeus Itomatas de los Mesenios), que se veneraba asimismo en Siracusa y en Tarento. Por último, en otra ciudad del ámbito colonial, fundación aquea, Crotona, se han encontrado inscripciones que ligan a la diosa Hera con la liberación de esclavos. Una de ellas, que se remontal al s.VI, nombra a la diosa como “Eleutheria”. Hera, conocida asimismo fundamentalmente con el epíteto de “Lacinia”, tiene una clara 1108 Ver Valdés, 2003a, pp. 300-301. Exceso de población en el origen de la colonia en Tenea al sur de Corinto: Str., 8.6.22 (380). Para la realidad de la atimia vinculada a las deudas y a la pérdida de ciudadanía: Valdés, 2006b. 1109 Ver Raaflaub, 2004, p. 61 (aunque este autor cree que no se asocia el tema de la libertad del dominio externo con la batalla de Hímera desde el inicio: p. 80). 1110 Th., 6.5.1. Ver para esta colonia: Domínguez Monedero, 1989, p. 333ss. 1111 Bowra, 1963, pp. 152-53: señala la posibilidad de que el coro enviado por los mesenios exiliados temporalmente de Mesenia procediera de Eubea, desde donde serían enviados luego al oeste con los colonos de Calcis hacia Zancle y Regio (fundadas hacia el 730-720 a.C.); ver Antíoco de Siracusa FGrH 555 F 9 = Str., 6.1.6, p. 257 (recibe refugiados mesenios de la primera guerra, mencionando la violación de las jóvenes de Limnais). Tal vez Eumelo lo escribe porque existe ya una amistad entre Corinto y Calcis (juntos en guerra lelantina). Para la fundación de Zancle: Domínguez Monedero, 1987, pp. 961-963. 1112 Ver para “Mesina”: Deshours, 1993. Para esta “conquista” de Zancle por los mesenios en el s.V: Paus., 4.23.6-9. En Mesene en el Peloponeso se inaugurará en el momento de su fundación (370) un culto de Zeus Soter (identificado con frecuencia con Eleutherios): ver Valdés 2008.

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influencia de Argos, como señala Giangiulio1113, ciudad en la que existía una clase de dependientes similares a los hilotas (los gymnetes) y un lugar llamado Eleutherion, mencionado por Pausanias, donde tenían lugar manumisiones de esclavos; la zona era conocida como un acceso al mundo subterráneo, según Hesiquio, en el área del santuario mismo de Hera argiva en Prosymna1114. Todo ello lleva a pensar que la noción de libertad, asociada a los términos “eleutheros, eleuthera” tenía ya una larga trayectoria cuando se populariza con las guerras médicas y se utiliza por parte de Atenas en la propaganda de su régimen político y de su política imperialista, en el contexto de la liga de Delos1115. Esta trayectoria contemplaba además, en el ámbito religioso, tanto una dimensión privada del culto (manuminisones de Hera Lacinia y culto de Zeus Eleutherios de Laconia) como probablemente pública, en Tarento, Samos o en Atenas si se acepta el culto al dios en el arcaísmo, en relación, por otra parte, con la “liberación” de dependientes/esclavos (Parthenias, hectémoros, ¿esclavos en Samos?) y su establecimiento (significativamente) en el ágora de estas ciudades. En algunos casos excepcionales como tal vez en Samos (de forma no estable) y principalmente en Atenas, pero especialmente en el ámbito colonial (Tarento, Siracusa, Zancle-Hímera), se dan las condiciones y la posibilidad, sobre todo al inicio del acto fundacional, para la integración ciudadana, el reparto de tierras a poblaciones que en el caso de proceder de situaciones de dependencia o pérdida de propiedad por deudas (atimia) en su lugar de origen y, con frecuencia, incluso, de esclavización literal, la liberación y consecuentemente el culto de Zeus Eleutherios, se convierten en hitos fundamentales al inicio de la recién construida polis. Las razones del silencio sobre estos cultos y reinterpretación de los mismos (por ejemplo en Siracusa) en el sentido de liberación de la tiranía y del peligro externo en el s.V, habría que buscarlas, quizás, en la reproducción de situaciones que dieron lugar al origen a las colonias (siendo ahora los descendientes de los primeros colonos, la clase dominante) que podrían hacer que resultase “incómodo” recordar las causas de las reivindicaciones de los primeros que emigraron a las colonias1116, motivos que recuerda, en cierto modo, Eumelo, en sus versos sobre los mesenios exiliados del s.VIII. No vamos a insistir en la relación que existe en Atenas entre la liberación de la esclavitud y del hectemorado con Solón, el aumento del contingente para la guerra

1113 Giangiulio,

1989, p. 59. Paus., 2.17.1 (utilizado por sacerdotisas para purificaciones o para los sacrificios secretos). Musti-Torelli, 1986, p. 267; Hesiquio: s.v. ejleuqevrion u{dwr: «En Argos aquellos de los esclavos que eran liberados bebían del Kynadra, por el hecho de que el perro Cerbero había escapado en este lugar y había sido liberado» (Frazer, 1898, p. 180). En Argos existen varios ritos vinculado al lavado de estatua y ritos con agua: ver Battista D’Alessio, 2004, p. 121, n. 70. Lavado de estatua: Ginouvès, 1962; Kahil, 1994. Bettineti, 2001, pp. 143-160. Baño de Hera en Nauplia donde la diosa recobraba anualmente su virginidad: Paus., 2.38.2-3. En Argos existía una clase de dependientes, similares a los hilotas espartanos, denominados gymnetes: Poll., 3.83. 1115 Ver para estos desarrollos: Raaflaub, 2004, pp. 166-193. 1116 Valdés, 2003a, p. 303. 1114 Eleutherion:

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y la reorganización del reclutamiento en esos momentos1117. Tan sólo queríamos volver a destacar que la acción liberadora de Solón, que él mismo reivindica en sus poesías (ejleuqevrou" e[qhka) pudo ser acompañada, como muchas otras de sus medidas, por el establecimiento de un culto a Zeus Eleutherios, epíteto para el que se pudo inspirar en la misma Samos (o en Esparta), en uno de sus viajes a la zona de Jonia antes de su legislación1118; este dios tenía además una vertiente “militar” pues a él se ofrecían los escudos de los hoplitas en fechas posteriores1119. De hecho, se remontan al s.VI a.C. un altar, un templo y una estatua atribuidos a Zeus1120 en el lugar en el que luego se construirá la Estoa de Zeus Eleutherios, junto a la Estoa Basileios. Cerca de esta zona pudo realizarse, en el lithos, el juramento de los arcontes por Zeus Katharsios, Exakester e Hikesios (el epíteto que se reconoce junto al Eleutherios de Esparta –Hiketas– a inicios del s.V)1121. Esta área pudo ser elegida por el legislador para establecer un culto a Zeus. El dios conocido en primer lugar con el epíteto Basileus, garante de las leyes (en la poesía de Solón: Sol., 28D), publicadas en las kyrbeis y situadas en este lugar según Aristóteles (Arist., Ath., 7.1)1122, y posiblemente también Eleutherios, sancionaría la liberación derivada de la Sisactía.1123 El testimonio del mismo Solón sobre la liberación que realizó de los atenienses, se asocia, pocos versos después, con cierta igualdad ante las leyes (leyes tanto para el pobre como para el rico: Sol., 14 D, lin., 18), en un poema en el que se incide, sobre todo, al mismo tiempo, en la liberación de la Tierra, reconocida como una gran diosa, la “gran Madre de los dioses Olímpicos” (del mismo modo que en el himno homérico), “antes esclava y ahora libre”1124: Summarturoivh tau't! a]n ejn divkh/ crovnou Mhvthr megivsth daimovnwn jOlumpivwn a[rista, Gh' mevlaina, th'" ejgw pote o{rou" ajnei'lon pollach'/ pephgovta": provsqen de; douleuvousa, nu'n ejleuqevra.

1117 Valdés,

2003a. Reclutamiento: Valdés, 2004d. p. 202ss. (a Mileto). Viajes juveniles de Solón: Manfredini-Piccirilli, 1977, p. 117ss. Verosimilitud de estos viajes: Domínguez Monedero, 2001, p. 100ss. Ver más arriba el fragmento de lírica arcaica en n. 1065. 1119 Wycherley, 1957, p. 25s. De este aumento del contingente para guerra, así como de la proyección militar de los zeugitai puede ser un eco el “desarme” de Pisístrato del demos en el Theseion: Arist., Ath., 15.4; Polyaen., 1.21.2. 1120 Thompson-Wycherley, 1972, p. 83. 1121 Ver n. 1098. Para juramento de Solón: n. 38. 1122 Credibilidad de esta noticia por los materiales de construcción reutilizados de época arcaica en la construcción de la Estoa, según Thompson y Wycherley (1972, p. 88). 1123 Para los argumentos de esta hipótesis de la inauguración de este espacio con Solón (con fuentes y bibliografía): Valdés, 2004e. 1124 Sol., 24 D., lin., 3-7. Para el himno homérico a Gea: Humbert, 1936, p. 239ss. 1118 Alessandri,1989,

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Gaia es eleuthera como lo son los atenienses (Sol., 24D. lin. 23-14), los hijos de la Tierra en la ideología de la autoctonía; en los versos de Solón se muestra ya en ciernes tanto el desarrollo del concepto de libertad, en este caso del demos, de la opresión oligárquica y de la exclusión de la ciudadanía (atimía) así como de la esclavitud, como la gestación de cierta noción de autoctonía, a través de la idea de la Tierra Madre, libre, y antigua (Sol., 4D.); ambos conceptos, el de la libertad del ciudadano y el autoctonía de la Tierra del Ática se vincularán de forma estrecha en los discursos de época clásica con los que comenzábamos este capítulo. El juramento por “Gaia, Helios y Zeus”, que se menciona ya repetidas veces en Homero y que se reencuentra posteriormente en diversos lugares en relación con la manumisión de esclavos1125, es el que probablemente toma Solón como base para realizar el de los heliastas de la ciudad establecidos ahora, entre quienes se encuentran miembros del demos integrados en la ciudadanía y con participación política1126. El juramento de Solón se hará, como hemos argumentado en otros trabajos, por Deméter (que sustituye o se asimila a Gaia)1127, por Apolo Patroos (asociado con Helios1128) y por Zeus Basileus garante de las leyes. No vamos a insistir de nuevo en la semejanza y confluencia de los cultos de Deméter, Gea y la Madre en Atenas en el s.VI, que hemos revisado ya en otro capítulo1129, sino más bien en la coincidencia de la inauguración de este juramento de Solón, similar al utilizado en fórmulas de manumisión de esclavos en fechas posteriores1130, en el momento precisamente de la liberación de los esclavos, hectémoros y atimoi del Ática1131. La Heliea será además el órgano encargado de asegurar, entre otras cosas, el cumplimiento de las leyes de Solón1132 que pro1125 Hom., ll., 3.103 ss; Il. 3.276; Il., 19.258; Zeus y Helios: Il., 19.197. Zeus, Gea y Helios asociados a la liberación de esclavos : Calderini, 1965, p. 102 ; Valdés, 2003a, p. 321 (referencias en n. 100) 1126 Juramento: Poll., 8. 122; Sch. Aeschin., (1) Timarcos, 114 (Apolo Patroos, Deméter y Zeus); An. Gr. Bekker, I, 443, 29 ss (Zeus, Deméter y Helios). Para este juramento y la Heliea: Valdés, 2001a; Valdés, 2002a, p. 36ss. 1127 Ver notas 35 a 39 (juramento de Solón, de heliastas y en Homero, en los que Deméter sustituye a Gea). 1128 Ver supra en texto, capítulo 1. 1129 La sustitución de Gea (del juramento de Homero) por Deméter es comprensible en las circunstancias de la época de Solón en la que se consolida (mediante manipulación del rito) el territorio de Eleusis. Para el problema de Eleusis en época de Solón: L’Homm-Wéry, 1996 (aunque no coincidimos con la autora en su interpretación de la crisis de estos momento del Ática fundamentalmente como crisis de frontera). Ver también Plácido-Valdés, 1998. Valdés, 2002a, cap. 10 (con bibliografía). 1130 Ver n. 40 supra. Atribución también a Helios del epíteto Eleutherios en algunos casos: Paus., 2.31.5; ver comentario de Musti - Torelli, 1986, p. 317. Zeus Eleutherios y Helios asociados en la manumisión de esclavos: Calderini, 1965, p. 121, n. 6. Jessen RE VIII, col. 72 y 73. Helios asociado a la eleutheria (en Rodas): Antología Palatina, VI, 171. Zeus y Helios vinculados a la eleutheria (en Epidauro): IG IV 1 (1902) 1001-1002 = IV 1 (2) (1929), 424-425. Para Helios en general: RE, VIII, 1, s.v. Helios, col. 58 ss (Jessen). 1131 Ver más arriba el capítulo 2. Valdés, 2006b (con bibliografía); Valdés, 2007a. 1132 Heliea atribuida a Solón: Arist., Ath., 7.3 y 9.1; Dem., Corona, 6; Timócrates, 147-8; Arist. Pol., 1274a; Plut., Sol. 18. Juramento de heliastas atribuido a Solón: Dem., Corona, 6; Timócrates, 148. Para la actuación de los jueces o heliastas (de los que participaban también los thetes, posiblemente de forma restringida) inmediatamente después de las reformas de Solón, encargados de dirimir las cuestiones suscitadas por la Sisactía: Plut., Sol., 18.3-4; Arist., Ath., 9.2. Para la hipótesis de la identidad de la Boule soloniana con la Heliea: Jeffery, 1976, pp. 93-94, 231-232; también Valdés 2001a; Valdés 2002a, p. 36ss. (con posibilidad

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híbe la esclavización del demos del Ática1133. Los tres dioses, Deméter, Apolo Patroos y Zeus, se instalan probablemente en el ágora nueva del Cerámico1134. Zeus, mencionado en el juramento y en los poemas de Solón como Basileus y garante de las leyes1135, se sitúa posiblemente en las cercanías de la posterior Estoa Basileios (dedicada a Zeus Basileus)1136 y de Zeus Eleutherios1137, bajo la que se encuentran los restos arcaicos de templo, estatua y altar, en el centro cívico o ágora nueva de Atenas, con una dimensión cívica y política fundamental.1138 De este modo, el concepto de “libre” se aplica ya tanto al conjunto del demos liberado, integrado en la ciudadanía (incluidos los thetes) y con proyección política comunitaria, como a la Tierra, identificada o asociada a la diosa Deméter, cuyos Misterios se reorganizan ahora, coincidiendo con la consolidación definitiva del territorio frente a Mégara1139. La Tierra (“jonia”: Sol., 4 D.) del Ática es libre (Sol., 24 D.), por tanto, frente al enemigo externo1140, pero también y, sobre todo, libre de los “mojones”1141 que la esclavizaban. El acto de liberación y la libertad recientemente adquirida de los atenienses, después de la crisis y de la stasis padecida por la ciudad desde el s.VII, adquiere una de ephesis a la asamblea). Ver también para la aceptación de la existencia de la Boule de Solón que tendría funciones no sólo probouléuticas, sino también ejecutivas y judiciales: Ste Croix, 2004, pp. 83-89. 1133 Integrado en la ciudadanía y en las clases censitarias; para éstas, n. 82. 1134 Valdés, 2004e. 1135 Sol., 28 D. El juramento de los heliastas obligaba a guardar y gobernar según las leyes de la ciudad. Dem., Timócrates (24), 1. El hecho de que en el juramento de finales del s.VI se prohíba de forma explícita “la abolición de deudas privadas, el reparto de tierras y de casas de los ciudadanos atenienses”, así como la restitución de los exiliados (tareas todas ellas llevadas a cabo por Solón), indica posiblemente (como hemos argumentado en otro lugar: Valdés, 2001a; idem, 2002a, p. 40) que había sido función del Consejo/Heliea el llevarlas a cabo (como prolongación de los poderes excepcionales de Solón) después de las reformas del legislador, prohibidas en este momento de reelaboración del juramento (fechas en las que han quedado separados como dos órganos distintos el Consejo y la Heliea). 1136 Hsch., s.v. Basileios Stoa (= An. Gr. Bekker, I, 222, 29). 1137 Las estoas de Zeus Eleutherios y la Estoa Basileios fueron confundidas por autores modernos (con ambigüedad también en las fuentes antiguas) hasta el descubrimiento en 1970 de la Estoa real: Ver Shear, 1971; Shear, 1975, p. 369. Thompson-Wycherley, 1972, p. 83ss. (Stoa Basileios) y 96ss. (Stoa de Zeus Eleutherios). Fuentes: Wycherley, 1957, p. 21ss. (Stoa Basileios) y p. 25ss. (Stoa de Zeus Eleutherios). Para bibliografía y discusión más reciente: Valdés, 2004e. 1138 El hecho de ser ciudadano de Atenas comportaba, como mínimo (para el demos, incluidos los de la categoría más baja, los thetes), la posibilidad de una incidencia o control incipiente en la docimasía y rendición de cuentas de los magistrados, como señalan Aristóteles y Plutarco (Arist., Ath., 7.1; Plu., Sol., 25.1-2; Aris., Pol., II, 1274 a 15-18; 3, 1281 b 32-4.), probablemente a través de la Heliea(/Consejo) y de la asamblea. Ver Valdés, 2005a (con bibliografía y discusión anterior: esp. n. 45). 1139 Ver n. 638. Para el proceso de integración del territorio de Eleusis y de sus Misterios en la polis de Atenas: Valdés, 2002a, p. 213ss. Se produce una delimitación de las fronteras externas e internas (de la ciudadanía). 1140 Libre de los “dorios” de Mégara en estos momentos, como lo será a inicios del s.V frente a los persas o, en los desarrollos del imaginario, libre de los “dorios” en el momento de las migraciones, tema utilizado en el s.V en el enfrentamiento con Esparta. 1141 Horoi hipotecarios: Bravo, 1990. Un sentido metafóricos de los horoi: Harris, 1997. Interpretados como horoi de frontera: L.-M. L’Homme-Wéry, 1996, p. 23ss. Horoi hipotecarios en el s.IV: Fine, 1951; Finley, 1973 (1951). Millet, 1991, pp. 222-224. Ver para tres posibles usos de mojones que marcaran la tierra en época de Solón: Valdés, 2006b.

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dimensión, en estos momentos, “comunitaria”, pública y oficial, y un sentido político. Esta libertad garantizada (teóricamente) por la ciudadanía, tiene fundamentalmente, sin dejar de lado tampoco las posibles connotaciones de liberación del peligro externo y de consolidación de las fronteras, un sentido de liberación interior, tanto de la tierra del Ática como de las poblaciones dependientes o esclavas que se integran en un demos formalizado políticamente1142. Esta libertad interior pudo tener su expresión cultual en el dios Zeus con el epíteto Eleutherios (como en Samos, en Tarento, Siracusa o Hímera). El dios se instala (sea o no con este epíteto) sin duda, como muestran los restos del templo y del altar arcaicos, en la parte noroccidental del ágora donde se levantarán posteriormente las estoas contiguas Basileios y de Zeus Eleutherios. Algo de esta realidad de liberación interior y promoción de clases marginadas se adivina en fechas posteriores en el culto a Zeus Eleutherios en Atenas, aún cuando estos aspectos quedan en cierto modo relegados o en un segundo plano por el vínculo, establecido y promocionado en el s.V, entre el dios y la liberación de los persas, que se utiliza, en cualquier caso –por lo menos en el caso del Peloponeso y de Esparta– como propaganda para “desviar” la atención y el significado originario del culto (ligado a las aspiraciones de clases dependientes) hacia problemas externos; en este sentido se comprende la acusación de medismo del regente Pausanias de Esparta, el que instala el culto de Zeus Eleutherios en Platea, que se asocia con una conspiración de hilotas, o la misma acusación realizada contra Caria, la ciudad laconia rebelde en el s.V y IV que según el léxico de Hesiquio rendía culto también a Zeus Eleutherios, el mismo dios que aparece en la inscripción laconia mencionada (Zeus Eleutherios e Hiketas) de inicios del s.V.1143 Esta promoción de esclavos o marginados podría estar detrás de la relación que establece el orador Hiperides del s.IV entre el culto del dios en Atenas, en el momento de la construcción de la Estoa de Zeus Eleutherios1144, con la situación de los exeleutherios, anteriormente libres, esclavizados y luego liberados1145. Quizás, incluso, podría 1142 Plutarco (Sol., 18.2) afirma que Solón permitió la participación política activa incluso de los thetes que podían asistir a la asamblea (sunekklhsiavzein) y juzgar (dikavzein). En la Constitución de Atenas (9.1) se dice que el legislador concedió al demos el derecho de apelar al tribunal (to; dikasthvrion e[fesi") y en la Política (II, 1274a) Aristóteles señala que Solón “institucionalizó” al pueblo (to;n de; dh'mon katasth'sai), creando los tribunales compuestos por todos los ciudadanos (ta; dikasthvria poihvsa" ejk pavntwn). 1143 Ver Valdés 2008. Para la inscripción de Zeus Eleutherios e Hiketas ver n. 1098. Hikesios en Esparta en relación con Pausanias: Paus., 3.17.9. Pausanias acusado de medismo y de conspirar con los hilotas: Th, 1.132.4; Paus., 3.6; Arist., Pol., 1307 a 1-5; Lazenby, 1975 (especialmente pp. 246-8); Plácido, 1994, pp. 127-128. Ducat, 1978, esp., pp. 26-27. Altar y culto de Platea: Simónides, F. 140 Bergk; Th., 2.71.2, 4 ; Str., 9.2.31 C412 a; Plu., Arist., 11 (Zeus Soter), 19 y 20 (Eleutherios); Paus., 9.2.5. Simónides, F. 140 Bergk; Th., 2.71.2, 4 ; Str., 9.2.31 C412 a; Plu., Arist., 11 (Zeus Soter), 19 y 20 (Eleutherios); Paus., 9.2.5. Culto en Caria: ejleuvqerio" Zeuv": ... tw'n Mhvdwn ejkfugovnte" iJdruvsato to;n E j leuqevrion Diva. tou'ton de; e[nioi kai; Swth'rav fasi. tima'tai de; kai; ejn Surakouvsai" kai; para; Tarantivnoi" kai; ejn Plataiai'" kai; ejn Kariva"/ oJ E j leuqevrio" Zeuv" (sch., Pl., in Erx., 392 A ; sch., Paus., 1.3.2) ; corregido Kariva"/ por Karuvai": Farnell, 1977 (1894), vol. I, p. 62. Para el medismo y rebelión de Caria: Valdés, 2003a, n. 42. 1444 Para la Estoa ver n. 1137. 1145 Hiperides, fr. 197 = Harp. s. v. · jEleuqevrio" Zeuv" tw'/ me;n toivnun Dii; w\ a[ndre" dika"tai; hJ ejpwnumiva gevnone tou' ejleuqevrion prosagoreuveqai dia; to; tou;" ejxeleuqevrou" th;n stoa;n oijkodomh'sai th;n plhsivon aujtou'.

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ser un eco de la situación de los atenienses en época de Solón, que caen en “esclavitud por deudas” y son liberados y por tanto, exeleutherios y no apeleutherioi.1146 En cualquier caso el primer documento directo que atestigua el culto del dios en Atenas es de mediados del s.V. Se trata de un horos con el nombre del dios de esas fechas1147. El culto podría asociarse en esos momentos tanto con la política de Efialtes y con sus consecuencias en la década posterior –la implantación de la democracia radical, con un aumento paulatino de la importancia, por tanto, de los thetes en la asamblea–, en momentos en los que se recuerdan las leyes de Solón que Efialtes “baja” de la Acrópolis al ágora1148. Esta noticia podría incluso apuntar a una “revitalización” de algunas medidas de Solón (como las concernientes al Areópago), así como quizás la reactualización de un hipotético culto a Zeus Eleutherios establecido con Solón después de la liberación del demos, pero caído en desuso. Es curioso que en Atenas el culto de Zeus Eleutherios no se establezca tras las Guerras Médicas o se asocie inmediatamente con ellas (como habría sido lo lógico, en la línea del culto en Platea)1149; las razones podrían buscarse, quizás, en las connotaciones de liberación interna (la Sisactía) que tenía ya en Atenas el culto al dios (como en el Peloponeso) que lo hacía incompatible con el ascenso político del Areópago y del aristocrático Cimón en esos años1150, mientras que encaja con las reformas de Efialtes que “bajó las leyes de Solón” de la Acrópolis al ágora. Tampoco puede descartarse que el culto se (re)instalara tras la “paz de Calias” en el 4991151, momento en el que cesan las hostilidades frente al persa y se lleva a cabo en Atenas un programa de reconstrucciones de templos, asociado a Pericles, desplegándose una actitud ya abiertamente imperialista (que repercutirá en el protagonismo político de los thetes)1152, sin la justificación de la amenza persa. En cualquier caso no cabe duda de que el culto del dios se liga fuertemente en Atenas no sólo con la liberación externa (como el concepto mismo de eleutheria) 1146 Rosivach

(1978, p. 41, n. 33) destaca que los exeleutherioi son libres caídos en esclavitud por deudas y luego liberados. Ver también de este autor: Rosivach, 1987b. 1147 Véase Meritt, 1952, p. 374, nº 25: IG II2 43; las letras indican una fecha hacia mediados del s.V, procedente de un altar o de un muro; según Meritt quizás podría ponerse en relación con la restauración del templo tras paz de Calias de 499. Un fragmetno de Sófocles menciona a “Libertad, feliz hija de Zeus” ( E j leuqeriva Dio;" o[lbion tevko": fr 927b Radt), lo que puede ser un eco del culto a Zeus con este epíteto en Atenas y recuerda asimismo la alusión de Píndaro a Tyche Soteira, hija de Zeus Liberador (de Hímera): Ol., 12.1. 1148 Anaxímenes FGrH 72 F 13 ( = Harp., Sud., s.v. oJ kavtwqen novmo"). Ver Jones, 1987. Thompson ha bajado recientemente la fecha de construcción de la Estoa Basileios a la época de Efialtes, pero señalando que la Estoa se construye con materiales reutilizados de época arcaica: Thompson, 1988. Durante el gobierno de los Treinta no sólo se retiran las leyes de Efialtes concernientes al Areópago, sino también las de Solón: Arist., Ath., 35.2. Ver para la relación de la democracia con la libertad, con las objeciones de Raaflaub para estas fechas y con crítica a los planteamientos de este autor en este punto, la n. 1049. 1149 Valdés, 2003a, pp. 322-323. 1150 Plut., Cimón, 8 y 15.2-3. Arist., Ath., 25 y 26.1. Ver Ober, 1989, pp. 77-78. 1151 Haya o no paz (que es controvertida por no aparecer en las fuentes del s.V) al menos sí hay cese de hostilidades, lo que da cierta credibilidad a la existencia de un tratado de paz: Meiggs, 1972, cap. 8. 1152 Ver especialmente para la imbricación democracia-imperio en el s.V que permite la concordia en la Pentecontecia, aunque el conflicto latente se manifiesta o surge durante la Guerra del Peloponeso: Plácido, 1997 (Zeus Eleutherios: pp. 265-266).

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sino también con la promoción de las clases más bajas como los thetes (o incluso de esclavos y de metecos), que no deja de tener su vínculo con la preservación de lo que hace posible esta libertad del demos, es decir, sobre todo el poder y el imperio de Atenas1153 estrechamente ligado con la democracia radical en el s.V y perdido definitivamente, a pesar de los intentos de recuperación, en el s.IV. Zeus Eleutherios se identifica en el s.IV, y en cierto modo se ve “sustituido” por Zeus Soter (situado en el ágora de varias ciudades tras la liberación del yugo espartano)1154, dios que hereda, sin embargo, tanto el sentido de libertad frente al peligro externo (en este caso los espartanos en el momento de su hegemonía), como también la idea de la promoción de tendencias democráticas que abrían la ciudadanía a las clases más bajas del demos e incluso a antiguos esclavos como los mesenios. En Atenas, de nuevo, este significado del dios está muy presente, puesto que su “utilización” como “bandera” contra la oligárquica Esparta, se liga (como en Mantinea, Megalópolis o Mesene), a la promoción de la democracia más radical que iba asociada, en Atenas, a los intentos de recuperación del imperio, representados por figuras como Conón en el 394.1155 En cualquier caso, tal vez el culto de Soter en el Pireo podría fecharse en el momento de la reinstauración de la democracia en el 403. El culto goza de una popularidad (tanto en lo público como en lo privado) durante todo el s.IV, siendo posiblemente renovado por Licurgo, que revive igualmente el culto de “Democracia”, cuyo origen podría también remontarse a la restauración democrática1156. En este caso

1153 Para

un análisis de la libertad que proporciona el imperio ver Raaflaub, 2004, p. 166ss. en Atenas Zeus Soter se conoce ya en el s.V (de hecho Raaflaub –2004, p. 191– supone que es anterior al culto de Eleutherios en el ágora, lo que no está documentado como tampoco lo está su existencia en el s.VI), su culto se desarrolla fundamentalmente en un ámbito privado (con excepciones, como los votos al dios en la batalla de las Arginusas: D.S., 13.102.1): Parker, 1996, p. 239. El culto de Zeus Soter en el s.IV, que adquiere una orientación política/pública esencial en el ágora de ciertas ciudades “liberadas”, es heredero probablemente (al menos en Atenas con Conón –ver nota siguiente–, pero posiblemente también en el Peloponeso), del culto de Zeus Eleutherios como dios de la súplica y de la aspiración a la liberación y a la integración de poblaciones dominadas, dependientes o esclavas (en el caso de los mesenios), pero también asociado con las tendencias más democráticas (como la representada por Conón en Atenas). Ver para estas reflexiones: Valdés 2008, n. 9 y n. 14 (culto de Zeus Soter). La primera mención del culto a Zeus Soter es de Píndaro: O., 5.17; 8.21; 13.54; I. 8.6. Para la identificación Eleutherios/Soter: Hsch., s.v. eleutherios Zeus; Menandro en Harpocración (s.v. eleutherios); sch., Ar., Pl., 1175. Wycherley, 1957, p. 25ss. En la misma Esparta, en época imperial romana, se produce esta identificación entre Eleutherios y Soter : H. von Schwabl, Zeus, RE suppl., 15, München 1978, col. 1086: E j leuqevrio" A j ntwnei'no" Swthvr: ver IG V 1, 403 e IG V 1, 407-445. 1155 En Mesene, Megalópolis y Mantinea: Paus., 4.31.6; Paus., 8.30.10; Paus., 8.9.2. Cfr. Jost, 1996, p. 104; Zunino, 1997, p. 94ss.; Valdés 2008. Estatua de Conón en la Estoa de Zeus Eleutherios/Soter en el ágora: Isoc., 9.5657 (Conón liberó a los helenos: oiJ d j E { llhne" hjleuqevrwqhsan); Demóstenes, 20.69-70; Paus., 1.3.2. Para el culto de Zeus Soter en Atenas: Parker, 1996, p. 238ss; Rosivach, 1987b. 1156 No se conoce con exactitud la fecha de la inauguración del culto de Zeus Soter en el puerto del Pireo (Paus., 1.1.3), aunque parece plausible situarlo a finales del s.V, como supone Parker (1996, p. 240, n. 80: con fuentes y bibliografía); contra: Garland, 1985, p. 137. Aristófanes menciona en Pluto un sacerdote del dios: Ar., Pl., 1171. El culto es objeto de atención en época de Licurgo: IG II2 410: (del 330 a.C.); la popularidad del culto en esta época se ve por los ingresos derivados de la venta de las pieles de los animales que le eran sacrificados: IG II2 1496.88-89 (334/3), 118-19 (333/2). El culto a la Democracia es objeto de atención por parte de Licurgo, pero pudo haber sido ya instaurado con la restauración democrática: Parker, 1996, pp. 228-229 (con fuentes y bibliografía). 1154 Aunque

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sería significativo de esta tendencia “democrática” del dios el hecho de que el Pireo (una de las sedes del culto) albergue en el 403 la facción más democrática, liderada en estos momentos por Trasíbulo que llega a proponer, sin éxito, la liberación e integración en el cuerpo cívico de esclavos que habían luchado a favor de la restauración democrática1157. Esto mismo es lo que propone Hiperides (la liberación de esclavos y la integración de metecos en la ciudadanía) en el momento de peligro después Queronea, lo que también da que pensar por el hecho de ser el autor que preserva la noticia de la relación del culto de Zeus Eleutherios con la liberación de esclavos, frente a la de Dídimo, en los léxicos tardíos, que lo asocia sólo con los persas1158. Otros documentos del s.IV, como la carta de fundación de la “segunda confederación” ateniense1159 o el decreto honrando a Eufron de Sición, el “liberador”1160, muestran igualmente la estrecha relación entre el culto al dios, el régimen democrático y la autonomía o intentos de recuperación de posiciones en el ámbito externo1161. Desde esta revisión de la documentación se puede afirmar que en Atenas el culto de Zeus Eleutherios (Soter) tiene una fuerte connotación social de liberación internaintegración en la ciudadanía y promoción de las clases bajas, ligándos así con tendencias democráticas. Las características del culto, aunque inseparable de los aspectos de liberación y autonomía frente al enemigo externo (como los persas o los espartanos en el s.IV)1162 y frente a la tiranía, apuntan igualmente al desarrollo del concepto de la libertad política, en relación con la realidad de la liberación de dependencias internas y de la integración en una ciudadanía que preserva de la esclavitud; esta realidad se da de forma preeminente en época de Solón en el s.VI, momento en el que hemos supuesto que se inaugura el culto a Zeus Eleutherios y Basileus en el lugar del ágora del Cerámico ocupado posteriormente por la Estoa de Zeus Liberador. Tras la Sisactía o “Liberación” de Solón se percibe ya un acercamiento (en los propios poemas de Solón) entre la libertad del demos, expresada en el culto de Zeus Eleutherios, y la Tierra –Gaia– “libre” y “jonia” (fr. 4 y 24 D), asimilada o igualada a Deméter, en esos momentos, en el juramento del pueblo o de los heliastas en el 1157 Arist.,

Ath., 38 y 40.2; cfr. Strauss, 1986, pp. 89, 92-93.

1158 Decreto propuesto por Hiperides: Lycurg., Leocrates, 36-41. D., 26 (Contra Aristogitón II), 11. Hyp.,

fr. 32-34 Müller; Ps-Plutarco, Vida de los diez oradores, 849a. Ver para Hiperides: Whitehead, 2000, esp. pp. 5 y 17, n. 69. Para el culto de Zeus Eleutherios en Hiperides y en Dídimo ver la entrada Eleutherios Zeus en Harpocración. 1159 IG II2 43.65-66 = SIG3 147: estela en stoa de Zeus Eleutherios. 1160 Durante la guerra lámica (318/317): IG II2 448.69-7. Poco antes, el orador Dinarco resalta también el ideal de independencia nacional vinculándolo con Zeus Soter (323): Dinarco, 3.15 1161 El culto de Zeus Soter será utilizado con fines propagandísticos por monarcas helenísticos como Demetrio y Antígono: D. S., 20.46.2. Plut., Demetr, 10.3. Ver Versnel, 1998 (1990), pp. 60-61 (relación de eleutheria, autonomia y demokratia: ver pp. 75-76). 1162 Situación que está estrechamente imbricada con los desarrollos internos, como se ve por el vínculo entre las posibilidades de desarrollos democráticos y la liberación del dominio externo espartano (que promueve las oligarquías), o la relación entre las posibilidades de expansión imperialista de la democracia en Atenas con el pretexto de la lucha y liberación del peligro persa, y la promoción y participación de los thetes en la política de forma activa, posibilitado por el phoros y otras ventajas derivadas del imperio. Para estos aspectos: Plácido, 1997.

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que la diosa eleusina sustituye a la Tierra del juramento homérico1163. Este acercamiento del hecho de ser libre (y ciudadano) y del vínculo con la Tierra, inaugura y propicia lo que se consolidará con la afirmación del demos en la democracia: el vínculo entre autoctonía y eleutheria. La idea de “linaje” vinculada al demos también se inicia en estos momentos, desde Solón, en los que gene de campesinos (agroikoi) y de artesanos (demiourgoi) son integrados en la ciudadanía y participan en la politeia, ampliándose, con ello, el criterio del “linaje” a la comunidad en su conjunto1164. Ambos grupos, campesinos y artesanos, terminarán por asociarse en el s.VI, en el imaginario, con los padres de Erecteo/Erictonio: la Tierra (liberada) y Hefesto, integrado en el Olimpo de la mano de Dioniso, popularizado en las escenas de los vasos de estas fechas, como hemos comentado más arriba.1165 En el caso de que Solón instaurara un altar dedicado a Zeus Eleutherios, habría que plantearse si el culto continuó con los tiranos, dado que el templo de Zeus en el ágora es precisamente de esas fechas. Si así fuera, se entiende por qué no se utilizó el culto tras el derrocamiento de la tiranía para reivindicar la “liberación”1166, que adquirió además, en un primer momento un tinte aristocrático1167. Tal vez se reintrodujo el culto con Clístenes, aunque no hay ninguna prueba de ello (posiblemente, además, porque es el momento en el que se inicia toda la propaganda antitiránica de Atenas) y los primeros indicios apuntan, como señalábamos más arriba a la Atenas de las décadas de los 50, tras las reformas de Efialtes y/o la “Paz de Calias”. En cualquier caso y a pesar de un posible funcionamiento de ciertas instituciones instauradas por Solón con los Pisistrátidas, como quizás la Heliea (en una versión remodelada por el tirano)1168, o la continuidad de ciertos cultos, como, tal vez, este culto de Zeus, lo que se enfatiza en época de los tiranos no consiste en una liberación y participación política, sino en una promoción cultural y cultual del demos y una integración ciudadana del mismo, inseparable de un “adelanto” de la imbricación del “campo - ciudad” y la liberación de dependencias, que se dan con la reforma clisténica de los demos. Vamos a analizar el papel de Dioniso, y en concreto de Dioniso Eleuthereus, en estos desarrollos, en los que la “liberación” no es de índole política sino cultual, cultural, social y “psicológica”. Después de examinar los cultos de los padres de Erecteo/Erictonio, Gaia liberada y Hefesto integrado en Atenas, vamos a adentrarnos en el dios a Dioniso, el que conduce y asienta (a través del komos) a Hefesto en el Olimpo, en cierto modo metáfora o imagen de la aceptación del demos como astoi1169 (tanto en la ciudad, desde el campo, como, en su condición de inferiores, en la ciudadanía) y su conciencia cultu1163 Ver

más arriba en texto, en el capítulo 1. más arriba, capítulo 1. 1165 Ver n. 533. 1166 A diferencia de Samos, donde, sin embargo, no tuvo éxito la propuesta: ver notas 1055, 1062 y 1089. 1167 Ver más arriba en texto. 1168 Valdés, 2003d. 1169 Para las connotaciones fuertemente aristocrática de astoi (ciudadanos con participación política) en época arcaica especialmente: Fouchard, 1997, p. 36, n. 58 y pp. 46ss y 54ss. 1164 Ver

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ral de pertenencia a la polis de Atenas, que no deja de estar contestada, sin embargo, en el s.VI, como queda patente después de la caída de los tiranos.

VI.3. LOS TIRANOS Y EL CULTO DE DIONISO ELEUTHEREUS: LIBERACIÓN DE DEPENDENCIAS E INTEGRACIÓN CIUDADANA VI.3.1. INTRODUCCIÓN La tiranía en Atenas, tal y como dejan apreciar las fuentes, por lo menos en el momento de las sucesivas tomas de poder de Pisístrato, tiene un fuerte componente de apoyo popular tanto del demos hoplita, por su popularidad en la guerra contra Mégara (Hdt., 1.59), como del demos subhoplítico, entre los que pudieron reclutarse y entrenarse los famosos korynephoros1170 y se encuentran también los “impuros en su linaje”1171 que luego integrará Clístenes en la ciudadanía1172. Aristóteles describe a Pisístrato como el segundo prostates tou demou (después de Solón) y el más afín a los intereses del pueblo.1173 No vamos a entrar en detalle en este apoyo popular de la tiranía1174, analizado en detalle por Lavelle en sus trabajos1175 y que fue resaltado también en Atenas por autores posteriores de tendencias oligárquicas como Platón, Jenofonte o Aristóteles1176, sino tan sólo destacar que Pisístrato es, después de Solón que defraudó las expectativas de muchos, incluidos los que querían un reparto igualitario de la tierra1177, y antes de Clístenes, uno de los “líderes del demos”1178. De hecho toda la 1170 Valdés, 2004b. Pobres y thetes alineados con Pisístrato: Plut., Sol., 29.1 y 30.4. Seguidores de Pisístrato: ver n. 764. Para el apoyo popular a Pisístrato y a los tiranos en general en época arcaica ver Wallace, 1998, pp. 14-15 y 24-25. 1171 oiJ tw'/ gevnei mh; kaqaroi; dia; to;n fovbon: Arist., Ath., 13.5. 1172 Después del diapsephismos que excluye a los “impuros” integrados por Pisístrato (Arist., Ath., 13.5). Ver para la integración de “esclavos metecos” en la ciudadanía con Clístenes, las notas 1054 y 1372. 1173 Arist., Ath., 13 y 14; 28.2. Para la popularidad de los Pisistrátidas durante toda la tiranía: Moggi, 1971, p. 34, n. 1. 1174 Ver nota anterior; Valdés, 2004b; Valdés, 2003d. Ver en este línea: Holladay (1977, pp. 40-56): apoyo de los thetes; Mossé, 1964, p. 411; Lévêque, 1978; Chambers, 1984; Gouschin, 1999. En contra: Cawkwell, 1995. 1175 Lavelle, 1993; Lavelle, 2005. 1176 Pl., República, 565d-566e. Arist., Pol., 1313b38 (esclavos y mujeres favorables a la tiranía y presenta la democracia similar a la tiranía); Pol., 1296a 1-5: la tiranía nace o bien de una oligarquía, o de una democracia radical; compara y asemeja también la tiranía a la democracia radical en Pol., 1219b 28-30 (en común tienen la “anarquía de los esclavos, de las mujeres y de los niños y el tolerar que se viva como cada uno quiera”); tiranía aplicada al demos: Arist., Pol., 1274a5-7; ver Kallet, 2003, pp. 121-122. Ver también: Jenofonte, Mem., 1.2.56. En el Viejo Oligarca (Ps. Jenofonte, Constitución de los atenienses) se resalta también la relación del demos con el poder tanto frente a los aristoi como frente a los aliados. 1177 Sol., 23 D. lin., 20-21 1178 Ver n. 1173. Lavelle, 2005, p. 86ss. (cree que también los Alcmeónidas en el s.VI, en concreto Megacles, se encuentran en esta línea); Pericles, el líder más “tiránico” de la democracia ateniense, es asemejado al tirano Pisístrato por los cómicos atenienses y sus partidarios llamados “nuevos Pisistrátidas”: ver Plut., Per., 3.5; 7.1 y 16.1; Lavelle, 2005, p. 166.

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propaganda oficial, desarrollada en el s.V, en contra de la tiranía en el contexto de la democracia ateniense1179, no basta para oscurecer los indicios que han llegado hasta nosotros de esta orientación “popular” y “positiva” de la tiranía, en las comedias de Aristófanes por ejemplo1180, y que se ve en cierto modo reflejado en el hecho de que se considere el gobierno de Pisístrato como una “edad de oro” y se aprecie como moderada y beneficiosa su tiranía.1181 El demos elige a Pisístrato en Atenas, probablemente reunido en una asamblea1182, lo que indica ya un cierto grado de conciencia y participación política del pueblo1183, con la expectativa de mejorar su situación, que aunque “aliviada” con las reformas de Solón, al menos desde el punto de vista legal y político, sigue siendo, para la mayoría de los exhectémoros y pequeños campesinos1184 acuciante desde el punto de vista económico. Esta situación se agrava por la dependencia de estos pequeños campesinos de los nobles de la misma zona, con los que establecen relaciones de dependencia o clientelares1185. Solón rompe con el predominio eupátrida1186, pero no termina con el clientelismo como puede intuirse en el episodio de los 10 arcontes elegidos tras la crisis de Damasías1187. Las medidas políticas de Clístenes están encaminadas a hacer posible una participación política del demos (y de los demos) en las instituciones democráticas en la ciudad, que rompiera con las relaciones de dependencia características del s.VI. Entre Solón y Clístenes se encuentra Pisístrato, en un punto intermedio, pero también como precursor de Clístenes, al 1179 Ver

fundamentalmente: Raaflaub, 2003; Raaflaub, 2004, pp. 133-134. los análisis de Kallet (2003) y de Henderson, (2003), se presenta (en las fuentes y sobre todo en Aristófanes: ver, por ejemplo, Ar., Eq., 1111-1114) a la tiranía como “deseable”: Ver también para las matizaciones y distintas corrientes de pensamiento que puede haber dentro de la democracia del s.V, la introducción de Morgan, de esta obra (2003), quien resalta la complejidad de la imagen de la tiranía en el s.V. Como destaca Henderson, la amenaza perpetua de la democracia no es la tiranía sino la oligarquía: Henderson, 2003, p. 155. Ver asimismo Connor, 1977 (analiza el concepto de tiranía como ambivalente y no sólo con connotaciones negativas, como señala Raaflaub –en n. 1056-); Th., 2.63.2 (el gobierno de los atenienses es como una tiranía, en el discurso de Pericles) y Th., 3.37.2 (referido a la figura de Cleón). 1181 Ver Hdt., 1.59.6; Th., 6.54.5-6 (Pisístrato y Hipias). Arist., Ath., 14.3; Ath., 16.2 y 7-9. Atenienses entre los de la guardia de los tiranos: A., Eq., 448-9; Arist., Lys., 664-5 y escolio; ver Lavelle, 1992; Valdés, 2003d, esp. n. 56. 1182 Tanto Heródoto como Aristóteles mencionan que el demos de Atenas le concede legalmente a Pisístrato una guardia, lo que implica la actuación del pueblo de forma legítima en asamblea; Arist., Ath. 14.1; Hdt., 1.59. También Solón hace referencia a la reunión de la asamblea para conceder el poder a Pisístrato: Sol., 11 D. lin., 6 (“pero todos reunidos…”). Menciona un Consejo D.L., I, 49 Reunión de la asamblea: Plut, Sol., 30. 2-4. 1183 El demos elige y consiente el poder tiránico de Pisístrato: ver Lavelle, 2005, p. 15. Este autor señala que los poemas de Solón (ver nota anterior) muestran la actividad de un pueblo soberano (p. 15) y políticamente activo (p. 81). Ver también: Valdés, 2005a, p. 67. 1184 Ver más arriba el capítulo dedicado a la Tierra y a los campesinos. 1185 Muchos de ellos, además, seguirían siendo thetes, desposeídos de tierras (y por tanto sujetos al trabajo temporal en los campos de los ricos) o con parcelas minúsculas para su subsistencia. Para las relaciones “clientelares” de los campesinos con los nobles en relaciones de dependencia: Mossé, 1994, p. 29ss. Finley, 1983, p. 32ss.; Millet, 1989, p. 18ss.; Gallant, 1991, p. 159 ss.; Bintliff, 1994, 219 ss. Garnsey, 2003, esp. p. 90ss. 1186 Para este predominio en el gobierno de finales del s.VII ver Valdés, 2004a. 1187 Para una interpretación de los 10 arcontes como pertenecientes sólo a una de las facciones del Ática (de los Eupátridas del Pedion): Figueira, 1984. 1180 En

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menos en lo referente a la integración del demos en la politeia (Arist., Ath., 13.5) y al intento de ruptura de las fidelidades regionales y liberación de dependencias. La relación de la tiranía con la “liberación” o la “libertad”, que puede parecer paradójica, ha sido estudiada por McGlew y se remonta al menos a Píndaro que lo asocia con los tiranos de Siracusa, en relación con la amenaza externa1188. Este aspecto de “liberación” del peligro externo pudo también haber formado parte de la propaganda de Pisístrato en su campaña para hacerse tirano que logró gracias a su popularidad en la guerra contra Mégara (Hdt., 1.59). Sin embargo, quizás, el mayor aporte de Pisístrato fue el garantizar la ciudadanía que preservaba de la esclavitud, y la consolidación en ella de sus seguidores, fundamentalmente aquellos de las clases más bajas como los thetes y exhectémoros (lo que no excluye otros elementos de origen extranjero)1189, considerados “impuros”, que sitúa bajo el patronazgo de Atenea y de Hefesto1190, dándoles un lugar en la comunidad ciudadana y en la ideología de pertenencia autóctona. La liberación/integración que lleva a cabo Pisístrato no es tanto política, como cultural y cultual, económica (con la dekate que centraliza, en forma de impuesto al estado, y posiblemente minimiza la aportaciones de los campesinos a los nobles de las mismas zonas1191) y judicial, con los jueces por demos. Esta integración tiene, además, en todos estos aspectos (cultural, cultual, económico y judicial), una proyección territorial importante, como lo tendrá, en el aspecto político, la reforma clisténica. Pisístrato y sus hijos son los primeros que se preocupan directamente de integrar lo propio del demos no sólo cercano a la ciudad1192 sino de otros territorios1193 (posiblemente con preferencia a los de la región de la que eran originarios, la Diacria1194), en primer lugar, como decimos, con medidas económicas y judiciales que tratan de 1188 «Tyranny functioned not simply as a liminal construct providing graphic images of incorrect citizen behavior, but as a defining model of political freedom, and as a bond between individual citizens»: McGlew, 1993, p. 183. Tiranía asociada con la libertad frente al peligro externo: ver n. 1058 supra. 1189 Para los seguidores de Pisístrato ver n. 764. Ver también en relación con la guardia del tirano como atenienses: Lavelle en n. 602. Atenienses y extranjeros: Valdés, 2004b. 1190 Para el aumento de dedicaciones de artesanos en la acrópolis en estas fechas: ver n. 500. 1191 Dekate: Arist., Ath. 16.4 (un décimo); D.L. I, 53 (no pagados a Pisístrato a título particular sino a un fondo para gastos públicos como sacrificios o guerra); según Tucídides (6.54.5) era sólo una vigésima parte de sus productos. Para la dekate puede verse Descat, 1990. Tasas recolectadas en las Panateneas: Harris, 1995, pp. 8-10, 20. También: Picard, 1995, p. 30. 1192 Como podría haber sido el caso de los diez arcontes elegidos tras Damasías: ver n. 1255. 1193 Apoyo en su tercera toma de poder de miembros del demos de distintos territorios, tanto del asty, como de los demos (entendido en sentido territorial): Hdt., 1.62 (oi{ te ejk tou' a[steo" stasiw'tai ajpivkonto, a[lloi te ejk tw'n dhvmwn prosevrreon). 1194 Para las tres facciones (o mejor dicho, territorios) en los que estaba dividida en Ática: Arist., Ath., 13.4. Hdt., 1.59. También en Plutarco, Sol., 13. Contra la existencia de tres facciones: Lavelle, 2005, p. 67 ss. Para una revisión del asunto con nueva interpretación y bibliografía: Valdés, 2002a, pp. 73-74 y 119-120. Pisístrato, de Braurón (Davies, 1971, p. 444 ss; Bicknell, 1972, p. 32ss), de la Diacria: Arist., Ath. 13.4. El hecho de que Heródoto (1.59) no mencione a los de la facción de Pisístrato como Diacrioi, sino como Hyperakrioi, está indicando posiblemente (como en el caso posterior de Clístenes), que el tirano integra en su nueva (hyperakrioi) facción al demos, facción en la que se esconde, tras su aparente carácter territorial, una realidad social nueva de integración en ella del demos de distintos territorios (ver nota anterior). En defi-

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romper el clientelismo regional (vigente todavía, sin embargo, en cierto modo con Cimón en su demo de Lacíada1195) y contribuir al desarrollo de pequeños y medianos campesinos. Entre estas medidas está la labor de los jueces por demos y la de concesión de créditos a bajo interés a favor de los pequeños campesinos, que hemos analizado en otro capítulo1196. En cualquier caso, también cabe destacar, la presencia de Pisístrato en el territorio del Ática, no sólo en una dimensión militar, como en Maratón o en Palene, sino con un interés por la actividad de los campesinos.1197 En segundo lugar, la integración se realiza a través de medidas culturales/educativas, en concreto a través de los “Hermes” instaurados por Hiparco en todos los territorios, que unían el centro con la periferia, como una forma también de comunicación a través de las vías del Ática que contribuía a la educación de los ciudadanos1198. El centro de Atenas con los Pisistrátidas se instaura en el ágora nueva del Cerámico en el altar de los Doce dioses, trasunto del Hogar de Hestia en el Pritaneo1199, a partir del 522. El papel de Hermes, opuesto y complementario al de Hestia1200, es el de la integración y conducción, como la que lleva a cabo de Heracles en el Olimpo y en el mundo subterráneo, pero también es un papel de integración cívica, en el espacio público y ciudadano por excelencia: el ágora.1201 Por último, la integración territorial se realiza desde un punto de vista cultual. No vamos a extendernos tampoco en ello1202, sino tan sólo mencionar cultos que adquieren un protagonismo o desarrollo especial en estos años de la tiranía, por lo que puede conjeturarse una intervención en ellos o al menos, la aceptación de los cambios por parte de los tiranos. En esta línea se encuentra, en primer lugar, el culto de Ártemis de Braurón, que posiblemente se integra en la Acrópolis de Atenas en estos años1203; el culto de Dioniso de Icaria, en el camino hacia la zona de la Tetrápolis1204; el culto del mismo Heracles tanto en Atenas como en otros santuarios nitiva, durante la época arcaica la lucha de facciones aristocráticas de los nobles de distintas zonas, que tiene su razón de ser en un proceso conflictivo de sinecismo de distintos territorios, se contamina y se transforma, especialmente en el s.VI, en una lucha o stasis social (más que territorial) en la que entra en juego, para los líderes, el atraerse al demos para adquirir la victoria. 1195 Plut., Cim., 10. 1196 Ver más arriba capítulo 2, con n. 393. 1197 En este sentido, la anéctoda de l labrador a quien pregunta: Arist., Ath., 16.6. 1198 Pl., Hipparch., 228c-229b; Arist., Ath., 18.1. “Hermes” en todo el territorio del Ática, de los que Aloni (2000) ha destacado su función “educativa” e integradora del demos, con un papel también en la organización del territorio, reforzando el papel de Atenas como centro y “capital” del Ática: Mossé, 1969, pp. 6678; Frontisi-Ducroux, 1991, pp. 214-215 (integración espacial, política y social). También: Lewis, 1988, p. 292 y fig. 29. Lavelle, 1985. 1199 Paralelismo entre altar de 12 Dioses y el Pritaneo: Sourvinou-Inwood, 2003, p. 91ss. 1200 Ver Vernant, 1965. 1201 Valdés, 2003b. 1202 Analizado en detalle en Angiolillo, 1997. 1203 Ver más arriba n. 168. Ver también: Angiolillo, 1983. Para el santuario y el culto ver recientemente: Themelis, 2002. 1204 Ieranò, 1992. Angiolillo, 1981. “Máscara” o cabeza (parte de estatua) allí encontrada perteneciente al dios del 530: Angiolillo, 1997, pp. 91-93 (fig. 45-46; con distintas teorías y bibliografía). Ver también

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del Ática, entre los que destaca su santuario de Maratón, lugar con el que los Pisistrátidas tienen un vínculo especial1205; el culto de Atenea en Palene1206, en la antigua “frontera” entre la Paralia y el Pedion1207; los cultos mistéricos y con componentes órficos de otro distrito al norte de Atenas, en la llanura del Pedion, Flia, vinculado a una familia del entorno de los Pisistrátidas, los Licómidas1208; el culto en Atenas y en Eleusis de las diosas de los Misterios1209. Quizás los cultos menos representados en estos años en la ciudad de Atenas son los del sur del Ática, dominio de los Alcmeónidas, que, a pesar de prestar su apoyo a la tiranía en sus primeras fases, terminan por alejarse de ella, refugiándose en Delfos y atrayéndose el apoyo del oráculo1210. Dejamos de lado otros cultos de carácter más “internacional”, como el acercamiento a Apolo “jónico” de Delos por parte de los Pisistrátidas, o el vínculo con Apolo en Beocia, así como posiblemente contactos e intercambios míticos y cultuales también con Argos.1211 Todos estos desarrollos junto con el impulso que reciben, ya desde antes pero también en esos momentos, las Panateneas (en las que se aprecia en estos años la participación de hoplitas en los agones1212), así como las Dionisias urbanas, que analizaremos más adelante, permiten postular un intento de integración de los distintos territorios (de los distritos, luego “demos”) y del demos en la ciudad, si no desde el punto de vista político1213, sí desde el punto de vista cultual, que posibilitó la creación o consolidación de una identidad común, reforzada por un imaginario compartido por campesinos y artesanos de la ciudad (el asty) y de los distintos territorios. Frontisi-Ducroux, 1991, p. 218. Para la teoría de que se trata de parte de una estatua: Romano, 1982. Posibilidad de representación de Icario que acoge a Dioniso en representaciones que comienzan en el s.VI: Angiolillo, 1997, fig. 81; Isler-Kerenyi, 2001, p. 56, fig. 28 (con posibilidad de identificaciones alternativas). 1205 Para el culto de Heracles en el Ática ver n. 788. Culto en Maratón: Paus, 1.15.3; 1.32.4; VerbankPiérart, 1995, p. 111. Vanderpool, 1966. Verbanck-Piérard (1995, pp. 122-123) sugiere, incluso, que las Herakleia, fiesta pentetérica ateniense, fueron posiblemente organizadas como tal en época de los Pisistrátidas. 1206 Aunque no se han encontrado restos del santuario arcaico, las fuentes escritas sitúan el culto de Atenea ya en época de los Pisistrátidas. Ver para la victoria allí de Pisístrato y el culto de la diosa las notas 811, 813. 1207 Ver Valdés-Plácido, 1998. 1208 Ver notas 177, 660. 1209 Obras en estos momentos en el espacio sacro del “Eleusinio” de Atenas que se remonta al s.VII: Miles, 1998. Segundo Telesterion de Eleusis de época de Pisístrato (Mylonas, 1961, pp. 77-105) o de sus hijos (Shear, 1982). Ver evidencia en Travlos, 1988, pp. 91-102. Para la idea de su inauguración a finales del s.VI con la joven democracia: Clinton, 1994. Más bibliografía: Valdés, 2005g, p. 269. 1210 Larson, 2000, pp. 210-211 y 217. Arist., Ath., 19.4. Campone, 2004, pp. 81, 93. Las malas relaciones con los Alcmeónidas (y con Delfos) no son probablemente permanentes. Exilio de Alcmeónidas y otras familias en el momento de la tercera toma de poder (tras la batalla de Palene): Hdt., 1.64. Ver Giuliani, 2001, p. 38ss. 1211 Ver para el culto de Apolo con los Pisistrátidas: Aloni, 1989. Para la relación de Pisístrato con Argos, Bing, 1976/77. Coincidencia de ciertos personajes órfico-eleusinos en Argos y en Atenas: Valdés – Martínez Nieto, 2005, p. 47. 1212 Ver más arriba en texto y notas 762, 771 y 797. 1213 El objetivo de Pisístrato era, según Aristóteles, que cada uno se ocupara de sus asuntos privados, mientras él se ocupaba de los públicos: Arist., Ath., 15.5.

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Las medidas de los Pisistrátidas posibilitan ya en algunos aspectos, por tanto, la integración del campo en la ciudad1214, así como la identificación de las clases populares en el asty con cultos en los que se reconocen y con los que se identifican (como el de Ártemis de Braurón para muchos de la zona de la Diacria), u otros que habían estado, y continuaban estando en gran medida de forma privilegiada en manos aristocráticas, como el culto mismo de Atenea y el de Erecteo en la Acrópolis1215. En estos procesos “integradores” juega un papel importante tanto Heracles como Dioniso. Heracles, el héroe más popular del s.VI ateniense, se integra en estos años, de la mano de los Pisistrátidas, en la ciudadanía1216, haciendo de “bisagra”, imagen y justificación, tanto para la integración de elementos “extranjeros” como para “las clases bajas” o los “impuros en su linaje” seguidores del tirano, los famosos korynephoroi y/o los entrenados en el gimnasio del Cinosarges1217. Heracles no es autóctono, como “no lo son” los xenoi integrados en la ciudadanía o el linaje “pilio” del mismo Pisístrato, lo cual no significa que no se utilice, simultáneamente y de forma no contradictoria, la propaganda autóctona de Erictonio y la del héroe dorio. Heracles no es sólo el héroe más ateniense, protegido por Atenea (al que imita Teseo y con el que se vincula en su ascenso a héroe representativo de la ciudadanía ateniense)1218, sino que además, desde nuestro punto de vista, se busca deliberadamente destacar sus similitudes o paralelismos con el autóctono por excelencia, Erictonio, especialmente en su caracterización como “heníoco” conducido por Atenea; también le confiere su condición de “quasi” autóctono su papel en la lucha contra los terribles gigantes, “nacidos de la Tierra”, en el Ática (Palene), combate como el que despliegan el propio Erictonio y Atenea1219. La manipulación del imaginario hace posible presentar casi como autóctono, protegido por Atenea y defensor del Ática frente los gigantes, al “extranjero” Heracles1220. Estamos en momentos de 1214 La reunión en el asty del demos con fines políticos, militares o religiosos (como las Diasias) era ya posible y factible desde antes, aun cuando no sería frecuente, y por otra parte se realizaría a través de, y bajo el control (también intitucional) de los aristoi de las fratrías: ver Valdés, 2004a. Para esta integración rural en relación con los cultos desarrollados en la segunda mitad del s.VI, como Braurón o Eleusis ver también Seaford, 1994, pp. 247-248. 1215 Ver para esta utilización ideológica e identificación de las familias aristocráticas con los cultos de la ciudad: ver notas 22 y 231 (Polignac). 1216 Adoptado por un personaje llamado, “Pilios”, del que se resalta la posible conexión con la familia “pilia” de los Pisistrátidas: Apoll., 2.5.12; Boardman, 1975, p. 6. Shapiro, 1983, p. 91ss. 1217 Ver Valdés, 2004b. 1218 Ver especialmente: Verbanck-Piérard, 1995 (resalta el poder de integración social de Heracles en el s.VI completamente « naturalizado » como ateniense); para la relación del héroe con Teseo: VerbanckPiérard, 1995, p. 121. Este acercamiento entre Teseo y Heracles se inicia ya a comienzos del s.VI como muestra un relieve en un escudo de olimpia del 580 en el que se representa a Heracles rescatando a Teseo del Hades: Brommer, 1982, p. 101 y fig. 15; ver también Simon, 1963b, p. 46 con n. 11. 1219 En Tebas, Cadmo, el extranjero fenicio, se hace “autóctono”, después de matar al dragón que asolaba la región. Victorioso, conoce una heroización, haciendo de él un autóctono, ligado, también, a la serpiente en quien se metamorfosea: Gourmelen, 2004, pp. 393-400. Lucha de Heracles contra gigantes en Palene: Ver n. 814. 1220 Verbanck-Piérard (1995, p. 119-121) destaca la relación entre el tema de nacimiento de Atenea y la divinización de Heracles en el s.VI en la iconografía del Ática, así como el papel del héroe en relación con los mitos fundadores de Atenas, como, posiblemente, el del nacimento de Erictonio (tal vez represen-

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formación –y por tanto abiertos todavía a nuevos aportes y “naturalizaciones”– tanto de la ciudadanía como de su definición en el imaginario a través de la autoctonía. Hemos hablado de “liberación de dependencias” y de integración territorial y social en la polis con los Pisistrátidas. En ambos aspectos cabe destacar la figura de Dioniso al que prestan atención especial los tiranos. Dioniso es el dios de la liberación (con el epíteto Lysios, por ejemplo1221) e integración (que sigue a la desintegración) por excelencia, tanto de “lo propio”, como dios cívico1222, como también de “lo diverso”, incluidos esclavos y mujeres1223. Quizás la cuestión central que cabría preguntarse es si los tiranos tomaron y utilizaron de forma consciente esta imagen de “dios liberador”, en concreto en relación con las dependencias del pueblo frente a los aristoi pero también en otros aspectos más “psicológicos”. La respuesta es incierta, pero posiblemente a los tiranos no les pasaría desapercibida la relación del dios con aspectos “liberadores”, e incluso tal vez la potenciaron a través de una imagen, un “icono”, como era la estatua de Zeus Eleuthereus1224 integrada en Atenas en esos momentos. En el s.VI hay ya una probable conciencia del demos, aprovechada y desarrollada por parte de los tiranos, de “liberación”, liberación de deudas y de la esclavitud, asegurada con la nueva definición ciudadana con Solón1225. Esta nueva conciencia de liberación y práctica política del demos (aun cuando sea todavía restringida y desigual), adquirida a partir de Solón, fue posiblemente desarrollada por parte de Pisístrato, quien enfatiza, de nuevo, en su actuación en el campo económico, la liberación social de cargas o de dependencias que seguían agobiando a los pequeños campesinos, y la integración “cívica”, que se traduce no tanto en el terreno político, sino en el del culto, con la promoción de la participación del demos, sin cortapisas, tados en un vaso –Paris, Louvre CA 1853, ARV 1121, 18: Schefold, 1981, fig. 62, aunque otros identifican al niño con Ion). 1221 Ver Casadio, 1999, p. 123 ss. Ver más abajo en texto. 1222 Ver en este sentido, como dios cívico: Seaford, 1994, p. 235ss.; Isler-Kerényi, 2001. Para bibliografía sobre este dios en Atenas y en el Ática: Valdés, 2006c. 1223 Lo que recuerda la asociación que hace Aristóteles de la tiranía (y la democracia) con la “libertad” o mejor dicho, la licencia, de esclavos y mujeres: Aristóteles, Política, 1313b38: «también las medidas de la democracia extrema son todas también propias de la tiranía: la autoridad de las mujeres en sus casa para que delaten a los hombres, y licencia a los esclavos por la misma razón, pues ni los esclavos ni las mujeres conspiran contra los tiranos, y al vivir bien, necesariamente son favorables a las tiranías y a las democracias» (trad., M. García Valdés). 1224 El epíteto del dios posiblemente alude a su condición de Dioniso de Eleutherai, localidad de Beocia cercana a la frontera con Atenas. Ver Paus., 1.2.5 y 1.38.8. El epónimo de Eleutherai, Eleuther, organiza el culto de Dioniso: ver Suda s.v. Melanaigis; Hygin. Fab. 225. Para el aition de las Dionisias urbanas, con la llegada de la estatua del dios desde Eleutherai (traída por un personaje de esta localidad, Pegaso): sch. Ar. Ach., 243. Para la etimología del dios y su antigüedad (desde época micénica y en conexión con eleutho, “ser o hacer libre”): Puhvel, 1964. 1225 Ver más arriba en texto. Esta liberación y nueva condición de “ciudadanos” de los atenienses, tiene, además, un campo de expresión político-judicial en instancias como la asamblea o la Heliea, lo que contribuye, mediante el creciente ejercicio político, a la toma de conciencia política y al incremento de la participación que hizo posible la elección de Pisístrato como líder del pueblo y la concesión de una guardia al tirano por parte del demos. Ver n. 835.

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en fiestas de ciudad, sobre todo en las Dionisias de la ciudad pero también en las Panateneas, desde los distintos territorios. Los cambios sociales, políticos y culturales no se improvisan. Si el demos tiene ya personalidad “autónoma” con Clístenes1226 es porque se ha ido desarrollado en el s.VI, de Solón a Pisístrato, sin cerrar tampoco la puerta a una evolución anterior1227. Conciencia y personalidad autónoma y noción de pertenencia y vinculación con Atenas del demos posibilitada por las reformas de Solón, pero también propiciada por la integración cultural y cultual realizada por los Pisistrátidas. Un elemento fundamental en este programa, además de los Hermes y la atención a determinados cultos periféricos o la utilización del un héroe popular como Heracles, es el desarrollo del culto de Dioniso o de las manifestaciones más populares e integradoras del culto al mismo1228. Dioniso no sólo asume estos aspectos integradores y de “liberación”, posiblemente de forma consciente por parte de Pisístrato y sus hijos1229, en el culto al dios de las Dionisias urbanas, sino que además, en estos años, como hemos señalado en otros capítulos, se desarrolla probablemente todo un complejo de tradiciones y rituales en torno al Dioniso niño órfico (en los Pequeños Misterios de Agras), en los que está muy presente el elemento ctónico y que se deja influir e influye al mismo tiempo en las corrientes de “nacimiento autóctono” que han comenzado a valorarse en esos años1230. Son años en los que se abre o se promueve la iniciación mistérica en Eleusis de los extranjeros pero también de las clases bajas (los “portadores de maza”, los “esclavos metecos” que Clístenes naturaliza); a ella a la que se accede gracias a la iniciación y purificación en estos Misterios de Agras1231, del mismo modo que se enfatiza también, como se reconoce en la iconografía, la integración de las mujeres a través de la iniciación mistérica1232. 1226 Ober,

1989, p. 68; Ober, 1996, p. 52. el papel del demos en la elección de Solón y en la etapa previa a su arcontado: ver n. 1074. Para la teoría del nacimiento de una primera isonomía y un protagonismo del demos ya en el s.VIII en Grecia: ver n. 936 (I. Morris). En cualquier caso la reunión del demos (política en asamblea y cultual, como en las Diasias) se realiza a través de la actuación de los aristoi: Valdés, 2004a. 1228 Este carácter popular del Dionisismo (especialmente en relación con los Pisistrátidas) fue resaltado por autores como M.P. Nilsson (destaca para esas fechas en Atenas la reinterpretación, arraigada en creencias y “movimientos” populares, del dionisismo operada dentro el orfismo y que conlleva una visión antropológica, escatológica y religiosa relativamente nueva): Nilsson, 1935. Thomson (1972 (1940)) postuló la relación del nacimiento del orfismo en la Atenas del s.VI con elementos de población humildes, especialmente mineros (en Laurion y Tracia, asociados con los Pisistrátidas) y la relación, sobre todo en su origen, con una ideología “popular”, contraria a la mentalidad y el pensamiento “disgregante” aristocrático. Para una historiografía de culto de Dioniso: Henrichs, 1984; idem, 1996. Frontisi-Ducroux, 1997. Dioniso es el dios de la “deconstrucción” pero por ello, también, de la reconstrucción o integración. Ver más adelante para estos aspectos de “reversión”: n. 1324. 1229 Como forma también quizás de compensar o contrarrestar otros aspectos de pérdida de “libertad” de actuación política en instituciones del estado para el demos. 1230 Ver más arriba en texto y próximamente: Valdés (en prensa) Revalorización. Ver también: Breglia, 2000, p. 190. 1231 Valdés, 2004b. Valdés-Martínez Nieto, 2005. 1232 Ver para la relación de la “libertad de los esclavos y de las mujeres” con los tiranos la n. 1176. Iniciación femenina en la iconografía de la época de los Pisistrátidas: ver n. 944 (Isler-Kerényi). Para la situación de las mujeres en el s.VI ver más arriba en el texto y Valdés, 2007b. 1227 Para

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VI.3.2. DIONISO LIBERADOR La polémica sobre la fecha de fundación de las Dionisias urbanas es larga y está todavía abierta. Las dos opciones que se barajan son la época de los tiranos1233 o la joven democracia clisténica1234, aunque hay autores que reconocen incluso una mayor antigüedad en la fiesta, anterior a Pisístrato, en Atenas, no exenta, sin embargo, de cambios y transformaciones1235, entre los que destaca la creación de la tragedia en el s.VI1236 en el contexto de esta festividad dedicada al dios Dioniso. Nosotros aceptamos y partimos de la hipótesis de la creación y/o recreación de la fiesta con los tiranos (y del nacimiento de la tragedia en estos momentos), como vamos a argumentar en estas páginas, pero antes sería conveniente enmarcar estos desarrollos en el tema del nacimiento del concepto de la autoctonía ateniense como símbolo y expresión de todo el cuerpo cívico de Atenas. La eleutheria está estrechamente asociada a la autoctonía en época clásica y ambos son componentes esenciales de la democracia ateniense; ambos conceptos comparten el vínculo con la posibilidad de participación de todo el demos (hasta los no propietarios de tierra) en la politeia –todos de un mismo linaje–1237, así como la relación con la justificación del dominio de Atenas1238. En el apartado anterior hemos analizado cómo esta relación de la libertad con la autoctonía, como componente claro de ésta ya de forma consciente y enfatizada en los discursos del s.IV, pero presente también en el s.V, pudo comenzar a gestarse en el s.VI con Solón, cuando la libertad del demos (de las deudas, de la esclavización, pero también asociada a la aspiración de participación política o al control de la actividad política y judicial de los aristoi)1239 1233 Winkler (1990), quien distingue tres etapas: el establecimiento de la tragedia con Tespis en el 534, la introducción de premios para hombres y niños en los ditirambos en época de Clístenes y el origen de la comedia en el 486. Goldhill, 1987a. Para la fiesta y las fuentes ver especialmente: Pickard-Cambridge, 1968 (1953). Más bibliografía: Valdés, 2005g, p. 314ss. 1234 Connor, 1989; West, 1989; Cartledge, 1997. Paléothodoros, 1999. 1235 Sourvinou-Inwood, 1994; Sourvinou-Inwood, 2003, p. 67ss. 1236 Bibliografía en Valdés, 2004c, p. 333ss. Ver también Martin, 1995 (con bibliografía); este autor no se decanta ni por los tiranos ni por la joven democracia, aunque deja abierta la puerta a una contribución a la fiesta de los Pisistrátidas y la posibilidad de la intervención de otras familias como los Alcmeónidas (tomado de Kinzl, 1980). 1237 Como hijos de la Tierra y de Hefesto, herederos del ancestro Erecteo/Erictonio (ver más arriba capítulos 2 y 3); relación de autoctonía y libertad en época clásica: n. 1044. También el criterio de participación política en arcaísmo (en el s.VII) era el linaje o genos, concepto que se amplia al demos en el s.VI: ver más arriba en el texto. Se produce por tanto un proceso de “aristocratización del demos”, como supone Loraux (1990 (1981), pp. 50-51; idem, 1981a, pp. 151, 195-6); ver también en este sentido sobre todo: Plácido, 2004a, p. 34ss. 1238 Superioridad derivada de y justificada por la autoctonía (ver más arriba en texto) y asentada en el imperialismo, vinculado al concepto de “libertad absoluta” (dominar y esclavizar para no ser dominados ni esclavizados), como ha desarrollado Raaflaub, 2004, pp. 177-192. En este sentido puede verse fundamentalmente el panfleto de Viejo Oligarca (Constitución de los Atenienses), en relación con el poder del demos, tanto con respecto a los nobles (disyuntiva de ser “esclavos” bajo un gobierno aristocrático o ser “libres y tener el poder” en la democracia) como con el imperio: ver esp. I, 1-9 y II, 1 ss. 1239 Valdés, 2005a.

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se vincula, en los poemas mismos de Solón, con la libertad de la Tierra del Ática (fuente de autoctonía), denominada “eleuthera” (y en otro fragmento, “jonia”). La “liberación de las cargas” o Sisactía1240 deja un profundo impacto en el demos ateniense, del mismo modo que lo dejan también los cambios institucionales1241, derivados de las reformas de Solón y que propician la toma de conciencia1242 de su “libertad política”, en el sentido, en estos momentos, de su capacidad de cierto control de la actividad político-judicial de los aristoi (con la posibilidad de iniciar un proceso “quien quisiera” –ho boulomenos– y de transferencia a la Heliea)1243 y la implicación en la actividad política (en la asamblea) y en la toma de decisiones, del estilo del apoyo que se presta al tirano a quien se concede una guardia por parte de la asamblea del demos1244. Esta “libertad” de elegir a sus líderes, como Pisístrato o Clístenes, es en cierta medida algo nuevo, puesto que con anterioridad, la elección de Solón (que tiene que ganarse también, en cualquier caso, el apoyo del demos) se realiza con aquiescencia (y control) eupátrida, para evitar una stasis mayor.1245 Suponer, como Raaflaub, que la reivindicación de libertad con contenido político se inicia con Solón y que luego cae en el olvido1246 hasta después de las guerras médicas, es minimizar en cierta medida ambos componentes citados en el párrafo anterior: la liberación de cargas (de las deudas y de la esclavitud) y la “libertad” para el demos de actuación política (eso sí, todavía restringida y con cortapisas, dependiendo además de la clase censitaria pero con unos derechos mínimos), garantizadas, ambas, por la ciudadanía1247. El mismo Solón utiliza para contrarrestar la popularidad de Pisístrato y su aspiración a la tiranía (con apoyo del demos) la imagen que podría impactar más al pueblo ateniense, la de la “esclavitud” (dolosune)1248, de alguna manera enfatizando lo que el demos podría perder con la elección del tirano, especialmente su capacidad y “libertad” política. 1240 Para la Sisactía: n. 923. En las fuentes posteriores se recoge este sentido de “liberación” (reflejado en diferentes términos asociados con esta realidad) del demos o de los pobres. Aristóteles señala que Solón “liberó al demos” (hjleuqevrwse tovn dh'mon: Arist., Ath., 6.1); también Plutarco (Sol., 15.7) se refiere a la Sisactía con el mismo término de liberación que Aristóteles; ver también D.L. I, 45 y 66. 1241 Como muestra el hecho de que se hicieran consultas constantes de las leyes de Solón al legislador (lo que podría ser reflejo de la práctica político-judicial de la Heliea): Plut., Sol., 18.3-4; Arist., Ath., 9.2. Ver Valdés, 2005a, pp. 65-66. 1242 Todavía matizada por relaciones clientelares. Para éstas ver n. 1185. Obligaciones de los campesinos del Ática frente a los aristoi: ver Valdés, 2006b. 1243 Con lo que esto implicaría de oponerse y apelar ante las decisiones de los aristoi de su propio distrito, pero también ante situaciones injustas en la ciudad. Ver para el poder judicial del demos en estos momentos: Arist., Ath., 7.3; 9.1. Arist., Pol., II, 1273b 35-1274a 5; 1274a 15-18. Plu., Sol., 18; P.J. Rhodes, 1981, 160. Valdés, 2002a, p. 38 (con bibliografía); Valdés, 2005a, pp. 65-67. Ver recientemente también Rhodes, 2006, esp., pp. 255-256. 1244 Valdés, 2005a, p. 67. 1245 Elección de Solón consensuada entre las facciones: Arist., Ath. 5.2; Plut., Sol., 14.1. Ver Domínguez Monedero, 2001, pp. 47-51. 1246 Raaflaub, 2004, pp. 50-53. 1247 Ver notas 1049, 1067 y 1083. 1248 Sol., 10 D., lin., 4.

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La alusión a la dolosune no evoca, sin embargo, en el demos en estos momentos una tiranía (pues todavía no ha sufrido ninguna), sino más bien, como sugiere otro pasaje del mismo Solón que hace referencia a la stasis anterior1249, recuerda la esclavización derivada del gobierno y de la acción de los aristoi que ha dejado una profunda huella en el demos. Solón pretende revivir ese miedo1250 y esa tensión presentando la posibilidad de la tiranía como esa dolosune (o doulie), pero sin éxito. El gobierno de un tirano que hace promesas al demos no es lo mismo para éste que el gobierno oligárquico, restringido y exclusivo de los aristoi, bajo el que se encuentra sin protección judicial y sometido a las arbitrariedades del mismo. El hecho de que la tiranía perdure tantos años, posiblemente contando con el apoyo popular (por lo menos, quizás, hasta los últimos años1251) demuestra que al demos no le preocupó la actuación del tirano en las cortapisas al primer aspecto (las deudas y la esclavización), sino que, por el contrario, se vio beneficiado con la política agraria y de préstamos del tirano (que habría sido parte de su propaganda)1252 que posibilitaba, conjuntamente con la actuación de los jueces por demos1253, la relativa independencia o libertad de las obligaciones frente a los nobles en las diferentes localidades o en la ciudad misma1254. En cuanto al segundo aspecto Pisístrato debió de cuidarlo también, puesto que, aunque efectivamente se interrumpe o queda mermada la capacidad de decisión política del demos (que se “realizaba” antes, en cualquier caso, insistimos, con restricciones y controlada por los aristoi)1255, las fuentes aluden a que el tirano respeta la constitución y 1249 Sol., 3 D.: «Pero los mismos ajstoi;, con sus locuras quieren destruir nuestra gran ciudad, cediendo a la persuasión de las riquezas; y con ellos, las inicuas intenciones de los jefes del pueblo (dhvmou d! hJgemovnwn)…: pues no saben frenar su hartura ni moderar en la paz del banquete sus alegrías de hoy…se enriquecen dejándose atraer por las acciones injustan….. Esta herida, imposible de evitar, alcanza entonces a la ciudad entera: rápidamente cae en una infame esclavitud (kakh;n doulosuvnhn), que despierta las luchas civiles (stavsin) y la guerra dormida… Estas son las calamidades que se incuban en el pueblo; y, en tanto, muchos de los pobres llegan a una tierra extraña, vendidos y atados con afrentosas ataduras» (traducción de F. Rodríguez Adrados). 1250 «A otros, que aquí mismo sufrían humillante esclavitud (doulivhn ajeikeva), temblando ante el semblante de sus amos, les hice libres»: Sol., 24 D., lin., 13-15 (traducción de F. Rodríguez Adrados). 1251 En los que se llega también probablemente a un consenso con la clase aristocrática como sugieren los nombres de los arcontes desde el 528: Valdés, 2002a, p. 74, n. 43. Ver Lavelle, 2005, pp. 152-153. 1252 Como podría deducirse de las aspiraciones de isomoiria del demos en los poemas de Solón: Sol., 23 D., lin., 19-21. 1253 Ver notas 393 y 1060. 1254 Del mismo modo que Hesíodo de Ascra tiene que acudir a los juicios de los basileis en la ciudad, Tespias, también los campesinos atenienses irían a Atenas ante el Areópago y la acción soberana de los magistrados. Ver Valdés, 2004a, p. 67. En la ciudad de Atenas se desarrolla en el s.VI, específicamente en época de la tiranía una cierta independencia, capacidad económica y toma de conciencia de artesanos que viven en el asty: ver supra el capítulo de Hefesto y los artesanos. 1255 Como parece sugerir el episodio de Damasías donde hay un consenso entre los nobles (Eupátridas) de la zona central del Ática (asty) con los campesinos y, sobre todo, artesanos de esta zona: ver Figueira, 1984, p. 470ss. Pisístrato reúne al demos en asamblea para quitarles las armas de forma pacífica, instándoles a ocuparse de sus asuntos privados mientras él se ocupaba de los públicos: “ajll! ajpelqovnta" ejpi; tw'n ijdivwn ei\nai, tw'n de; koinw'n aujto;" ejpimelhvsqai pavntwn” (Arist., Ath., 15.4-5).

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las leyes vigentes, gobernando de “modo más constitucional que tiránico”1256, y salvaguardando, quizás, en favor del demos, la actuación de la Heliea en su versión judicial1257. El demos “sacrifica” su exigua y restringida capacidad política y su “libertad” en este sentido, por una situación de mayor independencia, seguridad y protección frente a los particularismos de los aristoi y frente a su actuación conjunta (de los nobles) en el gobierno (específicamente en la ciudad1258), así como por una mayor prosperidad y consolidación económica tanto de pequeños y medianos campesinos como de artesanos. Además se produce, como señalábamos en el apartado anterior, una integración desde el punto de vista ideológico en el asty (tanto físicamente1259 como en el sentido de “integración ciudadanía”, del conjunto del demos como astoi1260), cultural y cultual, de gran trascendencia para la toma de conciencia de una identidad ateniense. En cualquier caso el mismo Pisístrato y sus hijos pudieron enfatizar estos aspectos de liberación de cargas o dependencias de forma consciente, conociendo la importancia de contar con el apoyo popular y de mantener ese apoyo durante la tiranía, aun cuando la estabilización y consolidación de la misma se consiguen a través de la riqueza, de las alianzas externas y del poder militar1261. En este sentido, la pérdida de libertad política (que, insistimos, era todavía precaria, pero no por ello menos significativa) se intentó minimizar o “compensar” con las medidas citadas más arriba, especialmente con la política agraria, con continuidad con la de “liberación de deudas” o Sisactía, pero también posiblemente con la introducción de forma consciente de un culto que enfatizara esta idea ya utilizada en época de Solón de la “liberación/libertad del demos” (sobre todo si con Solón, se había instaurado el culto de Zeus Eleutherios) y que sirviera, por tanto, de contrapeso frente a la “libertad” perdida (de la asamblea y del Consejo). Este culto nuevo pudo ser el de Dioniso Eleuthereus que representaba o simbolizaba asimismo la “integración del demos1262 en la ciudadanía y en la ciudad” (el asty), consolidada precisamente con Pisístrato, del mismo modo que su “identidad cívica”. De este modo se preservan de un modo particular ambos elementos presentes ya en germen en las reformas de Solón, es decir la conciencia autóctona para el demos1263 y la “libertad” del mismo, aun cuando en esta idea no se enfatice la “liber1256 Arist.,

Ath., 16.3; Hdt., 1.59.6; Th., 6.54.6; Arist., Ath., 16.8; Plu., Sol., 31.3.D.L. I, 53. Valdés, 2003d. 1258 Ver más arriba en texto del capítulo 2. 1259 Probablemente aumenta el demos urbano dedicado a la artesanía (ver capítulo 3), pero también la proporción de ciudadanos del campo que acuden a la ciudad con ocasión de actividades festivas, como las Panateneas o las Dionisias urbanas. 1260 En época arcaica el término astos tiene connotaciones aristocráticas (dado que en muchas ciudades sólo son éstos los que participan de la politeia), como podría percibirse en el fragmento de Solón 3 D, lin., 6 (ver más arriba n. 1169). Ver también Valdés, 2002a, p. 71, n. 17 (con bibliografía). 1261 Ver Lavelle, 2005. 1262 Y especialmente el demos más desvaforecido como exhectémoros o thetes. Ver para los seguidores de Pisístrato las notas 764 y 1170. 1263 Modelada sobre una idead de autoctonía anterior del laos (ver notas 186 y 886) y a partir del mito ya existente de Erecteo y de una autoctonía aristocrática en el s.VII: ver n. 195. 1257 Ver

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tad de actuación política”1264 sino sobre todo la independencia o liberación de las cargas impuestas por los aristoi y la integración social en una ciudadanía que implicaba una identidad cultural y cultual con expresión y centralización en el asty. El impacto de la “liberación” con Solón, lleva a pensar que el culto de Dioniso Eleuthereus se introdujo de forma consciente para enfatizar y manipular la relación de los tiranos (y del demos) con la libertad, a partir, en efecto, de la relación del epíteto del dios etimológicamente con la “liberación/libertad”1265. Hay otro epíteto del dios que hace referencia también a estos aspectos de “liberación de vínculos o lazos”, como es Lysios (epíteto, por cierto, asociado en la forma Epilysamene con Eleutheria, Ilitía y Deméter, en Tarento, lugar de culto también a Zeus Eleutherios)1266. La elección de Eleuthereus pudo ser debida a la proximidad de Eleutherai (en la frontera con el Ática) en Beocia, zona con la que, en principio, los tiranos mantuvieron buenas relaciones1267, en la línea además de la integración y la 1264 Que en cierto modo se mantiene con el “respeto a las leyes de Solón” (ver n. 447) y la posible actuación de la Heliea y de los jueces por demos: n. 1052. 1265 Étnico para persona de Eleutherai en inscripción del s.V: IG I3 1162.96 (entre las bajas de las víctimas de Atenas) designado como Eleutherathen; éste es el momento considerado por Parker (1996, p. 95, n.118) como el terminus ante quem de la integración de Eleutherai en el Ática. Ver más abajo (en texto y n. 1280). Para el epíteto Eleuthereus y su etimología antigua relacionada con la “libertad”: Puhvel, 1964, esp. p. 165; según este autor Dioniso en Eleutherai era originariamete llamado Eleutheros (ver más abajo para la posibilidad de ser conocido también allí como Melanaigis: la n. 1313); también Schachter, 1981, p. 175; Hsch., s.v. Eleuthereus (enmendado de Eleutheros: Schachter, 1981, p. 175, n. 3). Casadio, 1994, p. 22 (orígenes micénicos del dios con este epíteto). El epíteto del dios puede estar relacionado con la diosa “Eleutheia” (Ilitía), la “e-re-u-ti-ja” de Amnisos en Creta en Linear B (Dickinson, 2000 (1994), p. 342; Hom., Od., 19.188), que recibe culto en Laconia (Parker, 1988, pp. 101-102; Jost, 1985, p. 339 s. y pp. 353-355) y Mesenia, y que es la contrapartida femenina de Dioniso cretense (Puhvel, 1964, p. 165). Puhvel (1964, p. 165) señala que Eilutheia ático es la forma femenina petrificada, participio intransitivo de eleutho (“ser o hacer libre”): Puhvel, 1964, p. 165. Para Eleuthia micénica también: Ruipérez - Melena, 1990, p. 187: posiblemente su nombre significa “libre de carga”, en relación con su función en los partos. 1266 Lysios específicamente en Sición y en Corinto: Casadio, 1999, p. 123ss. Casadio destaca que Dioniso como Lyaios y Lysios, alivia los afanes que afligen a hombres, señalando que el Lysios de Sición provendría de Tebas en Beocia donde se conoce a Dioniso como “liberador”. Ver Hsch., s.v. jEpilusamevnh: ejleuqeriva. kai; miva tw'n Eijleiquiw'n kai; ejpwvnumon Dhvmhtro", para; Tarantivnoi" kai Surakousivoi" («Epilysamene: Eleutheria y una de las Ilitías y epíteto de Deméter entre los tarentinos y siracusios»). Ver O. Jessen, RE VI 1, 1907, col 159 (Epilysamene); RE V 2, 1905, col., 1356 (Eleutho). M. Nafissi, –Lippolis– Garraffo, 1995, pp. 179-180. Valdés, 2003a, p. 302. 1267 Es posible que Platea haga una primera alianza, poniéndose bajo la protección de Atenas, con los tiranos, hacia el 519 (fecha que da Tucídides, 3.68.5; ver Hammond, 1992, esp., pp. 143-144) o al menos antes de las reformas clisténicas y del 506 (Hdt., 6.108: menciona a los espartanos en el Ática y el arbitrio corintio en relación con Platea; para el enfrentamiento de la Atenas democrática con Tebas en el 506, que afectaría también a Platea: Hdt., 5.77); Parker, 1996, p. 95, n. 118. En el caso de que la primera alianza de Platea con Atenas coincida todavía con la tiranía (en momentos en los que se acababa de formar, hacia el 525520, la confederación beocia, bajo el liderazgo de Tebas: Ducat, 1973 y Back, 1972, esp.. p. 98, que prefiere la fecha de 519), esta situación supondría un alejamiento ya en esos momentos de Atenas y Tebas, que habrían mantenido, sin embargo, relaciones amistosas con anterioridad (del mismo modo que en otros lugares de Beocia), en época de Pisístrato (Hdt. 1.61; Buck, 1972, p. 95): ver más abajo, n. 1280. El hecho de que la relación de Tebas con la Atenas tiránica se deteriore por causa de Platea, hacia el 519 (lo que quizás atañe también a Eleutherai, vecina de Platea: ver n. 1280), no afecta a una posible introducción de la estatua de

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centralización de la chora y del control de sus fronteras (aun cuando esta localidad quizás no se incorpora al Ática hasta más tarde1268), pero también con el objetivo de evocar el epíteto de Zeus (Eleutherios) que pudo haberse establecido en el ágora con Solón y que conmemoraba la Sisactía y la liberación del pueblo de la dolosune provocada por los hegemones tou demou o los aristoi.1269 Esta relación del establecimiento de Dioniso Eleuthereus con la libertad ha sido defendida por Connor (específicamente en este caso con la libertad política), quien lo vincula con la democracia clisténica, partiendo de la premisa de la libertad cívica del demos en esos momentos, según él, frente a la tiranía, y comparándolo con el establecimiento de los cultos de Liber, Ceres y Libera (Dioniso, Deméter y Perséfone) en Roma en el Aventino en el 496 utilizado posteriormente como lugar de reunión de la plebe.1270 Aunque no coincidimos con Connor en la fecha de instauración del culto de Dioniso Eleuthereus, sí es, sin embargo, valiosa y adecuada, desde nuestro punto de vista, la relación que establece entre la libertad del pueblo (y la democracia) y el culto de Dioniso1271. A pesar de ello no tiene en cuenta, en relación con los tiranos, por un lado, el vínculo estrecho de Pisístrato con el demos y el poyo popular a la tiranía, que hemos argumentado más arriba, y, por otro, el hecho de que la liberación de los tiranos es obra fundamentalmente de los aristoi y de los espartanos en un primer momento1272; asimismo no considera el hecho de que la oposición fundamental a la Dioniso Eleuthereus ni en época de Pisístrato (hacia el 534), momento de relaciones amistosas con toda Beocia, ni tampoco en el caso de que esta introducción se realizara al final de la tiranía (que rompe con Tebas pero no con los lugares fronterizos, como Platea o Eleutherai). En cualquier caso y a pesar del enfrentamiento de la joven democracia con Tebas en el 506, también los tebanos pudieron mantener relaciones amistosas con los Alcmeónidas (como muestran las dedicaciones de Apolo Ptoion), ayudando a la aristocracia ateniense a hacerse fuerte frente a los tiranos, en Leipsydrion en el Parnes (Buck, 1972, p. 98). 1268 Pero sí pudieron tener relaciones amistosas y un vínculo especial desde antes, como con Platea, situada junto a Eleutherai. Ver nota anterior para Platea. En cualquier caso la relación con esta localidad implica una preocupación por la delimitación y control de la frontera y de la chora del Ática. Para esta definición del territorio y de las fronteras en relación con el culto de Dioniso ver Seaford, 1994, pp. 235-237. 1269 Ver n. 1248. 1270 Connor, 1989, p. 12, n. 17. Ver para Roma: Dionisio de Halicarnaso, Ant. Rom., 6.17.2. Crítica de Raaflaub, 2000, pp. 256-257; este autor señala que el culto a estos dioses en Roma no tiene nada que ver con la liberación de la tiranía sino con las aspiraciones de integración social de la plebe. Sin embargo ésta (la integración social en la ciudadanía) es precisamente la reivindicación del demos ateniense, consolidada con los Pisistrátidas y que vuelve a ponerse en tela de juicio antes de Clístenes en Atenas (ver nota 831), frente al gobierno más restringido que quiere inaugurar Iságoras. Los cultos de Roma se sitúan en el Aventino, lugar en el que luego se instalará a Júpiter Libertas, el Zeus Eleutherios romano: ver Valdés, 2003a, pp.303-305. 1271 Connor, 1989, p. 17ss. Ver más adelante en texto. 1272 Sin descartar la posibilidad de que una parte de los hoplitas tomaran partido de forma activa contra los tiranos en estos momentos, la oposición principal vino de parte de la aristocracia coordinada para acabar con la tiranía, como sugiere el escolio de Leipsydrion de los “agathoi y Eupátridas” que perdieron la vida: Arist., Ath. 19.1-4. Para este carácter noble de esta primera lucha antitiránica: Moggi, 1971 (apoyo popular a la tiranía al principio y probablemente también al final: p. 34, n.1). Petre (1998, p. 1212) relaciona el primer honor a los tiranicidas de carácter público (en el supuesto grupo escultórico de Antenor) con Clístenes asociándolo con el nacimiento de la tragedia y del ostracismo en esos momentos; sin embargo, él mismo reconoce un origen anterior del drama con Pisístrato (p. 1212), lo que en cualquier caso no invalida tampoco el uso que la tragedia hace de la imagen del tirano (el primer ejemplo que pone el autor es la Oresteia de Esquilo del 458) en el s.V.

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soberanía y al gobierno del demos cuando, tras la caída de la tiranía, reaparece como “protagonista” a través de un “Consejo”1273 y es liderado por Clístenes1274, viene de parte del “oligárquico” Iságoras (que quería introducir un consejo más restringido de 300, como el viejo Areópago) y de los espartanos, los “liberadores de la tiranía”.1275 El punto de apoyo fundamental de la argumentación de Connor es una inscripción incompleta que no sirve para situar de forma concreta el origen de la tragedia, como ha señalado Osborne1276. Por otra parte los primeros restos del templo de Dioniso Eleuthereus son más adecuados para una fecha en el 540-530 que en la última década del s.VI1277, aunque no está tan clara la fecha del primer teatro en la ladera sur de la Acrópolis1278. Además, la tesis de Connor, aunque ha mostrado las dificultades de la lectura del Mármol de Paros (A 43), no invalida las noticias que permiten suponer el origen de la tragedia con Tespis en el 534, en época de los tiranos, así como la existencia ya de representaciones en Atenas, con anterioridad a las reformas clisténicas, posiblemente en el ágora1279. Por otra parte, otro de los argumentos de Connor, la inte1273 Ver

Valdés, 2003d, pp. 77-78 (con bibliografía). introdujo en su hetería (en principio aristocrática) al demos: Arist., Ath., 10.1. 1275 Iságoras: Arist., Ath., 20.3. Hdt., 5.72. Para el carácter oligárquico y aristocrático de Iságoras ver también los planteamientos de Moggi, 1971, pp. 25-32. 1276 IG II2 2318: [PRO]TON KWMOI HSAN T[WI DIONUS]WI TRAGWDOI D[… («por primera vez hubo komoi de Dioniso, tragedias…») Connor se apoya en la lectura y reconstrucción de J. Gould y D.M. Lewis en su revisión de la obra de Pickard-Cambridge, 1968 (1953), p. 71 s. y apéndice al cap. II (pp. 101197). Ver crítica de Osborne, 1993b, esp. pp. 27-28; este autor se centra (sin descartar otras acentuaciones) en los aspectos competitivos del festival y su desarrollo histórico. Crítica a Connor también en Parker, 1996, p. 95 y en Sourvinou-Inwood, 2003, pp. 103-104. Acepta interpretación de Connor: Anderson, 2003, p. 180. 1277 Templo de época de los Pisistrátidas: Kolb, 1977, p. 124 y n. 155; Travlos, 1971, p. 537. Ver más recientemente (con bibliografía anterior y discusión): Angiolilo, 1997, pp. 71-73. Ver también Despinis, 1996-1997 (el argumento más convincente para situar en esas fechas el primer templo de Dioniso en esta zona sigue siendo el relieve fragmentario Atene, M.N. 3131: p. 212-213). 1278 Angiolillo defiende recientemente (1997, pp. 71-73) la misma fecha de construcción para el teatro que para el templo de Dioniso, que hace remontar a la tiranía de Pisístrato, hacia 534. Ver para el teatro las excavaciones realizadas por Dörpfled, 1896; Dinsmoor, 1952 (del 500); Pickard-Cambridge, 1946, pp. 2-15 (contempla la posibilidad, a partir de los estudios de Dörpfeld, de que el viejo templo de Dioniso y el primer “teatro” –la orchestra e ikria– en esta zona se remonten al s.VI, a la época de los Pisistrátidas quienes construirían el templo para albergar la estatua de Dioniso de Eleutherai); Polacco, 1990; este autor supone, en cambio, la existencia de la orchestra, ikria y trapeza (el “teatro” arcaico) en el ágora del Cerámico (siguiendo a Kolb: ver infra), donde se celebraría la primera representación de Tespis en el 534 (en el conjunto de orchestra-ikria-trapeza), y la construcción del teatro en la ladera de la acrópolis en el 499 (pp. 24-27 y pp. 159-160), aunque supone una mayor antigüedad para el culto de Dioniso en este lugar como Eleuthereus y una reorganización (con construcción de templete) en época de Pisístrato (pp. 157-158). Suponen una consrucción del teatro a finales del s.VI, después, por tanto, que el templo de Dioniso Eleuthereus, que hacen remontar a la época de Pisístrato: Sourvinou-Inwood, 2003, pp. 91 y 104; también Shapiro, 1989, pp. 84-85. En este caso las representaciones se harían en la ciudad, desde el 534, en el ágora del Cerámico; ver en este sentido el artículo de Hammond, 1972, esp. pp. 391-403; ver también Kolb (1981, pp. 31-34 y 57; idem, 1977), quien supone que el ágora albergaba el Leneo y que las Dionisias urbanas se modelan a partir de esta fiesta y no de las Dionisias rurales. 1279 Mar. Par., FGrH 239 A 43 (ver comentario de Jacoby, 1962, pp. 691-692); ver también el fragmento A 46: primeros coros de hombres, presumiblemente ditirambos, en el festival hacia el 508/7; Jacoby, 1962, p. 692; Osborne, 1993b, p. 28; Suda (s.v.); ver para las fuentes sobre este personaje: Pickard-Cambridge, 1968 (1953), p. 69ss. Ver dificultades en torno a las fuentes como el texto del Mármol de Paros y la Suda: 1274 Quien

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gración del territorio de Eleutherai con Clístenes, tampoco es válido, dado que la razón por la que esta localidad no se encuentra entre los demos clisténicos, en el caso de que se anexionara a Atenas en el s.VI (parece que lo hace más bien de forma voluntaria más tarde), no debe buscarse en la fecha sino en el tipo de integración en la polis de Atenas (como Salamina) tal y como ha destacado Ehrhardt1280. El texto de Pausanias no hace coincidir, además, la anexión del territorio, con el traslado de la estatua a Atenas1281, que pudo realizarse, por tanto, de forma pacífica o amistosa, sin incorporación del territorio. Pisístrato tiene una buena relación con Connor, 1989, pp. 26-32; West, 1989; ver también Martin, 1995, pp. 16-17. Connor supone que la primera tragedia de Tespis se representaría en ámbito campestre, en el contexto de las Dionisias rurales (p. 13). Hammond (1972, pp. 391-404) propone el inicio de las representaciones en ámbito rural (también de Tespis) hasta el 534, momento en que inicia las representaciones en Atenas (p. 396). Algunos autores destacan, sin embargo, una probable anterioridad de las representaciones teatrales en Atenas, imitada por los demos en época clásica: Humphreys, 2004, pp. 139-140. Crítica a Connor también en Sourvinou-Inwood, 2003, p. 103ss (argumenta detalladamente la existencia de la fiesta en Atenas antes de Clístenes). Para Tespis de Icaria ver también la noticia de Suda, s.v. Thespis, que sitúa la primera tragedia en la Olimpíada 16 (536/5-633/2). Ver también Wilson (2000, p. 18), quien acepta la posibilidad de que la primera tragedia de Tespis se representara en ámbito rural (en Icaria, por ejemplo), aunque señala que las de Choirilos (en el 523) se realizaron en medio urbano con los tiranos (ver Suda, c 594 (s.v. Coirivlo" = TrGF Snell, vol., 1, 2 Choerilus T1), siendo el origen y las competiciones de la tragedia claramente preclisténico (es interesenta la relación que establece con las tres partes preclisténicas del Ática: p. 19). Para hipótesis del origen de la tragedia en el demo de Icaria y las fuentes: Angiolillo, 1997, p. 92; en relación con Dioniso Leneo: Angiolillo, 1981, p. 18. 1280 Sigue de cerca a Connor en este punto (y en otros): Anderson, 2003, pp. 180-181. Ver, sin embargo: Ehrhardt, 1990, p. 23. Nilsson supuso que Eleutherai se incorpora a Atenas también en el s.VI pero con Pisístrato: 1951, p. 26. Ver crítica de Osborne (1993, pp. 27-28) a la postura de Connor, señalando que la integración de la estatua no tuvo por qué coincidir con la integración de la localidad en la polis de Atenas. Fuentes de Eleutherai: Paus, 9.1 (Beocia linda con el Ática en varios lugres, uno de los cuales es donde Platea toca Eleutherai”); Strab., 9.2.31 (en la frontera, según unos del Ática y según otros de Beocia); Steph, Byz, 265.10 (s.v. E j leuqeraiv): polis de Beocia así llamada por Eleutheros, hijo de Apolo (también uno de los Curetes de Creta). Pausanias, 1.38.8: «Yendo de Eleusis a Beocia, la región de Platea es fronteriza con el Ática. Antes las fronteras con el Ática estaban en Eléuteras, pero desde que ésta se pasó a Atenas, la frontera con Beocia es el Citerón. Los de Eléuteras se pasaron no forzados por la guerra, sino deseosos de la ciudadanía de los atenienses y por odio a los tebanos. En esta llanura hay un templo de Dioniso, la xóana fue llevada de allí a Atenas antiguamente. La que está en Eléuteras en nuestro tiempo ha sido hecha imitando a aquélla» (trad. MªC. Guerrero). Supone que la alianza de esta localidad con Atenas es del s.IV en lugar del s.VI (dado que Heródoto y Tucídides sólo conocen Énoe como fuerte fronterizo entre Atenas y Beocia, sin tener Eleutherai ningún protagonismo en este sentido): Chandler, 1926, pp. 8-10; ver, sin embargo, más arriba Parker (en n. 1265). La localidad parece haber mantenido siempre su identidad y tradición beocia; en este sentido: Polemón (fr. 2 Preller = Ateneo, XI, 486 d); Apolodoro, III, 5, 5 (43). Plut, Quaest. Gr., 300A-C. Para esta zona ver Ober, 1985, pp. 223-224 y p. 117 (con blibliografía anterior). Santuario de Dioniso en esta localidad: Schachter, 1981, p. 175; Timágoras FGrH 381 F 1 (patrios thysia de tebanos en Eleutherai); el epíteto Eleuthereus es propio de Atenas y significa significa “el dios de Eleutherai”, en casa (en Eleutherai) Dioniso lleva el epíteto eleutheros: ver n. 1265); ver también Diod., 3.66.1-2: lugar de nacimiento del dios y Diod., 4,2,6: “En Beocia, Dioniso, en agradecimiento hacia su patria, liberó (ejleuqerw'sai) todas las ciudades, y fundó una ciudad cuyo nombre significa “autonomía”, que es llamada Eleutherai”. La obra de Eurípides, Antíope, se ambienta aquí: ver fr. 203 Nauck, hace mención de un “stu'lon eujiov u qeou'” o pilar de Dioniso (ver más abajo para la estatua n. 1320 y Simon, 1983, p. 103). Se han encontrado en la región muchos kantharoi: ver Parker, 1996, p. 94, n. 116. El epónimo de Eleutherai es Eleuther (Suda s.v. Melan), quien organiza el culto de Dioniso: Hygin., Fab., 225. Para el templo del dios en Atenas: Paus., 1.20.3. Ver n. 1277. 1281 Ver nota anterior. Para la estatua: Bettineti: en n. 1320 infra.

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los beocios que le ayudan en su tercera toma de poder con un contingente militar. Además el tirano y sus hijos mantienen un contacto especial con el culto de Apolo Ptoion en Beocia. De época de los tiranos data también la introducción del vaso típico de Dioniso, el kantharos, procedente de Beocia1282, que aparece en representaciones del dios en estos momentos en los que se incrementan las escenas dionisíacas, como la que se ha interpretado como el recibimiento de Dioniso por parte de “Icario”1283. Es posible que al final de la tiranía, hacia el 519, se produzca un alejamiento y enfrentamiento con Tebas, por Platea, en momentos en los que se acaba de formar la confederación beocia, bajo el liderazgo de la ciudad de Tebas. En cualquier caso las relaciones amistosas y la alianza con la zona fronteriza (Platea y posiblemente Eleutherai) se mantienen1284. La anexión de esta localidad, Eleutherai, pudo haberse producido en estos momentos, o como señalábamos más arriba, con posterioridad; sea como fuere, parece que ésta se hace de forma voluntaria. Por otra parte, la cuestión de la anexión de Eleutherai no afecta al traslado de la estatua del dios a Atenas, como parece sugerir Pausanias1285, que pudo realizarse antes de la integración de esta localidad e independientemente de este proceso de anexión. No vamos a entrar en destalle en los desarrollos (y cambios) de la fiesta desde el s.VI y en época clásica1286, sino que nos centraremos tan sólo en la probable intervención, creación o recreación de la fiesta en el contexto de la tiranía de Pisístrato, con el traslado de la estatua de Eleutherai por primera (y única) vez a Atenas (atribuida, en el plano mítico, a Pegaso). Esta acción que achacamos al tirano encajaría con varias líneas político-culturales de estos momentos, como la integración de la chora en el asty, donde encuentra su proyección cívica y cultual el demos (con la creación de la tragedia), y la relación con Dioniso en esta línea, específicamente elegido como Eleuthereus, es decir con opción consciente del epíteto, como “dios de liberación”, después de la Sisactía y de las medidas políticas de Solón, pero dejando a un lado el “plano político” para resaltar los aspectos integradores del dios en el plano social y cultural, así como su dimensión cívica; no hay que olvidar que pro1282 Ayuda

y generosidad de los tebanos con el tirano en el segundo exilio: Hdt., 1.63.3; Arist, Ath., 15.2. Introducción del kantharos: Carpenter, 1986, pp. 117-123; Shapiro, 1989, p. 91; Angiolillo, 1997, p. 93; para kantharoi en Eleutherai ver n. 1280. Posibilidad de relación (e incluso tal vez promoción) de los Gefireos de Afidna, procedentes o vinculados con Beocia (y a los que pertenecen los tiranicidas, Harmodio y Aristogitón) con los Pisistrátidas en el s.VI: Valdés, 2002a, p. 74, n. 44; Valdés, 2002b, p. 217-218. Para un posible enfrentamiento, ya al final de la tiranía (hacia el 519) con Tebas por Platea: ver n. 1267. 1283 Carpenter, 1986, pp. 46-47 (duda que sea “Icario” el personaje de las escenas); ver también Shapiro, 1989, p. 89ss; Angiolillo, 1997, p. 93; Isler-Kerenyi., 2001, esp., p.56. 1284 Ver n. 1267. Es interesante y quizás no se ha resaltado lo suficiente la posible conexión del culto de Zeus Eleutherios en Platea (instalado a raíz de las guerras médicas) con el culto adyacente de Dioniso en Eleutherai, que tiene una gran antigüedad: ver n. 1224. 1285 Ver n. 1280. 1286 Para la fiesta ver Pickard-Cambridge, 1968 (1953), p. 57ss.; Deubner, 1932, pp. 138-142; Simon, 1983, pp. 102-104; Parke, 1977, pp. 125-136; Cole, 1993; Goldhill, 1987b; Noel, 1997; Seaford, 1994, p. 240ss. Destaca recientemente el análisis minucioso y penetrante de Sourvinou-Inwood, 2003, pp. 67-120 (para una reconstrucción arcaica de la fiesta, con la idea principal de xenismos del dios y de reversión –en el komos– y reestablecimiento del orden). Ver más arriba notas 1233 a 1235.

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bablemente las primeras representaciones en la ciudad de la tragedia (antes de la construcción del teatro) se realizaron en el ágora nueva, recientemente inaugurada como espacio cívico por excelencia, donde tenía lugar también la celebración de las Panateneas. Para este traslado único y significativo del dios Eleuthereus desde su lugar de origen (a partir de entonces se realizaba simbólicamente y se repetía pero desde la Academia, en el Ática) se preparó la construcción de un templete al sureste de la Acrópolis (cerca del ágora vieja y posiblemente del santuario de Dioniso en limnais), cuyos restos se remontan precisamente a la época de los Pisistrátidas y más específicamente a la década entre el 540-530, que coincide con las últimas fases de la tiranía de Pisístrato1287. El aition de las Dionisias urbanas hace referencia a la historia de la llegada de la estatua del dios a Atenas con Pegaso de Eleutherai, que no fue bien recibida por los atenienses por lo que fueron castigados con una enfermedad en los genitales de la que sólo se liberarían, tras la consulta de un oráculo, con la fabricación de falos1288. La estatua del dios se llevaba antes de la fiesta a un templete en la Academia y desde allí era conducida a la ciudad1289, pasando por el ágora del Cerámico, deteniéndose en algunos lugares significativos como el altar de los 12 dioses (levantado por Pisístrato el joven hacia el 522)1290, desde donde era transportada al teatro (en el que asistía a las representaciones1291) y luego al templo situado en la ladera sur de la acrópolis. Es posible que en el s.VI, en época de los Pisistrátidas, se celebraran ya las representaciones en la zona del teatro si se acepta la teoría de la construcción de 1287 Ver

n. 1277 y Parker, 1996, p. 93, n. 111; Sourvinou-Inwood, 2003, p. 104. Ach., 243. Paus., 1.2.5. En Eleutherai, existe otro personaje (epónimo del distrito), Eleuther asociado al culto de Dioniso con el epíteto Melanaigis: ver más abajo notas 1311 y 1313; el hecho de que el epíteto que se resalta en estos momento sea Eleuthereus y no Melanaigis, venerado también por esta zona fronteriza, es, desde nuestro punto, significativo e indicativo de la elección consciente de este epíteto concreto asociado a la libertad. Pegaso viene de pegas (fuente), por lo que tal vez podría existir alguna conexión con el santuario de Dioniso en Limnais, lugar de culto a las ninfas y de mezcla de vino y agua: ver Ateneo, 11, 13, 465 A (= Fanodemo, FGrH 325 F 12); en relación con Anfictión: Filócoro FGrH 328 F 5. Ver para Pegaso: LIMC VII, 1, 1994, 215-230 (C. Lochin) y específicamente para “Pegaso y el agua”: pp. 229-230. 1289 Templo en la Academia: Paus., 1.29.2. Filóstrato, Vit. Soph., II, 1.5 (549); la estatua se llevaba a la Academia y de allí hacia el teatro, pasando por el cerámico y el ágora. La ceremonia de entrada de la estatua del dios desde la Academia se ha interpretado –no sin dificultades- como el ritual conocido por las fuentes como “eisagoge apo tes escharas” (ver Pickard-Cambrige, 1968 (1953), p. 60: con fuentes, y Goldhill, 1987a); Sourvinou sitúa, sin embargo, la eschara en el ágora junto al altar de los 12 dioses (1994, pp. 281285; Sourvinou-Inwood, 2003, pp. 69-70), aunque reconoce que el acto de traer la estatua sí comenzaba, en cualquier caso, desde la Academia. Sacrificio hecho por efebos en eschara: IG II2 1011; himnos cantados en este lugar: Alcifron, 4.18.16. 1290 Ver n. 850. Ver Xen., Hipparch., 3.2. No está claro si estos cantos y danzas en el altar de los 12 dioses se relacionan con la ceremonia conocida como eijsagwgh; ajpo; th'" ejscavra o con la pomphv: ver PickardCambridge, 1968 (1953), p. 62. Ver nota anterior. Sourvinou-Inwood cree que el lugar en el ágora donde estaba la estatua de Dioniso durante las representaciones (antes de la construcción del teatro) era el altar de los 12 dioses donde se entonó el ditirambo de Píndaro para los ateniense, fr. 75 S-M (altar con función similar al Pritaneo, como “a[steo" ojmfalo;n quoventa”); ver Sourvinou-Inwood, 2003, pp. 91-92 (equivalente al Pritaneo: p. 109). 1291 Pickard-Cambridge, 1968 (1953), p. 60, n.5. 1288 Sch. Ar.

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un “primer teatro” en esas fechas junto con el templo del dios, como defiende recientemente Angiolillo1292; sin embargo cabe también la posibilidad de que en estos momentos no existiera todavía el teatro al sur de la Acrópolis (pero sí el templo) y la estatua del dios permaneciera, por tanto, en el ágora del Cerámico durante las representaciones, en el “teatro” primitivo o ikria.1293 En la fiesta en época clásica, se realizaban, además de las representaciones dramáticas y los ditirambos, la ceremonia de “eisagoge apo tes escharas”, la pompe y el komos, cuya distribución a lo largo de la fiesta y su contenido no están del todo claros, a lo que se suma, además, la posibilidad de cambios en la fiesta tanto en el s.VI (con Pisístrato, con los hijos del tirano y con Clístenes) como en el s.V.1294 Algunos autores, como Connor han postulado que la ceremonia de la entrada de la estatua en la ciudad puede interpretarse como un ritual de “anexión” del territorio de Eleutherai1295, sin explicar, sin embargo por qué después este acto se realizaba desde la Academia en lugar de Eleutherai en la frontera con Beocia; además, como señalábamos arriba, no está claro que la anexión de Eleutherai al Ática se produzca en el s.VI, ni que coincidan por tanto ambos eventos (la integración del xoanon y de la localidad). Sourvinou-Inwood, por su parte, ha criticado esta teoría de “ritual de anexión”, poniendo el acento en la importancia del “ritual de xenismos” o recibimiento del dios que considera muy antiguo; esta autora ha quitado también importancia al hecho de llevar la estatua a la Academia que queda, en su argumentación, sin explicar satisfactoriamente1296. La entrada de la estatua desde la Academia con1292 Ver nota 1278 (Angiolillo) y Pickard, 1946, pp. 5-15; este autor supone la existencia de ikria (terrazas de tierra aprovechando la ladera con estructuras –bancos– de madera: ver n. 1278) no sólo en el ágora del Cerámico sino en la ladera de la acrópolis, en el lugar del posterior teatro (pp. 11-15). La mayoría de los autores suponen la existencia, a partir de las fuentes, de ikria en el ágora del Cerámico (ver n. 1278: Hammond, Kolb y Polacco, 1990, p. 24 ss – con recopilación de fuentes en apéndice: pp. 29-32). No podemos entrar en detalle en esta discusión, pero quizás sería interesante contemplar o adentrarse en la posibilidad de que el “ágora” a la que se refieren los léxicos (fundamentalmente Focio, a partir de Eustathius, Od., III, 350: Phot., s.v. i[kria: ta; ejn th'/ ajgora'/ ajf! w|n ejqew'nto to; palaio;n tou;" Dionusiakou;" ajgw'na" pri;n h] kataskeuasqh'nai to; ejn Dionuvsou qevatron), fuera el ágora vieja al sureste de la Acrópolis (como en Pausanias donde “ágora” se utiliza siempre para designar el ágora vieja, no el ágora del Cerámico). En esta misma línea probablemente tanto el templo como el teatro se levantaron en este emplazamiento al sureste de la acrópolis posiblemente por su proximidad con el ágora vieja situada cerca de esta zona (ver n. 715), aunque no hay que perder de vista tampoco, para la elección del lugar, la proximidad con el área del santuario de Dioniso en Limnais cercano al Iliso (ver para éste: Valdes, 2002a, p. 44, n. 55; Valdés, 2005g, p. 271). Varios autores, como E. Greco, sitúan recientemente el ágora vieja más hacia el sudeste de la Acrópolis que en el este o en el nordeste; ver de este autor: Greco, 2001. 1293 Ver n. 1278 y la nota anterior. 1294 Ver Pickard-Cambridge, 1968 (1953), pp. 60-65. Es interesante la reconstrucción de SourvinouInwood, que supone un núcleo antiguo de la fiesta en el ágora vieja, en concreto en el Pritaneo: 2003, pp. 106-118. Esta autora relaciona, por ejemplo, los rituales de la Academia (ver n. 1289) con el komos más que con la ceremonia de “eisagoge apo tes escharas”. Otra reconstrucción del desarrollo de la fiesta: Seaford, 1994, pp. 241-242 (enfatiza el cambio de acentuación de la importancia de los ritos “externos” a la ciudad a los ritos realizados en la ciudad, perdiendo importancia la “excursión” de salida y retorno de la estatua). 1295 Connor, 1989, pp. 9-10. 1296 Sourvinou-Inwood, 2003, pp. 100-104. El hecho de que el núcleo y parte central esencial de la festividad se realice en Atenas, no resta importancia al hecho de que en algún momento determinado se asoció con la Academia, que debe ser también explicado históricamente. Ver la nota anterior.

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memorando su venida desde Eleutherai, puede tener su razón de ser, sin embargo, en el contexto histórico de la fiesta y de los cambios que se producen en ella en un momento determinado, que obviamente no es el s.V, sino que, como hemos adelantado más arriba y veremos ahora, pudo ser el s.VI, en el momento de la intervención de Pisístrato. Sourvinou-Inwood propone también la hipótesis de un primitivo ritual de xenismos (de acogida) del dios en Atenas en el Pritaneo del ágora vieja1297, que se traslada con la reorganización de la fiesta (en época de los Pisistrátidas1298) al ágora y específicamente a la zona del altar de los 12 dioses, cuya función es similar (como centro de la ciudad) a la del Pritaneo1299. El acto de llevar la estatua del dios a la Academia y de traerla desde allí (pasando por el ágora), tiene, sin duda, un significado especial en un determinado momento histórico, como evento que conmemoraba la recepción de la estatua desde Eleutherai, que independientemente de un posible origen anterior de la fiesta en la ciudad de Atenas, parece ligada a la novedad de la construcción de un templo para albergar al dios con el nuevo epíteto, Eleuthereus (“liberador”), allí asentado, que rememorara o evocara no tanto la anexión de un territorio adyacente, sino sobre todo, la liberación y promoción del demos dentro de la ciudad. Dioniso con esta designación (probablemente novedosa para el dios en Atenas1300) se vincula, además, con innovaciones importantes en los ritos sacrificiales, con canto y danza, asociados al mismo1301, que llevan a la creación de la tragedia (con un papel importante de Tespis) como expresión colectiva del demos de Atenas, y por tanto abierto a la participación del mismo en el ágora en un primer momento y luego en el teatro1302, con aspectos de liberación y de catarsis; asimismo se produce la introducción de rasgos de otras fiestas del dios como la phallophoria de las Dionisias rurales, que evoca igualmente la integración del campo en la ciudad en estos momentos1303, así como otros elementos de las Antesterias y de las Leneas1304. 1297 Sourvinou-Inwood, 2003, pp. 106-118. Por esta zona existe un edificio donde tenía lugar también la ceremonia dionisíaca de la hierogamia de las Antesterias, el Boucolion: Arist., Ath., 3.5. 1298 Aunque no entra a considerar la dimensión histórica de estos cambios en el contexto de la tiranía y su significado en la política global de los tiranos. 1299 Ver notas 1289 y 1290. 1300 Es más, la historia de recibimiento del dios con Pegaso es redundante en Atenas, que como Icaria, ya tiene probablemente desde antes, un mito de recepción de Dioniso ligado al rey Anfictión y al santuario de Dioniso en Limnais (ver n. 1288). Ver para el recibimiento del dios: Demóstenes, 21 (Meidias), 52. Recibido también por Semachos y sus hijas: Steph. Byz., s.v. Semachidai; Filócoro, FGrH 328 F 206. 1301 Para el origen ritual de la tragedia: Burkert, 1966. Pàmias Massana, 2001. Para la importancia también del sacrificio del tragos (en las representaciones de Dioniso en la segunda mitad del s.VI) vinculado al xenismos del dios: Sourvinou-Inwood, 2003, pp. 110-118 (esp., n. 227). 1302 Frente al Pritaneo, en el caso de que se construya la fiesta sobre un núcleo primitivo que se celebraba allí como supone Sourvinou-Inwood. Para todo el proceso de formación de la tragedia puede verse el análisis exhaustivo de esta autora. 1303 Para esta realidad de la “urbanización” del hecho festivo agrícola incorporado en la ciudad con las Dionisias urbanas, como elemento integrador del territorio: ver Plácido, 1997, p. 231. 1304 Sourvinou-Inwood, 2003, pp. 104-106. Para la influencia de las Leneas: ver notas 1278 y 1279 supra (Kolb y Angiolillo).

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Se sabe con certeza que los Pisistrátidas intervinieron en la zona de la Academia construyendo un muro y un altar de Eros1305, así como probablemente también otro altar dedicado al dios Hefesto y a Prometeo1306. La Academia, por otra parte, está cerca del demo Lacíada donde los Filaidas tenían sus posesiones. Esta familia tiene su relación particular con los Pisistrátidas –quienes pertenecen al distrito de Philaidai en Braurón–, con conexiones genealógicas también con los Pilios y Neleidas, manteniendo, como parte de la aristocracia durante la tiranía, unas relaciones ambiguas con los tiranos, no exenta de colaboración o de aceptación mutua.1307 Por otra parte el hecho de que Eleutherai no se anexione probablemente al Ática en estos momentos, no quita que el ritual de traer la estatua desde este localidad no pueda interpretarse como un acto de “control o civilización” de la chora y de delimitación de las fronteras1308 (cuestión de la que se preocupa también Pisístrato en relación con Eleusis y Mégara), como lo sería también, después, de forma simbólica, la llegada de la estatua desde la Academia durante la fiesta, escoltada por los kouroi o efebos1309, especialmente implicados en la defensa de los límites del Ática1310. Varios autores han señalado, además, la relación de esta zona de Eleutherai en la frontera con el Ática con el lugar de la lucha mítica entre Janto y Melanto, aition de la Apaturias y de la efebía ateniense1311, historia que tiene también su probable relación con los Pisistrátidas –descendientes de Melanto y Codro1312–, quienes promocionaron quizás estos mitos relacionados con Dioniso Melanaigis1313, de los que se puede conjeturar, sin embargo, una mayor antigüedad1314. La lucha entre Janto y 1305 Ver

notas 546 y 856. arcaico de Prometeo y de Hefesto en la Academia: Apolodoro de Atenas FGrH 244 F 147: Sch. Soph. OC. 56; Robertson, 1996a, p. 63. 1307 Ver notas 542, 683 y 810. 1308 Ver en el sentido de integración y control del territorio desde sus límites: Seaford, 1994, pp. 245-246. 1309 Ver Pickard-Cambridge, 1968 (1953), pp. 60-61 y especialmente, Winkler, 1990. 1310 Para efebos y juramento de éstos: Pélékidis, 1962, p. 110ss. (también relación de efebos con las Boedromias); Brulé, 1987, p. 33; Poll., 8.106; D., (19) Sobre la embajada fraudulenta, 303; Lycurg., Leocrates, 76; Siewert, 1977. Efebos y fronteras del Ática: ver Vidal-Naquet, 1981, pp. 153-154. 1311 Winkler, 1990, p. 35; ver especialmente: Kolb, 1977, pp. 125-130; defiende que hay que identificar a Dioniso Eleuthereus con Melanaigis; Helánico, FGrH 4 F 125 (= sch. Platon, Symp., 208D): JantoMelanto: unos dicen que en Énoe y Panacto y otros, que en Melainai; Harpocración (citando un pasaje de Éforo), señala que se produjo el enfrentamiento “uJph;r th'" melaniva" cwvra"” (s.v. Apatourias). Para el mito de Janto y Melanto ver especialmente Vidal-Naquet, 1981, p. 156ss. También: Brelich, 1961, p. 55ss. 1312 Ver para el linaje “pilio” de los Pisistrátidas: Shapiro, 1983. Ver Angiolillo, 1997, p. 93 y nota anterior (especialmente Kolb). D.L., I, 53. 1313 Culto de Dioniso Melanaigis asociado con las Apaturias atenienses: An. Gr. Bekker, I.417.32. Vinculado a la zona fronteriza con Beocia y en concreto con Eleutherai: Suda, s.v. Melan (ver supra n. 1224); esto lleva a Kolb (1977, p. 124) a identificar Eleuthereus con Melanaigis. Más escéptico Parker, 1996, p. 94. Schachter, 1981 (vol. I), p. 175 (Dioniso Eleutheros y Melanaigis? en Eleutherai). Ver también Seaford, 1994, p. 245 (con n. 43). Ver también Konon, FGrH 26 F 1 (reconoce como el lugar del enfrentamiento entre Janto y Melanto, Énoe y menciona el culto de dioniso Melanaigis en Atenas, en las Apaturias) y IG II2 1358 B 17-18: sacrificio de cabra negra en primer día de Dionisias urbanas; a pesar de ello, no está claro ni es seguro que Melanaigis sea Eleuthereus. 1314 El mito de Janto (“el rubio”) y de Melanto (“el negro”), el primer rey de la segunda dinastía de Atenas (el padre de Codro), tiene que ver, según Buck (1979), con las últimas etapas de la conquista de 1306 Relieve

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Melanto se sitúa o se asocia en las fuentes, en cualquier caso, con diversos lugares (Melainai, Énoe, Panacto y Eleutherai), todos localizados en la zona fronteriza con Beocia, pero que pudieron adquirir relevancia según el momento histórico, con la “relocalización” conveniente del mito.1315 Así pues, si el lugar originario del enfrentamiento fue posiblemente Melainai (lugar de culto de Dioniso Melanaigis)1316, el “traslado” o el énfasis en Eleutherai1317, como, después, en Énoe o Panacto, puede situarse en algún momento histórico en el que esta localidad, Eleutherai, cobrara protagonismo. La importancia del lugar no deriva tanto de su anexión al Ática (que, como hemos visto, pudo ocurrir más tarde o no ligarse con la entrada de la estatua), sino sobre todo del hecho de ser el lugar de culto del dios Dioniso con el epíteto “Eleutheros” o “Eleuthereus”1318 –liberador– que interesa resaltar en estos momentos, en los que, después de la Sisactía (o liberación de cargas) de Solón, se pretende una continuidad y un avance en este sentido y en la liberación de cargas impuestas por la aristocracia, pero con recortes, al mismo tiempo, en las posibilidades de participación política del demos, por el carácter mismo de la tiranía. La llegada desde la Academia (que tiene también sus paralelismos con el ágora vieja y la zona del Pritaneo, como el altar de los 12 dioses)1319, de la estatua o “ídolo” (stylos) de Dioniso1320, imagen del dios que Ateneo asimila a la de Pisístrato1321, tiene su importancia, por tanto, no sólo como “ritual de xenismos” o acogida de la divinidad sino como entrada del dios que enfatiza los aspectos “liberadores” de Dioniso Eleuthereus (epíteto de Dioniso desconocido con anterioridad en Atenas), en un contexto propicio también para el nacimiento de la tragedia, como Beocia, es decir del valle del Asopo, por parte de los Boiotioi, provenientes de Tesalia. En el valle del Asopo se encuentra el epíteto Melanaigis, relacionado con Dioniso (ver nota anterior), pero también con Melanto. Por otra parte, las tradiciones relativas a los habitantes originarios de Beocia expulsados hacia el Ática, Eubea y Asia Menor, enlazan con la migración jonia (realidad vinculada probablemente a las Apaturias, propia de todos los jonios: Hdt., 1.147); ver para el valle del Asopo (donde se encuentran los nombres de Melainai, Melaneus y Melanthus): Buck, 1979, pp. 78-79. Janto y Melanto, además de estar presentes en tradiciones beocias y atenienses, también se encuentran como topónimos en Asia Menor: Str., 14.1.13; Hdt., 1, 176; ver Rodríguez Adrados, 1979, p. 104. Para la antigüedad de estas tradiciones relacionadas con las migraciones de época oscura: Valdés, 2002a, pp. 97-105 y Lavelle, 2005, p. 18ss. 1315 Ver n. 1311; sch. Pl., Symp, 208 d (Énoe, Panacto o Melainai); ver también Huxley, 1966, p. 31. Jacoby, 1954, vol. II, pp. 49-51; Brelich, 1961, pp. 53-59; Winkler, 1990, p. 24. Para esta zona: Chandler, 1926, 8ss. 1316 Ver nota anterior y n. 1313. 1317 Para la relación de Melanaigis con Eleutherai ver notas 1224 y 1313. 1318 Ver n. 1265. 1319 Igualmente vinculada, probablemente ya a partir del s.VI, con las Panateneas, como el lugar desde donde partía la carrera de antorchas (habitualmente vinculada al Pritaneo, sede de Hestia): ver notas 1199 y 1290. Para el paralelismo de la Academia también con el Anakeion, situado en el ágora vieja (en relación con la caballería y con las Panateneas) ver Valdés, 2002a, p. 168; Valdés, 2000a, esp. p. 53. Otro lugar común de la celebración de las Dionisias y las Panateneas es el Cerámico (ver para las Dionisias: Sourvinou-Inwood, 2003, p. 79). 1320 Ver Bettineti, 2001, pp. 192-195 (ídolo en forma de columna o pilar en el que se colgaba una máscara transportado a Atenas con los Pisistrátidas); ver Eurípides, fr. 203 Nauck (Antíope); Simon, 1983, p. 103. 1321 Ateneo, 12, 533C: oJ de; Peisivstrato" kai; ejn polloi'" baru;" ejgevneto, o{pou kai; to; !Aqhvnesi tou' Dionuvsou provswpon ejkeivnou tinev" fasin eijkovna (se refiere a una cara terrificante o mormolukeia, apotropaico)

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expresión colectiva (liberadora asimismo de tensiones) e integradora del demos y de los demos o distritos del Ática en el asty. Desde este punto de vista se debería reflexionar sobre el hecho de que la manifestación literaria más importante de la democracia, la tragedia1322, empiece con los tiranos, lo que indica, desde nuestro punto de vista, la relación de los mismos con la afirmación de la identidad colectiva del demos y con la “liberación” psicológica (la catarsis)1323 que tenía lugar en ella, enfatizada de forma consciente a través del epíteto del dios conmemorado (Eleuthereus). Este tipo de liberación no debería desligarse tampoco de otros aspectos como el político (fundamentalmente la posibilidad para el demos de zafarse de la arbitrariedad judicial y política de los aristoi) o la integración sociocultural y cívica de un demos constituido por agricultores y artesanos. Más arriba hemos señalado la asociación de Dioniso con la “libertad” y la “liberación”, como Lysios y Eleuthereus, especialmente en relación con cultos de Corinto, Sición y Beocia, aspecto que no deja de tener su vínculo con la reversión y la transgresión típicas del dios1324. Varios autores antiguos destacan este rasgo del dios, como Plutarco, quien señala que Dioniso es Lysios y Lyaios porque “desata los frenos de la lengua y da a la palabra una gran libertad”1325, o porque preside el término de las fatigas de la jornada1326 y quita del ánimo la inhibición de sujeción, permitiendo tratar con otros con sinceridad y franqueza1327.

1322 Plácido,

1997, p. 230. “catártico”, liberador y evasivo de la tragedia: Plácido, 1997, pp. 231-233. Ver Connor, 1989, p. 23 (con bibliografía). Ver Platón, Leyes, 701a: «De ello se derivó el que los públicos de los teatros, antes silenciosos, se hicieron vocingleros, como si entendiesen lo que está bien o mal en música, y en lugar de la aristocracia, el mando de los mejores, se produjo en ese campo una detestable teatrocracia. Y si hubiera sido sólo en la música donde se hubiese producido una cierta democracia de hombres libres, no hubiera sido el hecho tan terrible; pero lo cierto es que a partir de ella empezó para nosotros la opinión de que todo el mundo lo sabía todo y estaba sobre la ley, con lo cual vino la libertad»; Wilson, 2000, p. 17. Ver también Saïd, 1998, esp., p. 277. Esta purificación, catarsis y carácter apotropaico de la tragedia se dirige también después de la caída de la tiranía contra la misma, en la imagen del asesinato y liberación del tirano y la restauración del orden cívico: Petre, 1996, p. 1212 (ver para los planteamientos de este autor más arriba notas 1056 y 1272). 1324 Para Dioniso Lysios y estos aspectos del dios: ver notas 1266 y 1327; ver Versnel, 1998 (1990), pp. 85, 139, 166 con n. 261, 193 con n. 331; Henrichs, 1994, p. 58 y n. 105. Dioniso Eleutheros en Beocia: Schachter, 1981 (vo. I), 175; Seaford, 1993, p.146, n. 32. Hoffman, 1989. Ver también Valdés 2007c. 1325 eij de; pavntwn me;n oJ Diovnuso" Luvsiov" ejsti kai; Luai'o", mavlista de; th'" glwvtth" ajfairei'tai ta; calina; kai; pleivsthn ejleuqerivan th'/ fwnh'/ divdwsin: Plut., Quaest. Conv., I , 613c. 1326 Plut., Quaest. Conv., III, 654f: Th;n ga;r eJspevran, w\ eJtai're, tw'n povnwn ajnavpausin... kai; th;n me;n oJ Luvsio" ejpiskopei' Diovnuso". 1327 Plut., Quaestiones convivales, VII, 716 b-c: «Pero los antiguos llamaban a Dioniso liberador (Eleuqereva) y Lysios… porque liberando nuestra alma de la servilidad, del temor y de la desconfianza, nos concede tratar unos con otros con sinceridad (ajlhqeiva)/ y franqueza (parrhsiva)». También Cornuto, De natura deorum, XXX, 214 dice que Dioniso es Lysios o Lyaios porque libera de los afanes (merimnai); ver Casadio, 1999, pp. 126-131; este autor destaca estos aspectos de Dioniso como dios del entusiasmo, asociado con la purificación, la liberación (de merimnai, ponoi), a la acción de apaciguar, curar, liberar de la angustia, con una vertiente salvífica, citando asimismo la obra de Píndaro en este sentido: Casadio, 1999, pp. 130-132. Ver también Phot., s.v. luvsioi qeoiv: oiJ kaqavrsioi, lutikoi; kakw'n; Phot., s.v. luvsioi teletaiv y Hsch., s.v. luvseioi teletai. 1323 Efecto

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Algo de esta realidad se recoge claramente en las Dionisias urbanas, no sólo en el carácter “purificador y liberador” de la tragedia que tenía lugar en ellas1328, sino también en otros detalles como el hecho de que algunos atenienses usaran el festival para anunciar la liberación de esclavos1329, quienes participaban también en otras fiestas similares de reversión como las Cronia o las Dionisias rurales.1330 Ya hemos destacado la conexión que establece Connor entre el culto de Dioniso y la libertad del demos, que será aprovechada, por ejemplo, por Demetrio Poliorcetes, “el liberador” y “salvador”, cuya imagen y entrada en la ciudad se asemeja a la del dios1331. Dioniso, como Heracles1332 o Hefesto, se constituye en instancia de la integración del demos, como muestran las imágenes del dios artesano conducido al Olimpo en el contexto del komos dionisíaco. Esta integración consiste en una aceptación y consolidación en la ciudadanía de todo el demos de Atenas, incluidos los de la clase más baja: exhectémoros o thetes, pero también en menor medida y ocasionalmente, de extranjeros1333. La integración se realiza especialmente en el plano cultual, y encuentra un eco también en la figura de Heracles, adoptado en la ciudadanía e iniciado en los Misterios eleusinos a través de los Misterios de Agras donde tenía su papel Dioniso niño, hijo de Perséfone y de Zeus ctónico conocido como Miliquio en esta zona1334. Todo ello lleva a postular que en el s.VI ya existía una conciencia y un concepto de “liberación”, comunitaria y pública, utilizada como propaganda política, no sólo en un sentido económico y político con Solón, sino también enfatizada por Pisístrato y sus hijos desde una perspectiva “psicológica”, social, cultural y cultual, estrechamente vinculada con la idea de integración cívica, de la que se beneficia el demos ateniense y especialmente los más desfavorecidos o “impuros” que verán peligrar su pertenencia a la ciudad después de la caída de la tiranía. En este sentido la política de Clístenes es, en algunos aspectos, una continuación (también como prostates tou demou) de la de Pisístrato1335, hecho que queda oculto aunque no completamente oscurecido, con la propaganda antitiránica de la joven democracia. Tanto la política de Pisístrato como la de Clístenes se contraponen a la idea de control, preeminencia y exclusión (de la politeia) impuesta por los aristoi de forma arbitraria que lleva a la stasis y causa 1328 Ver

n. 1323. anuncios prohibidos ocasionalmente: ver Esquines 3 (contra Ctesifon), 41-45. 1330 Plut., Non posse suaviter vivi secundum Epicurum, 1098 b. En las Antesterias: Burkert, 1983 (1972), p. 218, n. 9. Cronia: Deubner, 1932, pp. 152-55; Versnel, 1987. Ver Valdés 2007c. 1331 Con otros ejemplos de la relación de Dioniso con la libertad/liberación: Connor, 1989, pp. 18-20. Liberación de Demetrio en Atenas: Plut., Dem., cap. 8-10; Diod. 20.45-46; Polyaen, 4.7.6. 1332 Es curioso la confluencia y similitudes en la iconografía de la representación de Dioniso y Heracles en el s.VI: ver Carpenter, 1986, p. 98ss. 1333 Valdés, 2004b, p. 174. 1334 Valdés-Martínez Nieto, 2005, pp. 60-61. Ver también próximamente: Valdés (en prensa) Revalorización. 1335 Ver las conclusiones del libro de Lavelle, 2005, esp., p. 162ss. 1329 Estos

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la esclavitud, tal y como se encuentra recogido ya en los poemas del mismo Solón1336. En el caso dudoso de que ya con Clístenes se reviviera el culto de Zeus Eleutherios instaurado probablemente con Solón (“sustituído” en cierto modo por Dioniso Eleuthereus con los tiranos), la oposición fundamental que se habría querido resaltar, aun cuando ya hubiera empezado a funcionar la “propaganda antitiránica”, habría sido, sobre todo, la contraposición al gobierno oligárquico y exclusivo –con consiguiente expulsión de la ciudadanía de parte del demos– de los aristoi liderados por Iságoras, con apoyo espartano. En cualquier caso, parece más plausible que el culto de Zeus Eleutherios no se reviviera en Atenas hasta después de las reformas de Efialtes o a mediados del s.V, como vimos en el apartado anterior. Liberación e integración ciudadana son dos caras de la misma moneda que se dan ya de forma consciente en el s.VI. En este sentido los tiranos, a caballo entre la integración y la liberación de dependencias y el recorte de actuación política (propio de la tiranía), optan por privilegiar a un dios, Dioniso Eleuthereus, que satisface en parte las aspiraciones del demos, sin entrar de forma directa (a diferencia del Zeus Eleutherios del ágora) en el espinoso terreno de la participación (y libertad) política con el que aquél estaba ligado. Desde esta perspectiva la figura y la actuación de los tiranos y específicamente de Pisístrato, de vuelta a la “edad de Crono” y a los orígenes, momento de reversión, pero también de abundancia, se equipara con la del dios Dioniso, pudiendo decir Ateneo que la imagen de tirano es como el icono de Dioniso en Atenas.1337

1336 Ver

n. 1248. Edad de Crono: Arist., Ath., 16.7 y Platón, Hipparchus, 229b. Ver Ateneo en n. 1321. Valdés 2007c, artículo en el que enfatizamos la relación de los tiranos con el dios Crono y la fiesta de Cronia, que tiene un doble carácter (acorde con estos momentos) de integración campesina y de “esclavos” (en esta época muchos exhectémoros y thetes habían sido liberados de la esclavitud literal o figurada), pero también se relaciona en el templo de Zeus Olimpio, que tenía un recinto dedicado a Crono y Rea, con la diosa Tierra, Gea: Paus., 1.18.7; Ver, Versnel, 1987, p. 128. 1337

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Cuando en el 500 aparece en la iconografía de la cerámica el tema del nacimiento de Erictonio1338 y por consiguiente, de la autoctonía ateniense, el mito del nacimiento de Erecteo/Erictonio ha experimentado ya un proceso de transformación vinculado a los cambios sociales y políticos de Atenas casi durante un siglo, desde las reformas de Solón. La existencia de una polis ateniense, centralizada en el asty, es un fenómeno que tiene sus raíces en un proceso de sinecismo largo que hemos situado en otros trabajos en el alto arcaísmo (desde finales del s.IX a inicios del s.VII)1339. Sin embargo, la participación en la politeia, que tiene su expresión primordial en la ciudad de Atenas y que integra fundamentalmente (al menos hasta Dracón) de forma activa sólo a los nobles1340, no se abre al demos de forma contundente, después de un período de stasis, hasta Solón, momento en el que experimenta un salto cualitativo la definición ciudadana, que incluye incluso, aunque de forma restringida, a los no propietarios de tierra o thetes, que podrían disponer en algunos casos de parcelas muy pequeñas y necesitaban complementar con el trabajo asalariado, y que se constituyen, junto con otros campesinos más acomodados pero no nobles, en el demos formalizado políticamente. Esta transformación, que se consolida durante la tiranía, comienza a proyectarse cultural y cultualmente en un mito, el de Erecteo y el del nacimiento de la Tierra, una Tierra liberada por Solón, denominada por éste como “antigua” y “jonia”; el mito contempla asimismo una variación importante y significativa, con la introducción de un padre, Hefesto, y el cambio del nombre del héroe, de Erecteo a 1338 Ver

n. 572. 2001b, 2002a, cap. 5. 1340 Posiblemente a inicios del arcaísmo se produjo una primera regulación de la asamblea o reunión del demos en su versión política y militar (como en Esparta), quizás incluso ligada a la fiesta de las Sinecias, pero ni su escaso por no decir nulo peso político (al menos en el s.VII) ni la probable infrecuencia de sus reuniones hacía de ella, ni por tanto del demos, un elemento activo en la política de la ciudad aristocrática de Atenas del s.VII. Para asamblea homérica: ver Scheid, 2002. Para la importancia destacada últimamente por algunos autores del “igualitarismo” en los fundamentos de las polis, en relación con la asamblea y el ejército (la falange) ver Raaflaub, 1996a, pp. 151-153. Ver supra n. 7. En Atenas, sin embargo, se produce un “cierre” de la polis hacia el 700: ver n. 283. 1339 Valdés,

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Erictonio, para integrar igualmente en el mito del “linaje autóctono” a los artesanos y a los no propietarios de tierra que comienzan a dedicarse a otros menesteres. Las fuentes escritas1341 que se han estudiado apuntan a esta realidad del “nacimiento de Erictonio, hijo de Hefesto” en estos momentos, que se ve acompañada por una serie de transformaciones en el ámbito ritual, como las que experimentan las Panateneas en las que tiene un papel Erictonio como heníoco de Atenea y vencedor de los gigantes, también “nacidos de la Tierra”. La autoctonía ateniense es un concepto complejo en época clásica y se vincula a determinados aspectos que confieren su particularidad al mito en Atenas especialmente vinculado con la vida política y la participación del demos en la politeia; estos elementos contenidos en el mito o relacionados con él son, especialmente, el linaje (heredero del mundo de valores aristocrático) y la libertad. Ambos elementos, asociados a la autoctonía, pueden rastrearse igualmente en el arcaísmo en el s.VI1342, a pesar de la precariedad de nuestras fuentes; el segundo aspecto se encuentra especialmente en la “Gaia eleuthera” de Solón y el del “linaje” puede para verse para los “agroikoi y demiourgoi” en su incorporación como tal, como “linajes –gene– de agroikoi y demiourgoi”, a la vida política y judicial de Atenas (en el episodio de la crisis de Damasías). Es la misma participación o inicio de participación en la vida política y militar (como hoplitas, al menos para la parte más alta de los agroikoi) lo que confiere esa “dignidad”, esa eugeneia vinculada también o derivada del vínculo con la tierra.1343 La integración en la polis se resuelve en la ciudad, en el asty, el centro urbano, no sólo desde el punto de vista político, sino también espacial, cultural y cultual. Por eso los ciudadanos son los astoi. El proceso que lleva a identificar a todos los habitantes del Ática como astoi (integrados en el asty y ciudadanos), en principio de connotaciones más aristocráticas1344, es el que se percibe en época de la tiranía, que aún sacrificando la “exigua” capacidad política del demos1345, le confiere una identidad cívica y una integración en el ámbito urbano desde el punto de vista cultural, cultual y ritual. Uno de los medios privilegiados para ello es el de la creación o recreación de las Dionisias urbanas, en la que se incorpora además de estos aspectos integradores del mundo rural en la ciudad, el elemento de la “libertad o liberación del demos”, a través del epíteto del dios, Eleuthereus, en continuidad, por tanto, con la

1341 Ver

en el texto supra, capítulo 3. del “linaje” se asociaba ya posiblemente desde antes con una cierta noción de “autoctonía” de los aristócratas del s.VII: ver Polignac en n. 195. 1343 Al mismo tiempo que toma cuerpo o realidad la situación de fragmentación de tierras (que se conoce en época clásica en el s.V, lo que no implica por supuesto una fragmentación igualitaria), durante el s.VI, a partir de Solón y con la actuación de los tiranos; el acceso a la eugeneia que da la tierra, revierte también sobre los thetes, los “sin tierra”, a través, en el plano simbólico, de la unión entre Hefesto y Gea y en la figura de Erictonio, el protegido por Atenea, patrona del hoplita, pero también, al mismo tiempo, como Ergane, del artesano. 1344 Ver Fouchard, 1997, p. 36, con n. 58, p. 46 ss y p. 54 ss; ver Valdés, 2002a, p. 71, n. 18. 1345 Esta capacidad posiblemente no se vio mermada o cercenada completamente, ya que hay indicios para pensar que siguió funcionando la Heliea y otras instituciones emanadas de las leyes de Solón: ver Valdés, 2003d. 1342 El

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liberación de Solón, pero enfatizando los aspectos no estrictamente políticos de la integración e identidad cívica (y urbana) del demos. Recientemente se han cuestionado dos temas importantes para la comprensión del arcaísmo ateniense: la unidad del Ática en época arcaica1346 y el carácter “estatal” o centralizado de la tiranía1347. No vamos a entrar de lleno en este tema sino tan sólo precisar varias cuestiones, con el objetivo de encuadrar y comprender los argumentos desarrollados en este libro. En primer lugar, habría que considerar que la unidad territorial y política (el sinecismo) en Atenas no implica en un primer momento una participación del demos en los asuntos políticos y judiciales que se resuelven en última instancia en la ciudad (el Areópago, los “basileis”, el Pritaneo y los prítanos…) sin que tenga por ello que dejarse completamente de lado o “concluida” una resolución local de conflictos a cargo de los nobles que convive con la actividad judicial de estos mismos nobles en la ciudad con la que se encuentra imbricada. El ”estado” arcaico incorpora un mecanismo de funcionamiento “público” que integra al mismo tiempo lo “privado”, como es el caso de la forma de actuar originaria que se ha supuesto para los “prítanos de los naucraros”1348 o la resolución de conflictos en las fratrías que encontramos en la ley de Dracón, en relación con la ley de homicidios que acude en última instancia en caso de faltar los familiares a los “aristoi” de las fratrías, los mismos que podrían participar, sin duda, en el cuerpo de los éfetas1349. Las líneas de demarcación entre lo “público” y lo “privado” no son del todo claras y el “estado” arcaico actúa a través de cauces “privados” aristocráticos. En este sentido tiene cabida el hecho de que un criterio para participar de la vida política fuera el “linaje”, el nacimiento noble o genos, como se desprende de la frase de Aristóteles en relación con las reformas clisténicas: con Clístenes “no se conocen los de las tribus por los gene”; este criterio, el nacimiento, pudo continuar vigente, junto con el censitario, con Solón, pero abierto al demos constituido en “linajes” de agroikoi y demiourgoi, descendientes, además, ahora, como demos liberado y formalizado políticamente, de Erecteo/Erictonio y de la Tierra, venerados en las Genesias, y por tanto, de un único linaje1350. El nacimiento sigue siendo esencial, como lo será en el s.V, para participar en la vida política, pero a partir de Solón, comienza a desarrollarse un linaje común de todos frente a los linajes –gene– particulares de los aristoi, a partir de Gaia y de Erictonio y con la protección de Atenea y de Hefesto. Por otra parte la actuación de Pisístrato, aunque se deba encuadrar en el contexto de las luchas y facciones aristocráticas, como la de Megacles y Licurgo, también se asocia, con la cada vez mayor capacidad de intervención y de elección del demos, 1346 Anderson,

2003. reflexiones sobre el tipo de poder de los tiranos en Sancisi-Weerderburg, 2000. 1348 Antes de Solón, nobles con barcos que ponen a disposición de la polis y como consecuencia implicados en la defensa de la ciudad y en otro tipo de asuntos, como la financiación e incluso posiblemente a finales del s.VII en cuestiones políticas. Ver Wallinga, 2000; Valdés, 2002a, p. 57ss. 1349 Para la ley de Dracón: ver n. 146. Ver Valdés, 2004a. 1350 Aun cuando ya desde Homero el demos ateniense es conocido como “demos de Erecteo”: Hom., Il., 547. 1347 Ver

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como señala Lavelle especialmente a partir de Solón1351. El demos entra de forma activa a jugar un papel en los desarrollos políticos del s.VI no sólo en la elección de Clístenes, sino también en la de Pisístrato. Algunos autores suponen que Pisístrato no gobierna sino que es un aristócrata entre otros con algo más de ascendiente o de poder y minimizan al máximo la actuación del tirano en Atenas1352. Sin embargo no sólo las fuentes posteriores (Aristóteles y Plutarco fundamentalmente), sino las poesías mismas de Solón, así como las luchas mantenidas para el derrocamiento de la tiranía con la intervención espartana, o instituciones como el ostracismo al inicio de la joven democracia y la prevención contra la tiranía manifestada en una ley que se remonta posiblemente a Solón o antes, hacen suponer que la tiranía en Atenas, como en Samos o en Corinto, fue un gobierno dirigido y acaparado por los tiranos, que contaba, en el caso de Atenas, con el apoyo del demos1353. El hecho de que no se encuentren más inscripciones o documentos relativos a los tiranos en Atenas1354 puede ser debido a la precariedad de los hallazgos de documentación epigráfica para esos momentos como consecuencia de la destrucción persa, o a la “damnatio memoriae”1355, pero tampoco hay que olvidar que los tiranos consiguieron llegar a un equilibrio e incluso cooperación, especialmente en los últimos estadios, con parte de la aristocracia de la ciudad a la que incluso, como en el caso probable de los Cérices o de los mismos Gefireos, Bouzygai o Licómidas, promocionaron1356. En el caso de las construcciones de los tiranos, como el ahora tan debatido “Edificio F”, no debe perderse de vista tampoco (como para el “estado” arcaico), como ha señalado acertadamente E. Greco1357, la falta de monumentalidad y el solapamiento de lo “público” y lo “privado”, que es especialmente “revivido” por los tiranos, en quienes se “personaliza” el poder, acaparando la política de generosidad y la evergesía frente al demos. Todo esto es importante destacarlo porque ayuda a entender y a contextualizar históricamente los desarrollos que llevaron a la democracia y en los que el demos, 1351 Lavelle propone que el propio Megacles (más asociado con Pisístrato de lo que se piensa), habría buscado y necesitado también el apoyo del demos: Lavelle, 2005, p. 87ss. 1352 Anderson, 2003. Revisión también del poder de los tiranos en Sancisi-Weerderburg, 2000: aunque termina reconociendo que Pisístrato y sus hijos actuaban, de facto, como cabeza del estado. 1353 Para el apoyo del demos al tirano ver notas 764 y 1170. Solón previene de la tiranía en varios de sus poemas: Sol., 10 D., 9 D., 8 D. La ley de tiranía pudo acuñarse incluso en la Atenas del s.VII, con posterioridad a Cilón: Ath., 16.10; Gagarin, 1981. 1354 Sancisi-Weerdenburg, 2000. 1355 Ver Th., 6.55.1; Livio, 31.44: “Inmediatamente presentaron una propuesta de ley, que la plebe sancionó, a tenor de la cual serían retiradas y destruidas todas las estatuas y retratos de Filipo con sus inscripciones…; también serían execrados los lugares en que hubiese estado colocado algún signo o alguna inscripción en su honor… Una cláusula que se incluyó al final establecía la plena vigencia con respecto a Filipo de todo lo que en otro tiempo se había decretado en contra de los hijos de Pisístrato” (trad., J.A. Villar Vidal). Ver Lavelle, 1993, pp. 72 y 76-77; Angiolillo, 1997, p. 78; Lavelle, 2005, p. 93. 1356 Ver notas 173, 176, 177, 250, 1282. 1357 Greco, 1997, esp., p. 208. J. Mck Camp sigue pensando que el ágora se inaugura con los Pisistrátidas: 1994 Camp, 2005. Para una perspectiva histórica de la inauguración del agora en el s.VI: Valdés, 2004e.

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junto con Clístenes, tuvo un papel esencial1358. Esta conciencia, identidad y capacidad de actuación del demos, no se improvisa y por tanto hay que buscarla en los desarrollos anteriores a Clístenes, tanto en las reformas solonianas como en los desarrollos de la tiranía de Pisístrato. En este sentido Clístenes es, como Pisístrato, un “líder del demos”, en su caso además de forma “casual”, pero con la genialidad de inventar un sistema de integración política del territorio en la ciudad1359. Esta integración, con vistas a acabar con el clientelismo, es algo que ya intenta de forma distinta y menos eficaz Solón, quien no termina de romper, sin embargo, con el clientelismo regional dentro de su ideario político que trata de conseguir que “el demos siga a sus jefes” (Sol., 5D., lin., 7)1360, pero también Pisístrato, con medidas analizadas en este libro como los “jueces por demos” o la integración de cultos locales en la ciudad, o los Hermes de Hiparco que ligaban el asty y la periferia, enfatizando la pertenencia de todo el territorio del Ática a la única polis de Atenas. Como supone Lavelle, la continuidad de Clístenes con respecto a Pisístrato es más manifiesta de lo que se piensa1361 y no menos en este tema de la autoctonía. Es precisamente en el período de la joven democracia cuando se toma de forma más consciente y se desarrolla (en la iconografía) el mito “reinventado” en la Atenas del s.VI, del nacimiento de Erictonio de Hefesto y Gea, criado por Atenea. No es lo único en lo que hay una continuidad y al mismo tiempo una ruptura. Con la joven democracia se promociona a Teseo como héroe nacional, héroe de dinastía autóctona, como Eréctida1362 frente a Heracles, pero el joven recibe del 1358 Como

destaca Ober: ver en n. 4 supra. las reformas clisténicas: Lévêque-Vidal-Naquet, 1964. 1360 Ver Valdés, 2005a. 1361 Para la continuidad de Pisístrato con los líderes de la democracia ateniense: ver Lavelle, 2005, especialmente pp. 163-167. 1362 Teseo es hijo de Egeo y por tanto nieto de Pandión; ambos, Egeo y Pandión son elegidos como héroes de dos nuevas tribus clisténicas, lo que implica el arraigo de ambas figuras en el Ática anterior a Clístenes. Posiblemente Egeo sustituye a Orneo (el abuelo de Menesteo, héroe ateniense de los poemas homéricos) entre los hijos de Pandión (Kearns, 1989, pp. 115-116 y 190); Jacoby supone que el mito de los hijos de Pandión es probablemente de época arcaica, de finales del s.VII o primera mitad del s.VI, dado el conflicto de Atenas con Mégara en estas fechas: Jacoby, 1954, pp. 430-431. Pandión: Kearns, 1989, pp. 191-192; el héroe está relacionado también con Mégara: Paus., 1.41.6. En el s.V posiblemente este héroe se desdobla en dos personajes dentro de la lista de reyes. Pandión es el padre de 4 hijos (Lico, Niso, Palas y Egeo u Orneo), que aparecen por primera vez en fuentes de época clásica (lo que no significa que el mito no sea anterior) y de dos hijas, Prokne y Filomela y como tal, como padre de Filomela, aparece mencionado en Hesíodo, Op., 568; el pasaje puede ser un indicio de la relación ya existente en época arcaica entre el héroe Pandión y la fiesta dedicada a Zeus de Pandia (Phot., s.v. Pavndia); Pero Filomela (la golondrina) aparece como hija de Pandareos (que podría ser una variante de Pandión) en Homero, Od., 19.518. Safo, 135 Lobe-Page (88 Bergk). Ver para Pandión: RE, s.v. Pandion (2), vol. XVIII,3, col. 513-517, 1949 (Stein). LIMC VII.1 (Pandion), pp. 162-163 (A. Nercessian). El hecho de que se preserve la versión de Orneo, hijo de Pandión (o Erecteo) en el s.V (vaso de 480-470: Acrop. 735, ARV2, 259.1), no significa que la sustitución de Orneo por Egeo como hijo de Pandión (por primera vez en un fragmento del Egeo de Sófocles: TGF F 24 Pearson) no se hubiera producido ya desde antes (de hecho Egeo es mencionado como hijo de Pandión en Baquílides por las mismas fechas del vaso Acrop. 735: Ditirambo 18 Snell-Maehler, lin. 15), sino, más bien indica que se conservaron las dos versiones. Teseo es la imagen todavía a finales del s.VI y principios del s.V del atenien1359 Para

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héroe dorio, tan popular en época de los tiranos1363, una influencia notable1364, especializándose, como aquél, en la “liberación” de monstruos en su camino a Atenas; Teseo, además, se vio también promocionado de forma destacada ya en época de los tiranos, como muestra la iconografía de esos años1365, e incluso pudo haber experimentado un impulso importante con la propaganda de Solón.1366 Por otra parte en el terreno de la liberación de dependencias y de la participación política, así como en el de la libertad externa y reafirmación de fronteras, se percibe también una continuidad y una ruptura. Pisístrato afirma la frontera con Mégara; la joven democracia lo hace frente a Beocia y a Calcis, en un momento, a finales de siglo, en el que se resuelve definitivamente el conflicto con Mégara. La participación política y la integración ciudadana por otra parte se expresan con la nueva organización en tribus, que toman el nombre de viejos héroes ancestrales del Ática, produciéndose un alejamiento del mundo jonio, que habían promocionado Solón y los Pisistrátidas1367, también en el terreno del imaginario. La causa hay que buscarla, sin duda, en la situación que atraviesa Jonia en esos momentos, sometida a los persas, pero tampoco hay que minimizar la probable elección consciente de viejos héroes ligados a la tierra del Ática. Entre los héroes epónimos1368 destacan los autóctonos, Cécrope y Erecteo1369 o los mismos Pandión y Egeo, pero es Teseo, ausente como epónimo, el que se sitúa “por encima” de todos ellos1370 como símbolo del nuevo régimen, la isonomía1371, pero también como consecuense autóctono, pero con contradicciones en su autoctonía (Walker, 1995b, p. 83), lo que indica que (como para el caso del propio Heracles) tiene que acoplarse este héroe antiguo vinculado con una realidad cultual y ritual compleja, con la idea de la autoctonía que se está imponiendo como preeminente. 1363 Ver más arriba en texto. 1364 Este paralelismo y relación entre Teseo y Heracles se representa ya en un relieve en un escudo de Olimpia del 580 en el que Heracles rescata a Teseo del Hades: Schefold, 1966 (1964), pp. 68-69 y fig. 24; Brommer, 1982, p. 101 y fig. 15; Simon, 1963a, p. 46 con n. 11. Para este vínculo ya desde el s.VI, especialmente a finales, en las metopas del tesoro ateniense de Delfos, por ejemplo: Paus., 10.11.5; Neils, 1987, pp. 46-47; Simon, 1963a, p. 46. En este periodo se comparan las aventuras de Heracles y de Teseo: Walker, 1995b, pp. 51-52. 1365 Referencia explícita a la propaganda en relación con el héroe por parte de Pisístrato quien según Héreas de Mégara eliminó un verso de Hesíodo relativo al héroe y añadió otro en Homero, relativo al rapto de Perséfone (Od., 11.631): ver Plut., Thes., 20. Promoción de Teseo con los Pisistrátidas: Connor, 1970, pp. 144-151; Tyrrell-Brown, 1991, p. 161ss. Escenas de Teseo en el s.VI con anterioridad a Clístenes: Neils, 1994. Escenas y episodios en el arcaísmo y con los Pisistrátidas: Shapiro, 1989, pp. 144-146; Walker, 1995b, pp. 13-55; Mills, 1997, pp. 6-33. El hecho de que la mayor propaganda de Teseo comience a partir de Clístenes (Schefold, 1946), no implica que no hubiera podido ser promocionado ya por los Pisistrátidas. 1366 Shapiro, 1996a; Valdés, 2002a, p. 177ss. 1367 Campone, 2004, p. 23ss. y p. 70ss.; ver también Aloni, 1989. 1368 Para éstos ver Kron, 1976. Rausch, 1999, p. 64ss. 1369 Quizás este es el momento en el que comienza a distinguirse entre Erecteo, rey maduro y Erictonio, niño-joven. 1370 Ya sería desde antes, héroe de todo el pueblo: Herter, 1939, p. 290; Kron, 1976, p. 224. Ver para la probabilidad y las causas de la relación antigua (posiblemente desde el s.VII) de Teseo con el sinecismo: Luce, 1998; Valdés (en prensa) Recreación. 1371 Teseo como “prostates tou demou”: Castriota, 1998, pp. 209-213 (asimila la imagen de Teseo democrático forjada desde finales del s.VI, a la de los tiranicidas): Gotteland, 2003, pp. 263-264; Valdés (en prensa) Recreación.

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cia de haber sido ya desde antes utilizado como imagen del sinecismo y de la unificación del Ática, que ahora, como en tiempos de Solón, queda restaurada de modo nuevo.1372 La Atenas de Clístenes es un momento en el que la ciudadanía se consolida y en la “más antigua tierra de jonia” de Solón, se enfatiza de forma unilateral lo autóctono1373, el héroe nacional, Teseo, frente a Heracles1374, los héroes autóctonos en las nuevas tribus frente a los héroes de las tribus jónicas. En la tierra libre del Ática instaurada por Solón, liberada ahora de los espartanos y del gobierno oligárquico de Iságoras, libre también (aunque no completamente) de dependencias (lo que facilita la participación política sin constreñimientos), pero asimismo liberada de los tiranos, que van a convertirse, además, en el icono de lo opuesto al nuevo gobierno isonómico en los años posteriores, se dan las condiciones adecuadas para que se desarrolle plenamente la autoctonía como mito político de la democracia ateniense por excelencia en el s.V (recordemos que la primera representación en la cerámica es del 500). Ahora se escoge de forma preeminente, consciente y sistemática, este mito en detrimento de otros, como el de Heracles (imagen del ateniense en el s.VI), o la ascendencia pilia de los Pisistrátidas, con los que había coexistido la forma embrionaria de la autoctonía ateniense durante la etapa anterior. Del mismo modo que en el terreno político y social los acontecimientos del s.VI ligados con Solón y con los Pisistrátidas constituyen un proceso de gestación de la realidad democrática de Atenas y de toma de conciencia política del demos, también en el terreno del imaginario y estrechamente imbricado con los cambios socioeconómicos y políticos, en esos años comienza a gestarse, ya de forma consciente e intencionada el “mito de autoctonía” del demos ateniense; mito vinculado a los agroikoi y demiourgoi, zeugitai y thetes, que encuentran una justificación para su actuación política en su descendencia del primer autóctono, Erictonio, hijo de Gea, la diosa Tierra y de Hefesto el dios artesano, y pupilo al mismo tiempo que auriga (hoplita) de la diosa Atenea. Comienza por tanto en este siglo, la tendencia a la heroización colectiva del demos de Atenas y la concepción autóctona del mismo que cuajará y se desarrollará plenamente en la Atenas democrática del s.V.

1372 Esta relación anterior de Teseo con el sinecismo y las Sinecias al mismo tiempo que la utilización por parte de Clístenes de este mito, es lo que hace posible la relación entre los dos actos políticos atribuidos a Teseo (el sinecismo y la democracia), sobre todo a partir de la historiografía del s.IV, como queda patente en la Vida de Teseo de Plutarco, en el capítulo 24, en el que significativamente se confunden (a diferencia de Tucídides, 2.15), las Sinecias por las Metecias, puesto que fue Clístenes, en palabras de Aristóteles, quien introdujo a los “extranjeros y esclavos-meteco” en la ciudadanía para ampliarla: Arist. Pol. 1275b32-7. Ver Valdés (en prensa) Recreación. 1373 En Solón la ancestralidad del Ática y el mundo jonio están asociados y volverán a estarlo en la Atenas imperialista del s.V, como se ve en el Ion de Eurípides. 1374 Aunque se sigue resaltando su unión en el imaginario: ver n. 1364.

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