El movimiento indígena del Beni y la defensa del «Territorio»

EL MOVIMIENTO INDÍGENA DEL BENI Y LA DEFENSA DEL «TERRITORIO»

Deborah Delgado Pugley1

El conflicto en torno a la construcción de la carretera que uniría San Ignacio de Moxos, en el departamento del Beni, con Villa-Tunari en Cochabamba —atravesando la zona de alta protección del «Parque Nacional y Territorio Indígena Isiboro Sécure» (TIPNIS)— ha abierto una serie de debates sobre la orientación actual del desarrollo de la alta Amazonía y el lugar de los pueblos indígenas amazónicos en este proceso. Siendo un conflicto complejo, este trae a los ojos de la opinión pública internacional una serie de tensiones producidas por la intensificación de la intervención de actores «extra-territoriales» sobre los territorios indígenas. Esta intensificación se expresa en el aumento sostenido de las inversiones en infraestructura y en industrias ligadas a la extracción de recursos naturales; en la ampliación de la demanda de tierras para actividades agrícolas a pequeña y gran escala y en la acentuación de la presión de las economías de tráfico ilícito presentes en la región2. En Bolivia, a raíz de las fuertes movilizaciones nacionales iniciadas en agosto de 2011, la indisposición al diálogo de parte del Estado frente a los actores movilizados

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La autora agradece a interlocutores y amigos bolivianos y bolivianistas, todos ellos con una profunda experiencia con los actores del movimiento indígena Beni, como Elizabeth Huanca, Anna Guiteras, Zulema Lehm, Wilder Molina y Miguel Vargas, que han comentado el texto y ayudado a situar este artículo en sus investigaciones. 2 Tales como la economía de la cocaína y la explotación de especies valiosas de madera tropical y otras especies de fauna y flora. Algunos autores podrían considerar que la búsqueda de la consolidación de la economía verde tiene una naturaleza similar (Fletcher, 2012), pero si bien se han venido generando competencias por uso de suelos y despojos debido a proyectos de conservación (Fairhead & Leach, 2012; Chapin, 2004), la relación entre el movimiento indígena y los grupos conservacionistas no va únicamente en el sentido de la contestación sino también —y quizás sobre todo— en el de la alianza frente a otros intereses (Fontaine, 2006).

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y los actos de represión violenta a manos de las fuerzas policiales3, se ha discutido ampliamente sobre los límites y retrocesos de la relación que el Estado Plurinacional de Bolivia sostiene con los pueblos indígenas, particularmente de «tierras bajas». Considerando que el partido político en el poder defendió y promulgó una serie de medidas legales que aseguran el respeto de los derechos indígenas y la integridad de sus territorios, este reposicionamiento político del estado frente a los pueblos indígenas es particularmente desconcertante4. En este capítulo buscaremos salir del análisis de la coyuntura para situar el conflicto dentro de la notable trayectoria del movimiento indígena del departamento del Beni, pieza clave del movimiento indígena boliviano. Siguiendo el enfoque del trabajo realizado por Zulema Lehm (1999), sostenemos que las marchas indígenas de 2011 y 2012 no se limitan a un ciclo de protesta singular, sino que se insertan en un largo proceso de acumulación de experiencias del movimiento indígena, en donde se engranan la producción de significados5, prácticas y formas de relacionarse con la «sociedad nacional» que dicho movimiento comienza a desarrollar alrededor de las migraciones milenaristas en búsqueda de la Loma Santa6 que acompañaron la época del boom del caucho, prolongándose y 3

El 25 de setiembre de 2011, en la localidad de Chaparina, oficiales de la policía boliviana dispararon gases lacrimógenos de forma masiva, golpearon y detuvieron a hombres, mujeres y niños que participaban en la marcha indígena hacia La Paz. Como señala el diario Los Tiempos, el ex ministro de Gobierno Sacha Llorenti fue identificado como el principal autor de la represión por las organizaciones indígenas y opositores políticos. Liberado por los fiscales de toda responsabilidad en este proceso, el presidente Evo Morales lo nombró poco después embajador de Bolivia ante las Naciones Unidas. Hasta la fecha no se establece la responsabilidad política de esta acción. (consulta: 20/6/13). 4 Se puede ubicar el inicio de la tensión entre el movimiento indígena y el gobierno del MAS desde el proceso de debate constitucional en 2008, donde 144 artículos que tenían implicaciones directas para las poblaciones y territorios indígenas fueron arduamente discutidos y modificados (como es el caso de los que conciernen la explotación minera, en lo relativo a la consulta y la autonomía de los pueblos indígenas y la ampliación de la frontera hidrocarburífera; la consolidación de sus territorios y la ley marco de autonomías que corresponden a las reivindicaciones principales de Séptima Marcha); el no reconocimiento de representación indígena en la Asamblea Legislativa del Estado Plurinacional, entre otros. 5 La importancia de la generación de significados sociales compartidos por los actores que los personifican ha sido subrayada por una amplia tradición en la teoría de los movimientos sociales (Touraine, 1978; Melucci, 1996), así como por ensayos e investigaciones más recientes (Pleyers, 2010; Jasper, 2006; Álvarez & otros, 1998; Nilsen & Motta, 2011). La formación de significados sociales que han sabido replantearse de acuerdo a cambios en el contexto político y social es importante de subrayar por dos razones principales: de una parte, porque una de las fortalezas del movimiento indígena amazónico es su capacidad reflexiva frente a los diversos sistemas de dominación a los cuales ha sido expuesto y también puesto que estos significados coinciden con los de un movimiento transnacional indígena. 6 Migraciones que se inician en la época del boom del caucho y se mantienen durante todo el siglo XX.

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transformándose hasta nuestros días con la Marcha por el Territorio y la Dignidad de 1990. En ese sentido, este capítulo tiene la intención de introducir al lector a la continuidad histórica y a la reflexividad (Touraine, 1999; Cousin & Rui, 2010) del movimiento indígena del Beni frente a las diferentes formas de dominación a las que han sido expuestos. A partir de una revisión de la nueva historiografía disponible y de nuestro propio trabajo de campo7 quisiéramos centrarnos en el movimiento social8 que formula y sostiene la lucha por la defensa del territorio desde hace ya más de veinte años, insistiendo en el contexto departamental en el que este movimiento se desarrolla. Consideramos que el presente análisis nos permitirá entender mejor la experiencia del Territorio indígena y Parque Nacional Isiboro Sécure (TIPNIS) con miras a establecer algunos paralelos con las experiencias de otros territorios indígenas del bioma amazónico que se encuentran confrontados a situaciones económicas y políticas comparables. Este capítulo está estructurado en tres partes. Luego de una introducción al panorama boliviano actual, haremos un breve recuento de la historia de la interacción de las poblaciones indígenas mojeñas frente a la entrada de poblaciones blancasmestizas9. El objetivo de esta parte es el de situar la gestación de un movimiento 7 Este documento está basado en fuentes historiográficas secundarias y en el trabajo de campo realizado por la autora durante los años 2010, 2011 y 2012 en La Paz y el Beni, particularmente en Trinidad y al interior del territorio Isiboro-Sécure. La autora acompañó el ciclo de protesta y las actividades de la subcentral Tipnis durante varios meses. Por ese tiempo y experiencias compartidas expreso mi más profundo agradecimiento a los líderes y las familias con quienes tengo el gusto de estar en contacto. Dado el amplio periodo histórico que se toma en cuenta (intentamos tomar en cuenta los cambios en la administración del territorio que hoy corresponde al departamento del Beni) esta revisión presenta aspectos generales de la relación entre el Estado y los pueblos indígenas, principalmente desde el punto de vista de la cuestión «territorial» y de la formulación del acceso (Peluso & Ribot, 2003) y propiedad de la tierra. 8 En este trabajo tomamos la perspectiva accionalista desarrollada por Alain Touraine (1978; 1999) para entender los movimientos sociales. Como lo señala Touraine, refiriéndose al movimiento obrero, la unidad de movimiento social no tiene por qué coincidir con una unidad organizativa, sino de la coincidencia (Le Bot, 2009) y coherencia (Pleyers, 2010, p. 11) de significados y de luchas (Touraine, 1978, p. 124). Consideramos, con Dubet (2007), que las sociedades actúan sobre ellas mismas por medio de los movimientos sociales, lo cual no implica que estos tengan orientaciones «progresistas». Tampoco es necesario orientarse por filosofías sociales evolucionistas o suponer la decadencia social. En este sentido la sociedad es como una puesta en escena, y no como un organismo, en donde el conflicto y un sentido de la historicidad se despliegan. 9 Existe un debate sobre cómo considerar a la población que ingresa a Moxos y que se hace del control de los recursos naturales, económicos y políticos en la región. ¿Estaríamos hablando de una élite «carayana» (Rea, 2005) o de grupos favorecidos? Élites son aquellas que tienen acceso desproporcionado o el control de un recurso social. Estos recursos tienen valor transferible de acceso o control en un ámbito de la vida social y pueden dar lugar a ventajas. Este control o acceso a recursos sociales transferibles proporciona a las élites sociales poder y ventajas. Sus decisiones y acciones influyen y afectan a un gran número de personas.

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que no solo reivindica su derecho a ser reconocido como parte legítima de la vida política boliviana, sino que subraya la necesidad de contar con instituciones que otorguen continuidad territorial, autonomía y reconocimiento de la parte del Estado a los pueblos originarios de la zona. En seguida analizaremos el contrapunto que se genera desde finales del siglo XX entre, de una parte, las políticas de conservación aprobadas por el Estado boliviano (que llevan a la creación del Parque Nacional y después al reconocimiento de la población indígena habitándolo como teniendo derechos sobre este) y la consolidación del avance de la legislación favorable a la construcción de la carretera que atravesaría el mismo espacio geográfico. A la luz de lo visto trataremos en un tercer momento, la situación actual y la posición del movimiento indígena, exponiendo algunas de las implicaciones que tiene el proceso beniano desde una mirada internacional a la región.

1. El Estado plurinacional boliviano y la población amazónica En abierta contradicción con los clichés que presentan a Bolivia como un país netamente andino, Bolivia es el país de Sud América que cuenta con una mayor proporción de su población viviendo en territorios amazónicos. Más del 30% de los bolivianos vive en las «tierras bajas». El departamento más grande, rico y de mayor tasa de crecimiento poblacional del país es Santa Cruz con 2 776 244 habitantes10. Bolivia es también el país con mayor proporcionalidad de población residiendo oficialmente en zona rural del subcontinente y cuenta con uno de los más altos índices de desigualdad de ingresos en el mundo (de 0,6 en el coeficiente Gini) (PNUD, 2011). Bolivia ha vivido un proceso único de inclusión política de grandes sectores de la población que puede ser considerado como un resultado del remarcable desarrollo de sus movimientos sociales. Parte del movimiento indígena de tierras bajas11 fue protagonista de un largo periodo de demandas de reforma del Estado mediante su participación en la marcha por el proceso constituyente de 2002 y del papel jugado por sus organizaciones durante la formación política del MAS (Movimiento al Socialismo). La acción conjunta de diferentes sectores populares (sindicatos, organizaciones de vecinos, campesinos cocaleros e indígenas) se consolida al coordinar acciones contra la determinación del entonces presidente Gonzalo Sánchez de Lozada (Movimiento Nacionalista Revolucionario – MNR) de explotar y vender el gas boliviano a través de empresas transnacionales. En 2005, la alianza de sindicatos urbanos y rurales, de grupos políticos de izquierda y de movimientos de 10

Según los resultados del último censo boliviano, publicado a inicios de 2013, este país cuenta con alrededor de diez millones de habitantes (10 389 913 habitantes en su territorio), de los cuales de acuerdo a cifras de 2003, 62% se considera indígena (PNUD, 2004). 11 Del que formó parte, con una intervención clave, la CPMB (Central de Pueblos Mojeños del Beni).

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pueblos indígenas lleva al poder al primer presidente de la república (actual Estado Plurinacional) que se reivindica como perteneciente a la cultura aymara, cocalera y campesina (Harten, 2011; Do Alto & Stefanoni, 2008). En este contexto, el esperado proceso de reforma constitucional —una de las principales reivindicaciones del movimiento indígena— se convierte en un espacio de debate tortuoso y extremadamente contencioso. Desde ese momento se revelan las fuertes tensiones al interior del Movimiento al socialismo (MAS)12 particularmente en lo que respecta a la definición de autonomías indígenas y la regulación de la actividad extractiva. Sin embargo, la identificación de un «adversario común» continúa siendo clara: para todos los actores involucrados en el proceso el antiguo sistema de partidos no debía volver a ganar espacio y esto mantiene la funcionalidad de una alianza ya debilitada13. Así, las fuertes discrepancias sobre lo que estaría en juego a partir de las reformas no se concilian en el proceso constitucional. Los acuerdos a los que se llegan preservan la tensión entre los actores. Si bien Bolivia es el primer país en el mundo a incorporar en su Constitución la Declaración de Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas de 200714 y adoptar en 2009 la forma de un Estado Plurinacional15 reconociendo esta Declaración en su Constitución, los nuevos términos de la relación entre los pueblos indígenas y el Estado a los que se comprometió necesitan de profundas reformas en la estructura de este último, así como de cambios en el mapa político del país que atribuyan nuevas prerrogativas y funciones a territorios y organizaciones indígenas dentro de la vida económica y política boliviana. Este camino de reformas, como veremos, queda trunco. ¿Cuál es la nueva relación que se establece entre el Estado Plurinacional y el movimiento indígena de tierras bajas?

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Para una descripción detallada del proceso ver el excepcional trabajo de Schavelzon (2012). Desde 2005, el «Pacto de Unidad» ha sido un aliado cercano de Evo Morales y constituye el núcleo de la Coordinadora Nacional para el Cambio. La composición del Pacto de Unidad ha variado con el tiempo, pero desde 2006 ha consistido generalmente en cinco organizaciones a nivel nacional: Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), Confederación Nacional de Mujeres Campesinas Indígenas Originarios de Bolivia Bartolina Sisa, Confederación de Comunidades Interculturales de Bolivia (CSCIB), Confederación de Pueblos Indígenas de Bolivia (CIDOB) y el Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu (CONAMAQ). Estas dos ultimas organizaciones, representantes de los pueblos indígenas, han salido del pacto a raíz de una serie de conflictos que llegan a su punto álgido con el caso del TIPNIS. 14 Se puede afirmar que entre 2006 y 2007 la relación del Estado con los pueblos indígenas de Bolivia pasa por un buen momento, ya que se producen avances significativos en lo que concierne el reconocimiento de la titulación colectiva de las tierras como primer eje del proceso de reconducción comunitaria de la reforma agraria (2006), se desarrollan dispositivos que permiten el ejercicio de derechos colectivos (consulta y participación para actividades hidrocarburíferas), entre otros (María Teresa Vargas, comunicación personal). 15 Incluyendo una representacion en la Asamblea a los grupos étnicos reconocidos por el Estado. 13

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2. El movimiento indígena del Beni y su relación con las élites

no indígenas: historia y particularidades

Los indígenas y la formación del departamento del Beni Beni es el segundo departamento más grande de Bolivia después de Santa Cruz. Este abarca 213 564 kilómetros cuadrados con una población de solo 425 780 habitantes según el censo de 2012. Su significación en número de votantes es aún más limitada: únicamente 202 510 personas fueron habilitadas para emitir su voto en las elecciones por la Gobernación Beniana en enero de 2013. En el departamento del Beni se encuentran dieciocho pueblos y naciones indígenas de las 36 reconocidas por la Constitución Política del Estado Plurinacional16. Alrededor de la cuarta parte de la población del departamento del Beni es considerada indígena. Estos pueblos tienen una historia de lucha por sus territorios que es anterior a la formación del Estado Boliviano. En el marco de estas luchas, paralelas y comunes, se han estrechado lazos entre estos pueblos en la historia reciente17. La región de Moxos es conocida en la investigación arqueológica y de historia ambiental por una fuerte y antigua intervención antropogénica en sus bosques y savanas (Erickson, 2010; Lombardo & otros, 2013; Meggers, 1995) que prueba la presencia de sociedades complejas desde el cuaternario. Aunque el paisaje de la región haya sido modelado por la población local muchísimo antes de la intervención europea, la influencia que deja la época misional jesuita marcará la conformación social y espacial republicana en la región. Es importante recordar que uno de los mayores cambios en los modos de vida de las poblaciones indígenas aconteció con anterioridad a la entrada de las misiones. Al momento de fundarse el poblado de Santa Cruz en 1561, la difusión de enfermedades europeas provoca una dramática reducción de la población en Moxos, que empuja a las comunidades de esas zonas a abandonar sus localidades y reagruparse con otras familias en poblados de múltiples orígenes étnicos bastante antes de entrar en vigor el orden reduccional (Lehm, 1999). Los jesuitas llegan al territorio de Moxos alrededor de 1682, al mismo tiempo que las campañas de caza de indios para trabajos forzados (industria cañera y otros) se intensifican. Encontrando una serie de asentamientos de indígenas mojeños a orillas de los ríos, los misioneros determinan parcialidades de entre una y diez «aldeas». Grandes diferencias dialectales dentro de una misma raíz lingüística diferenciaban a los indígenas mojeños que seguían deidades diferentes y contaban con jefes cuya 16 Existe un debate en torno al número de nacionalidades bolivianas. CONAMAQ reivindica representar dieciséis pueblos indígenas, lo cual significaría reconocer 36 pueblos indígenas bolivianos. 17 En el Beni existen centros poblados altamente desarticulados entre sí, una red muy amplia de pequeños asentamientos dispersos en gran parte del departamento (comunidades indígenas, estancias ganaderas) expuestas a eventos climáticos extremos que impiden su comunicación durante varias temporadas del año.

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autoridad regia solo para cada asentamiento18. Entre 1682 y 1744 se crean 26 reducciones en la región (Barnadas, 1985), algunas de ellas se convirtieron en las ciudades de hoy19. El proceso de injerencia jesuita ha sido considerado por los historiadores como un pacto reduccional de carácter político20, que desarrollará luego una cultura reduccional (Block, 1997) en el sentido de un sincretismo cultural que ya no dependerá de la presencia física de los misioneros jesuitas21. Se dio en estos espacios una constante negociación entre misioneros e indios sobre sus condiciones de vida. Esto fue posible porque de una parte, la zozobra de los misioneros frente a la posible migración masiva de los indios reducidos era fuerte y al mismo tiempo, la misión ofrecía a las localidades moxeñas cierta protección frente a los buscadores de mano de obra, así como acceso a bienes agropecuarios convertidos en fundamentales para su modo de vida22. Las formas organizativas desarrolladas en este periodo marcaron la forma de representación política de los pueblos mojeños que veremos presentes luego, aunque transformadas. Las reducciones jesuíticas instituyeron cabildos indigenales, implementados a partir de 1701, que tuvieron como autoridad principal al corregidor, acompañado de doce miembros del cabildo. Esta institución fue un nexo normativo que regulaba el quehacer socio económico de los indígenas en las reducciones de Mojos. El Cabildo —que se encuentra en muchos otros dominios coloniales de la corona española y en la península ibérica— tiene una particularidad en su desarrollo local en donde jugó un rol original. Como desarrollaremos más adelante, las creencias y prácticas de la religión católica son asumidas por los pueblos indígenas (Bogado, 2010) de una manera particularmente afín a la organización de una vida autónoma en comunidad. 18 En este texto nos referiremos como mojeños a los indígenas de esta cultura y no a las dieciocho etnias presentes en el departamento de Moxos o del Beni (o a las muchas otras que habitaron estos territorios antes), como se utiliza el término en algunos casos. 19 Como señala Lehm, cinco de estas tenían predominancia de población de habla Moja: Loreto (1682), Trinidad (1687), San Ignacio (1689), San Javier (1691) y San José (1691). Las cuatro primeras siguen siendo centros poblados importantes en la región, junto con San Borja. En el resto de las 21 misiones fueron reducidos pueblos como los Itonamas, los Baures, los Cayubabas, los Movimas, los Canichanas y los Maropas o Reyesanos (Lehm, 1991). 20 Gabriel René Moreno (1872) los profundizó para explicar el proceso de su ruptura en el periodo post-jesuítico. 21 La cultura misional se caracteriza por constituir una síntesis de elementos de la cultura pre-reduccional multiétnica con elementos europeos, cuyos rasgos son el ordenamiento urbano, la ganadería, el culto y praxis católica, el gobierno local, la organización social jerárquica y el mantenimiento de la lengua nativa. Esta cultura es posible gracias al papel dinamizador que juegan los misioneros y la población indígena (Guiteras, 2012a). 22 La introducción del ganado fue clave para el éxito de las reducciones y marcó la economía de la región.

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Luego de la expulsión de los jesuitas en 1767, los nativos quedaron bajo la administración dual —civil y religiosa— cruceña. Al mismo tiempo, tras la expulsión de los jesuitas tuvo lugar un proceso de etnogénesis (Boccara, 2000; Pohl, 1998) que propició la conformación de grupos específicos identificados como loretanos, javerianos, ignacianos y trinitarios haciendo referencia a las reducciones de las cuales formaron parte (Guiteras, 2010). Los espacios misionarios fueron abiertos al comercio de parte de los nuevos llegados. Las políticas que desarrollaron los gobernadores y curas cruceños (reformando las formas de administración y abriendo las reducciones al mercado) conllevan a fraccionar la vida comunitaria que los mojeños practicaban en los cabildos y en sus actividades agropecuarias en los chacos, yendo en detrimento de los intereses y la vida de las comunidades indígenas23. Pese al interés político de incorporar a la economía nacional este territorio amazónico, nada concreto se puso en práctica de parte del estado boliviano hasta el decreto de creación del departamento del Beni el 6 de agosto de 1842, durante la presidencia de José Ballivián (1841-1847) (Guiteras, 2012b). Como lo señala esta autora, al constatarse «el estado en el que se encontraban los nativos, contrario a la naturaleza, la ilustración [y] a los principios constitucionales proclamados por la república», se estableció que «los habitantes de Mojos y los demás pueblos comprendidos dentro de los antiguos límites de la provincia se elevan a la clase de ciudadanos bolivianos y como tales capaces de los derechos de igualdad, libertad y propiedad, que las leyes garantizan a los bolivianos» (art. 2)24.A partir de este decreto se puede considerar que se reconoce la «ciudadanía» de los pueblos indígenas benianos, su pertenencia a una comunidad política (Fraser, 2008) y su capacidad de ejercer el derecho de adquirir la propiedad de la tierra. A su vez este decreto y el del 21 de setiembre del mismo año reglamentan la nueva administración política, económica y social del Beni, fijando el organigrama de autoridades públicas, lo que incluye a las autoridades indígenas. Así, la administración del distrito pasa a depender de un gobernador, luego prefecto, cuyo representante en cada población sería el corregidor, con potestad sobre el resto de autoridades nativas.25 Es importante resaltar que de esta forma «el cargo de corregidor se incorporó al organigrama políticoadministrativo departamental, desgajándose esta figura de la estructura sociopolítica

23 Como señala Guiteras, el Estado se erigió en único y legítimo propietario del territorio nacional y de los recursos pecuarios del Beni, aunque no se dieron disposiciones legales específicas para ello (Block, 1997, p. 220). 24 Decreto de 6 de agosto de 1842. Citado por Guiteras, 2012a (el texto original se encuentra en ALP, Sociedad Geográfica de La Paz (SGL), 1842, 3/30). 25 El Corregidor debía encargarse de recaudar la «contribuciones sobre la tierra» (que la instrucción de agosto establecía desde entonces como obligatoria para naturales y forasteros).

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nativa por quedar su designación a cargo de la prefectura y ser excluida la comunidad de la decisión» (Guiteras, 2012a)26. Los nuevos cargos administrativos en Beni fueron ocupados, desde el principio, por la población criollo-mestiza a la que se le intenta atraer a la región dándole un marco legal que favoreció in fine su acumulación de poder político y económico. Es posible afirmar, que « la Instrucción del 8 de agosto de 1842, como ya lo hiciera el Decreto del 6 de agosto, contenía la voluntad gubernamental de atraer población no-indígena a la región. Las autoridades debían proteger la emigración proporcionando viviendas y fomentando las actividades agropecuarias» (Guiteras 2012a, p. 455). Los incentivos a la migración, tanto políticos como puramente económicos dieron resultado. El crecimiento de la población exógena fue notable: alrededor de 1832, Alcides D’Orbigny contó en el Beni 57 blancos (Guiteras, 2012b). Hacia 1880 según las observaciones de Heath, quien exploró el bajo rio Beni, había unos doscientos hombres que trabajaban la goma en la zona. Pocos meses más tarde, el mismo Heath estimó que el número había crecido a entre mil y dos mil personas (citado en Fifer, 1981, p. 23; Lehm, 1999).

La propiedad de la tierra, el advenimiento del caucho y la búsqueda de la Loma Santa La forma más generalizada de resistencia a estas nuevas presiones fue el alejamiento de los indígenas mojeños de los ex centros reduccionales. Ellos se dispersan luego de haber vivido bajo ese régimen durante casi dos siglos (Lehm, 1999), dejando sus tierras y su patrimonio. Uno de los casos documentados más importantes fue el del desplazamiento liderado por Andrés Guayacho en 1887. Centenares de indígenas trinitarios abandonaron la capital y se establecen en San Lorenzo, una de las rancherías sobre el río Sécure. Su alejamiento despertó la inquietud de los estancieros de la zona, en especial porque Guayacho decía hablar en nombre de Dios y haber sido encargado de «llevarlos a lejanas tierras donde pudiesen vivir y practicar su religión en libertad» (Gómez de Arteche, citado en Guiteras, 2010). Con el objeto de recuperar sus peones, el sub-corregidor Miguel Antelo se desplazó hacia el lugar donde, tras tachar a Guayacho de impostor, fue ajusticiado por los indígenas. A su retorno el relato de Antelo, junto a la pérdida de mano de obra y el temor a ser atacados suscitó el terror entre los vecinos de Trinidad. Se armaron y atacaron a los indígenas que se encontraban en San Lorenzo, asesinando a Guayacho y los cabildantes de Trinidad. El informe de Gómez de Arteche —enviado por el Estado central para esclarecer los hechos— aseveró que la huida a los bosques de los mojeños fue consecuencia 26

El cabildo tenía un gran poder, ya que debía señalar qué indígenas debían trabajar en las obras de carácter público. También intervenían en la contratación particular respecto a trabajos diversos, como la navegación de los ríos, el corte de quina o la extracción de la goma.

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de la explotación laboral a la que eran sometidos. Con el tiempo, estos sucesos pasaron a conocerse como «La Guayochería» y, aquellos indígenas que permanecieron viviendo en los bosques tras el estallido de la revuelta y la posterior represión fueron considerados los sucesores del movimiento (Guiteras, 2010). La memoria y la herencia de la guayochería persiste entre los indígenas. En el periodo de 1880 a 1930 que Guiteras (2010) analiza, una rearticulación de los mojeños trinitarios gana particular importancia gracias a la administración efectiva del territorio que llevan a cabo en la orilla occidental del rio Mamoré, recobrando la cultura reduccional, disponiendo de forma autónoma de su provisión de mano de obra a la población no-indígena y de su producción agropecuaria. Sus deseos de ser reconocidos como comunidades y autoridades políticas se hace claro en esa época. En la siguiente cita encontramos una clara referencia de su líder José Santos Noco Guaji, en una misiva al diario La Democracia, a la herencia de Guayocho. Los mojeños trinitarios declaran en ese momento ser parte de «la familia boliviana» y reclaman la «protección» de sus derechos civiles de la parte del Estado Boliviano27 : Desde este pueblo apartado que fundó mi antecesor Guayocho, buscando un asilo seguro para nuestra raza desheredada […] cuyo intérprete me reconocen, naturales y blancos, quiero también decir […] a los hombres dirigentes de los destinos del país y a los representantes del departamento que nosotros pertenecemos a la familia boliviana y tenemos derecho a que se nos dispense la misma protección28.

En paralelo a los movimientos que buscaban alejarse de la sociedad dominada por los carayanas, durante el siglo XIX hubieron tres olas de demanda de titulación de tierras de parte de la población «natural» del departamento recientemente creado: una en los 40s (predominantemente tierras de pastoreo); otra en la década de 1860 (predominantemente tierras de cultivo).29 La ausencia de escrituras públicas continuaba siendo una dificultad esencial a superar en el departamento. Con el objetivo de paliar esta situación se promulgó la Ley del 24 de noviembre de 1883. 30 En ella se declaró «a los indígenas benianos propietarios absolutos» de las tierras que ocuparan o poseyeran, y se decretó el acceso gratuito a la propiedad de la tierra. 27

Es interesante considerar que si bien reclaman un lugar donde vivir con libertad, no renuncian al proyecto civilizatorio emprendido por los jesuitas (xx) ni a dejar de ser parte de Bolivia. 28 «Inserciones», La Democracia, 72, 09-VII-1905 (citado por Guiteras, 2010). 29 En ambas, los demandantes oriundos de la tierra tuvieron que correr con los costos de la «compra» de las tierras (pagado en monedas) y tenían que contar con la educación letrada necesaria. Los indígenas que accedieron a este proceso fueron pocos y pertenecían a élites particulares que contaban con capital. 30 El hecho de ser letrados era clave en el ejercicio de la ciudadanía política. En este caso, los primeros que accedieron a tierras tituladas fueron los miembros de la élite blanca, porque podían costear el pago. Entre 1850 y 1860 empezará a pedir títulos gente que no forma parte de la élite, que se siente avasallada. En este sentido, la ciudadanía política y civil de entonces ya era una cuestión diferenciada.

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Esta ley vino a corroborar lo sancionado en 1842, respecto a que todo aquél que quisiera legitimar sus derechos de ocupación podía hacerlo obteniendo la escritura pública correspondiente. De ahí que, a partir de entonces, se diese una tercera oleada de solicitudes de títulos de propiedad31. Es sabido que la explotación de goma fue el principal motor económico del Beni entre 1870 y 1910. La incursión masiva de criollos y mestizos al territorio tradicionalmente ocupado por las diferentes etnias del Beni se produjo con este ciclo económico32. Algunas de las tierras atractivas para esta ola de colonización ya pertenecían a familias o a comunidades indígenas. En el caso de tierras comunales, la apropiación se dio de forma parcial: una parte de la tierra era apropiada y en seguida se forzaba un acuerdo en el cual el nuevo propietario se comprometía a respetar lo que restaba del territorio de la comunidad a cambio de garantías de estabilidad para su nueva posesión (Lehm, 1999). Según las crónicas de la época, durante el auge de la explotación de la goma hubo momentos en los que ver un hombre originario caminar por los pueblos de Mojos era casi imposible, debido a que todos los varones eran llevados a la fuerza hacia las explotaciones de siringa33. La mayoría no regresó. El sometimiento de los indígenas y su aglutinamiento como esclavos para el caucho34, acentúa la tendencia a realizar movimientos poblacionales importantes en los lugares cercanos a Trinidad, donde hay más presión, rehuyendo el trabajo al lado de los «carayanas»35. Entonces muchos grupos mojeños, remontan los ríos Mamoré, Isiboro y Sécure a bordo de pequeñas embarcaciones en búsqueda de un espacio en donde vivir libres. Estos movimientos les llevan a reocupar los territorios que sus ancestros habían habitado antes de la intervención colonial a través de una dinámica compleja de ‘salidas’ dirigidas por líderes espirituales en búsqueda de la Loma Santa y de fundación 31 El resultado de este tercer proceso fue la drástica disminución de la propiedad comunal a favor de una propiedad individual y el crecimiento de la demanda de lotes aptos para el pastoreo y las actividades agropecuarias. Para ver un análisis del proceso ocurrido durante el siglo XIX con respecto a la situación de la propiedad de la tierra, los derechos civiles y políticos, ver el muy bien documentado libro de Anna Guiteras (2012b). 32 Al mismo tiempo las posibilidades de participación política de los nativos en la construcción del departamento disminuyeron progresivamente a partir de la década de 1890. Paralelamente hay una política de colonización que incluye la obtención de lotes de tierra y de estradas gomeras, lo que favorece la llegada de explotantes de goma. 33 René Moreno (1974) indica que en Carmen del Iténez contaban con 750 mujeres y solamente quince varones. Por su parte Edward Mathews (citado por Block, 1997) calculó que entre 1862 y 1872, el Beni perdió un promedio de mil hombres enganchados al río Madera y Purús (extraído de Bogado, 2010). Para un cálculo más exhaustivo, ver Guiteras, 2012b. 34 Esto generó contacto e interacción de diferentes pueblos en medio de un trabajo arduo, como ocurrió en otros espacios de la Alta Amazonía, como la peruana y colombiana. 35 El origen de este término se encuentra en el guaraní karai, los hombres-dioses, que durante la conquista se usó para designar a los españoles y que al moxeñizarse adaptó dicha forma.

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de nuevas comunidades. Los movimientos poblacionales —que ya existían en épocas precoloniales (Meggers, 1995)— tuvieron en ese entonces un significado cristianizado y formulado de cara a la nueva población en la región: con una clara influencia de la tradición guaraní y la religiosidad alrededor de la «Tierra sin Mal» y un sentido político de otro cariz36. Si se puede observar que una forma particular de ‘resistir’ la presencia de población no indígena de parte de los indígenas mojeños fue la migración en busca de un espacio alejado37, siguiendo a Lehm podemos considerar que a diferencia de las migraciones anteriores a la época del caucho, el movimiento milenarista38 mojeño tiene un carácter de negación y deseo de inversión del orden social tal y como es vivido en el momento, lo que implica renunciar a bienes y capacidades instaladas en las localidades occidentalizadas, para seguir la orientación de un líder espiritual. Implica salir del espacio conocido, realizar un sacrificio, pasar por un periodo de difícil penitencia39. Según esta autora, a diferencia de los ashaninka y amuesha de la selva peruana (también arawak), la forma que toman las migraciones, y en gran medida, el contenido ideológico de los movimientos milenaristas mojeños mantienen rasgos persistentes desde 1887 (inicio de la «guayochería») hasta nuestros días. Es de subrayar que la reactivación de estos procesos migratorios es relativamente independiente de la variabilidad de las condiciones sociales y económicas en las que se producen, sugiriendo un carácter relativamente autónomo y duradero de esta ideología40. Así, la reproducción de los movimientos milenaristas se puede esperar 36 La investigación historiográfica realizada por Lehm muestra que en el periodo anterior al auge del caucho no hubo movimientos milenaristas mojeños. Muchos de los elementos religiosos que se ven potenciados por este movimiento ya existían como el lugar de la penitencia y la predestinación a diferentes paraísos según el origen del pueblo en cuestión. El lugar de la penitencia como medio de salvación ya se puede ver reflejado en las crónicas de D’Orbigny, que visita la región en el periodo posreduccional. Se encuentran fuentes orales y escritas a partir de 1887 que coinciden en señalar que el alejamiento de los mojos de los excentros reduccionales o «el retorno a sus parajes de antaño» se realizó bajo la modalidad de un movimiento social de carácter milenarista. 37 Los ataques directos a blancos, o la frustración de sus expediciones que hayan sido documentadas son bastante menos comunes. 38 Stefano Varese define la noción de movimiento milenarista como «el término que alude a acciones más que a posturas ideológicas, a actos más que a potencialidades, induce a una percepción de estos fenómenos en términos de una dinámica que se debería traducir en actividades organizativas de resistencia y rituales de una duración histórica delimitada» (Varese, 1975, p. 45). 39 La palabra del profeta anuncia el próximo cataclismo, lo que saca a la gente de sus pueblos y los lanza literalmente hacia el infinito. Él mismo estaba en «posición de exterioridad espacial y genealógica», es decir en transgresión permanente frente a las reglas de la paz y de guerra —amigo en país enemigo—; de residencia, viviendo alejado de las casas del grupo; y de parentesco, proclamándose sin padre (Clastres, 1980). 40 Que tendría como uno de sus rasgos principales el deseo de subvertir el presente, instaurando un pasado sublimado o idealizado en el futuro que se realiza en la tierra. La proyección de la multietnicidad también se da en la configuración del paraíso (cada quien tiene un espacio en particular : «Los ignacianos

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sin las condiciones específicas que lo «catalizaron» o «desencadenaron». Esta autora concluye que: «el movimiento de búsqueda de la Loma Santa expresa un nivel de conciencia de la sociedad moxeña respecto a su situación de pueblo oprimido, es decir, tiene un contenido anticolonial que apunta a revertir los elementos más persistentes del colonialismo interno, aquellos que se refieren a la invasión sistemática del territorio mojeño y a la pérdida de su autonomía» (Lehm, 1999, p. 131). La ambición de autonomía, que pasa por su derecho como pueblos a un espacio en dónde desarrollarla —ambición presente luego en su reivindicación política por el territorio— va constituyendo un trabajo de creación de significados y de reflexión continua entre las comunidades que lleva a una transformación en su forma de organizarse y que se dirige al resto de la sociedad modificando efectivamente algunos horizontes de sentido. En este proceso se sirvieron de elementos de la cultura reduccional y de derechos civiles —ciudadanía y propiedad— que les permitieron elaborar un espacio de relativa autonomía en el Sécure (Guiteras, 2010).

Finales del siglo XX: el «movimiento indígena» del Beni, las organizaciones de «nuevo tipo» Desde la creación del departamento, la región surpampeana del Beni es dominada por una élite que se ha denominado en la bibliografía como «carayana»41, élite distinta a la del «occidente» boliviano preponderantemente de tierras altas42. Este grupo concentra la propiedad de la tierra y la autoridad política y se conforma en una «élite de representantes», tanto sociales como corporativos y políticos, que extiende sus beneficios a sus grupos familiares (Rea, 2005). Desde el proceso de democratización, la élite beniana sobrevive los cambios de gobierno a nivel nacional para lo cual moviliza las relaciones laborales así como político-clientelares que mantiene con la población urbana y rural43. también tienen un lugar… los movimas también tienen unito nomás» (Jorge Torres, Carmen del Aprerecito: 7/9/89. Recogido por Lehm, 1999). 41 El término élite no es adecuado para entender el comportamiento de los grupos de poder que se forman en el siglo XIX e inicios del XX. La «élite carayana», concepto elaborado por Rea (2005), se constituye a partir del siglo XX gracias al acceso casi latifundista de la tierra para referirse a la élite de San Borja. 42 Dicha élite se ha distinguido de la «rosca» occidental, ligada a la minería, por el adjetivo de carayana, término que identifica a los mestizos descendientes de inmigrantes cruceños o extranjeros que llegaron a Beni en el siglo XIX y principios del XX. 43 En la ganadería, así como en la explotación forestal de la zona, se conserva la costumbre heredada de la explotación del caucho, el habilito: el trabajador camba recibe un adelanto de dinero para trabajar, lo que le ocasiona un déficit económico inicial que luego no puede cubrir. Esta situación acarrea un gran mayor número de conflictos y demandas policiales por incumplimiento de contrato. Por ello, el contratista prefiere que el trabajador lleve a su familia o puede usar la fuerza laboral de la mujer en la cocina, la limpieza del lugar, el cuidado de los animales domésticos y otros oficios sin remunerarlos (Rea, 2005).

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Después de la reforma agraria de 1953 (que en el Beni significó la consolidación de la propiedad de las familias dedicadas a la ganadería extensiva)44, la dinámica de presión sobre las comunidades indígenas cambió, trayendo la expulsión definitiva de muchas familias de las islas de bosque y bosques ribereños alrededor de los cuales vivían. Cuando las tierras ganaderas se «consolidan» legalmente, el movimiento poblacional de las comunidades moxeñas pasa de reaccionar a una presión por la mano de obra forzada a ser consecuencia del acaparamiento de tierras para el pasteo de ganado extensivo. Siendo que la región no era de fácil acceso, la utilización de caminos existentes para llegar y ocupar sus territorios era una práctica común. Como señalaba uno de los principales líderes mojeños: «Los mismos caminos y sendas que nosotros construimos desde la comunidad hacia el pueblo, han sido utilizados por los carayanas para invadir nuestras tierras» (Pedro Nuni, declaraciones públicas en 2004, citado por Guzmán Torrico, 2004). La apertura de las carreteras Trinidad-La Paz y Trinidad-Santa Cruz (que conectan la región con los dos polos urbanos más importantes del país) también significaron un mayor impulso a la colonización, así como la conformación de nuevas comunidades indígenas en sus márgenes. A inicios de la década de 1980, el Beni, región ya conocida por su tradición ganadera, diversifica su matriz de actividad económica y modera su aislamiento del resto de la economía nacional45 con la entrada de la industria forestal, principalmente en los bosques de Chimanes. El erario departamental se alimenta de las regalías de las corporaciones explotadoras de madera —aporte al fisco de un 11% a inicios de los años ochenta—, siendo el Comité Cívico del Beni el que lidera esta reivindicación. Luego, la élite beniana participa directamente de este negocio extractivo, al mismo tiempo que ocupa cargos administrativos en su regulación46. Los pueblos indígenas de los bosques de Chimanes ven entrar a empresas madereras y deciden acercarse a las autoridades en San Ignacio de Moxos para ocuparse del tema, considerando que era un asunto susceptible de pronta resolución

44 La Ley de 26 de octubre de 1905 se convirtió en la única norma sobre el acceso a la propiedad de la tierra. Esta ley, además de favorecer la colonización, estableció el pago de diez centavos por hectárea para obtener lotes de cultivo o pastoreo de propiedad. Ello supuso el asalto definitivo a la tierra por parte de los grupos económicos criollo-mestizos, que paulatinamente se harían con grandes extensiones de terreno, convirtiéndose en los grandes latifundistas de la región. El proceso del 52 se inscribe en esta trayectoria. 45 La conexión privilegiada del Beni hasta ese entonces fue la vía aérea. 46 A diferencia de Santa Cruz, el Comité Cívico del Beni, que tenía gran influencia en este proceso, estaba conformado por personas de clase media no terrateniente (profesores universitarios, funcionarios, mestizos, migrantes letrados de otras zonas del país) en el periodo de las reivindicaciones por las regalías madereras. Es probable que la oligarquía local incluso viera con cierto desdén a ese movimiento cívico.

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(testimonio de Hernán Ávila, 2006)47. Pero la incursión de las empresas madereras en zonas donde alrededor de 7000 indígenas vivían sin reconocimiento legal (Marcial Fabricano, discurso de 1990, citado por Molina, 2011) estaba apoyada por leyes y políticas estatales de largo aliento. Las incipientes organizaciones urbanas de pueblos indígenas (de carácter cultural, educativo y de esparcimiento, particularmente activas en Trinidad) empiezan a transformarse y a dotarse de las habilidades políticas necesarias para responder a las demandas de los diferentes pueblos frente a cambios bruscos en sus territorios, como la tala de árboles a escala, la interrupción del flujo de los ríos y su contaminación debido a la entrada de estas «empresas»48. Frente a este contexto, la ley forestal en Bolivia fue considerada como un acto de modernización del Estado y una de las políticas más «avanzadas» de América Latina en el sector49. La elaboración de las demandas territoriales concretas de los pueblos indígenas de tierras bajas empezó entonces con el trabajo de reconocimiento en campo que hicieron las organizaciones indígenas del Beni desde 1987 para lograr la titulación de sus territorios, año en que se constituye la Central de Cabildos Indígenas Mojeños. Si bien el concepto de territorio fue un aporte de las organizaciones moxeñas urbanas, las comunidades buscadoras de la Loma Santa —colaborando activamente con la referenciación del territorio— dotan al proceso de espiritualidad y significados culturales del pueblo mojeño. Son estas comunidades las que consolidan las maneras de entender el territorio, que dan mayor alcance al proceso y un sentido particularmente duradero a las acciones del movimiento50. Como señalan Lehm y también Molina (2011), el movimiento de la Loma Santa estaba aún presente en las comunidades al momento de la organización de la Marcha por el Territorio y la Dignidad. La formación de organizaciones consideradas de «nuevo tipo» (organizaciones elegidas por los miembros de las comunidades) y el uso del repertorio de movilización que observamos hasta hoy se dieron «por la necesidad de tener otro movimiento» dada la situación de exclusión de las culturas étnicas, pero no como resultado de la pérdida de vigencia de movimientos tradicionales» 47

. En 1986 se fundó una nueva organización en San Ignacio de Mojos, la Subcentral Indígena de San Ignacio, sobre la base de comunidades mojeño-ignacianas. Esta subcentral articuló nuevas comunidades de mojeños, chimanes y yuracarés de aquella área y desde entonces se convirtió en la principal organización de defensa de las comunidades indígenas de la zona de Mojos, hasta la Marcha por el «Territorio y la Dignidad». 49 La Ley Forestal 1700 fue promulgada en 1996, con posterioridad al conflicto de chimanes y en gran medida algunos aspectos de la nueva Ley Forestal respondieron a la problemática que de manera emblemática se presentó en chimanes (Lehm, comunicación personal). 50 Para los mojeños lo «rural» no excluye lo «urbano». El ámbito urbano se convierte en el espacio de continuidad donde producen y reproducen el «estar aquí» (Bogado, 2010). Los mojeños que radican en los centros poblados (a los cuales se les llamaba «puebleros») intercambian bienes y servicios, extienden sus prácticas culturales al espacio «urbano» e incorporan otras en sus «comunidades» en un desplazamiento frecuente. 48

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(Molina, 2011, p. 96). De hecho, se conocen nuevas convocatorias para salir en busca de la Loma Santa en 1991 dentro del parque nacional Isiboro-Sécure, que siguieron desplazándose hasta finales de los noventas. Aunque esas prácticas y creencias siguen existiendo, la opción de rehuir el contacto y revertir el orden social impuesto por la sociedad «blanca» ya no era una posibilidad y asumen la tarea de crear organizaciones capaces de convertirse en interlocutores del Estado. En la década de 1980, la explotación ilegal de madera y el narcotráfico en el parque Isiboro Sécure aumentan con la apertura de carreteras hacia este. El panorama era crítico, de un lado la caza y tala ilegal indiscriminadas se acentuaron como me cuenta un comunero del TIPNIS: Ese (el encargado ganadero de la protección del parque) era negociante y pagaba a los mismos, como se dice, comunarios para que casen, que exploten la madera, de todo se saqueó en ese momento! Cuando nosotros, digamos, cuando nuestros padres se dieron cuenta, «tanto! están terminando nuestros recursos, y (nosotros) somos dueños y no hay más donde» Vamos a demandar la tierra (entrevista con los comunario productor de chocolate, taller en San Pablo, 2011).

Y desde la frontera del Beni con Cochabamba se genera un ingreso de colonizadores campesinos, afiliados a la CSUTCB (Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia) reforzando dinámicas de comercio ilegal de coca y recursos forestales51. El vínculo entre la apertura de carreteras, la entrada de colonizadores y la pérdida de control del territorio es establecido y entendido por las comunidades indígenas. Por primera vez se reúnen los corregidores de las comunidades dentro del parque Isiboro Sécure (Presencia, 26/7/88, citado en Molina, 2011). En esta reunión se aprueba un conjunto de resoluciones, entre ellas la demanda de un área para las comunidades que habitan en el parque52. Como ya señalan los corregidores en las conclusiones del Primer Encuentro de los Cabildos del Isiboro-Sécure: «Los colonizadores se han entrado hasta las proximidades del rio Ichoa, siguiendo la carretera que viene de Cochabamba y cada vez nos queda menos territorio para los indígenas» (Memoria del Primer Encuentro de Autoridades Indígenas del Parque Nacional Isiboro Sécure, Puerto San Lorenzo, julio de 1988, citado en Molina, 2011). En este contexto, desde la creación de sus primeras organizaciones, los representantes indígenas se dirigen a la sociedad del Beni en busca de solidaridad 51 Se vivía un momento de falta de control: «los aviones llegan, pesan la mercadería como en una feria en donde se pesa la carne al por mayor y cualquiera puede comprar y vender» (Juan de Dios Moye, Presencia, 30/4/89, citado en Molina, 2011). 52 La demanda es dirigida al Centro de Desarrollo Forestal-Regional Norte (CDF-RN), organismo que en ese momento era el responsable de la protección de las «tribus selvicolas» del país (Ley Forestal de la Nacion, art. 119).

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y legitimidad para sus demandas en el ámbito del departamento. En suma, como lo muestra bien el trabajo de Molina (2011), a diferencia de otros movimientos populares de la época en Bolivia (como el movimiento campesino, obrero o minero) el movimiento indígena del Beni no nace con un discurso en contra de la legitimidad del Estado, sino de interlocución con él para conseguir que este arbitre a favor de su pleno reconocimiento frente a la presencia de otros intereses y opere la efectivización de sus derechos ante la agresión de diversos actores.

La marcha por el territorio y la dignidad: antecedentes e implicaciones Desde 1987, se creó una actividad organizativa importante en el departamento: se realizaron varios «encuentros de unidad» de los pueblos indígenas del Beni, en donde se discutían los conflictos dentro de los territorios tradicionalmente ocupados por los diferentes pueblos benianos repartidos en tres continuidades geográficas: los Bosque de Chimanes, el Isiboro-Sécure y el Ibiato. Con la creación de la Central de Pueblos Indígenas del Beni (CPIB) en 1989 se dotó de alcance regional a la organización y se decidió «generalizar en todo Beni la lucha indígena» (Ávila, 2009)53. Así, luego de varios intentos de movilización, es la CPIB la que impulsa la marcha indígena por el territorio y la dignidad con el liderazgo de la subcentral «Cabildos Indigenales» del Isiboro-Sécure. Más de ochocientos marchistas partieron desde la capital beniana el 15 de agosto y llegaron a la ciudad de La Paz el 16 de setiembre de 1990. Como exploraremos en seguida, la significación de esta iniciativa —tanto social y cultural como política— dejó una marca en el movimiento indígena de toda la región amazónica. Esta acción reafirmativa de los pueblos indígenas, cambió definitivamente una serie de valores de la política regional y nacional. La marcha a La Paz era temida por el gobierno de Paz Zamora que consideraba que esta podría estar dirigida a desestabilizar su administración, ya fragilizada. Pero los marchistas tenían objetivos de largo plazo: contar con el reconocimiento legal de los territorios indígenas y mostrar una realidad desconocida a la sociedad a la que se dirigían: «Realizamos la marcha para que todos sepan que nosotros existimos, para que toda Bolivia se entere que nosotros vivimos y que necesitamos y tenemos el derecho de que se nos respete y que tenemos el derecho también de beneficiarnos de todo lo que tiene Bolivia. De esa manera nosotros queremos cooperar con el gobierno» (Marcial Fabricano, Trinidad, 31/7/90, ADC, citado en Molina, 2011). Siguiendo a Molina (2011) y Ávila (2009), durante la marcha los discursos de los marchistas se remitieron a valores y principios propios de la religión cristiana, que justificaban la «igualdad ciudadana» reclamada. Partían de la existencia de una igualdad natural: todos somos hijos de Dios. Así, el Estado —que garantiza 53

Movilizando también a la Central Indígena de la Región Amazónica de Bolivia (CIRABO) y el Gran Consejo Chiman (1987).

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las condiciones de la ciudadanía— no funcionaba adecuadamente frente a los pueblos indígenas54. En el proceso de reivindicación de sus territorios a nivel departamental, el movimiento toma posición en el conflicto Beni-Cochabamba por la jurisdicción del Parque Nacional Isiboro Sécure (jurisdicción que se disputaban ambos departamentos desde la creación del parque). Así, el Comité Cívico del Beni, que atendió a los intereses de los empresarios madereros pidiendo que se respeten los contratos de explotación forestal en los bosques de los cuales dependían miles de indígenas55, respalda al mismo tiempo la demanda indígena sobre el Parque Nacional Isiboro-Sécure frente a las autoridades nacionales, por las implicaciones que este asunto tenía en el litigio territorial con Cochabamba. En suma, en el caso de la demanda territorial de los indígenas del Isiboro-Sécure, el conflicto entre el Beni y Cochabamba creó un ambiente propicio para un procesamiento más ágil en las instancias regionales, contando con el respaldo de autoridades y organizaciones influyentes en el departamento (ver Lehm, 1999, p. 109)56. Sin duda el movimiento indígena beniano se mostró hábil en consolidar una serie de solidaridades. Además de conformar un grupo multiétnico de por sí, en su camino la marcha recibió el apoyo de sectores campesinos indígenas que fueron a encontrarles en las cumbres paceñas y celebraron un «rito intercultural». Al cabo de meses de caminata (durante los cuales recibieron apoyos económicos de la población urbana), esta los recibe masivamente en La Paz. Al cabo de las negociaciones finales de la movilización fueron reconocidos varios territorios indígenas en el Beni57. Estos logros son una de las primeras conquistas del movimiento indígena de tierras bajas: el nuevo status legal de estas tierras es previo al reconocimiento en la Constitución boliviana del carácter multiétnico y pluricultural del país que se dio en 1994. Como hemos expuesto, la reivindicación del respeto a sus maneras de ser en el mundo y una lucha larga y constante por sus territorios ante avasallamientos de terratenientes, campesinos, negociantes formales e ilegales (pirateros) de madera y biodiversidad, han ido estableciendo lazos entre las diferentes comunidades que forman parte del movimiento indígena del Beni. Estas relaciones no están exentas de contradicciones, tensiones, jerarquías y conflictos. La necesidad de formarse como interlocutores y negociar con las élites departamentales y partidos políticos, la divergencia de experiencias y la desigualdad de oportunidades con las que cada grupo 54

La movilización apuntaba a cuestionar por qué un Estado y una sociedad que se proclaman cristianos excluían y negaban ciudadanía a los indígenas benianos, «hijos de Dios». 55 Con el justificativo de garantizar ingresos tributarios a la región. 56 En esta disyuntiva se muestra bien la importancia del carácter multiétnico del movimiento para enfrentar las dificultades del reconocimiento de los derechos indígenas. 57 El territorio indígena Sirionó (DS 22609), territorio indígena multiétnico y territorio indígena Chiman-Tsimane (DS 22611) y territorio indígena Parque Nacional Isiboro Sécure.

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cuenta tienen que ser manejadas desde entonces al seno de nuevas organizaciones políticas representativas indígenas. Siendo esto así, el movimiento logra mantener viva una continuidad entre el significado de resistencia de los movimientos de «Búsqueda de la Loma Santa» y las reivindicaciones actuales. En la legitimación de sus acciones colectivas, la «dignidad» y la «justicia» son invocadas como inherentes al reconocimiento del territorio, relación que es expresada por los dirigentes en diversos momentos. Los indígenas pasan a ser actores sociales a título propio con propuestas políticas que el país escucha. Operan las alianzas necesarias para «filtrar» (Melucci, 1987) nuevas exigencias en el sistema político a nivel regional (tomando en cuenta y posicionándose frente al conflicto fronterizo entre Cochabamba y el Beni por ejemplo), se dan visibilidad nacional y se posicionan como agentes autónomos con opinión y posicionamientos propios en el debate sobre el tratamiento de la «cuestión étnica». La continuidad del proceso político por la sucesión de marchas y los logros del movimiento indígena, es sentida como propia de parte de los comunarios de TIPNIS como se percibe en la cita siguiente: Más aún cuando se construyó la Constitución Política del Estado, la constitución política del estado es también de la marcha de los noventas de los pueblos indígenas del Isiboro-Sécure que inician esa marcha, después luego se acoplan otros territorios cuando se logra cuatro territorios, por lo menos un decreto que se va a titular. A base de eso se demanda una Constitución nueva para el país (entrevista con comunarios de Gundonovia, 2011).

3. La «zona protegida» como contexto de desarrollo:

el proyecto carretero en perspectiva

El TIPNIS fue reconocido como parque nacional en 1965 con el objetivo de proteger cuencas y ecosistemas claves para la estabilidad ecológica de la región frente a la posible construcción de carreteras y la explotación de hidrocarburos. Su particular composición de múltiples ecorregiones determina a la vez su alta fragilidad (particularmente la del área de pie de monte) y su función ecológica (principalmente en lo que respecta al mantenimiento de capas acuíferas y la reproducción de biodiversidad endémica) por lo que es considerada una de las áreas protegidas más importantes de Bolivia. El decreto ley que determinó su creación no mencionaba la presencia y protección de comunidades indígenas, lo que implicó una tácita legalización del Parque como una «área vacía» (Molina, 2011). Era claro ya durante el proceso de reconocimiento del área como zona protegida que la intención construir una carretera a través de este espacio existía (sin determinar aun su trazo exacto) y se evaluaba la explotación los recursos renovables y no renovables que allí se encuentran 317

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(la exploración petrolífera data de finales de la década de 1960). La intención de explorar y explotar esos recursos continúa luego de reconocer los derechos de la población indígena. El 18 de setiembre de 1990 se aprueba la Ley 1185 que autoriza al poder Ejecutivo a gestionar con carácter de urgencia, el «financiamiento internacional para desarrollar los estudios de factibilidad y diseño final del tramo Villa TunariSan Ignacio de Moxos, correspondiente al Proyecto Vial Cochabamba-Trinidad». Seis días después, el 24 de setiembre de 1990, se aprueba la creación del TIPNIS (Decreto Supremo 22610) y en su artículo sexto se señala que «toda construcción y obras de desarrollo, particularmente, de vías camineras y poliductos, que se realicen en el territorio indígena parque nacional Isiboro Sécure, debe contar, previamente, con un pormenorizado estudio de impacto ambiental, debidamente aprobado por el Ministerio de Asuntos Campesinos y Agropecuarios, [...] Asimismo, todo proyecto o estudio a realizarse deberá ser consultado y coordinado con la organización indígena de la región». En ese momento, a pesar de haberse llevado a cabo los estudios necesarios no se prosiguió con los trabajos de construcción de la carretera. A inicios de los años 2000 se gestiona la creación del corredor de biodiversidad Vilcabamba-Aboró (Bolivia-Perú)58, del cual el TIPNIS forma parte. Poco tiempo después, el 17 de abril de 2003, con el Decreto Supremo 26996 se incorpora el tramo Villa Tunari-San Ignacio de Mojos a la red vial fundamental. Una de las aspiraciones de la Administración Morales es mejorar la conexión del departamento con la economía nacional —y particularmente con el occidente boliviano— sin depender del enlace con Santa Cruz, ya que la élite cruceña se perfiló como líder del movimiento autonomista y el rival más importante del MAS59. Para Bolivia, la frontera del Beni con Brasil es clave desde un punto de vista energético y de la circulación de producción agroindustrial, sectores estratégicos para ambos países. Rondônia, uno de los Estados más potentes del agronegocio brasilero, puede convertirse en un aliado económico clave para la élite boliviana y ofrecer nuevas oportunidades económicas para varias regiones del país. En este contexto, la iniciativa de integración de la infraestructura regional sud americana (IIRSA) —apuntando a apoyar el desarrollo de la actividad comercial e industrial— es vista con interés por La Paz. El IIRSA (que luego pasa a llamarse COSIPLAN y a estar bajo la jurisdicción de UNASUR) es uno de los proyectos más 58

El corredor de conservación Vilcabamba-Amboró es un área geográfica comprendida por treinta millones de hectáreas que se extienden desde la Parque Nacional Otishi (Vilcabamba) en Perú hasta el Parque Nacional Amboró en Bolivia. Este corredor está conformado por dieciséis áreas protegidas que son reconocidas como los lugares biológicamente más diversos del planeta, en la región de los Andes tropicales. 59 Actualmente se ejecutan dos proyectos carreteros: Guayaramerín-Riberalta y Yucumo-Rurrenabaque, con una inversión que supera los 122,5 millones de dólares (Agencia Boliviana de Caminos, 2013).

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ambiciosos propuestos para el subcontinente en su conjunto y particularmente para la Amazonía. Está compuesto de 506 proyectos de infraestructura reagrupados en 47 grupos. Estos 47 grupos de proyectos forman nueve ejes de integración y desarrollo o macro-territorios. Bolivia participaría en seis de estos nueve ejes60. Aunque esta cartera de proyectos de desarrollo ha perdido visibilidad mediática después del fin del gobierno Cardoso —que fue su más prominente promotor— encontrar un medio rentable para llegar al océano Pacifico y, a la vez, proporcionar energía a sus ciudades de frontera (que viven un gran crecimiento económico) continúa siendo prioritario para Brasil. La integración podrá también aportar ventajas para la economía boliviana, asegurándole mejor acceso a los océanos a este país enclavado en el corazón de América del Sur. El 22 de setiembre de 2006, con la Ley 3477, la administración Morales declara el proyecto de la carretera como prioridad nacional y departamental y comanda a las autoridades públicas a proceder con los estudios finales para completar el diseño y construcción de la carretera Villa Tunari-San Ignacio de Mojos. Después de casi cuatro años, el 7 de abril de 2010, se aprueba la Ley 0005, que da luz verde al crédito para la construcción de la carretera Villa Tunari-San Ignacio de Mojos, por la suma de 332 millones de dólares proporcionados por el BNDES (Banco Nacional de Desarrollo de Brasil)61. Luego de pocos meses, el 3 de junio de 2011, se inaugura la construcción de la carretera en Villa Tunari con la presencia del presidente Evo Morales Ayma. Hasta ese momento ningún procedimiento similar al de una consulta se había llevado a cabo por alguna agencia o ministerio del Estado Plurinacional de Bolivia.

El vecino del sur: indígena y colonizador En 1992, el dirigente de la Sub Central del TIPNIS, Marcial Fabricano, y el entonces líder de los colonizadores del Trópico de Cochabamba, Evo Morales Ayma, delimitaron por primera vez las fronteras de las áreas colonizadas y del territorio indígena. Dos años después demarcaron una «Línea Roja» al interior del área del parque con el objetivo de detener la expansión cocalera dentro del Parque IsiboroSécure. Los indígenas del sur del TIPNIS continuaron una vida económica dependiente de la pequeña agricultura, la caza, la pesca, la recolección además de actividades ganaderas y algunas actividades asalariadas ocasionales. La actividad cocalera, 60 El eje andino (formado por Bolivia, Colombia, Ecuador, Perú y Venezuela), el Eje Perú-BrasilBolivia, la ruta interoceánica central, la vía hidrovía Paraguay-Paraná, el eje de Capricornio (entre Chili, Argentina, Paraguay y Brasil) y el Eje del Sur de los Andes (entre Chile y Argentina). 61 El proyecto propuesto tenia un costo de 415 millones de dólares, de los cuales 332 millones serían otorgados en préstamo por el BNDES.

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la entrada masiva de campesinos y la parcelación del territorio alrededor de sus comunidades empiezan a tener fuertes consecuencias en sus modos de vida. La profundización de su integración a la economía monetaria promovida por estos nuevos sectores comienza a crear divisiones al interior de las familias y las organizaciones mojeñas de la región. Aunque la determinación de la línea roja fue uno de los intentos formales de más alcance para calmar las tensiones en el sur del TIPNIS (y que un trabajo de reconocimiento y delimitación física de los límites territorio, o «saneamiento», haya proseguido durante años) las incursiones más allá de los límites acordados por las dos partes persisten. En ese sentido el ex presidente de la subcentral TIPNIS, Adolfo Moye, originario del sur del territorio, declara en 2010: Nos estamos quedando sin espacio y sin derecho a vivir tranquilos; la expansión de la coca y la deforestación son las mayores amenazas. Nuestra principal fuente de ingreso era el cultivo de arroz, plátano y yuca, pero algunos indígenas influenciados por los colonizadores han optado por sembrar coca con el argumento de que es la salvación económica y puede generar grandes movimientos económicos. Nosotros no acostumbramos parcelar los lotes para titularlos de manera personal sino que tenemos un título general para todos y para las futuras generaciones indígenas, pero el sábado 7 de agosto en Santísima Trinidad el nuevo secretario general de la Federación del trópico de Cochabamba nos dijo que obligatoriamente tenemos que repartirnos las tierras de manera individual. Para los colonizadores y algunos comunarios indígenas la única fuente de vida es la coca y creen que la carretera Trinidad-Villa Tunari traerá desarrollo; esa es su ideología62.

Como se puede entender a partir de esta cita, el cambio en la actividad económica de la región hace que el conflicto entre cocaleros e indígenas se convierta en una tensión estructural que da razones al movimiento para continuar una lucha con profundas raíces históricas. Al mismo tiempo, el territorio se convierte en la reivindicación que mejor sostiene un proyecto de vida distinto en el cual la propiedad no es estrictamente individual o familiar y las actividades económicas que se realizan no dependen directamente de la economía monetarizada. La visión que se moviliza en torno a las «generaciones futuras» responde también a otro tipo de proyecto, efectivamente con una visión de lo que se quiere garantizar para los hijos de la «casa grande».

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Extraído del post «La expansión cocalera en el TIPNIS en el gobierno de Evo Morales» (2010). .

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El conflicto actual en el TIPNIS: respeto del territorio y Estado Plurinacional Tenemos los recursos económicos pero aparecen algunos supuestos defensores del medio ambiente mediante ONGs que usan a nuestros hermanos para que no se construya este camino. Quieran o no quieran vamos construir este camino y lo vamos a entregar en esta gestión. Declaraciones del Presidente Evo Morales Ayma (Cochabamba, 28/06/2011) El presidente lo que quiere hacer es meterlos a sus paisanos. Y después vienen ya dividiéndose (el territorio) entre ellos. ¿Y nosotros, a donde vamos a dar ? [...] Tenemos que hacernos respetar. Pero le digo que va tener que haber sangre, es la única forma…» Comunario de San Vicente, TIPNIS

A pesar de tener un carácter legalmente prioritario desde el año 2006, la administración Morales no retoma el proyecto carretero, ocupándose de otros asuntos estratégicos imprescindibles para gobernar, como desalentar las corrientes «autonomistas» de la oposición de la Media Luna63, conseguir la aprobación de la nueva Constitución Política del Estado (finalmente conseguida en enero de 2009), y asegurar la mayoría en la elección de la Nueva Asamblea Plurinacional (marzo 2009). Mientras tanto el movimiento al interior del territorio no para y muchas resoluciones son emitidas por la Subcentral TIPNIS con respecto a la construcción de la carretera64. En 2011, la CIDOB realiza un congreso extraordinario en Trinidad en donde decide apoyar a la Subcentral TIPNIS con su demanda de defensa del territorio. Las autoridades mojeñas, yuracarés, y chimanes del TIPNIS llegan a un consenso y unidad en torno a la necesidad de marchar hacia La Paz en defensa de su territorio. Durante el tiempo de planeamiento de la marcha se entiende que esta acción era una forma de reactualizar la lucha de 1990, demostrando que si bien se ha avanzado en el reconocimiento legal de los derechos de los pueblos indígenas, los problemas de violación de sus derechos como ciudadanos y como pueblos indígenas —fuertemente atados a la noción del territorio— continuaban estando presentes y podrían agravarse. La disonancia entre la ley y la práctica persiste históricamente pero la titulación del territorio es una arma con la cual defenderse que es percibida como clave: 63

Particularmente de los departamentos de Santa Cruz y Pando. «Cada vez que nos reunimos, señorita, así como usted ve, sacamos un pronunciamiento de No a la Carretera.» (entrevista comunario de Santa Clara durante un taller sobre asuntos productivos, TIPNIS, 2011). 64

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—Hicieron un decreto (en los noventas) que en noventa días se iba a sanear y sacar un título pero nunca eso ocurrió. Varios años pasaron, hasta que el año pasado el mismo gobierno nos entregó el título. ¿Y el mismo ha hablado no? «Ustedes son dueños de esta tierra Isiboro Sécure, cuídenlo, nadie lo va a cuidar, ustedes son dueños, cuídenlo». Esas fueron sus palabras. —¿Tú estabas? —Claro, yo estaba. Contento, pues, porque este momento sentimos que fue un logro más, un documento. Pero el mismo gobierno nos dijo que cuidemos. Por eso es que seguimos firmes nosotros y tenemos que pelear hasta las últimas consecuencias. —Pero en ese momento, ¿se esperaban que pasara esto? —Sí, se sabía no más ya, la carretera siempre ya estaba, se hablaba. Hartos votos resolutivos que se ha sacado. Cada encuentro: rechazo de la carretera! —¿Y por qué crees que le dieron entonces los títulos igual? —Bueno, yo pienso que por el reclamo de muchos años ya, tanto sufrimiento y se reclamaba y se reclamaba… y como era pueblos indígenas, bueno, como son pueblos, yo creo que por eso lo firmó y lo entregó para que por lo menos ya esté… Pero nosotros con eso con más confianza ya digamos, más seguro de que somos dueños de la tierra.

Se decide apostar por utilizar el mismo nombre para la marcha, el mismo recorrido que se hizo en ese entonces y se intenta también utilizar las misma fechas de realización de esta acción histórica, consientes del peso de su carácter simbólico, espiritual y político para todos aquellos que guardaban la memoria de lo sucedido dentro y fuera del territorio. Hay un reconocimiento de parte de los dirigentes de diferentes pueblos (no solo los pueblos benianos) de la gravedad de la amenaza, ya que si el proyecto se llevara a cabo se vulnerarían a partir de entonces diferentes territorios de tierras altas y bajas. A la vez, la marcha también era una manera de rescatar una «fuerza moral» del movimiento indígena de tierras bajas, su legitimidad como alternativa de desarrollo frente a la expansión cocalera y la amenaza de depredación del territorio. Muchos de los marchistas con los que tuve la oportunidad de conversar describieron su esfuerzo como un «sacrificio». A diferencia de los bloqueos de rutas (muy practicados en Bolivia, particularmente en el periodo previo a la elección de Morales), esta marcha no corta la circulación de personas y mercancías ni confronta a los que cruzan su camino. La marcha va de pueblo en pueblo en búsqueda de apoyo, de solidaridad y visibilidad. El hecho de participar demanda abandonar la vida cotidiana (poniendo en riesgo los cultivos agrícolas familiares) implica la aceptación y el apoyo de la familia a la acción (en lo cual el rol de las mujeres es absolutamente decisivo) dándole un rol propio e irremplazable, aunque no necesariamente visible, 322

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a la solidaridad al interior y entre familias. Participar despierta sentimientos de miedo y orgullo, porque participar implica representar a su comunidad pero también separarse de su familia y sus territorios durante un largo periodo y exponerse a los peligros del camino. La marcha tiene una dimensión de sacrificio, es un acto que busca rechazar una acción del Estado manteniéndose en una actitud profundamente pacífica. Hay un lado ritualizado y, de parte de los mojeños, de fe y de religiosidad. De otra parte este tipo de protesta genera un espacio de convivialidad y encuentro entre varios pueblos indígenas vecinos pero aun así distantes. Al menos 22 pueblos indígenas distintos participan. El carácter multiétnico de la provincia hace que se privilegie este repertorio de lucha que a pesar de poner la solidaridad a prueba también la fortalece al abrir espacios de diálogo y permitir a los marchistas enterarse y contar lo que sucede en cada contexto. En suma, no se trata de una experiencia fácil. Es también un espacio de cuestionamiento a sus líderes, renovación o recaída de las alianzas entre los diferentes pueblos y territorios, desconfianza y cuestionamiento de los procesos de negociación con el Estado. La aspiración a poseer un espacio para llevar una vida «de indígena» permanece como utopía y horizonte, pero también como una aspiración concreta que mantiene la serie de acciones que se realizan desde el inicio de la lucha por la creación de los territorios. En Beni existen diecinueve tierras comunitarias de origen (TCO); sin considerar las nuevas demandas, las tierras comunitarias de origen ya reconocidas ocupan el 31,32% del territorio departamental. Luego de las movilizaciones nacionales, las organizaciones indígenas del Beni han retomado un protagonismo nacional dentro y fuera del movimiento indígena. El movimiento indígena beniano se mantiene como un centro clave para el movimiento de tierras bajas que agrupa a los «originarios» del Chaco, la Amazonía y las planicies del Beni.

4. Reflexiones finales Estamos siendo testigos de un crecimiento sostenido de la mayor parte de las economías sud americanas. Mientras la inversión extranjera ha ido cayendo en promedio en los países desarrollados, la inversión extranjera directa aumento en un 40% en América Latina entre 2009 y 2010. China, que es ahora su tercer inversor más significativo, ubica casi todos sus activos (90%) en la explotación de recursos naturales (CEPAL, 2011). Al mismo tiempo, las firmas brasileras enfocadas en la extracción de recursos naturales son las primeras responsables del crecimiento de las multinacionales de ese país: alrededor de dos tercios del total de activos en el extranjero de sus veinte empresas más grandes corresponden a este sector (Resende, Almeida & Ramsey, 2010). 323

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Aunque se acepte ampliamente que si deseamos mantener las condiciones ecológicas actuales en el subcontinente la orientación que tome el desarrollo económico de la Amazonía es clave, se continúa a ejercer una fuerte presión sobre el equilibrio de este bioma65 que atraviesa las fronteras nacionales de nueve países sudamericanos. Solo en lo que concierne proyectos de desarrollo, los planes de expansión e integración de la infraestructura en curso reducirían la cobertura forestal amazónica de 5,4 millones de km² (87% de la cobertura original según cifras de 2001) a 3,2 millones de km² en 2050 (53%). Esto sobrepasaría el límite de riesgo estimado para mantener el ciclo de precipitaciones sobre la cuenca (Lewis & otros, 2010). Consideramos que el proyecto de ruta Villa Turani-San Ignacio de Mojos se inscribe en esta tendencia de transformación del espacio amazónico y de reducción del espacio indígena (Chirif, 2006) y nos preguntamos si ambos procesos deben continuar ineludiblemente reforzándose unos a otros. Como esperamos haber demostrado en este capítulo, el movimiento indígena del Beni —el segundo departamento amazónico más grande de Bolivia— ha construido y encarnado significados, prácticas y formas de relacionarse con el Estado que se adaptaron a los sucesivos cambios en la «gobernanza» (Fraser, 2008)66 y de trato con la población no indígena, en suma, que ha afectado sus territorios durante periodos históricos marcados. Al reclamar una protección activa de sus derechos de la parte del Estado, los mojeños trinitarios conjugaron elementos reduccionales, significados milenaristas y la defensa de derechos civiles, siendo 1887 un hito de esta forma de reivindicación. Esta serie de significados compartidos evolucionan: la pertenencia a la sociedad boliviana, la necesidad de un espacio en donde vivir con libertad toman formas distintas en el discurso, repertorio de acción y formas organizacionales. Esperamos haber demostrado que mucho del sentido de la acción del movimiento que podemos observar hasta hoy conserva una continuidad histórica que le otorga coherencia. Creemos que esto les ha permitido construirse como un ac tor capaz de asumir una lucha a diferentes niveles de gobernanza vigente hasta nuestros días. El vínculo entre la apertura de caminos y la entrada de actores extra-territoriales en tierras indígenas ha sido identificado y ha formado parte de las luchas de estos pueblos desde hace décadas. Aparece en el discurso de sus líderes durante diversas movilizaciones del siglo XX y XXI. Notamos en este capítulo particularmente la 65 Los estudios sobre las dinámicas físicas y ecológicas amazónicas se concentran generalmente en el Brasil, que cubre alrededor de dos tercios del total de su superficie (67,8%), delante del Perú (13%), Bolivia (11,2%), Colombia (5,5%), Ecuador (1,7%), Venezuela (0,7%), Surinam, Guyana Francesa y Guyana (0,1%). 66 Tomamos el concepto de gobernanza en el sentido que le da Nancy Fraser al hablar de abnormal justice y, sobre todo, en el principio de all afected. Un sujeto afectado por un régimen de gobernanza, a pesar de no haber sido incluido en la comunidad política que toma las decisiones al respecto, al verse afectado por este régimen puede considerarse parte de este esquema y debería no solo ser capaz de contestar este orden sino de contar con una serie de derechos frente a su influencia.

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presencia de este discurso en las movilizaciones de los años noventa por el territorio y la dignidad (frente a la entrada de ganaderos y empresas forestales), durante el saneamiento de sus territorios, durante los últimos conflictos frente a los cocaleros y finalmente en los últimos ciclos de protesta en contra del proyecto carretero. Sin embargo nos parece crítico centrar nuestra atención en su empeño por orientar su lucha en la construcción de un espacio territorial en donde «vivir como indígenas» así como su claridad expresar que no se niegan a formar parte de una sociedad nacional sino a rehusarse a vivir bajo la responsabilidad de otros. Estas reivindicaciones se mantienen vigentes en el movimiento: se rediscute, actualiza y resignifica67. Los pueblos indígenas mojeños han sido un actor importante en el desarrollo político de Bolivia mirada desde la Amazonía, que ha llevado a la reformulación de la naturaleza legal de su Estado. Fueron capaces de articular un movimiento sólido que consiguió la titulación de territorios indígenas. A pesar de no contar con el control sobre procesos económicos significativos, la legitimidad del manejo del territorio les corresponde desde un punto de vista legal y político, además de socialmente reconocido. La importancia de este movimiento en su disputa por la «historicidad» en el sentido dado por la teoría de movimientos sociales es una cuestión que merece exploración. Desde una perspectiva más amplia, el movimiento indígena reclama una justicia política (Fraser, 2008) distinta y propone una manera de concebir el territorio en un post estado-nacional. Desde una mirada global es uno de los pocos movimientos transnacionales que está en capacidad no solo de señalar los problemas de la «crisis» neoliberal sino de proponer nuevas maneras de entender la organización política a nivel global desde experiencias enraizadas en el territorio. Finalmente, la disputa por lo que queda de los «bienes comunes» tiene como uno de sus escenarios principales la Amazonía y como uno de sus principales actores a los pueblos indígenas. La defensa del territorio como hilo conductor del movimiento, la concepción este como un espacio multiétnico en donde la propiedad no está definida en función de la propiedad individual o familiar a lo largo del espacio sino a partir de los usos superpuestos y estacionales de distintas colectividades en un espacio extenso, es una lucha innegablemente compleja. La construcción de un nosotros desde los sujetos indígenas es un proceso duradero que sigue moldeando el territorio y que tiene una importancia estratégica para el futuro de una región. Que las coaliciones en el poder en Bolivia hayan centrado el debate nacional acerca del desarrollo del Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro-Sécure (TIPNIS) entorno a la construcción de la carretera fue una manera de relegar el debate 67

La persistencia de relaciones de poder coloniales y la necesidad de interlocución con el Estado transforma los contenidos del movimiento, permitiendo a la vez una serie de continuidades que dan solidez a los argumentos del movimiento indígena.

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sobre la explotación de recursos renovables y no renovables en territorios indígenas y cambio de uso de suelos (conversión del bosque en áreas agrícolas), abiertos a la inversión durante la administración Morales que tiene amplios precedentes históricos. Un efecto colateral de esta manera de enmarcar el debate es que la «carretera» como proyecto de desarrollo bandera pierda legitimidad en el debate nacional: ya no es el medio que trae el desarrollo por excelencia, otras preguntas y significados se adhieren al discurso que son los significados y discursos que el movimiento indígena ya ha ido elaborando y que ponen a este proyecto en cuestión: ¿la carretera para quién y para qué? ¿Por qué no usar el rio «como carretera»? ¿Qué ha sucedido en experiencias anteriores al abrir nuevos caminos? Y finalmente ¿Quién tiene derecho a decidir sobre la evolución del territorio boliviano y quién efectivamente toma las decisiones que se operan? En suma, una manera de entender la justicia y la participación política en el mundo globalizado que se gesta desde una mirada amazónica con una amplia historia de la cual hemos querido colaborar a dar cuenta68.

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68 Después del ciclo de protestas de 2011 y 2012 y de la intervención del Estado en el territorio indígena Isiboro-Sécure en torno a lo que el Estado Plurinacional denominó un «proceso de consulta», el movimiento indígena beniano ha continuado un proceso de resistencia en el territorio y de debate a nivel nacional e internacional que no hemos desarrollado en este artículo.

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