EL MULTICULTURALÍSMO Y LA POLÍTICA DEL RECONOCIMIENTO 1. Génesis de la relación entre Identidad y Reconocimiento

EL MULTICULTURALÍSMO Y LA POLÍTICA DEL RECONOCIMIENTO

1. Génesis de la relación entre Identidad y Reconocimiento.




La situación de nuestras sociedades se torna, en la actualidad, cada vez
más multiculturales y más porosas, es así que éstas reclaman la necesidad
de políticas basadas en la exigencia del reconocimiento, señala Charles
Taylor. Para poder llegar a comprender la magnitud de este modo de
significar a las sociedades que hace el autor, es preciso realizar un rodeo
entorno a los siguientes conceptos y su relación histórica, como es
identidad; autenticidad; reconocimiento auténtico y falso; liberalismo.

"…La exigencia aparece en primer plano, de muchas maneras, en la
política actual, formulada en nombre de los grupos minoritarios o
'subalternos', en algunas formas de feminismo y en lo que hoy se
denomina política del 'multiculturalismo'."[1]



El reconocimiento como tal, se transforma en una exigencia debido a su
intrínseca relación con la identidad ya sea individual o de grupos
minoritarios. Si nos detenemos en el primer aspecto de ésta veremos que le
posibilita a la persona interpretar quién es, tomar conciencia de cuales
son sus caracteres que lo definen como tal sobre todo en aquellos que lo
hacen ser humano. Taylor, sostiene la tesis que la identidad se forja a
partir del reconocimiento que le otorgan los otros, de aquí la relevancia
que tiene para el autor este concepto y representa la base desde donde se
apoya para fijar su propuesta teórica. Ahora bien, la temática del
reconocimiento puede darse bajo dos modos distintos, uno auténtico y otro
falso, también descripto como falta de reconocimiento, comenzando por este
último se puede decir que provoca en un individuo o en un grupo de personas
un verdadero daño, ya que se les ofrece un cuadro limitado o degradante e
incluso despreciable de sí mismo, el efecto de este cuadro es que el
individuo o el grupo se constituyen bajo una forma de opresión que los
ubica en un modo de ser deformado, reducido, causando a las víctimas un
mutilador odio a sí mismas. El reconocimiento auténtico no es sólo es un
acto de respeto sino una necesidad vital humana.

Lo que dio lugar a esta moderna preocupación por la identidad y el
reconocimiento, fue el desplome de las jerarquías sociales que se gestaban
sobre la base del honor. Este término en el antiguo régimen estaba
intrínsecamente relacionado con la desigualdad, de aquí se sigue que para
que algunos tuvieran honor era preciso que otros carecieran de éste. Desde
esta consideración del honor se recomienda, en la actualidad, que sea
otorgado a todo ser humano. Contra este concepto de honor aparece el
moderno concepto de dignidad, que es empleado en un sentido universal e
igualitario, el mismo compatibiliza con el modelo de gobierno democrático,
que desemboca en una política del reconocimiento con matices diversos con
el paso del tiempo, para nuestra época retorna con la exigencia del mismo
status para las culturas y los sexos.

La temática del reconocimiento cobró relevancia debido a la nueva
interpretación de la conformación de la identidad individual que surgió a
finales del siglo XVIII. Previo a este surgimiento se consideraba que la
identidad se configuraba en un ámbito individual y que el individuo la
descubría en sí mismo, a partir de ello se aspiraba al ideal de ser fiel a
sí mismo y a su particular modo de ser, la vivencia de esto se denominaba
con el nombre de autenticidad. El punto de partida de esta consideración se
ubica en la idea de que los seres humanos fueron dotados de un sentido
moral que se puede expresar en una intuición, capaz de decir lo que es
bueno y lo que es malo, podría decirse que es semejante a una voz interior.

"…En cierto sentido, puede considerarse como una continuación e
intensificación del desarrollo que inició San Agustín, para quién el
camino hacia Dios pasaba por nuestra autoconciencia."[2]


Este autor reconoce la figura de dos filósofos como los representantes
de esta teoría de la identidad, uno de ellos Rousseau y el otro Herder. El
primero postulaba que el ser humano debía prestar atención a una voz de la
naturaleza que habita en sí mismo, y que a menudo esta voz era asfixiaba
por las pasiones, que provocaban una dependencia de los demás. Por otra
parte, Herder, señalaba que el ser humano tenía un modo original de ser,
algo así como tener una medida propia, lo cuál cada individuo al
descubrirlo debía ponerlo en marcha sin intentar imitar el modo de vida
ajeno; en consecuencia en ambos se da la coincidencia que las personas
debían cultivar la fidelidad a sí mismo si querían ser plenamente seres
humanos, ya que si no lo cultivaban se desviaban de lo que los constituye
como tal. A esta interpretación de la identidad, Taylor la critica,
instaurando una renovada concepción del concepto con el objeto de mostrar
la íntima relación entre identidad y reconocimiento. El primer paso se da
en un cambio de concepción de lo que constituye la condición humana que es
un carácter dialógico tapado por una tendencia monológica sostenida por la
filosofía moderna. Este giro permite ver que el ser humano se hace pleno
por medio de los lenguajes que recibe de los otros, posibilitándole
comprenderse mejor a sí mismo, definir su identidad y lograr un expresión
más rica. La noción de lenguaje que aquí se maneja comprende desde las
palabras que se pronuncian, hasta otros modos de expresión con los cuales
nos definimos, todo esto gracias al intercambio con los demás.

"…La génesis de la mente humana no es, en este sentido, monológica
(no es algo que cada quién logra por sí mismo), sino dialógica."[3]



La incidencia de los demás es tan fuerte en nosotros que muchas veces
desaparecen de nuestras vidas y continuamos la conversación con ellos, es
más, siempre la identidad surge en ese diálogo con esos otros que desean
ver en nosotros. Pero aclaramos que esta influencia no es la que determina
lo que somos, la determinación viene dado por nosotros mismos, aunque su
elaboración supone un negocio por medio del diálogo, en parte abierto, en
parte interno, con los demás. De todo lo dicho podríamos decir que la
identidad responde a "quiénes somos", y "de dónde venimos", en efecto, la
importancia del reconocimiento está dada en que mi identidad depende de mis
relaciones dialógicas con los demás. Si este intercambio no se logra el
intento de formarla puede fracasar.










2. Aspecto Social de la Política del Reconocimiento.







Admitiendo la interpretación, en el plano social, que la identidad se
teje a partir de un diálogo abierto y no en una formación dada por un guión
social predefinido, ha hecho que la política del reconocimiento igualitario
se torne importante, ya que posponerla en una sociedad democrática, supone
ignorar los efectos que trae sobre los que se les niega el reconocimiento
debido, como lo es la proyección de una imagen inferior o humillante hasta
el grado de ser internalizada por éstos. El discurso del reconocimiento
posee dos niveles: uno circunscripto en una esfera íntima, donde se
entiende que la conformación de la identidad y del yo acontece en un
diálogo "sostenido" y en "pugna" con los sujetos que nos resultan
significativos. El otro pertenece a la esfera pública que versa en un
reconocimiento igualitario. Analizar lo que significa éste es la tarea que
emprendemos en este segundo punto; lo primero es que el tránsito del honor
a la dignidad permitió el advenimiento de la política del universalismo que
subraya la igual dignidad de todos los ciudadanos. Algunos críticos señalan
que esta igualación sólo tuvo lugar en los derechos civiles y los derechos
al voto; otros comentan que se extendió a la esfera socioeconómica. Pese a
las controversias frente a este tránsito, lo cierto es que éste fue unos de
los primeros cambios; el segundo fue el desarrollo del concepto de
identidad, posibilitando el surgimiento de la política de la diferencia.
Ésta última reclama el reconocimiento de una identidad única, ya sea de un
individuo o grupo, el hecho es que es distinto de todos los demás. Ésta
política hace de lo que se sostenía como lo que no se debía hacer para
ejecutar la discriminación, en la política de la dignidad, en un motivo de
aprovechamiento de estas distinciones como base del tratamiento
diferencial.

Graficando en mayores detalles para comprender mejor sus diferencias
entre ambas políticas, hay que decir que la política de la dignidad se basa
en la idea de que todos los seres humanos son igual dignos de respeto. El
fundamento metafísico de ésta versa en que todos los seres humanos
comparten un potencial, una capacidad, que los hace dignos, ese potencial,
y no lo que cada uno haya hecho de él, es lo que lo hace que cada ser
humano se merezca el respeto. El filósofo que está de trasfondo como aquél
que aporta el fundamento para esta perspectiva es Kant. La política de la
diferencia también se funda en el argumento de un potencial universal, pero
la divergencia está dada en que el mismo es moldeado y definido por la
identidad propia, ya sea como individuos y como cultura. El mandato aquí
sigue siendo el respeto, por el hecho que este potencial se da en todos
por igual. Profundizando en los argumentos que sostienen a cada una de las
posturas expresamos que en la primera el principio de respeto igualitario
hace que tengamos un perfil ciego frente a la diferencia, porque la
intuición está en la igualdad; en el segundo planteo se apunta al
reconocimiento y a la promoción de la particularidad. Si nos asentamos en
los reproches que entre ambas teorías se hacen, decimos que la política de
la dignidad le reclama a la política de la diferencia, la violación del
principio de la no discriminación; a la inversa el reclamo es que se niega
la identidad cuando se coloca en un molde homogéneo a lo particular y el
efecto es la constricción de ésta particularidad en un modelo que no es
neutro, sino el reflejo de una cultura hegemónica que se ejecuta a través
de una política.

"…Por consiguiente, la sociedad supuestamente justa y ciega a las
diferencias no sólo es inhumana (en la medida en que suprime las
identidades) sino también, en una forma sutil e inconsciente, resulta
sumamente discriminatoria."[4]



Si hacemos un poco de historia para ver los orígenes de la política de
la dignidad igualitaria podemos reconocer en ella dos maneras en las que
surgió en occidente con dos de sus representantes más relevantes, uno de
ellos Rousseau y el otro Kant. El objeto de este rastreo es poder ver hasta
que punto son culpables de imponer una falsa homogeneidad. Rousseau fue uno
de los primeros que dio comienzo al discurso del reconocimiento, sin que
éste utilizara este término, pero sí señaló que para ser libres es preciso
un respeto igualitario. De hecho la dependencia de los otros, para éste
autor, es fruto de la necesidad que tenemos de contar con la aprobación de
los demás, pero este enlace a la buena opinión trae como consecuencia el
hacernos esclavos. La salida que plantea para superar esta búsqueda es la
de intentar trascenderla para pasar a la libertad, el camino para
alcanzarla está dado en la reciprocidad de las relaciones que libera de la
dependencia y la opinión, alcanzándose así, una compatibilidad con la
libertad. De este modo la reciprocidad ejecuta una visión de la sociedad en
la que todos están comprometidos en un proyecto común considerando a todo
miembro virtuoso, así se evita la competencia que traía el modelo
jerárquico, donde la unidad está quebrantada por motivos de que sus
miembros están ocupados en buscar la gloria de sí a costa de la vergüenza
del otro. La falla que Taylor percibe en el sistema rousseauniano es que
para haya reciprocidad, es necesario una densa unidad de propósito que se
opone a toda diferenciación. Explica que hay tres elementos inseparables en
su sistema: "la libertad (no dominación), la ausencia de roles
diferenciados, y un propósito común muy compacto", ajustarse a estos tres
planos es la tarea del ciudadano si es que se quiere evitar formas
bilaterales de dependencia, lo real es que esta propuesta deja poco margen
para reconocerse desde la diferencia. Para Kant la dignidad humana está
fundada en el ideal de autonomía, que se explica por la capacidad que posee
cada quien para determinar por sí mismo su idea de buena vida. De esta
postura teórica surge el modelo de sociedad liberal, que postula que el
Estado debe adoptar una opción neutral ante lo que deba considerarse como
buena vida, limitándose sólo a asegurar un trato imparcial e igualitario
con cada uno de los ciudadanos. Dworkin uno de los principales exponente
del liberalismo, establece una distinción entre dos tipos de compromiso
moral uno de ellos se llama procesal, que apunta al trato recíproco e
igualitario entre los miembros sin intervenir en lo que sea la buena vida;
y el otro sustantivo, que señala lo que debe considerarse buena vida.

"…Dworkin afirma que una sociedad liberal es aquella que como
sociedad no adopta ninguna opinión sustantiva particular acerca de los
fines de la vida. Antes bien, la sociedad se une en torno a un poderoso
compromiso procesal de tratar a las personas con igual respeto"[5]



La distinción entre los compromisos nombrados produjo dos modelos de
liberalismos que se mostraron contrapuestos, Taylor los analiza en dos
puestas en marcha que aparecen en modelos sociales, como lo es el programa
político de la república procesal en los Estados Unidos por un lado, y por
otro la sociedad con metas colectivas de Quebec. La intensión para este
ensayo no es entrar en detalles acerca de las cuestiones disputadas por
cada modelo social, sino dar a conocer las diferencias que cada modelo
presenta. Según nuestro autor, el primer modelo pone el acento en la
aplicación uniforme de las reglas que definen esos derechos, sin excepción,
desconfiando de todo aquello que pueda inscribirse en metas colectivas,
dicho en otros términos ,lo que sea considerado como un horizonte para
definir la buena vida. La crítica que le ejecuta a éste es que no da lugar
a aquello a lo que aspiran los miembros de las distintas sociedades, que es
la supervivencia. El segundo modelo se orienta hacia metas colectivas,
exigiendo que las leyes se modifiquen que parezcan permisibles de un
contexto cultural a otro. En este último percibe mayor apertura para los
partidarios de la política de la diferencia, ya que se le da importancia a
ciertas formas de trato uniforme, pero también se opta por la supervivencia
cultural. Comparando ambos modelos Taylor da su aprobación a este último.










3. La Política del Respeto Igualitario




Hay una acusación que es aplicada por los partidarios del liberalismo
ciegos a la diferencia a los partidarios de la política de la diferencia,
la misma argumenta que el liberalismo no es un espacio neutro en el que
podrían unirse y coexistir todas las culturas porque es una expresión
política de un cierto género de culturas, incompatibles con otros géneros.
Más precisamente, el liberalismo es una expresión secular y postreligiosa
del cristianismo, por tanto, culturas como el Islam se verían privadas de
la convivencia ya que el liberalismo es también un credo combatiente. La
respuesta que formula el autor frente a la critica es que la misma es
contundente, pero también postula que nuestras sociedades cada vez se
tornan cada vez más multiculturales y a la vez se vuelven más "porosas",
entendiendo este término como la apertura a la migración multinacional, que
hace que sus miembros lleven su vida a la diáspora cuyo centro está en otra
parte. Esto hace que no sea posible afirmarse en una postura que diga "Así
es como hacemos aquí las cosas". Es más, también dentro de la propia
cultura occidental, percibe el filósofo, que existen personas que ponen en
entredicho las fronteras filosóficas, pero el desafío estará en enfrentarse
a sus aspectos marginales sin poner en compromiso los principios políticos
fundamentales.

El debate para los multiculturalitas estaría asentado más que nada, en
el intento de saber si la supervivencia cultural sea reconocida como meta
legítima, si los objetivos colectivos se tolerarían como consideraciones
legítimas en la revisión judicial o para otros propósitos de la política
social.

"…La exigencia radicaba en permitir que las culturas se defendieran a
sí mismas dentro de unos límites razonables. Pero la otra exigencia que
tratamos aquí es que todos reconozcamos el igual valor de las diferentes
culturas, que no sólo las dejemos sobrevivir, sino que reconozcamos su
valor."[6]



El desafío, al menos presupuesto por el autor, es que occidente esté
alerta ante su pasado colonizador y que por ende pretenda imponer su imagen
sobre los otros subyugando. Y los que hayan sido, liberarse, por medio de
una purga frente a toda autoimagen despectiva. Descendiendo a praxis
concretas que pongan en marcha a esta política podríamos decir que un
primer hilo estaría estrechado en la educación, generando posibilidades
donde se de mayor cabida a las mujeres, las diversas culturas, sobre todo
las no europeas. Todo esto bajo la premisa que el reconocimiento forja
identidad, y que el mismo pasa por una expresión auténtica de respeto por
el otro. Para graficar mejor este encuentro pluricultural, Taylor cita a
Gadamer, señalando el encuentro como una fusión de horizontes.

"Por medio de ésta aprendemos a desplazarnos en un horizonte más
vasto, dentro del cual lo que antes dimos por sentado como base para la
evaluación puede situarse como una posibilidad al lado del trasfondo
diferente de la cultura que hasta entonces nos era extraña. La fusión de
horizontes actúa mediante el desarrollo de nuevos vocabularios de
comparación por cuyo medio es posible expresar estos contrastes."[7]



De este modo no sólo se disfruta en una sociedad de los derechos civiles
e igual derecho al voto, sino también el disfrutar que la cultura propia
tiene un valor. Ahora bien hay que aclarar que en la política del
reconocimiento se busca el respeto por lo diverso, que hace posible la
apertura de nuevos horizontes normativos, no así la condescendencia porque
la misma supondría someter al otro aun etnocentrismo.










4. Conclusión.





Creemos que la perspectiva propuesta por Taylor es muy pertinente para
el análisis de los derechos humanos y para una redefinición de lo que se
considera como lo que hace digno a un ser humano, a una cultura. La
temática del reconocimiento es muy actual, como ya lo dijo el filósofo,
porque nos muestra que nuestra identidad no es algo que se constituye es
un espacio aislado, sino en un diálogo con los otros y en la devolución que
éstos nos hacen de sí, por otra parte definirla no es algo que se alcance
en un momento, sino que se constituye en un diálogo permanente con esos
otros que ejercen funciones significantes en nosotros o en un grupo. Lo
positivo de este aporte, al menos para nuestra consideración, es que da
mayor apertura a la libertad en tanto posibilidades de apertura de sentidos
a partir del diálogo con esa imagen constituida. Otro aporte importante es
la concreción más real de sociedades democráticas. Lo que abre a nuevas
preguntas es la crítica ejecutada por los liberales ciegos a la diferencia,
entorno al liberalismo como una expresión secular del cristianismo y la
negación de éste como un espacio neutro para la convivencia de las
culturas, habría que realizar una serie de análisis en torno a las
relaciones entre el sistema y la religión. Otra pregunta que surge es cómo
podría testearse la no imposición de una cultura hegemónica entre la
relación de apertura de nuevos horizontes normativos, a partir de la fusión
de horizontes con nuevas culturas, y el sostenimiento de los derechos
igualitarios.




Bibliografía.




TAYLOR, CHARLES. El Multiculturalismo y la 'Política del Reconocimiento'.
Ed. Fondo de Cultura Económica, México. Año: 1993.

-----------------------
[1] TAYLOR, CHARLES. El Multiculturalismo y la 'Política del
Reconocimiento'. Ed. Fondo de Cultura Económica, México. Año: 1993. Pág.43
[2] Ídem. Pág.48
[3] Ídem. Pág.53
[4] Ídem. Pág.67
[5] Ídem. Pág.85
[6] Ídem. Pág.95
[7] Ídem. Pág.99