El movimiento de los rehabilitadores de la razón práctica

EL MOVIMIENTO DE LOS REHABILITADORES
DE LA RAZÓN PRÁCTICA


La filosofía del siglo XX está siendo objeto de sistematización en
estos primeros años del tercer milenio no sólo por la perspectiva histórica
que permite el progresivo alejamiento temporal de esos 100 años que han
quedado atrás, sino, sobre todo, por el interés de aprovechar lo mejor del
legado filosófico de esa historia ya pasada, pero reciente.
En ese esfuerzo sistematizador al que están contribuyendo distintos
especialistas, no faltan visiones más o menos coincidentes acerca de
quiénes constituyen realmente una herencia digna de ser aprovechada,
descartando los autores y corrientes que tan sólo merecen un segundo plano
o estudios especializados, por intereses particulares. Lo cierto y verdad
es que a la hora de concretar un canon sobre lo mejor de la filosofía del
siglo XX,[1] las mayores dificultades para realizar esa criba del
discernimiento están en la producción filosófica de los autores de la
segunda mitad de siglo, o, incluso más, del último tercio.[2]
Pues bien, en monografías como la de Rüdiger Bubner,[3] realizadas al
inicio de la década de los ´80, no dejaban de ocupar, ya por entonces, un
lugar destacado los filósofos alemanes que desde hacía dos décadas, más o
menos, habían llevado a cabo una rehabilitación de la filosofía práctica,
con expresión del título de dos compilaciones, coordinadas por Manfred
Riedel,[4] que constituyen un punto de referencia obligado para quien
pretenda abarcar lo mejor de la producción filosófica en Alemania, durante
la década de los ´70.
Desde entonces hasta ahora, la importancia de los planteamientos
expresados por autores tan variados como los que colaboran en las obras
anteriormente aludidas no ha hecho sino crecer, hasta confirmar la
impresión de que se trata de una de las corrientes filosóficas del último
tercio del siglo XX que ha sabido aunar las aspiraciones de pensadores
pertenecientes a muy diversas tradiciones filosóficas.[5] En opinión de
Höffe, uno de los autores que se estudiará en este capítulo, la
polifacética rehabilitación de la filosofía práctica en Alemania "se
alimenta ante todo de fuentes fenomenológicas y de la filosofía existencial
y trascendental y parte de unos principios históricos, pero adquiere pronto
peso sistemático para acabar desembocando en una amplia corriente de ética
aplicada".[6]

1. La fase filológica e histórica

Ya la mera denominación, así como la agrupación, resultan más que
opinables, dado el carácter variadísimo de autores que han colaborado a
recuperar o hacer renacer la importancia de la razón práctica en la
filosofía contemporánea. Se puede afirmar, con Daniel Innerarity, que, si
"desde hace unos cuantos años se observa una creciente ocupación en
filosofía por problemas sociales, de moral, economía y política", ello
obedece al despertar de lo que se ha denominado "rehabilitación de la razón
práctica", que, en su opinión, no es más que "el renovado interés por
abordar desde la perspectiva de la filosofía práctica la cuestión de la
vida buena y justa en el ámbito personal y social, la pregunta acerca de la
corrección del actuar humano y el orden político justo, para superar así el
estéril monopolio que sobre tales asuntos detentaban las ciencias empíricas
abstractas y la praxis política irreflexiva".[7]
En otras palabras, se podría decir que el resultado más constatable
de la rehabilitación de la razón práctica ha sido el resurgir de
disciplinas filosóficas que estaban axfisiadas por el angosto planteamiento
de la razón moderna, tales como la filosofía política, la ética misma o la
filosofía del derecho. La moral provisional de Descartes es una buena
muestra de lo que supone haber abandonado el eudemonismo clásico, de tal
manera que si para la tradición aristotélica la teoría pura era ella misma
fin, la forma suprema de la praxis humana, en Descartes ya ha dejado de
serlo, puesto que la metafísica ya no va a ser la meta, sino más bien el
punto de partida de la ciencia; la meta será convertir al hombre en maître
et posesseur de la nature.[8]
De tal suerte que, si bien se pueden distinguir entre los
rehabilitadores de la razón práctica una gama de variedades que cabría
simplificar en neoaristotélicos y kantianos, en ambas direcciones no se
busca otra cosa que reivindicar el reconocimiento del carácter normativo de
la praxis humana, esto es, una fundación racional y una justificación
argumentativa de las normas del actuar humano.[9]
Trazar una breve historia del itinerario recorrido en la filosofía
alemana para que en su seno se produjera esa rehabilitación de la razón
práctica, o como él prefiere denominarla un renacimiento, es lo que ha
hecho Franco Volpi con bastante acierto;[10] lo cual permite contar con un
panorama que, a su vez, cabe enmarcar en referencias más amplias, tanto
históricas como teóricas, acerca de la filosofía de la acción humana, tal
y como ha realizado, por ejemplo, Urbano Ferrer con detalle.[11] Uno y
otro me servirán de guías en esta sucinta presentación de los autores y
contenidos más importantes de esa corriente de pensamiento, que,
indudablemente, ha posibilitado disfrutar en la actualidad de unas
referencias teóricas que van consolidándose como uno de los mejores frutos
de la tan deseada renovación de la filosofía.[12]
Curiosamente y de manera, tal vez, paradójica, avanzar en filosofía
no siempre es sinónimo de olvidar o abandonar las doctrinas de los
filósofos anteriores, como lo demuestra el hecho de que esta rehabilitación
del pensamiento práctico consiste, a grandes líneas, en lo que puede
describirse como una vuelta a Aristóteles y a Kant. Buen conocedor de uno y
de otro es Alejandro Llano, para el que "la verdadera traza de la razón
pública está siendo recuperada, según una clave humanista, por el ya
dilatado movimiento de rehabilitación de la filosofía práctica, en cuyo
seno se ha registrado una espectacular renovación de la filosofía política
que era difícil de esperar hace unas décadas". Y añade, "la comprensión
cabal –no distorsionada ni drásticamente reducida- de la praxis, es decir,
de la acción libre, aparece como un horizonte conceptual adecuado para
superar las insuficiencias doctrinales y las consecuencias sociales
deshumanizadoras de los enfoques ideológicos y positivistas".[13]
Pero, antes de profundizar en esa razón pública convergente con los
mejores frutos de la rehabilitación de la razón práctica, conviene conocer
más detalladamente el itinerario histórico y teórico que ha posibilitado
eso que Alejandro Llano denomina nuevo horizonte conceptual, idóneo para
superar las aporías en las que se encuentran las sociedades de inicio del
tercer milenio.
En opinión de Franco Volpi, lo primero que conviene recordar -para
entender el renacimiento de la filosofía práctica en el último tercio del
siglo XX en Alemania-, es justamente cómo la tradición de la filosofía
práctica se remonta a Aristóteles, que en su triple división de los
saberes distingue la filosofía teórica tanto de la práctica como de la
mecánica y las artes.
Concretando el campo de competencia de la filosofía práctica,
Aristóteles distingue la ética -como saber concerniente al obrar individual-
, de la economía -saber dedicado a la casa en su conjunto- y, finalmente,
ambas de la política -como saber relativo al obrar en la comunidad política-
.
Pues bien, esa tripartición del terreno unitario de la filosofía
práctica se mantuvo hasta Kant, a grandes rasgos, a lo largo de los
sucesivos periodos de la filosofía clásica, medieval y moderna. De este
modo, en las universidades alemanas del siglo XVIII, no es extraño
encontrar testimonios de esa tradición de filosofía práctica -rehabilitada
por primera vez con el redescubrimiento medieval de Aristóteles-, de la
magnitud del escrito por Christian Wolff con el título Philosophia
practica universalis.
Esa filosofía práctica wolffiana es llamada "universal" precisamente por
ser el fundamento teórico de la ética, la economía y la política. En
opinión de F. Volpi, "ese tratado de Wolff representa, en efecto, el último
esfuerzo sistemático por estructurar y organizar las disciplinas prácticas
según el modelo aristotélico del saber, aunque de aristotélico en sentido
propio no resta aquí más que el andamiaje formal exterior y la distribución
de la materia".[14]
Reviste especial importancia percibir cómo la tradición aristotélica de
la filosofía práctica es mantenida por la Modernidad tan sólo como
andamiaje formal, porque en realidad la sustancia del planteamiento
aristotélico es insostenible desde los presupuestos mismos de dicha
Modernidad. En otras palabras: con la identificación entre el saber y la
teoría operada por la Modernidad del planteamiento cartesiano, a la que
inseparablemente va unida la afirmación del método matemático como garante
de universalidad y rigor científico, la filosofía práctica aristotélica no
tenía más remedio que o admitir su inhabilitación como saber, o sufrir la
reconversión a la que el método matemático debía someterla, con resultados
paradigmáticos en la ética de Spinoza, la política de Hobbes, el derecho de
Pufendord y la economía de Petty.[15]
Sólo esa situación, sustancialmente anómala, de la filosofía práctica en
el siglo XVIII es la que puede lanzar a Kant a la aventura de intentar
reorientarla, bien es verdad que no volviendo al planteamiento
aristotélico, sino más bien diseñando un camino propio que no deje a la
filosofía práctica en la inhabilitación a la que había quedado sometida por
los presupuestos de la filosofía moderna. Así se entiende mejor cómo "lo
que se debe subrayar aquí es que, a través de su consideración práctico-
moral del obrar, Kant pretende restituir a este saber un carácter de
orientación, de suerte que introduce así un cambio notable respecto de la
tendencia predominante en la época moderna, según la cual se considera el
obrar humano como objeto posible de un saber científico riguroso, el cual
es únicamente constatativo y descriptivo".[16]
De esos esfuerzos son deudores los intentos de rehabilitar la razón
práctica por parte de los autores de la filosofía alemana de la segunda
mitad del siglo XX.[17] Cabe distinguir, de todas formas, en el lento
proceso de esa rehabilitación dos fases: una fase de carácter histórico y
filológico, junto a otra de carácter teórico y sistemático.
Por lo que respecta a la fase histórico-filológica hay que señalar que
ésta, a su vez, se produjo en una doble dirección: bien orientada hacia la
filosofía práctica de Aristóteles, bien hacia la filosofía práctica de
Kant. Ambos esfuerzos están protagonizados por un amplio cuadro de
especialistas, tanto en el terreno de la historia, como en el de la
filología, así como en el campo de la filosofía política, sobre los que
pasaré a decir lo esencial en los dos siguientes apartados.


a) El redescubrimiento de la filosofía práctica aristotélica


Las obras de los historiadores Otto Brunner[18] y Werner Conze,[19] en
la década de los ´50, se consideran decisivas para esa vuelta a la
filosofía práctica de Aristóteles que es perceptible en la década de los
´60 en un autor tan significativo como Hans Georg Gadamer. Cuatro nombres
hay que añadir a la lista de precursores de ese redescubrimiento del
pensamiento práctico del Estagirita que manifestó y propició, a la vez, la
publicación en 1960 por Gadamer del capítulo décimo de Verdad y método,
que contiene el apartado titulado La actualidad hermenéutica de
Aristóteles:[20] se trata de Leo Strauss, Eric Voegelin, Willhelm Hennis y
Hannah Arendt.
Leo Strauss nació en Alemania el año 1899 en una familia judía ortodoxa.
Natural de Kirchhein, una pequeña población de Essen, en 1921 se doctoró en
filosofía en Hamburgo. Después continuó sus estudios de postgrado en la
Universidad de Friburgo, en la que enseñaban tanto Husserl como Heidegger.
En 1932 obtuvo una beca y abandonó Alemania. Tras estancias en París y
Cambridge este estudioso alemán emigraría a los Estados Unidos en 1938,
donde pasó por las universidades de Nueva York (en la New School for Social
Research) y Chicago, adonde se retiró en 1968.[21] Leo Strauss produjo
obras en la década de los ´50 como la titulada Derecho natural e
historia,[22] que han influido antes en los ambientes anglosajones que en
el panorama centroeuropeo. En esa obra Strauss apuesta por una
clarificación de las disciplinas que pertenecieron al cuerpo clásico de la
filosofía práctica, a la vez que plantea argumentos críticos contra el
historicismo, como uno de los factores fundamentales de la disolución de la
filosofía política. Además de la mirada al planteamiento clásico
aristotélico de la filosofía política, esta obra contiene también una
pormenorizada crítica a la distinción weberiana entre hechos y valores,
cuyas implicaciones sistemáticas fueron desarrolladas en su otra obra de
1960, titulada What is political philosophy?.[23] Con ella Leo Strauss
marca un hito en ese afán de mirar a la filosofía clásica, tanto platónica
como aristotélica, para poder ofrecer una salida a la crisis del
pensamiento político moderno y contemporáneo. En efecto, en ese periodo
clásico la filosofía política es claramente no un saber teórico, sino un
saber práctico, que sin embargo conserva toda la potencialidad crítico-
normativa que en la Modernidad fue perdiendo.
Eric Voegelin, igualmente alemán emigrado a Norteamérica, marca un nuevo
hito en sus obras de los años ´50 en esa vuelta a la filosofía práctica de
Aristóteles, en el que ve, frente a Platón, una solución al problema de las
relaciones entre el orden universal de los valores y las situaciones
históricas concretas. En su obra Orden e historia III: Platón y
Aristóteles[24] se puede comprobar cómo Voegelin prefiere la solución
aristotélica a la platónica en el campo de la filosofía política, si bien,
en su opinión, la postura aristotélica corre el riesgo de ser
malinterpretada como si negara el orden universal de los valores por
afirmar excesivamente la autonomía del actuar humano. Con todo, la
preocupación fundamental de Voegelin es superar el carácter meramente
descriptivo de la ciencia política moderna, en el que se ha visto inmersa
por influjo del positivismo. En su obra titulada La nueva ciencia
política[25] es manifiesta la crítica de Voegelin a la separación obrada
por Weber entre hechos y valores; para recuperar la capacidad normativa de
la ciencia política es preciso superar esa dicotomía weberiana y restaurar
los principios que posibilitaron la filosofía práctica clásica.
Si la sintonía de las propuestas de Strauss y Voegelin es obvia,[26] no
fue tan rápida la recepción de esa vuelta a la tradición de la filosofía
práctica clásica en los ambientes académicos centroeuropeos, que tuvieron
que esperar al despuntar de propuestas similares en autores afincados en la
tierra que propiciaría más tarde la rehabilitación de la filosofía
práctica.
Wilhelm Hennis es, tal vez, el autor más influyente en el ámbito
académico germánico y centroeuropeo a través de su obra Politik und
praktische Philosophie,[27] publicada en 1963, en la que explica la
distinción que separa la filosofía práctica aristotélica, con su método
tópico-dialéctico, de la filosofía política moderna fundada por Hobbes,
basada en el método apodíctico-demostrativo. Esa diferencia metodológica es
la que atraviesa la historia del pensamiento en filosofía política, si bien
autores como Vico o Burke, en opinión de Hennis, aún pueden considerarse
custodios de una tradición, la aristotélica, que él también considera
necesaria para reconstruir nuevamente la ciencia política. En este trabajo
de habilitación, Hennis explica cómo el criterio metodológico que rige en
la filosofía práctica clásica es el expresado por Aristóteles en el pasaje
de la Ética a Nicómaco que cito a continuación:
"(La política) es la que establece qué ciencias son necesarias en las
ciudades y cuáles ha de aprender cada uno, y hasta qué punto. Vemos además
que las facultades más estimadas le están subordinadas, como la estrategia,
la economía, la retórica. Y puesto que la política se sirve de las demás
ciencias prácticas y legisla además qué se debe hacer y de qué cosas hay
que apartarse, el fin de ella comprenderá los de las demás ciencias, de
modo que constituirá el bien del hombre; pues aunque el bien del individuo
y el de la ciudad sean el mismo, es evidente que será mucho más grande y
más perfecto alcanzar y preservar el de la ciudad; porque, ciertamente, ya
es apetecible procurarlo para uno solo, pero es más hermoso y divino para
un pueblo y para las ciudades. Este es, pues, el objeto de nuestra
investigación, que es una cierta disciplina política. Nos contentaremos con
dilucidar esto en la medida en que lo permite su materia; porque no se ha
de buscar el rigor (akribes) por igual en todos los razonamientos, como
tampoco en todos los trabajos manuales; la nobleza y la justicia que la
política considera presentan tantas diferencias y desviaciones, que parecen
ser sólo por convención (nomw) y no por naturaleza (fysei). Una
incertidumbre semejante tienen también los bienes, por haber sobrevenido
males a muchos a consecuencia de ellos; pues algunos han perecido a causa
de su riqueza, y otros por su valor. Por consiguiente, hablando de cosas de
esta índole y con tales puntos de partida, hemos de darnos por contentos
con mostrar la verdad de un modo tosco y esquemático; hablando sólo de lo
que ocurre por lo general y partiendo de tales datos, basta con llegar a
conclusiones semejantes. Del mismo modo se ha de aceptar cuanto aquí
digamos: porque es propio del hombre instruído buscar la exactitud
(akribes) en cada género de conocimientos en la medida en que la admita la
naturaleza del asunto; evidentemente, tan absurdo sería aprobar a un
matemático que empleara la persuasión como reclamar demostraciones a un
retórico".[28]
Para comprender esa renuncia a la exactitud propia de otros saberes,
como los teóricos, se debe captar la diferencia del estatuto epistemológico
de los saberes prácticos, que en opinión de Hennis viene configurada por el
procedimiento tópico-dialectico que explica pormenorizadamente el capítulo
sexto de su obra, titulado Tópica y política.[29]
El contenido de ese capítulo no es sino una respuesta a la retórica
pregunta que el mismo Hennis se formula apenas avanzada su exposición:
"¿Tiene la tópica como método específico en el campo de lo dialéctico una
significación especial para las disciplinas de la filosofía práctica, como
nosotros suponemos?".[30] Sin duda que la respuesta de Hennis está ya dada
de antemano; con todo, conviene saber que su opción se apoya en la
credibilidad que le merecen estudios como el de John Burnet sobre la ética
aristotélica,[31] que sostiene la identificación del silogismo ético con el
silogismo dialéctico.
Tal identificación obedece a una interpretación de la filosofía práctica
aristotélica que ha merecido la crítica de Helmut Kuhn[32], para quien el
error en el que incurre Hennis, movido por las tesis de Burnet, obedece al
desconocimiento del doble significado que tiene el término probable en
Aristóteles. Ese concepto admite un significado propio dentro de las
determinaciones objetivas, en el interior de un sistema científico,
mientras que cabe utilizarlo como sinónimo de verosimilitud, lo cual
conlleva un desplazamiento semántico al terreno de lo subjetivo,
incompatible como tal con cualquier consideración científica. Kuhn se
apoya en el texto de la Metafísica que dice: "la Sofística y la Dialéctica,
en efecto, giran en torno al mismo género que la Filosofía; pero ésta
difiere de una por el modo de la fuerza, y de la otra, por la previa
elección de vida; y la Dialéctica es tentativa de aquellas cosas de las
que la Filosofía es cognoscitiva, y la Sofística es aparente, pero no
real".[33]
De esta manera prueba que sostener, como hace Hennis, que el método
tópico-dialéctico es el propio de la filosofía práctica es negarle a ésta
el estatuto de un saber científico, además de impedir lo que una auténtica
rehabilitación de la filosofía práctica aristotélica debe significar para
la propia filosofía, que no es otra cosa –en opinión de Kuhn- que la
recuperación del propio estatuto epistemológico de la filosofía como tal,
devaluada por los imprecisos confines de las ciencias sociales. Lo que
finalmente debe alumbrar la rehabilitación de la filosofía práctica
aristotélica es una rehabilitación de la filosofía en cuanto filosofía.[34]
Hannah Arendt es una de las autoras que más han contribuido a preparar
la rehabilitación de la filosofía práctica a través de los pormenorizados
análisis de algunas de sus obras más representativas. Nacida en Hannover,
en 1906 y fallecida en Nueva York, en 1975, esta pensadora política alemana
procedía de una familia judía y fue discípula de Heidegger y Jaspers. En su
obra Vita activa, que en su versión original inglesa llevó por título, en
el año 1958, La condición humana,[35] preocupada por diferenciar la esfera
pública tanto de la esfera privada como del ámbito de lo social, realiza un
recorrido por los conceptos de labor, trabajo y acción pública o política,
que le sirven para caracterizar la triple categorización de la acción. Esa
obra se puede considerar ya un claro reclamo de la tradición clásica, en
particular, aristotélica, como algo necesario para superar las angosturas
del pensamiento marxista y neomarxista, al que ella se enfrentó con un
argumentario básicamente extraído de la filosofía práctica aristotélica.
Ese libro ha influído notablemente en la cultura filosófica alemana y
prueba de ello es la asunción de algunas de sus tesis por parte de
Habermas, que a pesar de manifestar sus desacuerdos en varios puntos con
Hannah Arendt, muestra su acuerdo esencial con ella en trabajos como los
ensayos titulados Trabajo e interacción[36] o Doctrina política clásica y
filosofía social moderna.[37]
H-G. Gadamer, el padre de la hermenéutica, es el autor que más va a
propiciar la recuperación de la filosofía práctica con la publicación de su
obra Verdad y método, en 1960, en la que incluye un apartado del capítulo
décimo que trata de La actualidad hermenéutica de Aristóteles.[38] Gadamer
considera que Aristóteles es el fundador de la ética como disciplina
autónoma con respecto a la ciencia. "El saber moral tal como lo describe
Aristóteles no es evidentemente un saber objetivo, esto es, el que sabe no
se enfrenta con una constelación de hechos que él se limitase a constatar,
sino que lo que conoce le afecta inmediatamente. Es algo que él tiene que
hacer. Es claro que éste no es el saber de la ciencia. En este sentido la
delimitación de Aristóteles entre el saber moral de la phrónesis y el saber
teórico de la episteme es bien sencilla, sobre todo si se tiene en cuenta
que para los griegos la ciencia paradigmática son las matemáticas, un saber
de lo inalterable que reposa sobre la demostración y que en consecuencia
cualquiera puede aprender".[39]
Con todo, la verdadera delimitación del saber moral que Aristóteles
realiza es aquella que lo distingue del saber técnico. "La delimitación
frente al saber técnico es la más difícil si, como Aristóteles, se toma el
"objeto" de este saber ontológicamente, no como algo general que siempre es
como es, sino como algo individual que también puede ser de otra
manera".[40] Si ambos saberes, el moral y el técnico, son prácticos, lo que
los diferencia es el tipo de aplicación que realizan de los principios
universales a la particularidad de lo concreto: mientras que la técnica
consiste en la aplicación de una forma exactamente determinada a un
material que la asume de manera más o menos adecuada, pero nunca
perfectamente, en cambio en el ámbito de la moral la aplicación de leyes y
principios universales al caso particular no sólo no disminuye la
perfección de aquellos, sino que la realiza plenamente.
Poniendo de relieve esa peculiaridad del saber práctico moral, que
caracteriza el planteamiento aristotélico, Gadamer encuentra vías de salida
para el problema de la aplicación en el campo hermenéutico, que es su
preocupación fundamental y directa.
Como señala Agustín Domingo Moratalla, "la relectura del pensamiento
griego le permite a Gadamer recuperar un "saber" no sometido a la tiranía
de lo calculable. En su polémica con el neokantismo de Marburgo reivindica
una lectura ética de la physis aristotélica. Esta la realiza, en gran
medida, mediante la recuperación del problema hermenéutico de la
aplicación. Ello suponía poner en primer plano una tensionalidad propia de
la experiencia humana que era preciso retener a toda costa puesto que está
presente en toda ética con pretensiones filosóficas".[41]
Desde un enfoque también hermenéutico tiene su interés la producción
filosófica de Paul Ricoeur, particularmente sus estudios sobre Aristóteles
recogidos en un volumen titulado Le volontaire et l´involontaire, así como
en su obra sobre la semántica de la acción.[42]
Joachim Ritter realizó una serie de estudios sobre la tradición
aristotélica, desde el ámbito filológico e historiográfico, que resultan
ser otro punto importante de referencia para esa recuperación de la
filosofía práctica aristotélica que se va gestando a lo largo de la década
de los ´60 en Alemania. En su obra titulada Metafísica y política[43]
Ritter explica cómo con Wolff se puede dar por concluido el ciclo histórico
de vigencia de la filosofía práctica aristotélica, que Kant y Hegel
llevarán a su disolución completa, provocando la escisión entre los ámbitos
de la moral y el derecho que caracterizará progresivamente a la Modernidad
ilustrada. En ella la moralidad queda separada del derecho, con el
consiguiente riesgo de verse recluída cada vez más a la consideración de
algo meramente subjetivo.[44]
Los estudios de Ritter, que ha creado escuela, han guiado ensayos más
pormenorizados desde el punto de vista histórico, como el de su discípulo
Günter Bien, publicado el año 1973,[45] que pasa por ser uno de los mejores
estudios sistemáticos sobre la filosofía política de Aristóteles. En él G.
Bien polemiza con Reinhart Maurer, autor de otra monografía[46] anterior a
la suya, acerca de a quién deba atribuirse la verdadera fundación de la
filosofía política: si a Platón, o, más bien, a Aristóteles.
G. Bien sostiene que es Aristóteles quien con su método dialéctico de
la obra Tópicos caracteriza por primera vez y definitivamente el saber
práctico de la filosofía política, no sólo porque a través de ese método se
posibilita el justo equilibrio entre descriptividad y normatividad, sino
porque también permite sostener, en contra del planteamiento kantiano, que
lo que los hombres debemos hacer se puede saber no gracias a lo que los
hombres de hecho hacen, sino a lo que sostienen que debe hacerse los más
cualificados entre ellos.[47]
Herbert Schweizer,[48] Armin Müller[49] y Otfried Höffe[50] publican
en 1971 sus respectivos ensayos, de entre los cuales tiene especial
importancia la monografía de Höffe, por presentar en ella un desarrollo
teórico de la razón práctica aristotélica, que curiosamente resulta
conciliable, a la vez, con la visión kantiana de la misma. Höffe sostiene
la distinción analítica entre los niveles moral, ético y metaético del
saber práctico. Sus investigaciones se mueven en el tercer nivel, por
cuanto pretenden indagar el sentido, la estructura y el método de la
filosofía práctica aristotélica. En otra palabras, Höffe busca una ética
filosófica en cuanto ciencia práctica y eso, a su vez, implica preguntarse
dos cosas: cómo es posible la ética en cuanto filosofía práctica y cómo es
posible la filosofía práctica en cuanto ciencia.
En opinión de Höffe ambas cuestiones están resueltas en el
planteamiento aristotélico de la filosofía práctica como ciencia
tipológica, que siendo ciencia de lo particular y concreto, debe limitar el
ámbito de su propia intervención a la individuación de los tipos, los
esquemas y las líneas fundamentales, dejando toda ulterior determinación a
la concreción específica de la situación en concreto. La bondad de esta
interpretación de la filosofía práctica aristotélica como una ciencia
tipológica reside, para Höffe, en que así se superan las cuatro tendencias
interpretativas fundamentales en las que se divide la ética aristotélica:
la interpretación teoretizante, la moralizante, la tópica y la estática.
Para la primera de ellas, representada por J. Walter y E. Frank, el
saber práctico y el saber ético serían de distinta naturaleza. Para la
segunda, representada por G. Teichmüller, R. A. Gauthier, J. Y. Joliv y W.
F. R. Hardie, no hay distinción de naturaleza para ambos saberes, que
tienen en la phrónesis su propia e indivisa facultad. La interpretación
tópica de la filosofía práctica aristotélica es la que representan autores
como A. Grant, J. Burnet, W. Hennis y G. Bien, para los cuales hay que
distinguir el saber práctico del teórico, delimitando dos métodos: el
apodíctico para el saber teórico y el tópico-dialéctico para el saber
práctico. Finalmente, la interpretación estática, que representan autores
como F. Susemilhl, H. Jun, J. A. Stewart, O. Gigon y H. H. Joachim,
sostiene que admitir un método tópico-dialéctico para la filosofía práctica
implica negarle a ésta el carácter de ciencia, que el propio Aristóteles
le niega a la dialéctica tópica (cf. Metafísica IV 2, 1004 b 25).
El modelo tipológico que, en opinión de Höffe, se debe aplicar para
interpretar correctamente la filosofía práctica aristotélica satisface
tanto la instancia empírica como la universal y posibilita conciliar la
visión kantiana con la aristotélica. Efectivamente, su lectura de la Ética
a Nicómaco tiende a interpretar la filosofía práctica aristotélica en modo
tal que resulte conciliable con la fundamentación trascendental kantiana de
la ética.[51] Con todo, a pesar de la postura conciliadora que Höffe
propone entre esas dos tradiciones clásicas de la filosofía práctica, la
aristotélica y la kantiana, su contraposición, así como la posible falacia
de su complementariedad, es uno de los temas que atraviesan el debate en
torno a la rehabilitación de la razón práctica.
En el estudio y recuperación del pensamiento práctico aristotélico
han tenido un papel destacado el grupo de autores que suelen conocerse como
la tradición aristotélica anglosajona, formado por autores como Anscombe,
Kenny y Geach. La primera de ellas es autora de un decisivo artículo sobre
el emotivismo moral contemporáneo,[52] pero sobre todo de un estudio
titulado Intención,[53] fundamental para acceder a una comprensión adecuada
del uso del silogismo práctico por el Estagirita. Geach es autor de varios
estudios sobre la ética de Aristóteles y su trayectoria personal queda
bien reflejada en un famoso estudio de 1958,[54] así como en el trabajo
sobre las virtudes publicado en 1977.[55] De Anthony Kenny cabe decir que
ha desarrollado una interesante producción sobre filosofía de la acción
aristotélica, bajo el influjo de Anscombe y Geach, de la que son buena
muestra tanto su tesis en Oxford[56], como el tratamiento posterior de la
libertad de la voluntad desarrollado en otra importante obra.[57] En la
estela de estos autores se sitúa también la producción filosófica de A. W.
Müller.[58]
Un tema particular de la ética aristotélica (Libro VII) que ha sido
abundamente tratado por autores anglosajones actuales es el de la debilidad
de la voluntad (akrasía), de interés para el silogismo práctico, por ser
uno de los obstáculos que le impiden a veces concluir correctamente.[59]

b) La recuperación de la filosofía práctica kantiana

Después de haber conocido someramente la lista de autores que han
propiciado el redescubrimiento histórico y filológico de la filosofía
práctica aristotélica en la segunda mitad del siglo XX, que, a su vez, ha
impulsado una rehabilitación teórica del pensamiento práctico del
Estagirita a partir de los años ´70, de la que dará cuenta el próximo
apartado, conviene conocer también quiénes han sido los autores que por
esas mismas fechas optaron por una recuperación del planteamiento kantiano
de la razón práctica.
Si a estas alturas parece incuestionable que, desde el punto de vista
histórico, con Kant se consumó la desaparición de la filosofía práctica
aristotélica que dejó de estar vigente en la filosofía moderna, conviene
saber qué planteamiento operó la mencionada suplantación y qué se ofreció a
cambio. Lógicamente, las raíces están en Kant, con quien ya polemizó al
respecto Christian Garve,[60] como defensor de posturas aristotélicas
frente a lo que consideraba un planteamiento erróneo de la razón práctica
en Kant. Éste le replicó en su escrito de 1793 titulado Uber den
Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die
Praxis,[61] sin que Garve quedara convencido, puesto que él, a su vez,
volvió a dedicarle a Kant una larga exposición crítica de su
planteamiento, como radicalmente contrapuesto al aristotélico.[62]
Ni qué decir tiene que la cadencia de extinción a la que el
planteamiento kantiano había sometido a la filosofía práctica llegó a su
cenit en la Filosofía del derecho hegeliana. Eso explica que la disputa
entre Garve y Kant pudiera reformularse en los enfrentamientos de las
posturas aristotélicas de Adolf Trendelenburg o Gustav Teichmüller y el
acercamiento kantiano-hegeliano a la filosofía práctica de Julius Walter.
Si para los dos primeros la interpretación de Walter de la filosofía
aristotélica estaba infectada de kantismo, para este último la primera
fundamentación racional rigurosa de la filosofía práctica era la de Kant.
Manfred Riedel en una serie de estudios publicados con el título
Metafísica y Metapolítica[63] intenta elaborar una crítica de la razón
política, que asuma la desaparición de la filosofía práctica aristotélica a
lo largo de la filosofía moderna como intrínsecamente conectada a la
disolución de la metafísica. En su opinión el movimiento de filosofía
práctica neo-aristotélica esconde larvadamente pretensiones
restauracionistas de ontología, como los que él atribuye a los
planteamientos de Scheler, Jaspers, Hartmann o Heidegger. En este sentido,
Riedel pretende mostrar justamente cómo ciertos conceptos metafísicos se
presuponen en la concepción de los conceptos políticos fundamentales; el
estudio que afronta la clarificación lingüística de esos conceptos es el
que denomina metapolítica, sin pretender con ello fundar una nueva
disciplina, sino más bien elaborar la mencionada crítica de la razón
política en la estela del planteamiento kantiano. En ese sentido Riedel es
contundente con los planteamientos neoaristotélicos de la filosofía
práctica: son deudores de una triple aporía que él denuncia
pormenorizadamente.
En primer lugar, Riedel cree que la distinción aristotélica entre
saber teórico y saber práctico conlleva una minusvaloración de este último,
al que se le impide constituirse como un saber metódicamente cierto. La
falta de ese método habría influido negativamente en toda la tradición de
la filosofía práctica aristotélica, hasta que Hobbes la equipe de la
certeza de la que había estado despojada desde Aristóteles.
En segundo lugar, el concepto de trabajo ha sido insuficientemente
escrutado por la tradición aristotélica, que no ha desarrollado la
diferencia que media entre la poíesis y la praxis, lo cual ha impedido que
en la tradición occidental se desarrolle una filosofía poiética hasta
Hegel, que salda la deuda histórica que había en este sentido, tal y como
Riedel ha estudiado pormenorizadamente.[64]
Por último, Riedel sostiene que en la filosofía práctica aristotélica
es insuficiente la legitimación del poder político, dado que Aristóteles
presupone la necesidad de un poder coercitivo para cohesionar a la
comunidad política sin argumentar de ninguna manera el fundamento de
semejante presupuesto. En realidad, sólo el contractualismo kantiano, con
la consiguiente teoría moderna del estado de derecho constitucional
subsana, en opinión de Riedel, lo que desde Aristóteles estaba sin
justificar teóricamente de un modo adecuado.
En línea con lo iniciado por Riedel se sitúan las aportaciones del
que F. Volpi considera el mayor rehabilitador del pensamiento político
kantiano en el ámbito alemán: se trata de Ernst Vollrath.[65] Si el
contexto de los estudios sobre la filosofía política kantiana de este autor
no es directamente el del renacimiento de la filosofía práctica, sino que
más bien obedecen a la hondura con que Vollrath continúa las intuiciones de
las obras de Hannah Arendt, así como de su interés por la tradición liberal
anglosajona, lo cierto es que en sus diferentes obras se encuentra lo que
él mismo ha denominado una auténtica reconstrucción de la facultad del
juicio político[66]. Con la reivindicación de ese concepto de juicio
político, Vollrath pretende salvaguardar la peculiaridad del actuar
humano, que constituye el ámbito propio de la política. Ese ámbito exige un
tratamiento adecuado que no puede encontrarse en el saber teórico al que
finalmente es reconducido, en su opinión, a lo largo de toda la tradición
clásica de la filosofía práctica aristotélica. Si bien es verdad que hay
atisbos que pueden indicar el verdadero camino para encontrar esa
especificidad del juicio político, nunca llegan a consumarse totalmente
esas virtualidades, apenas entrevistas.
Así, por ejemplo, el tratamiento que Aristóteles tiene respecto a la
phrónesis, con su correspondiente método tópico-retórico-dialéctico hubiera
podido acercarse mucho más a la verdadera especificidad del juicio ético-
práctico y político-práctico, que tan sólo con Kant será adecuadamente
planteado, en opinión de Vollrath. A ese respecto, conviene tener a la
vista el estudio de P. Aubenque sobre la prudencia en Aristóteles,[67] que
presenta importantes aclaraciones hermenéuticas para comprender
comparativamente el planteamiento kantiano también.
Si la construcción del juicio político en Aristóteles permanece aún
precaria, se debe a las cuatro razones siguientes que apunta Vollrath:
1) Al cuadro categorial, temporal, causal y modal en el que se sitúa,
dando siempre prioridad al conocimiento teórico-objetivo.
2) A la subordinación de la acción a una estructura teleológica
determinada nuevamente por la preeminencia del saber de tipo
téorico-objetivo.
3) A la insuficiente distinción entre praxis y poíesis, entre acción
interpersonal y acción instrumental-productiva, de tal manera que
las reglas de la phrónesis acaban siendo en realidad simples reglas
técnicas.
4) Al hecho de que el saber político venga definido desde fuera, por
unas leyes externas constituídas en saber teórico fundante, en
lugar de haberse constituido desde su propio interior, en base a la
estructura propia de la phrónesis.
Esas carencias siguen estando presentes en los autores que a lo largo
de la tradición de la filosofía práctica clásica no pasaron de estar
condicionados enormemente por el aristotelismo al que se debían. En esa
onda se situarían Maquiavelo, Montaigne, Vico, Harrington, Burke,
Tocqueville... Tan sólo en Kant, concretamente en su Crítica del juicio, se
dan los elementos que permiten trasladar la estructura del juicio estético
a la del juicio político. Más en concreto, Vollrath considera que es el
juicio reflexionante kantiano el que permite reconstruir el ámbito político
como el propio del actuar humano libre, común y público, debido a las
cuatro determinaciones fundamentales de ese actuar: la fatalidad, la
accidentalidad o contingencia, la situación y la particularidad. Todo ello
le permite a Vollrath elaborar toda una justificación del republicanismo
político como colofón de su ambicioso programa de reconstrucción del juicio
político.
Günther Patzig es el autor que ha propuesto una síntesis de
pensamiento ético kantiano y utilitarismo, desde el ámbito de la filosofía
analítica anglosajona. En su obra Ética sin metafísica[68] sostiene
planteamientos que pueden considerarse bastante afines a los de un autor
anglosajón como W. K. Frankena. Otros autores que se sitúan en esa misma
estela de unir elementos de la fundamentación trascendental de la ética
kantiana con otros de la tradición analítica anglosajona son Karl Heinz
Ilting,[69] Konrad Cramer[70] y Norbert Hoerster.[71]
Junto a ellos destaca la propuesta de Annemarie Pieper en su obra
Ética analítica y libertad práctica,[72] en la que considera cómo la ética
es una disciplina autónoma, aun estando integrada en el cuerpo de la
filosofía, que está dotada de categorías propias que no cabe reconducir a
las propias del saber teórico. Según la común distinción en el ámbito de la
filosofía analítica los niveles de reflexión a los que pueden referirse las
categorías prácticas son el moral, el propiamente ético y el metaético. A.
Pieper distingue, a su vez, cuatro posibles concepciones de las categorías
ético-prácticas: la hermenéutico-inductiva, la analógico-dialógica, la
trascendental y la metaética. En su opinión, las insuficiencias de la
última concepción, representada por los principales autores de la ética
analítica anglosajona (Wittgenstein, Moore, Ayer, Hare, Ross, Nowell-Smith,
Brandt, Stevenson, von Wright y Wellman), son manifiestas, puesto que se
limitan al análisis lingüístico de las proposiciones morales, sin explicar
la constitución misma de la moralidad como tal.
Para resolver las aporías de fondo de las éticas analíticas ella
propone rehabilitar la teoría trascendental kantiana de la ética, la única
que, en su opinión, permite formular juicios sustancialmente morales sobre
el actuar humano.
Con la base de estos autores hasta ahora citados se han podido
elaborar estudios más específicos sobre algunos conceptos éticos kantianos,
de entre los cuales resultan buenos botones de muestra los trabajos
incluídos en la Antología recopilada por Gerhard Prauss,[73] así como los
trabajos de F. Kaulbach, en los que se ha ocupado de la acción humana en
Kant.[74] Lo que interesa destacar es que todos estos autores, a los que
habría que añadir el trabajo de Bubner,[75] se muestran críticos con el
planteamiento kantiano de la filosofía práctica desde el interior del mismo
del sistema kantiano, por lo que tratan de abrirlo a nuevos desarrollos.
Una constante en estos autores es la recuperación de conceptos
aristotélicos como la praxis o la razón prudencial o el mundo originario
anterior al juicio (a veces llamado Lebenswelt) que no están en el
horizonte del planteamiento ético kantiano.
En ese sentido, cabe destacar cómo en la noción de razón práctica
kantiana se puede percibir la impronta de la Modernidad, especialmente,
como ha señalado Urbano Ferrer,[76] a través de la voluntad autolegisladora
en la que se resuelve, ya que "el concepto de razón práctica kantiano
determina una voluntad pura, exenta de inclinaciones provenientes de los
objetos a los que eventualmente se dirigiera". Esos estudios son ya
expresión de que la recuperación de la ética kantiana ha posibilitado una
confluencia de esfuerzos sistemáticos con el redescubrimiento de la ética
aristotélica.
Hasta ahora se ha mostrado cómo en una primera fase histórico-
filológica, con doble vertiente, se produjo -desde mediados del siglo XX y
hasta la década de los ´70-, una progresiva recuperación tanto de la
tradición ética aristotélica, como de la ética kantiana. Ambos
redescubrimientos han hecho posible, a partir de los años ´70, la aparición
de una serie de estudios sistemáticos sobre la conveniencia de rehabilitar
la razón práctica, sea para unos en un sentido más aristotélico, sea para
otros en un tono más kantiano.


2. Visión global de la fase teórico-sistemática

Si la publicación de los dos volúmenes coordinados por Manfred Riedel
en 1972 y 1974, respectivamente, es el lugar privilegiado para percibir los
distintos esfuerzos por rehabilitar la filosofía práctica que se venían
gestando desde hacía décadas, en opinión de Franco Volpi la reasunción
teórica de todas esas propuestas lanzadas desde el campo histórico-
filológico empieza a despuntar en 1969, con la celebración en Dusseldorf
del IX Congreso de Filosofía Alemán. Para Volpi, las intervenciones en
aquel congreso de Paul Lorenzen, Jürgen Habermas y Richard M. Hare
propiciaron un resultado: "la discusión de los problemas vinculados con el
redescubrimiento de la filosofía práctica se desembarazó de la referencia a
modelos del pasado, para comenzar a ser desarrollada a partir de puntos de
vista, perspectivas y posiciones filosóficamente más contemporáneas".[77]
Con todo, el momento central de esta fase teórico-sistemática de
rehabilitación de la filosofía práctica fue la controversia entre el
racionalismo crítico y la teoría crítica de Habermas, que generó
posicionamientos teóricos bien precisos en autores como Oswald Schwemmer,
Karl-Otto Apel, Otfried Höffe, Manfred Riedel o Friedrich Kaulbach. De
todos ellos dará somera cuenta este apartado, que pretende completar el
panorama abierto por las dos vertientes de la fase histórico-filológica
mostradas en el capítulo anterior.
Desde la hermenéutica el propio Gadamer ha ensayado una perspectiva
sistemática de rehabilitación de la filosofía práctica en algunos ensayos
posteriores a su ya mencionada obra Verdad y método. De entre ellas destaca
su contribución titulada Hermenéutica como filosofía práctica.[78] Pero ha
sido su discípulo Rüdiger Bubner quien mejor ha elaborado una visión
sistemática de la filosofía práctica desde la hermenéutica en su obra
Sprache, Handlung, Vernunft, en la que propone una teoría sistemática de
la acción que supere las insuficiencias tanto de la propuesta habermasiana,
como del llamado decisionismo representado por H. Lübbe.[79]
Desde la fenomenología han sido las aportaciones de Ludwig
Landgrebe[80] las de mayor calado filosófico. En su opinión la filosofía
práctica es, en última instancia, filosofía de la historia, en la medida
que ambas disciplinas tienen por objeto el actuar humano que se desarrolla
en la historia.
Para Landgrebe sólo sobre bases trascendentales es posible elaborar
una teoría de la praxis que sea rigurosa. Sobre bases parecidas, aunque con
una orientación bien distinta, se sitúan los intentos de Bernhard
Waldenfels[81] por acrecentar el diálogo entre la fenomenología y el
neomarxismo. Un acercamiento a Heidegger desde la filosofía práctica es el
intentado por Reinhart Maurer.[82]
Hans Albert es el mayor representante del racionalismo crítico. En
sus obras[83] ha desarrollado sistemáticamente una concepción de la
racionalidad de la praxis deudora de los planteamientos weberianos de la
neutralidad valorativa, si bien no exactamente idénticos.
La diferencia estriba en que Albert no tiene dificultad en admitir la
posibilidad de discutir racionalmente sobre normas y valores -algo que no
admitiría Weber-, si bien para concluir que ese tipo de discusiones llevan
a la toma de una decisión que ya no es fruto de la discusión racional como
tal. De suerte que Albert sostiene un falibilismo tanto en el terreno
científico como en el terreno práctico, mediante el cual queda garantizada
la unicidad del uso crítico de la razón.

Inspirándose tanto en los planteamientos del racionalismo crítico
como en los del pragmatismo americano, así como en la filosofía analítica
anglosajona, Hans Lenk[84] ha diseñado una teoría sistemática sobre la
acción, que merece ser tenida en cuenta.
Con Habermas reaparece en el terreno de la filosofía práctica la
polémica que ya sostuvo con Hans Albert a propósito del positivismo en
sociología. Si en aquella polémica la postura de Habermas era
representativa también del resto de los miembros de la Escuela de Fankfurt,
con el transcurrir de los años él ha ido trazando un programa filosófico
cada vez más distanciado respecto de Horkheimer y Adorno. Habermas rechaza
el decisionismo al que aboca el racionalismo crítico de Hans Albert y
afirma claramente la posibilidad de una fundación racional de las normas y
los valores, a través de la elaboración de una teoría crítico-dialéctica,
también conocida como teoría de la competencia comunicativa o pragmática
universal.
Las primeras contribuciones de Habermas al campo de la filosofía
práctica se remontan a dos de sus ensayos titulados, respectivamente,
Doctrina política clásica y filosofía social moderna, el primero, y
Dogmatismo, razón y decisión, el segundo, incluidos ambos en su conocida
obra Teoría y praxis.[85]
En el primero de ellos Habermas aduce las razones que en su opinión
avalan tener por matizable la concepción política aristotélica en los
modernos estados de derecho. Son revisables, en su opinión, el fundamento
ético de la política aristotélica, así como el concepto griego de praxis en
Aristóteles que él sustituye por el de interacción comunicativa, y que
contrapone igual que Aristóteles a la acción técnica que el Estagirita
llama poíesis.
Con Hobbes, según Habermas, quedan afirmadas las bases contrarias de
lo que constituye la tradición moderna de la política: la exigencia de
cientificidad de la investigación social, el carácter técnico de la
aplicación de las investigaciones sociales a la praxis, así como la
separación neta entre ética y política. En el planteamiento hobbesiano, sin
embargo, percibe Habermas dos aporías de difícil solución: la primacía de
la forma absolutista sobre los contenidos liberales de la política y la
inutilidad práctica del saber técnico-social. Para superar esas dos
dificultades Habermas considera adecuado recuperar las virtualidades del
planteamiento clásico de la filosofía práctica en la línea apuntada por
Vico y consumada, según él, en Hegel a través del método dialéctico. La
confianza en esa recuperación del método dialéctico es expuesta
pormenorizadamente en el segundo de los ensayos mencionados.
En su obra titulada Lógica de las ciencias sociales[86] Habermas
sostiene, contra el racionalismo crítico, la posibilidad de un acercamiento
cognitivo y normativo al problema de la razón práctica. En otra obra
titulada Técnica y ciencia como ideología[87] explica el binomio conceptual
trabajo-interacción, que en última instancia se apoya en la distinción
aristotélica entre poíesis/praxis y que Habermas utiliza gracias al influjo
de los trabajos de Hannah Arendt y H-G. Gadamer. Tal distinción va a
marcar la producción filosófica y sociológica de Habermas, quien, en
confrontación con la teoría sociológica sistémica de N. Luhmann, ha
elaborado una teoría de la competencia comunicativa, en la línea de la
interacción, que pretende ser una comprensión sistemática de la
racionalidad, en la que la razón teórica y la razón práctica estén
mutuamente conectadas.[88]
Esa pragmática universal habermasiana, crítica con los planteamientos
de K. O. Apel, del racionalismo crítico, del constructivismo de la Escuela
de Erlangen y de la teoría contractualista de Rawls, tiene sus reservas
para considerar que la recuperación de la filosofía práctica pueda
realizarse por los caminos neoaristotélicos que otros han emprendido.[89]
El constructivismo es una escuela fundada en los años ´60 por Paul
Lorenzen y Wilhelm Kamlah, conocida también como Escuela de Erlangen. El
intento programático general de esta escuela consiste en la construcción
racional de las condiciones de la intervención del hombre en el mundo, o
sea del discurso, de la acción y de la producción. Esa construcción se
propone en un lenguaje científico al que se llama ortolenguaje, cuyas
reglas y conceptos vienen, a su vez, facilitados por un paralenguaje
interno y un lenguaje protréptico externo, que posibilita los dos
anteriores. En base al mencionado ortolenguaje el constructivismo se
propone analizar y fundar las reglas de la argumentación de la razón (la
lógica), las del actuar racional (filosofía práctica), así como las propias
de las ciencias naturales y sociales (teoría de la ciencia).[90] ¿Qué hay
que entender por constructivismo en pocas palabras?
La concreción de la propuesta general del constructivismo al terreno
de la filosofía práctica se puede encontrar precisada en la obra titulada
Lógica constructivista, ética y teoría de la ciencia,[91] cuya segunda
edición constituye la exposición sistemática definitiva del
constructivismo, así como en el ensayo de Lorenzen titulado Cientifismo
versus dialéctica.[92]
Para el constructivismo la famosa disputa sobre el positivismo en la
sociología alemana está en el fondo de la rehabilitación de la razón
práctica, de tal manera que lo que entonces enfrentaba a cientifistas,
seguidores de Weber, con dialécticos, seguidores de Habermas, sigue estando
presente en las diferencias que separan los distintos planteamientos de los
diversos autores. En ese sentido, aunque el constructivismo se posiciona
junto a los dialécticos de entonces, saltan a la vista las diferencias con
ellos, puestas de manifiesto por K. K. Ilting.[93] El constructivismo es
considerado una superación tanto del cientificismo como de la dialéctica,
por cuanto reivindica una suerte de filosofía práctica pura, con la cual
cabe denominar tanto a la ética, como a la filosofía del derecho y a la
filosofía política.
Oswald Schwemmer, perteneciente a la escuela constructivista, ha
desarrollado en particular cómo se puede llevar a cabo una fundamentación
de la filosofía práctica, sobre bases constructivistas, que incluyan
especiales referencias al planteamiento kantiano,[94] lo cual ha suscitado
en el interior de la propia escuela constructivista tanto adhesiones,[95]
como críticas en aspectos puntuales.[96]
Por ejemplo, Friedrich Kambartel ha cuestionado la formulación del
principio moral realizada por Schwemmer, considerando que no es posible
entenderlo como el procedimiento de la fundación moral en general, sino más
bien un determinado tipo de argumentación racional, que necesita, a su vez,
una fundación moral de la que por sí mismo no es capaz de abastecerse.
Otro autor constructivista es Jürgen Mittelstras,[97] para quien no
se debe olvidar que la filosofía práctica incluye no sólo a la ética, sino
a las otras ciencias sociales que versan sobre la acción humana, tales como
el derecho, la sociología, la política y la economía. De tal manera que la
filosofía práctica no debe pasar por alto, en su opinión, la función
clásica que ha desempeñado de constituir el fundamento de las diversas
ciencias de la acción social.
Karl-Otto Apel brilla con luz propia en este terreno de la filosofía
práctica, gracias a su pragmática trascendental, con la que lleva a cabo
una transformación del trascendentalismo kantiano que demuestra cómo la
estructura a priori de la comunicación posibilita el fundamento de un ética
validada intersubjetivamente.[98] Esa pragmática universal de Apel
presenta numerosas afinidades con la pragmática universal de Habermas, si
bien las diferencias son, también, muy notables.
Otfried Höffe representa el esfuerzo más acabado por integrar la
tradición aristotélica y la kantiana en una filosofía práctica a la altura
de los tiempos, aprovechando las aportaciones que se consideren valiosas de
modelos de filosofía práctica tan distintos como los del constructivismo,
la teoría de la decisión racional o la misma teoría crítica. En obras como
las publicadas en 1975 y 1979, respectivamente,[99] Höffe ofrece una teoría
comunicativa en la que desempeña un papel central la idea de humanidad,
posibilitando una superación de la razón instrumental y convencional que
garantice las competencias críticas y normativas de la filosofía práctica.
A. Baruzzi ha contribuido a la rehabilitación de la filosofía
práctica mediante la recuperación de la tradición del pensamiento político
clásico, si bien ha mostrado sus recelos frente a lo que considera una
metodología poco adecuada, porque se limita a ofrecer metateorías incapaces
de resolver las verdaderas cuestiones que se deben afrontar.[100]
Peter Baumanns elaboró una Introducción a la filosofía práctica,[101]
que puede considerarse buena muestra del grado de reflexión teórico-
sistemática al que dio origen el denominado movimiento de rehabilitación de
la filosofía práctica. En esa obra Baumanns distingue cuatro posibles tipos
de filosofía práctica:
1) Una filosofía de la acción de tipo ontológico, que entiende las
determinaciones del ámbito práctico sobre la base de presupuestos
ontológicos. Tal posición es la que representan Platón,
Aristóteles, Hobbes, Spinoza y Hegel.
2) La concepción de la filosofía práctica como sabiduría, en el
sentido de la phrónesis aristotélica.
3) La concepción de la filosofía práctica como una filosofía natural y
práxica de la acción, al estilo de ciertos aspectos de Hobbes,
Locke, Rousseau, pero también de Habermas, Apel y el
constructivismo.
4) Finalmente, una concepción de la filosofía práctica como filosofía
de la acción, entendida como praxis, no al modo naturalista, en la
que se pueden situar los planteamientos de Kant, Fichte y el
existencialismo.
En estas cuatro posiciones están en juego, en opinión de Baumanns, dos
instancias fundamentales de manera contrapuesta: la instancia trascendental
y la instancia empírica. Él intenta conciliar ambas instancias,
inspirándose en la cuarta posición, y para ello elabora una teoría
trascendental performativa.
Profundamente escéptico respecto a la viabilidad de una filosofia
práctica que resulte normativa, sobre supuestos cognitivos elementales, es
el planteamiento de Walter Gölz,[102] que realiza un amplio análisis
crítico de los diversos intentos de rehabilitación de la filosofía práctica
elaborados en Alemania. En su opinión, el cientifismo weberiano no ha sido
superado, ni puede serlo por ninguno de los planteamientos que se han
elaborado.
El ciclo de discusiones promovido por Willi Oelmüller en Paderborn,
durante los años 1976, 1977 y 1978 es la expresión más notable de la
acogida de las propuestas de rehabilitación de la filosofía práctica por
parte de una amplia gama de autores, como los que contribuyeron con sus
aportaciones a los citados encuentros.[103]
Si hubiera que realizar un balance de la multiplicidad de todas las
perspectivas que han quedado abiertas en el terreno teórico y sistemático
de la rehabilitada filosofía práctica, habría que señalar cómo -a pesar de
la falta de convergencia y de unidad profunda- han contribuido a retomar en
el ámbito filosófico un renovado interés por los problemas de la moral, de
la sociedad y de la política.[104]

3. Incidencia de estos autores en la filosofía práctica contemporánea

Después de haber recorrido someramente las etapas y los autores a
través de los que se ha llevado a cabo una auténtica rehabilitación de la
filosofía práctica, si bien en forma un tanto rapsódica, resultará
relativamente sencillo comprobar la influencia de toda esa larga lista de
autores y obras en la producción más contemporánea de este campo de la
filosofía. Basta asomarse a la presentación que hace de ese panorama uno de
los implicados, Höffe, en su Kleine Geschichte der Philosophie,[105] para
comprobar el influjo ejercido por todo ese movimiento de rehabilitación de
la filosofía práctica en la producción de los autores contemporáneos más
destacados.
Si ya en ensayos como el de R. Bubner, titulado Modern german
philosophy,[106] publicado en 1981, la filosofía práctica desarrollada en
Alemania ocupaba un puesto de especial importancia, mucho más sintomático
de la trascendencia histórica del movimiento citado es el hecho de que se
le dediquen apartados peculiares en historias comprensivas de la filosofía
del siglo XX,[107] así como en ensayos que pretenden sistematizar la
filosofía de los últimos años del mencionado siglo.[108]
Resulta evidente, por tanto, el influjo ejercido por toda esta
corriente en los autores que se dedican a la filosofía práctica en la
actualidad. Entre ellos, por ejemplo, A. Llano considera que sin este
influjo hubiera sido impensable la renovación de la filosofía política
llevada a cabo en la última década del siglo XX. De modo parecido, D.
Innerarity sostiene que la razón política ha encontrado la salida de los
atolladeros a los que la llevó la modernidad en las pautas marcadas por la
mencionada rehabilitación de la razón práctica.[109]
En qué medida esa rehabilitación de la filosofía práctica haya
propiciado el debate entre liberales y comunitaristas que ha ocupado a la
mayor parte de los filósofos desde los años ´80 hasta la actualidad es algo
que habrá que dilucidar en cada caso,[110] sirviéndose de las visiones de
conjunto que ya disponemos sobre el citado debate.[111] Autores que han
protagonizado ese debate, o que lo siguen manteniendo vivo y
productivo,[112] se sienten deudores del movimiento de rehabilitación de la
filosofía práctica. Entre ellos destaca, tal vez, la profundidad con la que
Ch. Taylor ha denunciado el pensamiento monológico ilustrado, al que se
debería contraponer la esfera de la sociedad civil, en la que se dan
espacios comunitarios auténticamente dialógicos. Aprovechando lo mejor de
sus aportaciones, así como las de otros autores como A. McIntyre, M.
Rhonheimer, A. Llano y U. Ferrer, trataré de mostrar la nociones básicas
necesarias para delimitar sistemáticamente la razón práctica.

4. Nociones básicas para delimitar la razón práctica

El itinerario recorrido hasta aquí ha mostrado suficientemente que la
emergencia de la razón pública en la filosofía contemporánea tiene sus
raíces en los planteamientos neokantianos y neoaristotélicos que la
polifacética rehabilitación de la razón práctica ha llevado a cabo. Si bien
los esfuerzos por responder al derrocamiento de la moral en las últimas
décadas del siglo XX ha llevado al consenso acerca de la percepción de una
importante situación de crisis, que podría hacer insostenibles las mismas
democracias occidentales, no parece todavía claro que el futuro de la ética
en las sociedades pluralistas del siglo XXI pueda quedar garantizado por
las éticas aplicadas procedimentalistas, que en última instancia agostan
las posibilidades reales de convertir la razón práctica redescubierta en
razón pública.
Se genera así la necesidad de aquilatar sistemáticamente en qué
consista esa razón práctica rehabilitada por el esfuerzo intelectual de
tantos especialistas, para lograr que sus posibilidades de orientar la
praxis humana demuestren cómo no hay mejor razón pública para las
sociedades democráticas liberales que aquella que converge con la razón
práctica, por más que tantas veces esa practicidad sea confundida con la
pragmaticidad del utilitarismo pragmatista.
Una vez esbozado el panorama de los autores que han propiciado la
rehabilitación de la razón práctica en la filosofía de finales del siglo
XX, así como el marco de las tendencias neo-aristotélicas y neo-kantianas,
cabe preguntarse, antes de nada, qué opción tomar a la hora de hacer una
propuesta teórica de razón práctica, que pretenda servir para afianzar y
reordenar las funciones que la razón pública desempeña en las sociedades
democráticas.
El dilema es bien sencillo: ¿Aristóteles o Kant?, ¿o acaso una suerte
de síntesis de los dos?. Mirando a la emblemática recopilación de autores
que coordinó Manfred Riedel en los dos volúmenes titulados Rehabilitación
de la filosofía práctica, se comprueba fácilmente cómo Kant estaba presente
de manera explícita en las contribuciones de Norbert Hoerster, Willi
Oelmüller, Kaulbach o Habermas, de manera parecida a como lo estaba
Aristóteles en las del propio Riedel, Günther Bien, Helmut Kuhn, Joachim
Ritter o Fernando Inciarte.
Desde entonces hasta ahora las propuestas no han cesado de optar por
uno u otro inspirador, así como han propiciado desarrollos de tradiciones
académicas peculiares en las que se han constatado fenómenos previsibles,
como la rehabilitación de la filosofía práctica del gran comentador de
Aristóteles: Tomás de Aquino. Justamente esa senda, abierta por una serie
de trabajos que se remontan a la década de los ´60 de autores como
Kluxen,[113] en Alemania, o Grisez,[114] en Estados Unidos, es la que ha
permitido la continuidad del esfuerzo llevado a cabo por Rhonheimer[115] o
Finnis,[116] respectivamente, de redefinir la doctrina tomista de la ley
natural como ley de la razón práctica.
A esa orientación, a la que se acoge en buena medida la última
producción filosófica de MacIntyre,[117] uno de los autores que más han
contribuido a la animación de la filosofía práctica en los últimos tiempos,
es a la que voy a prestar especial atención a la hora de realizar una
propuesta teórica acerca de la naturaleza de la razón práctica. Me mueve a
ello la familiaridad con las obras de quienes considero que han realizado
un esfuerzo teórico notable por renovar la filosofía práctica desde la
fecunda herencia de esa senda, que tiene por inspiradores tanto a
Aristóteles como a Tomás de Aquino, y por referentes contemporáneos la
lectura que hacen de ellos Finance, Pieper, J. Aersten, Robert Spaemann,
MacIntyre, Martin Rhonheimer, Alejandro Llano, Urbano Ferrer y Ana Marta
González, entre otros muchos más.
Para avanzar una breve pero enjundiosa definición se puede decir, con
Rhonheimer, que la razón práctica es "aquella razón que dirige
cognitivamente las acciones intencionales",[118] de tal manera que hay que
presuponer el yo humano para entender debidamente la estructura interna que
conforman la inteligencia y la voluntad. Esa estructura interna nos muestra
cómo la razón humana unas veces se dirige a la acción y otras a la
contemplación de la verdad.
Lo importante es captar que al hablar de razón teórica y de razón
práctica no se alude a dos potencias distintas, sino más bien a dos
funciones diversas de una misma facultad intelectual, que se distinguen por
su fin.
Si el objeto de la inteligencia humana es la realidad, entonces se
entiende perfectamente por qué tanto el ejercicio teórico, como el uso
práctico de dicha capacidad intelectual está referido a esa realidad,
percibida como verdadera o como buena, respectivamente. La relación entre
la realidad y el bien está en la base de una explicación correcta de lo que
es la razón práctica. El bien está fundado en la realidad de las cosas,
hasta el punto de que en línea de principio todo deber ser se funda en el
ser, sin que esto signifique incurrir en la así llamada falacia
naturalista, reconvertida en el también denominado problema del
is/ought.[119] Tal vez lo primero que hay que explicar es cómo el
entendimiento humano no es creador al modo del entendimiento divino, que
podría calificarse con terminología tomista como medida de todos los entes
(CG., 2, 12). Ese entendimiento divino mide y no es medido, mientras que
las cosas naturales miden y son medidas, para concluir que el entendimiento
humano es medido y no mide las cosas naturales, tan sólo las artificiales
(De Ver. I, 2).
Si la esencia de la relación cognoscitiva entre el entendimiento y
la realidad de las cosas viene marcada por una mismidad esencial, a la vez
que por una alteridad existencial, que permite definir la verdad como la
relación de identidad entre el entendimiento y la cosa, en la que el
entendimiento es medido por la cosa, de modo análogo cabe entender cómo el
libre obrar del hombre también remite a la razón, de la que depende y por
la que está configurado su comportamiento.
Así, cabe afirmar con Pieper, que "la razón es teórica cuando se
aplica receptivamente a las cosas de la realidad que se ofrecen ante ella;
es práctica cuando se aplica al obrar y al hacer".[120] De tal manera que
la razón práctica no es sino la misma razón teórica, pero contemplada bajo
el aspecto de una función distinta: el obrar.
Dicho de otro modo, es la propia razón teórica la que, por su
extensión al querer, se hace práctica, sabiendo que esa razón práctica no
se aplicaría al obrar, si no se refiriese antes y al mismo tiempo, en
cuanto razón teórica, a las cosas. Esa unidad de la razón teórica y de la
razón práctica en ningún caso significa una mal entendida primacía de la
razón teórica sobre la razón práctica de cariz positivista en general, pero
tampoco la kantiana primacía de la razón práctica sobre la teórica, que en
el fondo se debe a la escisión profunda entre ambos usos de la razón que
Kant preconiza.
Así, la razón teórica o especulativa es el uso de la razón que busca
contemplar la verdad en sí misma y tiene por objeto lo necesario, como
contrapuesto a lo posible. En cambio, el uso práctico de la razón tiene por
finalidad dirigir la acción del sujeto, bien hacia la producción técnica o
artística (poíesis), bien hacia la realización de acciones morales
(praxis).
Al objeto de la razón práctica más que verdadero hay que denominarlo
recto o rectificado, en el sentido de que la verdad práctica es plural,
histórica y tópica, lo cual no significa afirmar que en el terreno práctico
no exista el error, sino más bien, al contrario, confirmar que "la razón
práctica es mucho más falible que la teórica, a consecuencia de la
multiplicidad de posibilidades con que se enfrenta".[121]
La diferencia entre razón teórica y razón práctica presupone, a su
vez, recordar que el binomio clásico intellectus/ratio tampoco designa dos
facultades distintas, sino dos operaciones diversas de la misma facultad
cognoscitiva humana, a la que normalmente se llama inteligencia o razón,
de manera indistinta.
La actividad discursiva de la razón presupone siempre la intuición del
intelecto y la pureza de su mirada noético-contemplativa, de tal manera
que, hablando con propiedad, no es posible que la inteligencia humana
llegue a ejercitarse en la tercera operación que le es propia (el
razonamiento), sin previamente haber ejecutado las dos operaciones
antecedentes (la abstracción y el juicio). De igual modo hay que sostener
cómo los verdaderos fines de la vida humana "no los conoce la razón
práctica si no interviene la teórica",[122] de manera que la unidad de la
inteligencia humana es paradigmática de la copresencia e interactuación que
ejercen el entendimiento y la voluntad en el proceso de la razón práctica.
Semejante interactuación -siguiendo la esquematización del acto voluntario
llevada a cabo por Sto. Tomás y divulgada por Gardeil[123] a principios del
siglo XX-, se puede describir a través de la enumeración del
entrelazamiento de 6 actos del entendimiento y 6 de la voluntad, por el
orden siguiente:




ACTOS DEL ENTENDIMIENTO ACTOS DE LA VOLUNTAD



1. Concepción del bien. 2. Complacencia en él.
(simplex apprehensio)
(simplex volitio)

3. Examen de su bondad actual. 4. Intención del fin.
(iudicium de posibilitate)
(intentio)


5. Deliberación de medios. 6. Consentimiento en
ellos.
(consilium)
(consensus)

7. Juicio de conclusión. 8. Decisión.
(iudicium practicum)
(electio)

9. Mandato. 10.Uso activo de la voluntad.
(imperium)
(usus activus)

11. Ejecución o uso pasivo. 12. Disfrute o fruición.
(usus passivus)
(fruitio)

La complejidad del conjunto de estos pasos, no exime de la necesidad
de acercarse someramente a cada uno de ellos, para poder captar con la
mayor precisión posible el decurso de la razón práctica:[124]
1) La concepción del bien es denominada simple aprehensión del bien,
por cuanto tiene por objeto el bien que se propone a la voluntad.
En tanto que captado por el entendimiento ha de ser un aspecto
abstracto o ratio boni en el objeto íntegro, sin embargo, la
voluntad solo quiere el bien en su singularidad y concreción, este
bien. He aquí el primer desfase o hiatus entre el acto intelectivo
y la volición subsiguiente.
2) La complacencia en el bien es llamada también simple volición, no
sólo porque es el acto primero de la voluntad y el más simple, sino
porque la palabra volición sirve para denominar cualquier acto de
la voluntad, así como con el término intelección se designa
cualquier acto del intelecto. El objeto de la simple volición es el
bien concreto. Este primer acto de la voluntad es causado en el
orden de la especificación por el entendimiento, que es el que
presenta a la voluntad el bien.
3) El examen de la bondad actual es en realidad un juicio de la razón
acerca del bien propuesto como conveniente y posible en estas
circunstancias determinadas, que se dan aquí y ahora. Este
enjuiciamiento implica a la vez un bien concreto (Bc) y el aspecto
universal de la bondad (Bu) que le es atribuido como predicado: Bc
es Bu, donde Bu (predicado) hace de motivo de Bc (sujeto).
4) La intención del fin o apetito designa el acto de la voluntad que
tiene por objeto al fin en tanto que ausente, pero también en tanto
que alcanzable a través de los medios adecuados. Como quiera que la
intención entraña un impulso de la voluntad, pero también una
dirección al fin a través de los medios, por eso es un acto de la
voluntad de manera principal y elicitiva, sin dejar de ser, a la
vez, un acto del entendimiento práctico, de manera secundaria y
directiva.
5) La deliberación es la búsqueda de medios adecuados para llevar a
cabo la intención, que también es denominada consejo absoluto,
puesto que se trata de la consideración intelectual que valora lo
bueno que cada medio tiene de suyo con respecto al fin, sin llegar
todavía a comparar las diversas posibilidades que se me ofrecen
para la consecución del bien querido.
6) El consentimiento es el acto propio de la voluntad por el que ésta
se adhiere a los medios propuestos por la razón práctica, en orden
a la consecución del bien que se desea alcanzar. Versa siempre
sobre los medios agibles y posibles para el que consiente, nunca
sobre el fin como tal.
7) Con el juicio de conclusión la inteligencia enjuicia cuál es el
medio más apto de los que ella misma ha inquirido y a los que la
voluntad ha asentido, sabiendo que en los juicios prácticos, a
diferencia de lo que ocurre en los teóricos, no existe la
evidencia. Ello explica que este acto del entendimiento reclame la
concreción que sólo el siguiente acto de la voluntad le dará.
8) La elección es el acto de la voluntad por el que se prefiere y
acepta el medio que se considera mejor aquí y ahora, atendidas
todas las circunstancias. En esta elección del medio más adecuado,
en su condición de bien, radica propiamente la libertad psicológica
o el libre albedrío humano. Con todo, conviene insistir en que el
objeto de la elección siempre es un medio en cuanto tal y nunca el
fin, en su razón formal de fin, ya que la proposición del fin
antecede a la deliberación y por tanto también a fortiori a la
elección.
9) El mandato o precepto consiste en la ordenación intelectual de las
acciones humanas encaminadas a la consecución del bien propuesto.
No se debe confundir con el juicio de conclusión; lo propio de la
razón práctica en este acto del imperio es garantizar la dirección
de la razón, no del modo inmediato e intuitivo en que lo ejerce la
sindéresis, sino de manera mediata y discursiva, llegando al juicio
práctico con el que concluye un silogismo práctico más o menos
largo.
10) El uso activo de la voluntad consiste en la aplicación efectiva o
ejecución del medio elegido e imperado en orden a la consecución
del fin que se intenta. El uso activo es la actividad humana en su
sentido más propio y más pleno, o sea, es la verdadera praxis
humana. En el uso activo de la voluntad es donde culmina el acto
humano en cuanto que humano, o propio del hombre.
11) La ejecución o uso pasivo de las potencias humanas implicadas en
cada acción puede concretarse en el uso de potencias internas, como
el entendimiento o los sentidos internos y el apetito sensitivo, o
de potencias externas, como los sentidos externos y la facultad
locomotriz. En cualquier caso, todas y cada una de esas facultades
reciben el impulso de la voluntad al que obedecen, participando así
de la voluntariedad del acto voluntario propiamente dicho. Lo cual
significa que los actos de dichas facultades llegan a ser
voluntarios por participación, en virtud de lo cual cabe distinguir
entre los actos voluntarios elícitos (realizados por la misma
voluntad) y los actos voluntarios imperados (realizados por las
otras facultades bajo el influjo de la voluntad).
12) El disfrute o fruición es lo último y más perfecto en los actos de
la voluntad. Se refiere al fin en tanto que está presente o es
poseído, nunca a los medios. La fruición comporta el descanso y la
complacencia en el fin, por lo que puede ser perfecta o imperfecta
en un triple orden: con respecto al sujeto, con relación al objeto
y en referencia al modo de posesión.
Después de recorrer estos doce pasos, en los que cabe esquematizar el
proceso de ejecución de una acción, conviene insistir sobre cómo en el
conjunto de esos pasos hay siempre una interacción entre la razón práctica
y la voluntad, que muestra la concausalidad de ambas en toda acción
voluntaria. Es preciso añadir, sin embargo, "que el proceso de la razón
práctica no se atiene siempre al orden lógico, ni sus momentos
diseccionables suelen ser también separables".[125]
A pesar de ello, sí que es posible mostrar los entrecruzamientos que
se dan entre el fin y los medios a lo largo de ese proceso que se ha
descrito. Los actos del entendimiento y de la voluntad referidos al fin de
la acción inician y concluyen el proceso, en cuyo centro se concatenan los
actos de ambas potencias directamente referidos a los medios. Si bien, a
veces, un medio puede tener también carácter de fin, como a la inversa, no
obstante es preciso mantener el carácter absoluto de su diferencia nocional
para no convertir el proceso en una cadena abierta al infinito. En ese
sentido afirma De Finance que "si el fin como tal y el medio como tal son
queridos en un mismo acto, no ocurre lo mismo cuando cada uno es proyectado
según su propia realidad"[126], hasta el extremo de que para querer un
medio en vista de un fin, debo primero conocerlo como medio.
Se diría que el valor medial se pone especialmente de manifiesto en
los valores utilitarios, como el dinero y el poder: ambos son medios en
cuanto tales, con vistas a obtener la satisfacción de necesidades y
adquisición de bienes, o para alcanzar otras metas o fines. A ellos habría
que añadir la pura materia "metafísica", que tiene por esencia ser puro
medio, medio universal. Cuanto más complicada es la esencia de un objeto,
más se reduce el abanico de posibles finalidades a las que puede aplicarse
como medio.[127] Por ello, a excepción del dinero y el poder, no existen
puros medios en el orden práctico, sino que los medios son siempre acciones
humanas definidas intencionalmente con vistas a la obtención de un fin,
dentro del horizonte de un para qué, lo cual contribuye, en la medida en
que se eligen, a concretar en el actuar la intención del fin, anticipando a
través de la praxis el bien que se persigue.
En realidad la estructura del actuar humano es de tal tipo que
envuelve el pensamiento en el obrar y por ello la razón práctica desemboca
en una teoría de la acción, que desarrolla las bondades del silogismo
práctico aristotélico, así como las virtualidades del concepto tomista de
ley natural.
La noción de ley natural en Sto. Tomás se encuentra en la cuestión
91 de la I-II de la Suma Teológica.[128] Allí es definida como "la
participación de la ley eterna en la criatura racional" (I-II, q. 91, a. 2,
in c.). Para entenderlo adecuadamente hay que tener en cuenta que el
concepto mismo de ley indica ya, por etimología, cierta ligazón, de la cual
se desprende la obligación de obrar de una determinada manera.
La ley, dice Sto. Tomás, "es una ordenación de la razón, en orden al
bien común, promulgada por aquel que tiene el cuidado de la comunidad" (I-
II, q. 90, a. 4, in c.). La ley eterna es la ley divina, impresa por Dios
en todas las cosas. Pues bien, el origen de esa ley eterna es la suma razón
que existe en Dios, a la que hay que unir su divina Providencia. Ello
explica que la ley eterna incline al ser humano naturalmente a la acción
debida y al fin, a través de la ley natural.
Hay que distinguir dos niveles del conocimiento práctico: el nivel en
el que se llevan a cabo los juicios prácticos de la razón y el nivel de la
reflexión sobre esos actos de la razón práctica. Sin esa distinción no es
posible determinar adecuadamente el concepto de lex naturalis, que no es el
objeto de los actos de la razón práctica, sino que éstos la constituyen a
ella como tal. "La lex naturalis no es "primo per se" una estructura de
enunciados normativos que la razón práctica "encuentra" y "sigue", sino,
antes bien, es el resultado primero e inmediato de los actos preceptivos de
la razón práctica".[129] De tal manera que cabría denominar a esos dos
niveles como el práctico-preceptivo (ley natural in fieri) y el reflexivo-
descriptivo (ley natural in facto esse).
En palabras del propio Sto. Tomás, "la ley natural es algo
constituido por la razón (aliquid per rationem constitutum), justamente
como la proposición es una obra de la razón (opus rationis)" (I-II, q. 94,
a. 1). Esta perspectiva posibilita entender que la teoría de la ley natural
es parte integrante de una teoría de la razón práctica. De otro modo se
estaría abocado a ser deudor de los lastres que han desprestigiado e
inutilizado el concepto técnico de ley natural en los debates éticos
contemporáneos, en gran parte debido a la incomprensión profunda de tal
noción, que tan sólo ha sido revitalizada gracias al profundo debate
suscitado entre distintos tomistas en las últimas décadas.[130]
Germain Grisez, al que he mencionado al inicio de este apartado,[131]
criticó ya en 1965 la interpretación errónea de la teoría del Aquinate
sobre la ley natural que estaba bastante extendida por aquella época entre
los propios tomistas y que, en su acertada opinión, impedía un uso
contemporáneo de las virtualidades que realmente encierra una adecuada
comprensión de la razón práctica tomista.
Al centrar su influyente estudio en el comentario al artículo 2 de la
q.94 de la I-II de la Suma Teológica contribuyó, de manera lúcida, a
clarificar la naturaleza del primer principio de la razón práctica, que,
formulado en gerundivo ("El bien ha de hacerse y perseguirse, y el mal ha
de evitarse"), no cabe malinterpretarlo como si fuese primordialmente un
imperativo (Haz el bien y evita el mal), sino más bien un genuino precepto
de la razón práctica. Siendo la razón práctica la misma mente funcionado
como principio de acción, estará sometida a los mismos condicionamientos
que cualquier otro principio activo. Un principio activo necesita estar
orientado hacia algo para realizarse, lo cual implica que la acción desde
su comienzo tiene una dirección definida y un cierto límite.
El primer principio de la razón práctica ha de basarse en la
inteligibilidad del bien, de manera analógica a como el primer principio
especulativo está basado en la inteligibilidad del ser. Aquello a lo que
tiende cada cosa es su bien, que resulta inteligible en tanto que fin.
Igual que el principio de contradicción expresa la determinación definida
de la realidad, como primera condición de la objetividad de las cosas, del
mismo modo el primer principio de la razón práctica expresa la imposición
de una tendencia, como garante de la existencia de una intencionalidad sin
la que no existiría en absoluto la acción. Esta es la función más básica
del primer principio práctico que se desvela a su vez como primer precepto
de la ley natural, al que se añadirán otros preceptos subsiguientes, que
tienen su origen en las distintas inclinaciones naturales que encierra la
complejidad de la naturaleza humana.
Todo ello no debe llevar a confundir la ley natural con la
naturaleza, ni con las tendencias naturales que vienen de ella, sino que
son los preceptos de la razón los que constituyen la ley natural, porque es
capaz de ver en los objetos de las inclinaciones naturales la
inteligibilidad de fines a perseguirse mediante la acción. Si es verdad que
la ley natural tiene muchos preceptos, no lo es menos que "los diversos
preceptos de la ley natural no tienen más sentido que el de concretar aquel
bien prescrito universalmente en el primer precepto de la ley"[132] que
coincide con el primer principio de la razón práctica.
Con todo, para captar la especificidad de la razón práctica no basta
haber clarificado la naturaleza de su primer principio, también es
necesario clarificar el concepto de verdad práctica, que es una verdad
operativa o factiva y no constatativa. La dificultad para comprender la
verdad en el terreno práctico reside precisamente en la tendencia a
traspasar a ese campo el concepto de adecuación que lo define en el terreno
especulativo.
Pero es fácil comprobar cómo no cabe tal trasposición, puesto que la
verdad práctica sólo existe en cuanto ordenación efectiva de la acción, o
dicho de otro modo, sólo existe en la acción dirigida por la prudencia.
Lo que ese concepto permite es una ampliación del concepto de verdad que
posibilita una praxis penetrada de conocimiento, lo cual nos evita la caída
en un estrecho saber positivista o en una anárquica actividad cultural.
En ese mismo sentido, cabe afirmar que "si no hubiera verdad práctica
carecería de sentido la conversación humana; si tiene sentido, es
precisamente porque tal verdad no es fácil de alcanzar, ya que –como diría
Ortega- es una verdad histórica y situada en el espacio y en el tiempo. De
ahí que el pluralismo político sea un valor claramente positivo. De ahí
también que –utilizando una distinción de Spaemann- haya que aspirar a que
el consenso fáctico se acerque progresivamente al consenso racional".[133]
Qué realizaciones consiga ese progresivo acercamiento entre lo
fáctico y lo racional parece la mejor manera de enunciar el reto de la
razón práctica para las sociedades democráticas pluralistas del siglo XXI.
Justamente por eso resulta fundamental captar que reivindicar las
posibilidades de futuro de la razón práctica para configurar la razón
pública de las democracias no es incurrir en ninguna suerte de vuelta a la
premodernidad, sino más bien una de las vías de salida de las angosturas a
las que ha llevado a la razón el anticognitivismo de la Modernidad post-
ilustrada. El juicio severo contra el objetivismo racionalista típico del
pensamiento postcartesiano, que encuentra en Kant y en sus seguidores sus
exponentes más característicos, es un planteamiento gnoseológico que tiene
su fuente en la crítica de Husserl a la noción mecanicista de objeto y que
sustenta las propuestas éticas de Taylor y McIntyre, como ha mostrado
Alejandro Llano.[134]
En la razón práctica se dan cita un momento individual, ligado a la
decisión de actuar, y otro universal o abstracto, que responde a la
pregunta por qué tal decisión. Lo importante es subrayar que "el primero no
puede ser derivado por vía de conclusión del segundo, en tanto que la
verdad de la razón práctica es inseparable de su aplicación".[135] En ese
sentido, la razón práctica es una razón de fines por realizar, si bien
habrá que determinar cómo se articulan lo universal y lo particular de ese
proceso único.
Es preciso, ante todo, distinguir el modo teórico de proceder la
razón, en un esquema realista, de su uso práctico, puesto que ambos se
contraponen. Así, mientras la primera (el uso teórico) va de lo más
determinado a la más general e indeterminado (se llama abstracción al
proceso correspondiente), la segunda (el uso práctico) recorre la vía
inversa: los fines de que parte son todavía indeterminados, y conforme se
aproxima el momento de la acción van ganando en concreción, al tener que
contar con las circunstancias y medios variables de realización, en los que
existe una cierta determinación natural que hace posible la previsión
práctica.
En la sentencia aristotélica "para saber lo que tenemos que hacer hay
que hacer lo que queremos saber"[136] se contiene germinalmente toda la
propuesta de lo que una razón práctica aspira a proponer, a través de la
ampliación misma del concepto de verdad al terreno de la praxis humana. La
razón práctica aristotélica, en última instancia, demuestra que "sólo si la
verdad es realizada operativamente puede ser conocida de algún modo por la
razón, incluso teóricamente", lo cual implica también que "lo que hemos de
hacer sólo puede ser comprobado a partir de lo que hacemos".[137]
Así pues, la verdad práctica se va constituyendo en el esfuerzo
continuo para orientar el comportamiento hacia un punto medio, el cual no
puede ser captado con independencia de esos mismos esfuerzos por dar con
él. En ese proceso por llegar a la vida lograda, que es la felicidad como
fin práctico del hombre, hay que contar con una serie de nociones básicas
que conviene analizar detenidamente.

a) El bien común

Hablar del bien común como el concepto básico sobre el que se
articula la consecución de la justicia política en las sociedades actuales
puede resultar clarificador, frente a la dispersión del interés general
tantas veces manipulado por los mecanismos del funcionamiento de la opinión
pública; pero en todo caso no sirve, de entrada, para resolver los graves
problemas en los que se encuentran envueltas las sociedades actuales.
Es justamente la necesidad de hacer realidad política el ideal del
bien común lo que exige la mediación de la sociedad civil a la que cabe
plantearle la siguiente pregunta: "¿cómo deberá la sociedad civil
"intentar" la transformación de la cultura ético-política dominante,
haciendo así posible que el ideal de la justicia política se convierta
progresivamente en vida social?".[138]
La razón práctica que es capaz de recobrar una auténtica racionalidad
política "exige volver a comprender lo político desde las categorías de
acción, integración y ethos, haciendo así posible esa racionalidad como
racionalidad práctica. Lo político no es una esfera, dimensión o "esencia",
tan abstracta y sectorial como cualquier otra. La realidad de lo político
se encuentra contenida en sus tres acepciones: una comunidad o institución
(polis), una identidad o carácter (polités), y una praxis o forma de vida
(politeia). En otras palabras: un ethos objetivo o institucional, un ethos
subjetivo o personal, y una acción que es, a la vez, fruto de éstos y
configuradora de ellos".[139] Esa integración sólo es viable en el marco de
un ethos objetivo común, dentro del cual es posible la acción misma, que,
en un marco de disolución de ese ethos común, otorga finalmente la
hegemonía a los apetitos, no a la acción deliberada. De tal manera que sin
el ethos común la misma racionalidad práctica desaparece, por falta de su
condición sine qua non.
Resulta imprescindible situar la captación del bien en el origen
mismo de la voluntad humana, que "es oportuno entenderla como potencia
pasiva pura o relación trascendental. Es decir, como una potencia
completamente incapaz de suyo de ejercer actos. De aquí la necesidad de la
sindéresis para constituir el acto voluntario".[140] De esta manera se
entiende mejor cómo el ejercicio subyacente de la razón práctica a los
distintos actos de la voluntad está, en última instancia, ordenado al bien,
como categoría conceptual que unifica la pluralidad de valores que
constituyen su objeto, bajo las formalidades de medio o fin.
En concreto, la noción de fin inicia propiamente la actividad de la
razón práctica y ya antes, como su paso preparatorio, "la verdad
constitutiva del simplex velle es el despertar del bien".[141] Fin y bien
resultan ser dos nociones equivalentes a los efectos de que "cualquier bien
tenido por tal es un posible fin para la actividad derivada de él. También
la diversidad de los fines remite a una noción unitaria de fin, tal que es
vivido como propio en la forma de considerarse el hombre a sí mismo como un
ser en dirección a tal fin. Pero, a diferencia de los bienes, los fines
delimitados no son contracciones del fin intencionalmente ya poseído, sino
particularizaciones de un concepto que se encuentra realmente vinculado a
la noción ontológica y ética del hombre como ser finalizado, o bien como
fin en sí para sí mismo y para los otros".[142]
El objeto de la voluntad presenta una estructura dual de acuerdo con
la cual se puede afirmar que se quiere A en singular, en razón del bien en
general que se realiza en A. En el fondo esa dualidad estructural,
constituida por lo universal y lo particular, modaliza de libertad al
proceso determinativo de la razón práctica, que acompaña a los respectivos
actos de la voluntad.
Esa dualidad estructural del objeto de la voluntad, que no es otro que
la universalidad del bien, es lo que obliga a poner en relación los bienes
particulares de las tendencias y las acciones con el bien plenario de la
autorrealización a través de la posesión de esos bienes por parte de la
persona que actúa. Ello prepara, en cierto modo, para percibir la
dificultad de concebir adecuadamente el bien común, como algo que pudiera
concebirse extrínsecamente al bien propio de cada persona.
Pero, ¿qué es el bien común?, ¿puede una sociedad pluralista tener un
bien común?. Son preguntas que se ha planteado Vittorio Possenti y a las
que ha tratado de dar una respuesta esbozando una teoría del bien común que
puede sintetizarse en los siguientes puntos:[143]
1) El de la sociedad no es el bien individual ni la colección de los
bienes individuales de cada una de las personas que la constituyen.
El bien común es el bien del todo social (o de la sociedad
política), en el que participan las personas y en cuanto se
redistribuye sobre ellos, favoreciendo el desarrollo integral.
2) El bien común es un fin y no un medio. Es en sí y para nosotros más
agradable que el bien privado.
3) El bien común consta de tres componentes: material, intelectual y
moral. Esto se deduce del contenido mismo de la idea de bien común
como bien propio de la sociedad política, cuyos componentes
explican una praxis tanto económica, como intelectual, como moral.
4) El bien común es el fundamento y la única justificación de la
autoridad. Recibe así una legitimación positiva más elevada que
otra que se apoyara en que su labor es impedir la injusticia y no
la de promover el bien común.
5) El bien común es correlativo a la sociedad política, no sólo al
Estado; relacionado con él se hablará de bien público, entendido
como funcionamiento eficaz de su maquinaria, garantía del orden
público y del derecho.
6) El contenido del bien común no es definible sólo a priori, sino que
se va concretando según la medida del máximo bien humano
históricamente perseguible en la condiciones dadas; el debate
público, los hábitos virtuosos, el consenso y las acciones de las
personas contribuyen a determinarlo en un dinamismo nunca cerrado.
7) Bien común y mérito aparecen emparejados, porque el segundo
representa la medida de la aportación del individuo al primero.
De esta manera cabe percibir, claramente, las implicaciones que tiene
un concepto adecuado de bien común para superar la suplantación que
pretende hacer del mismo el denominado interés general de los ciudadanos,
que tantas veces podría no coincidir con la exigencias objetivas de la
justicia.
Lo que está en juego es la problemática que afecta dramáticamente al
futuro de las sociedades democráticas pluralistas, en las que se ha dejado
ya de percibir en la ciudadanía un concepto compartido de bien común y de
vida buena, para elegir libremente fines divergentes entre sí, que abocan a
una neutralidad de las instituciones públicas, para impedir las desmedidas
imposiciones de criterios valorativos sobre los ciudadanos.[144]
Será conveniente pues, aguzar el ingenio para presentar a las
ciudadanías del siglo XXI las ventajas que se derivan de una comprensión
correcta del bien común, nunca sustituible por el mero interés general,
aunque ello obligue a nuevos lenguajes, por ejemplo contraponiendo los
conceptos de bien común y mal común. Según Fernando Inciarte "la mayor
ventaja de tratar la cuestión del bien común desde la perspectiva del mal
común, es decir, de los males de todo tipo a evitar, es eludir un peligro
intrínseco a todos los planteamientos en que intervienen muchos factores:
el peligro de la simplificación, cercano siempre al simplismo; el peligro,
por decirlo así, de tratar los problemas humanos en claroscuro o en blanco
y negro".[145]

b) La intencionalidad de la voluntad

Una vez desplegado el movimiento de la voluntad por su primer acto,
el simplex velle, que la constituye de un modo natural como relación
trascendental al bien, aun siendo potencia pasiva pura, la dinámica de la
voluntas ut natura, que ha sido coadyuvada por la sindéresis desde su
inicio, da un paso fundamental al configurar la intención del fin, en el
segundo acto que le es propio. Conviene recordar que la sindéresis es un
hábito intelectual innato anterior a la razón práctica, que constituye el
simple querer con el que se inician los actos de la voluntad.
La primera dificultad que surge al introducirse en el análisis de la
intención es que cabría pensar que no es el segundo acto de la voluntad,
sino más bien el tercero, o más en concreto que el inicio de la voluntas ut
ratio estaría en el acto que sigue a la deliberación, que sería preciso
para poder tener una noción suficiente de la intención, y por tanto que la
intención habría de postergarse al acto siguiente en la concepción clásica
denominado consensus. Lo cierto es que esa cuestión se deja sin resolver en
el planteamiento clásico, del que por otra parte cabe afirmar, con Leonardo
Polo, que el hecho de que "sea insuficiente no quiere decir que no sea
certero".[146]
Con la división entre voluntas ut natura y voluntas ut ratio se
obtiene una dualidad que es reconducible a la duplicidad que se ha
percibido en el apartado anterior respecto al bien, como objeto de la
voluntad, escindido entre bien plenario y bienes particulares. El caso es
que cabe afirmar que "la ampliación de la voluntas ut natura en voluntas ut
ratio se realiza, pues, atendiendo al objeto compuesto que la razón propone
a la voluntad".[147]
"No cabe una interpretación puramente descriptiva de la intención, al
margen de todo fin propuesto en el querer", así como "tampoco es posible
interpretar la intención en términos meramente volicionales, sin la
mediación de algún estado de cosas descriptivo", como el constituido por
los medios elegidos para la consecución de la intención. La intención de la
voluntad es, pues, una realidad bifronte, que mira tanto a los fines dados,
como a los medios que harán efectiva su consecución.[148]
La intención del fin puede ser llamada acto intencional de la
voluntad o voluntad intencional. En opinión de Aristóteles, el fin desde el
punto de vista intencional es ya el comienzo de la acción, puesto que con
la intención del fin comienzan la tendencia (opexis) y la deliberación
práctica. Con todo, a la teoría de la acción aristotélica le falta un
término específico para el concepto de intención, lo cual es una de sus
carencias. En ese sentido, aunque Aristóteles conoce una especie de
posición del fin distinta del acto de la proháiresis, le falta un concepto
específico para referirse a ella en su teoría de la acción.[149]
La importancia de este acto de la voluntad reside en que "las
intenciones son como el alma de los actos de elección. Al igual que la
acción concreta está "animada" por la voluntad que elige, la voluntad que
intiende a un fin es a su vez el alma de ese todo".[150] Ello permite
entender cómo existen, por un lado, acciones intencionales básicas, que
configuran los objetos de las acciones dándoles una identidad objetiva
intrínseca, y, por otro, las intenciones, en sentido propio y estricto, que
añaden el propósito con vistas al cual el agente ha elegido esa acción
concreta, ya de por sí dotada de su estructura interior intencional básica.

Penetrar en la estructura intencional de la acción humana lleva a
percibir estos dos aspectos de la intención como algo que es necesario
distinguir, para no pasar por alto "que, por un lado, lo intencionado ha de
resolverse en los medios, sin los que no puede ser efectivo, y que, por
otro lado, el acto de intencionar (intendere) ha de mantenerse y ampliarse
para que se originen de él los otros actos de la elección y la
fruición".[151]
También es preciso distinguir la intención de las consecuencias, que
indirectamente entran en el objeto de la acción a través de la
deliberación. Las consecuencias no son lo que se pretende, ni tampoco están
incluídas implícitamente en lo que se pretende, como ocurre con los medios,
sino que se tienen en cuenta en virtud del carácter situado o emplazado en
un medio externo, pues es algo inherente a toda acción humana. El medir la
moralidad de la acción por las consecuencias es lo que técnicamente se
denomina consecuencialismo, sobre el que cabe una revisión crítica de tono
muy similar a la merecida por el utilitarismo, ya que en el fondo aquél no
sería sino un versión más refinada de este último.[152]
Con todo, es importante aclarar en qué medida se relacionan la
intención de la acción y sus consecuencias, las cuales de manera indirecta
entran en el objeto de la acción, a través de la deliberación.
En síntesis, hay que afirmar que la intención no es una fase
preparatoria de la acción, sino lo que la anima e interpreta objetivamente
mientras es realizada, de tal manera que en la intención reside el elemento
formal definitorio de la acción, al cual se refieren como su materia, en
terminología tomista, los restantes actos de la razón práctica y las partes
integrantes del objeto pretendido. La unificación de la acción que lleva a
cabo la intención resulta así tanto cualificadora de su valor moral, como
causante de su realización a través del acto del imperium a cargo de la
razón práctica.

c) El hábito moral

Hablar de hábitos o virtudes sitúa en el corazón del debate que ha
tenido lugar en el último tercio del siglo XX en el terreno de la ética
entre los sostenedores de una ética de la virtud y los propugnadores de una
ética del deber.
Con visiones panorámicas de ese intenso debate como la que presentó
Giuseppe Abbà en su obra, ya clásica, titulada Felicità, vita buona e
virtù,[153] está desbrozado todo un lento camino de recuperación del
concepto de "hábito o virtud", que conecta con la rehabilitación de la
razón práctica operada en la filosofía alemana del mismo periodo.
No por casualidad, en opinión de Angel Rodríguez Luño, "el profesor
Abbà se sirve de la noción de racionalidad práctica propuesta por G. Grisez
y J. Finnis, a la que añade sin embargo importantes correcciones".[154]
Fue, sin duda, Alasdair McIntyre con su obra After virtue quien
marcó un punto de inflexión en el panorama de la ética contemporánea,
similar al que pudo producir tres décadas antes el emblemático artículo
Modern Moral Philosophy de Anscombe,[155] que muestra cómo el mal
emotivismo es la fuente de los más crasos errores de la ética actual. ¿Qué
importancia tiene pues en una teoría sistemática de la razón práctica el
concepto de hábito o virtud?.
La importancia es decisiva comenzando por precisar el concepto mismo,
saneándolo de imprecisiones semánticas que puedan haber llevado a su
anquilosamiento o sencillamente a su desaparición. Conviene advertir que lo
que hoy se denominan virtudes, lo llamaban los griegos excelencias y los
latinos fuerzas. Es un caso claro de deterioro del significado de un
término. Porque hoy la palabra virtud sugiere más bien, en el lenguaje
cotidiano, apocamiento e incluso represión. Cuando se habla de una persona
virtuosa, se tiende a pensar en alguien acomplejado y timorato, mientras
que en su acepción originaria se trataba de seres humanos llenos de coraje,
fuerza vital y capacidad de arrastre.
Alasdair MacIntyre, después de realizar un prolijo recorrido
histórico por el concepto de virtud en las sociedades heroicas, en Atenas,
en Aristóteles y en la Edad Media llega a ofrecer la siguiente definición
de virtud: "una virtud es una cualidad humana adquirida, cuya posesión y
ejercicio tiende a hacernos capaces de lograr aquellos bienes que son
internos a las prácticas y cuya carencia nos impide efectivamente el lograr
cualquiera de tales bienes".[156]
La etimología del término hábito remite a la traducción latina
(habitus) del vocablo griego hexis, que significa tenerse a sí mismo el
sujeto en relación a algo. Zubiri prefiere usar la palabra habitud,
justamente para expresar que en la virtud se encuentra un punto de
intersección entre el tener y el ser, de tal manera que lo que se tiene
modifica a quien lo tiene.
La definición de virtud apuntada por MacIntyre encierra al menos tres
aspectos que conviene explicitar: en primer lugar indica que se trata de
una cualidad adquirida, en la cual puede constatarse la intersección del
tener con el ser del hombre, la conjunción de lo dinámico con lo
constitucional, puesto que no se trata de adquirir operativamente algo
ajeno a las potencialidades características del propio ser humano, sino de
adquirir sus excelencias o fuerzas, como las denominaban los griegos y
latinos.
En segundo lugar, señala cómo no cabe la disociación entre la
posesión y el uso de esas cualidades adquiridas, lo cual explica
perfectamente la diferencia que existe entre este tipo de capacidades y
aquellas que se denominan técnicas, que se definen justamente por la
posibilidad de ejercitarlas o no.
Por último, la definición de virtud incluye una alusión a la
inserción en las prácticas que definen a una comunidad, de tal manera que
no cabe un ejercicio de la virtud aislado del resto de la vida, en la
medida en que ésta viene articulada con las otras vidas de los miembros de
una comunidad humana.
De esta manera, se comprende cómo el filósofo escocés "ha mostrado que
la dificultad de recuperar el significado originario del término virtud
proviene de la pérdida del sentido teleológico o finalista de la realidad
y, en consecuencia, del oscurecimiento de la noción de naturaleza humana,
de la difuminación de nuestro característico modo de ser como personas.
Porque la virtud es la realización de esas potencialidades características
de la manera humana de existir y comportarse".[157]
La definición de virtud que da Aristóteles en su Ética a Nicómaco
contiene también varios elementos al considerarla como "un hábito selectivo
que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la
razón y por aquella por la cual decidiría el hombre prudente"(EN, II, 6,
1106b 36-1107ª 2). Esta definición muestra, en definitiva, por qué "la
ética aristotélica es una parte de su Filosofía práctica, y la Filosofía
práctica es el título bajo el cual se presenta la Antropología
aristotélica".[158]
Y es que la naturaleza del hombre es precisamente el despliegue de su
ser hasta alcanzar el bien final que constituye la vida lograda. Todos los
seres alcanzan su verdadero ser, culminan el proceso de su desarrollo, pero
esto se da especialmente en el hombre. En cierto sentido, "lo natural" no
se muestra de manera explícita al "principio", sino al final del proceso
(lo que el hombre ha llegado a ser). Por eso no hay por qué contraponer
naturaleza y razón, ni naturaleza y cultura, sino más bien considerarlos
complementarios. El hombre es por naturaleza, un ser racional, histórico,
cultural y libre.
Conviene destacar, aún más, la importancia de la existencia de esa
manera humana de existir y comportarse, propia de la dignidad de nuestra
naturaleza, que tal vez, por el oscurecimiento de la concepción finalística
de la naturaleza, en general, habría que reivindicar como una búsqueda de
algo perdido que urge volver a encontrar.
Recuperar un concepto teleológico de naturaleza es condición
indispensable para poder plantear adecuadamente una teoría de la acción
humana, porque "además de señalar que hay algo así como un sentido que
antecede a nuestra praxis, permite ver al hombre simultáneamente como
naturaleza y como persona. De esta manera se constituye en un concepto
irrenunciable en el desarrollo posterior del concepto normativo de
naturaleza. Los problemas que desde otro punto de vista presenta la
rehabilitación de un concepto teleológico de naturaleza en el contexto de
la praxis humana, se resuelven cuando entendemos que la teleología natural
–de modo particular en el caso de la naturaleza humana- no comporta
determinismo".[159]
Salvar esa dificultad, u otras, es lo que no siempre se ha hecho a la
hora de presentar la teleología de la naturaleza humana, también llamada
ontoteleología, lo cual ha propiciado que este planteamiento haya sido muy
criticado desde el racionalismo y el vitalismo.
Si el fin de cada sujeto es considerado una imposición exterior a los
seres, que les impide ser espontáneos y libres, entonces, inexorablemente
se interpreta la "finalidad" como algo extraño, introducido en el interior
de ellos, y que los violenta. La manera paradigmática de escindir
naturaleza y libertad, tan característica de la Modernidad filosófica, con
su concepción de la libertad como autonomía, no es sino el resultado que se
podía esperar del ocaso de la teleología de la naturaleza.
Tratar de compatibilizar esa falsa idea de libertad como
independencia respecto a la naturaleza teleologizada con las verdaderas
exigencias de una correcta autonomía moral, totalmente compatibles con una
adecuada concepción de la razón práctica, es el error de muchos
planteamientos éticos contemporáneos.
Un recorrido pormenorizado por los hábitos adquiridos del
entendimiento y la voluntad[160] nos mostraría no sólo que la ética sin
virtudes es sencillamente imposible, sino también cómo los hábitos y la
virtud teleologizan la naturaleza humana, que ya no es sólo principio de
sus actos, sino también su propio fin. En ese sentido conviene tener
esquemáticamente, al menos, un cuadro general que permita distinguir los
hábitos innatos superiores a la inteligencia y la voluntad (la sindéresis,
el hábito de los primeros principios y la sabiduría), de los hábitos
adquiridos o "cualidades del alma", que serían la prudencia y el arte (para
el entendimiento práctico) y la templanza, la fortaleza y la justicia (para
la voluntad).
Tampoco conviene olvidar la importancia para la ética del así llamado
problema de la debilidad de la voluntad, clásicamente denominada acrasía.
En última instancia la debilidad de la voluntad no significa la ausencia
total de la misma: por cuanto las tendencias en el hombre no están de suyo
concluídas, el dejarse llevar por ellas en el débil de voluntad indica ya
indirectamente la presencia de esa misma voluntad.
Los hábitos o virtudes, como realizaciones de las potencialidades
propias de la especificidad de la naturaleza humana, garantizan la
existencia misma de la ética, puesto que, como afirma con claridad
Alejandro Llano, "si tal modo de ser (el modo humano de existir y
comportarse) no existe, o tiene un carácter puramente material, el propio
sentido de la virtud se esfuma. Se corre entonces el riesgo de intentar
construir la ética convencional con nociones tales como deber, consenso,
emoción, utilidad, gusto, diálogo, amor, placer o solidaridad, que están
muy bien, pero que –disuelto su sentido antropológico y desconectadas entre
sí- no llevan a ninguna parte distinta del utilitarismo o el relativismo,
planteamientos en los que la desorientación es insuperable".[161]

d) La deliberación

La razón práctica procede de un modo compositivo que puede
caracterizarse mediante la concatenación de los siguientes actos:
1) La simple aprehensión del bien, que tiene por efecto la
complacencia en el bien que se propone a la voluntad.
2) El juicio acerca del bien propuesto como conveniente y posible.
3) La consideración intelectual acerca de los medios encaminados a la
consecución del bien querido.
4) El consejo o deliberación acerca del medio más adecuado para
alcanzar el bien previamente captado.
5) El precepto o imperio, que consiste en la ordenación intelectual de
las acciones humanas encaminada a la consecución del bien
propuesto, que es realizada por la inteligencia movida por la
voluntad.
Pues, bien, respecto al cuarto paso o acto del proceso de la razón
práctica (el denominado consejo o deliberación), conviene aclarar que se
trata de un juicio práctico mediante el cual la inteligencia se inclina al
medio más apto. Sabiendo que en los juicios prácticos, a diferencia de los
teóricos, no existe la evidencia, por eso mismo el juicio práctico termina
en una decisión de la voluntad, y no en el descubrimiento de la verdad que
se presenta a mi entendimiento.
Esta aclaración puede hacernos entender, perfectamente, por qué lo que
Aristóteles llama "boúleusis", es decir la deliberación reflexiva, es el
corazón del proceso constituyente de la razón práctica, donde propiamente
se constituye como tal la razón que dice lo que hay que hacer. Eso, decir
lo que hay que hacer, no es imponer a nadie normas desde fuera, lo cual no
quiere decir tampoco que la razón práctica carezca de facultades para
exigirnos algo, sino que más bien lo que nos exige es precisamente que nos
autoexijamos a nosotros mismos el esfuerzo de una decisión reflexiva y
deliberada, para por ese camino poder llegar a saber en cada caso qué es lo
mejor, lo adecuado.
En ese mismo sentido conviene aclarar cómo la misma etimología del
concepto "boúleusis" incluye la alusión a la asamblea que se reúne para
deliberar, por lo que es claro que el proceso deliberativo no siempre es
sólo algo individual, sino también muy frecuentemente un proceso
comunicativo interno a una asamblea o comunidad. Si en muchas acciones
individuales puede incluso no darse la deliberación, porque sea sustituida
por el conocimiento fruto de la costumbre o por la posesión del arte
pertinente, en las resoluciones de una asamblea es mucho más infrecuente o
casi imposible sortear las exigencias de la deliberación.
La naturaleza de la deliberación es analítica e incluye el análisis
pormenorizado de los medios, susceptibles de ser valorados en cuanto tales
o como fines intermedios de cara a la obtención del objeto de la intención.
En ese sentido, la previsión de las consecuencias de la acción no entra
directamente entre los aspectos de la intención, pero sí que influyen a la
hora de estimar la adecuación del fin propuesto como medio, a su vez, para
otro tipo de fines más comprensivos.
Por ello se entiende, también, que "la adecuación ineludible de la
razón práctica al momento presente –no menos inexorable que la adecuación
al orden de fines por el que se rige- no está implícita en el saber de
principios, como si se tratara de un desarrollo necesario del mismo. La
decisión a cargo de la prudencia toma parte de la determinación del bien
moral al que la recta razón está vertida. Y es la singularidad de la
decisión del caso, así como la situación desde la que ha de abrirse paso,
lo que no se deja deducir sin más de los principios universales y
necesarios por los que se guía".[162]
Esa insistencia en la insuficiencia del proceso teórico de la razón
para dar con el bien práctico puede formularse del siguiente modo: "No es
que el hombre vuelva en la práctica las espaldas a las razones que ha visto
en la teoría como buenas, no es que vea lo bueno y escoja lo malo. Esto no
es lo decisivo. Lo decisivo es que la teoría por sí misma es incompetente
para la práctica; lo decisivo es que la teoría por sí sola, no sabe lo que
es el bien práctico, el "agathon prakton", lo que hay que hacer, lo
agibile".[163]
Ahí esta la peculiaridad del razonamiento práctico aristotélico,
redescubierto por los propulsores de la rehabilitación de la razón práctica
en los planteamientos de la ética contemporánea: en ser plenamente
conscientes de que sin querer la realización del bien, la razón se
encuentra a ciegas, totalmente desorientada. De tal manera que se puede
concluir con el siguiente juego de palabras: querer el bien es el camino
que conduce a saber algo sobre el bien, aunque saber el bien es, por
supuesto, la primera condición para buscarlo.[164]

d) La razón situada

Habiendo trazado el itinerario del proceso por el que se constituye
la razón práctica, es más fácil percibir el carácter histórico de esa razón
práctica, que nunca es ajena a una serie de factores que la condicionan
inexorablemente, convirtiéndola en lo que se puede denominar una razón
situada.
Si, conocido el proceso de la razón práctica, cabría distinguir en
ella dos fases, una analítica y deliberativa, con carácter preparatorio, y
otra directiva de la praxis, propiamente práctica, es ahora el momento de
subrayar que "la deliberación y consiguiente conclusión representan un
retroceder desde el fin a sus condiciones y medios, que lo determinan en
tanto que realizable; para ello la razón ha de contar entre otros factores
con la memoria, la imaginación, la experiencia vivida..., las cuales
suministran los datos contingentes que sirven de apoyo a la inquisición
racional".[165]
El planteamiento de Ortega, con su razón vital que aboca en razón
histórica, tiene la bondad de remarcar este aspecto situacional de la razón
práctica, si bien es verdad que el riesgo al que finalmente puede llevar
esa orientación filosófica es el negar el carácter fundado de la razón, por
insistir sobremanera en su carácter fundante.
Eso es justamente lo que distingue con precisión Modesto Santos al
hilo de su crítica al consecuencialismo: "la racionalidad humana – y la
libertad que en ella tiene su raíz- no es una realidad exenta de
determinación natural. No es, dicho de otro modo, una realidad fundante,
sino fundada. Negado el carácter natural y creado de la racionalidad
humana, se desvanece la finalidad naturalmente recta –principio de rectitud
moral- de su operar, previa a toda deliberación y elección, y ámbito desde
el que se hace posible y alcanza sentido cualquier actuación racional y
libre. Desligada de su fundamento natural, la capacidad de
autodeterminación de la persona humana –sujeto individual de naturaleza
racional- se transforma en una libertad abstracta, formal, vacía de valores
y fines en sí mismos rectos, sin otra posibilidad que la del ejercicio –en
este caso, circular- de la pura libertad, privada por lo mismo de toda
responsabilidad".[166]
El hecho de que la razón práctica sea una razón situada en un
contexto vital e histórico concreto no puede acabar transformando la
naturaleza de los distintos actos humanos, especialmente la intencionalidad
de los mismos, para justificar una autonomía de la razón moral que
estuviera más próxima a la independencia, que a la adecuada comprensión de
la naturaleza de la recta razón práctica.[167]
Tal vez lo que más puede contribuir a comprender ese carácter
situacional de la razón práctica es su plegamiento a la vida misma, en la
que descubre y hace posible la verdad práctica, que por su misma naturaleza
es plural. Por eso "lo peculiar de la razón práctica no estriba en el
conocimiento teórico o científico que presupone, sino en el conocimiento
peculiar de los casos existencialmente personales, consistente en la
dirección concreta que hace de ellos".[168] En cierto modo ese ceñirse a la
existencia personal concretiza la razón práctica y la distancia
esencialmente de la utopía, que por definición es la verdad inalcanzable e
impracticable, por tanto algo meramente teórico y poco o nada práctico.
Y es que "la razón práctica se distingue de la utopía en que no
intenta realizar en la práctica una verdad que ha sido pensada de modo
teórico, sino que es un conocimiento logrado precisamente a través de la
praxis misma".[169] Lo práctico de la razón práctica reside justamente en
ese carácter situado desde su propio origen, que no es sino una primera
premisa práctica inserta en una tendencia que mueve a actuar. Por eso se ha
dicho que el ojo intelectual de la tendencia es la razón práctica, que se
distingue de la razón teórica, como ya hemos tenido oportunidad de
explicar.
En última instancia, el saber de la razón práctica es un saber cómo
actuar en esta determinada situación concreta, que difícilmente coincide
con el saber qué es lo que se debe hacer o dejar de hacer desde un punto de
vista meramente teórico. Por eso la razón práctica situada es el campo
privilegiado del pluralismo, que se sitúa no tanto en el campo del orden
deductivo, cuanto en el campo de la invención, aproximando los terrenos de
la moral y el arte en cuanto que ambos son eminentemente heurísticos.
















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[1] Cf. BODEI, R., La filosofía del siglo XX, Alianza Editorial,
Madrid, 2002.
[2] Cf. IZUZQUIZA, I., Caleidoscopios. La filosofía occidental en la
segunda mitad del siglo XX, Alianza Editorial, Madrid, 2000; D´AGOSTINI,
F., Analíticos y continentales. Guía de la filosofía de los últimos treinta
años, Cátedra, Madrid, 2000.
[3] BUBNER, R., La filosofía alemana contemporánea, Cátedra, Madrid,
1991, 248-255.
[4] RIEDEL, M., (ed.), Rehabilitierung der praktischen Philosophie,
Friburgo, 1972 y 1974. La expresión que da título a esta obra fue acuñada
por primera vez por ILTING, K. H., "Hobbes und die praktische Philosophie
der Neuzeit", Philosophisches Jahrbuch, LXXII (1964), 84-102.
[5] INNERARITY, D., Dialéctica de la Modernidad, Rialp, Madrid, 1990,
224.
[6] HÖFFE, O., Breve historia ilustrada de la Filosofía, Península,
Barcelona, 2003, 353.
[7] INNERARITY, D., op. cit., 224-225.
[8] Cf. SPAEMANN, R., Crítica de las utopías políticas, Eunsa,
Pamplona, 1980, 85-109.
[9] Cf. PACCHIANI, C., (ed.) Filosofia pratica e scienza política,
Francisci Editore, Padova, 1980, 7. Para un análisis de ciertos aspectos
particulares pueden verse las obras de DA RE, A., L´etica tra felicità e
dovere. L´attuale dibattito sulla filosofia pratica, Edizioni Dehoniane,
Bologna, 1986 y CORTELLA, L., Aristotele e la razionalità della prassi.
Una analisi del dibatitto sulla filosofia pratica aristotelica in Germania,
Jouvence, Roma, 1987.
[10] VOLPI, F., "La rinascita della Filosofia pratica in Germania" en
PACCHIANI, C., op. cit., 11-97.
[11] FERRER, U., Perspectivas de la acción humana, PPU, Barcelona,
1990,13-30.
[12] Cf. PUTNAM, H., Cómo renovar la filosofía, Cátedra, Madrid, 1994.
[13] LLANO, A., Humanismo cívico, Ariel, Barcelona, 1999, 63.
[14] VOLPI, F., "Rehabilitación de la filosofía práctica y neo-
aristotelismo", Anuario Filosófico, 1999, (32), 322.
[15] Cf. VOLPI, F., op. cit., 325.
[16] Ib.
[17] VOLPI, F., "La rinascita della Filosofia pratica in Germania" en
PACCHIANI, C., op. cit., 17.
[18] Cf. BRUNNER, O., Neue Wege der Sozialgeschichte, Vandenhoeck &
Ruprecht, Götingen, 1956; Adeliges Landleben und europäischer Geist, O.
Müller, Salzburg, 1949; Land und Herrschaft. Grundfragen der territorialen
Verfassungsgeschichte Österreichs im Mittelälter, Wissenshaftliche
Buchgesellschaft, Darmstadt, 1965.
[19] CONZE, W., "Staat und Gesellschaft in der früheren Epoche
Deutschlands", Historische Zeitschrift, CLXXXVI (1958), 1-34.
[20] GADAMER, H-G., Verdad y método, Salamanca, 1977, 383-396.
[21] Cf. ROIZ, J., "Leo Strauss y la omnipotencia en política" en
MÁIZ, R., (ed.), Teorías políticas contemporáneas, Tirant lo Blanch,
Valencia, 2001, 45.
[22] STRAUSS, L., Natural rigth and history, The University of Chicago
Press, Chicago, 1953.
[23] STRAUSS, L., ¿Qué es filosofía política?, Guadarrama, Madrid,
1970.
[24] VOEGELIN, E., Order and history III: Plato and Aristotle, Baton
Rouge, Lousiana State University Press, 1957.
[25] VOEGELIN, E., The new science of politics, The University of
Chicago press, Chicago, 1952 (ed. orig.).
[26] Cf. VALLESPÍN, F., "La vuelta a la tradición clásica. Leo
Strauss, E. Voegelin" en VALLESPÍN, F., (ed.) Historia de la teoría
política, vol. 5, Alianza Editorial, Madrid, 1993, 360-379.
[27] HENNIS, W., Política y filosofía práctica, Sur, Buenos Aires,
1973.
[28] ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, I, 2-3, 1094a 27-1094b 27
(Edición de ARAUJO, M., y MARÍAS, J., Centro de Estudios Políticos y
Constitucionales, Madrid, 1999, 7ª), 2.
[29] HENNIS, W., op. cit., 111-144.
[30] HENNIS, W., op. cit., 118.
[31] BURNET, J., The Ethics of Aristotle, Londres, 1900.
[32] KUHN, H., "Aristoteles und die Methode der politischen
Wissenschaft" en RIEDEL, M., op. cit., vol. II, 261-290.
[33] ARISTÓTELES, Metafísica, IV, 2, 1004b 23-28 (Edición de GARCÍA
YEBRA, V., Gredos, Madrid, 1987), 160-161.
[34] Cf. KUHN, H., Ist praktische Philosophie eine Tautologie?" en
RIEDEL, M., vol. I, op. cit., 57-78.
[35] ARENDT, H., La condición humana, Ariel, Barcelona, 1993.
[36] HABERMAS, J., Ciencia y técnica como ideología, Tecnos, Madrid,
1984.
[37] HABERMAS, J., Teoría y praxis, Tecnos, Madrid, 1988.
[38] GADAMER, H-G., Verdad y método, Salamanca, 1977, 383-396.
[39] GADAMER, H-G., op. cit., 385-386.
[40] GADAMER, H-G., op. cit., 388.
[41] DOMINGO, A., El arte de poder no tener razón. La hermenéutica
dialógica de H.G. Gadamer, Publicaciones Universidad Pontificia de
Salamanca, 1991, 293.
[42] RICOEUR, P., Le volontaire et l´involontaire, Montaigne, Aubier,
1963; El discurso de la acción, Cátedra, Madrid, 1981.
[43] RITTER, J., Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und
Hegel, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1969.
[44] Cfr. RITTER, J., "Zur Grundlegung der praktischen Philosophie bei
Aristoteles" en RIEDEL, M., op. cit., vol. II, 479-500.
[45] BIEN, G., Die Grundlegung der politischen Philosophie bei
Aristóteles, Alber, Freiburg i. Br.-München, 1973.
[46] MAURER, R., Platons "Staat" und die Demokratie. Historich-
systematische Überlegungen zur politischen Ethik, de Gruyter, Berlin, 1970.
[47] Cfr. BIEN, G., "Die menschlichen Meinungen und das Gute", en
RIEDEL, M., op. cit., vol. I, 345-371.
[48] SCHWEIZER, H., Zur Logik der Praxis. Die geschichtlichen
Implikationem und die hermeneutische Reichweite der praktischen Philosophie
des Aristoteles, Alber, Freiburg i. Br.-München, 1971.
[49] MÜLLER, A., Autonome Theorie und Interessedenken. Studien zur
Philosophie bei Platon, Aristoteles, Cicero, Steiner, Wiesbaden, 1971.
[50] HÖFFE, O., Praktische Philosophie. Das Modell des Aristoteles,
Puster, München-Salzburg, 1971.
[51] Cf. PACCHIANI, C., (ed.) Filosofia pratica e scienza política,
Francisci Editore, Padova, 1980, 37.
[52] ANSCOMBE, G. E. M., "Modern moral philosophy", Philosophy 33
(1958), 1-9, incluído en ANSCOMBE, G. E. M., La filosofía analítica y la
espiritualidad del hombre, Eunsa, Pamplona, 2005, 94-124.
[53] ANSCOMBE, G. E. M., Intención, Paidós, Barcelona, 1991 (ed. orig.
1957).
[54] GEACH, P. T., Mental acts, Routledge, Londres, 1958.
[55] GEACH, P. T., Las virtudes, Eunsa, Pamplona, 1993.
[56] KENNY, A., Action, emotion and will, Routledge, Londres, 1963.
[57] KENNY, A., Will, freedom and power, Blackwell, Oxford, 1975.
[58] MÜLLER, A. W., Praktisches Folgern und Selbstgestaltung nach
Aristoteles, Karl Alber, Freiburg/München, 1982.
[59] Cf. FERRER, U., La autoderminación y sus paradojas, Universidad
de Murcia, 1996.
[60] GARVE, CH., Versuche über verschiedene Gegentände aus der Moral,
der Literatur und dem gesellschaftlichen Leben, Korn, Breslau, 1792-1802.
[61] KANT, I., Teoría y práctica, (traducción de Pérez López, M. F.),
Tecnos, Madrid, 1986.
[62] Cfr. GARVE, CH., "Darstellung der verschiedenen Moralsysteme von
Aristoteles bis auf Kant", Die Ethik des Aristoteles, 2 Theile, Korn,
Breslau, 1798-1801.
[63] RIEDEL, M., Metaphysik und Metapolitik. Studien su Aristoteles
und zur politischen Sprache der neuzeitlichen Philosophie, Suhrkamp,
Frankfurt a. M., 1975.
[64] Cf. RIEDEL, M., "Objektiver Geist und praktische Philosophie" en
AA.VV., Studien zu Hegels Rechtsphilosophie, Suhrkamp, Frankfurt A. M.,
1969, 11-42; (Estudios sobre la filosofía del derecho de Hegel, Centro de
Estudios Constitucionales, Madrid).
[65] Cf. VOLPI, F., "La rinascita della filosofia pratica in Germania"
en PACCHIANI, C., (ed.), op. cit., 45.
[66] VOLLRATH, E., Die Rekonstruktion der politischen Urteilskraft,
Klett, Stuttgart, 1977.
[67] Cf. AUBENQUE, P., La prudencia en Aristóteles, Crítica,
Barcelona, 1999. Esta edición castellana recoge en apéndice el artículo
sobre la prudencia en Kant, publicado por el autor en la Revue de
Metáphysique et de Morale, LXXX (1975), 156-182.
[68] PATZIG, G., Ethik ohne Metaphysik, Vandenhoeck & Ruprecht,
Götingen, 1971.
[69] ILTING, K. H., "Der naturalistiche Fehlschlus bei Kant" en
RIEDEL, M., op. cit., vol. I, 113-130.
[70] CRAMER, K., "Hipothetische Imperative" en RIEDEL, M., op. cit.,
vol. I, 159-212.
[71] HOERSTER, N., "Kants kategorischer Imperativ als Test unserer
sittlichen Pflichten" en RIEDEL, M., op. cit., vol. II, 455-475.
[72] PIEPER, A., Sprachanalytische Ethik und praktische Freiheit. Das
Problem der Ethik als autonome Wissenschaft, Kohlhammer, Stuttgart-Berlin-
Köln-Mainz, 1973.
[73] PRAUSS, G., (ed.), Handlungstheorie und Traszendentalphilosophie,
Klosterman, Francfort, 1986.
[74] KAULBACH, F., Das Prinzip Handlung in der Philosophie Kants,
Walter de Gruyter, Berlín, 1978 y Einführung in die Philosophie des
Handlens, Darmstadt, 1982.
[75] BUBNER, R., Sprache, Handlung und Vernunft. Grundbegriffe
praktischer Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1976.
[76] FERRER, U., Perspectivas de la acción humana, PPU, Barcelona,
1990, 23.
[77] VOLPI, F., "Rehabilitación de la filosofía práctica y neo-
aristotelismo", Anuario Filosófico, 1999 (32), 317.
[78] GADAMER, H-G., "Hermeneutik als praktische philosophie" en
RIEDEL, M., (ed.), op. cit., vol. 1, 325-344.
[79] LÜBBE, H., Theorie und Entscheidung. Studien zum Primat der
Praktischen Vernunft, Rombach, Freiburg i. Br., 1971.
[80] LANDGREBE, L., "Über einige Grundfragen der Philosophie der
Politik" en RIEDEL, M., (ed. ), op. cit., vol. II, 173-210.
[81] WALDENFELS, B., "Ethische und pragmatische Dimension der Praxis"
en RIEDEL, M., (ed.), op. cit., vol. I, 375-393.
[82] MAURER, R., "Von Heidegger zur praktischen Philosophie" en
RIEDEL, M., (ed. ), op. cit., vol. I, 415-454.
[83] ALBERT, H., Traktat über kritische Vernunft, Mohr, Tübingen,
1968; Kritische Vernunft und menschliche Praxis, Reclam, Stuttgart, 1977;
Traktat über rationale Praxis, Mohr, Tübingen, 1978.
[84] LENK, H., Pragmatische Philosophie, Hoffman und Campe, Hamburg,
1975; "Acciones como constructos de interpretación. La interpretación
metodológica de las acciones en las ciencias sociales y en la filosofía
social", Daimon, 1991, 131-143.
[85] HABERMAS, J., Theorie und praxis, Luchterhand, Neuwied-Berlin,
1963, (trad., Tecnos, Madrid, 1988)
[86] HABERMAS, J., Zur Logik der Sozialwissenschaften, Mohr, Tübingen,
1967, (trad. Tecnos, Madrid, 1988).
[87] HABERMAS, J., Technik und Wissenschaft als "Ideologie", Suhrkamp,
Frakfurt a. M., 1968, (trad. Tecnos, Madrid, 1984).
[88] Cf. HABERMAS, J., "Zur Logik des theoretischen und praktischen
Diskurses" en RIEDEL, M., (ed. ), op. cit., vol. II, 381-402.
[89] Cf. la respuesta de J. Habermas a W. Hennis en el Convenio de
Duisburg (1975), organizado por la Deutsche Vereinigung für Politische
Wissenschaft, HABERMAS, J., Zur Rekonstruktion des Historischen
Materialismus, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1976, (trad. Taurus, Madrid,
1981); así como su controversia con Spaemann recogida en SPAEMANN, R.,
Crítica de las utopías políticas, Eunsa, Pamplona, 1980, 223-247.
[90] Cf. KAMLAH, W. – LORENZEN, P., Logische Propädeutik. Vorschule
des vernünftigen Redens, Bibliographisches Institut, Mannheim-Wien-Zürich,
1967.
[91] LORENZEN, P. – SCHWEMMER, O., Konstruktive Logik, Ethik und
Wissenschaftstheorie, Bibliographisches Institut, Mannheim-Wien-Zürich,
1973, 1975 (2ª ed.).
[92] LORENZEN, P., "Szientismus versus Dialektik" en RIEDEL, M., (ed.
), op. cit. vol. II, 335-351.
[93] ILTING, K. H., "Anerkennung. Zur Rechtfertigung praktischer
Sätze" en RIEDEL, M., (ed. ), op. cit., vol. II, 353-368.
[94] SCHWEMMER, O., Philosophie der Praxis. Versuch zur Grundlegung
einer Lehre von moralischen Argumentieren in Verbindung mir einer
Interpretation der praktischen Philosophie Kants, Suhrkamp, Frankfurt a.
M., 1971.
[95] Cf. SCHWEMMER, O. – BLACHE, S., "Methode und Dialektik.
Vorschläge zu einer methodischen Rekonstruktion Hegelscher Dialektik" en
RIEDEL, M., (ed. ), op. cit., vol. I, 457-486.
[96] Cf. KAMBARTEL, F., "Wie ist praktische Philosophie konstrutiv
möglich? Über einige Missverständnisse eines methodischen Verständnisses
praktischer Diskurse" en KAMBARTEL, F., (ed.), Praktische Philosophie und
konstruktive Wissenschaftstheorie, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1974, 9-33.
[97] MITTELSTRAS, J., Methodenprobleme der Wissenschaften vom
gesellschaftlichen Handeln, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1979.
[98] APEL, K-O., Transformation der Philosphie, 2 Bde., Suhrkamp,
Frankfurt a. M., 1973.
[99] HÖFFE, O., Estrategias de lo humano, Alfa, Buenos Aires, 1979
(versión alemana de 1975); Ethik und Politik. Grundmodelle und –probleme
der praktischen Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1979.
[100] BARUZZI, A., Was ist praktische Philosophie, Vögel, München,
1976.
[101] BAUMANNS, P., Einführung in die praktische Philosophie,
Stuttgart-Bad Cannstaat, 1977.
[102] GÖLZ, W., Begründungsprobleme der praktischen Philosophie,
Stuttgart-Bad Cannstaat, 1978.
[103] Cf. OELMÜLLER, W., (ed.), Materialien zur Nomendiskussion, 1, 2
y 3, Schöningh, Paderborn, 1978-1979; Philosophische Arbeitsbücher, 1 y 2,
Schöningh, Paderborn, 1977-1978.
[104] Cf. VOLPI, F., "La risnascita della filosofia pratica in
Germania" en PACCHIANI, C., (ed.), op. cit., 95.
[105] HÖFFE, O., Breve historia ilustrada de la filosofía, Península,
Barcelona, 2003 (ed. orig. 2001).
[106] BUBNER, R., La filosofía alemana contemporánea, Cátedra, Madrid,
1991, 248-266.
[107] Cf. FORNERO, G., "La riabilitazione della filosofia pratica in
Germania" en ABBAGNANO, N., Storia della filosofia, UTET, Turín, 1993, vol.
IV, cap. XX.
[108] Cf. D´AGOSTINI, F., Analíticos y continentales. Guía de la
filosofía de los últimos treinta años, Cátedra, 2000, 220-227 (ed. orig.
1997).
[109] Cf. LLANO, A., Humanismo cívico, Ariel, Barcelona, 1999, 63;
INNERARITY, D., Dialéctica de la modernidad, Rialp, Madrid, 1990, 222.
[110] Cf. por ejemplo los distintos autores que colaboran en el
volumen DALLE FRATTE, G., (ed.), Concezioni del bene e teoria della
giustizia. Il dibatitto tra liberali e comunitari in prospettiva
pedagogica, Armando, Roma, 1995.
[111] Cf. MULHALL, S. – SWIFT, A., El individuo frente a la comunidad.
El debate entre liberales y comunitaristas, Temas de Hoy, Madrid, 1996.
[112] Cf. GAHL, R. A., Jr (ed.), Más allá del liberalismo, Eiunsa,
Madrid, 2002.
[113] Cf. KLUXEN, W., Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin,
Matthias Grünewald, 1964 (traducido al italiano en Vita e Pensiero, Milano,
2005)
[114] Cf. GRISEZ, G., "The first principle of practical reason. A
commentary on the S. Th. q. 94, a. 2.", Natural Law Forum, vol. 19, (1965),
168-196; KENNY, A., (ed.), Aquinas: a Collection of Critical Essays,
MacMillan, London, 1969 (traducido al castellano por Diego Poole en Persona
y Derecho, 52, 2005, 275-337).
[115] Cf. RHONHEIMER, M., Natur als Grundlage der Moral, Tyrolia-
Verlag, Innsbruck-Wien, 1987 (traducido al castellano en Eunsa, Pamplona,
2000); Praktische Vernunft und die Vernünftigkeit der Praxis:
Handlungstheorie bei Thomas von Aquin in ihrer Entstehung aus dem
Problemkontext der aristotelischen Ethik, Akademie Verlag, Berlin, 1994.
[116] Cf. FINNIS, J., Ley natural y derechos naturales, Abeledo
Perrot, Buenos Aires, 2000 (version original inglesa de 1980); Fundamental
of Ethics, Georgetown University Press, 1983.
[117] Cf. MACINTYRE, A., Three Rival Versions of Moral Enquiry,
Encyclopedia, Genealogy and Tradition, University of Notre Dame Press, 1990
(traducido al castellano en Rialp, Madrid, 1992); First Principles, Final
Ends and some contemporary philosophical issues, Marquette University
Press, 1994, (traducido al castellano en Eiunsa, Madrid, 2003).
[118] RHONHEIMER, M., La perspectiva de la moral, Rialp, Madrid, 2000,
119.
[119] Cf. MASSINI, C. I., La falacia de la "falacia naturalista",
EDIUM, Mendoza, 1995.
[120] PIEPER, J., El descubrimiento de la realidad, Rialp, Madrid,
1974, 48.
[121] SELLÉS, J. F., Razón teórica y razón práctica según Tomás de
Aquino, Cuadernos de Anuario Filosófico, nº 101, Servicio de Publicaciones
de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2000, 65.
[122] POSSENTI, V., Las sociedades liberales en la encrucijada,
Eiunsa, Barcelona, 1997, p. 114.
[123] GARDEIL, A., "Acte humain", DThC 1 (1909), 343. Cf. COSTA, J.,
El discernimiento del actuar humano, Eunsa, Pamplona, 2003, 227-230.
[124] Cf. GARCÍA, J., "Voluntad", GER, vol. 23, Rialp, Madrid, 1971,
677-679.
[125] FERRER, U., "La razón práctica en la fundamentación
antropológica de la ética" en MURILLO, I., (ed.), op. cit., 82.
[126] DE FINANCE, J., Ensayo sobre el obrar humano, Gredos, Madrid,
1966, 64.
[127] Cf. VON BRANDENSTEIN, B. F., Problemas de una ética filosófica,
Herder, Barcelona, 1983, 98.
[128] Cf. la edición realizada por los Regentes de Estudios de las
Provincias Dominicanas en España publicada por la Bac-Maior, Madrid, 1990.
[129] RHONHEIMER, M., Ley natural y razón práctica, Eunsa, Pamplona,
2000, 81.
[130] El debate ha estado protagonizado por la contraposición entre la
exégesis tomista de J. Finnis, G. Grisez y J. Boyle frente a la de R.
Hittinger, R. MacInerny, J. Smith o B. Johnstone, entre otros; cf. BURGOS,
J. M., La inteligencia ética, Peter Lang, Bern, 1995, 24; MOLINA, E., La
moral entre la convicción y la utilidad, Eunsa, Pamplona, 1996. Sobre la
posibilidad de un nuevo iusnaturalismo y sus ventajas sociales tratará el
capítulo 3º.
[131] Ver la nota 114 de este capítulo.
[132] GONZÁLEZ, A. M., Claves de ley natural, Rialp, Madrid, 2006, 73.
[133] LLANO, A., "La verdad en la conversación humana" en NÚÑEZ, L.,
(ed.), Ética pública y moral social, Noesis, Madrid, 1996, 216.
[134] Cf. LLANO, A., "¿Superación del nihilismo? Las propuestas de
Charles Taylor y Alasdair MacIntyre", LIZÁRRAGA, P. – LÁZARO, R., (ed.),
Pragmatismo y nihilismo. Claves para la comprensión de la sociedad actual,
Cuadernos de Anuario Filosófico, nº 149, Pamplona, 2002, 7-20.
[135] FERRER, U., Perspectivas de la acción humana, PPU, Barcelona,
1990, 26.
[136] ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, (1103 a 32-33).
[137] INCIARTE, F., El reto del positivismo lógico, Rialp, Madrid,
1974, 174.
[138] CHALMETA, G., Ética social, Eunsa, Pamplona, 2003, 203.
[139] CRUZ, A., Ethos y polis, Eunsa, Pamplona, 1999, 106.
[140] POLO, L., La voluntad y sus actos. I, Cuadernos de Anuario
Filosófico, nº 50, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra,
Pamplona, 1998, 50.
[141] POLO, L., op. cit., 65.
[142] FERRER, U., "La razón práctica en la fundamentación
antropológica de la ética", MURILLO, I., (ed.), op. cit., 78.
[143] Cf. POSSENTI, V., Las sociedades liberales en la encrucijada,
Eiunsa, Barcelona, 1997, 71-77.
[144] Cf. GARCÍA-CANO, F., "Pluralismo moral y neutralidad política"
en MURILLO, I., (ed.), op. cit. 551-556.
[145] INCIARTE, F., Liberalismo y republicanismo. Ensayos de filosofía
política, Eunsa, Pamplona, 2001, 115.
[146] POLO, L., La voluntad y sus actos I, Cuadernos de Anuario
Filosófico nº 50, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra,
Pamplona, 1998, 73.
[147] FERRER, U., "La razón práctica en la fundamentación
antropológica de la ética", MURILLO, I., (ed.), op. cit., 82.
[148] Ib.
[149] Cf. RHONHEIMER, M., Praktische Vernunft und Vernünftigkeit der
Praxis, Berlin, 1994, 229.
[150] RHONHEIMER, M., La perspectiva de la moral, Rialp, Madrid, 2000,
114.
[151] FERRER, U., "La razón práctica en la fundamentación
antropológica de la ética", MURILLO, I., (ed.), op. cit., 84.
[152] Cf. CARRASCO, Mª A.,Consecuencialismo. Por qué no, Eunsa,
Pamplona, 1999.
[153] ABBÀ, G., Felicidad, vida buena y virtud, Eiunsa, Barcelona,
1992, (original en italiano de 1989).
[154] RODRÍGUEZ, A., "Presentación" en ABBÀ, G., op. cit., 14.
[155] ANSCOMBE, G. E. M., Philosophy 33 (1958), 1-19; reeditado en The
Collected Philosophical Papers of G.E.M. Anscombe, III: Ethics, Religion
and Politics, Basil Blackwell, Oxford, 1981, 26-42. Este artículo ha sido
incluido en La filosofía analítica y la espiritualidad del hombre, Eunsa,
Pamplona, 2005, 95-122.
[156] MACINTYRE, A., Tras la virtud, Crítica, Barcelona, 2001, 237.
[157] LLANO, A., Humanismo cívico, Ariel, Barcelona, 1999, 36.
[158] INCIARTE, F., El reto del positivismo lógico, Rialp, Madrid,
1974, 188.
[159] GONZÁLEZ, A. M., Naturaleza y dignidad. , Eunsa, Pamplona, 1996,
177.
[160] Cf. SELLÉS, J. F., Los hábitos adquiridos, Cuadernos de Anuario
Filosófico, nº 118, Universidad de Navarra, 2000.
[161] LLANO, A., La vida lograda, Ariel, Barcelona, 2002, 36.
[162] FERRER, U., Perspectivas de la acción humana, PPU, Barcelona,
1990, 43.
[163] INCIARTE, F., El reto del positivismo lógico, Rialp, Madrid,
1974, 204.
[164] Ib.
[165] FERRER, U., Perspectivas de la acción humana, PPU, Barcelona,
1990, 44.
[166] SANTOS, M., En defensa de la razón, Eunsa, Pamplona, 1999, 84.
[167] Cf. RHONHEIMER, M., La perspectiva de la moral, Rialp, Madrid,
2000, 150-169.
[168] CRUZ, J., Intelecto y razón, Eunsa, Pamplona, 1998, 217.
[169] ARREGUI, J. V., La pluralidad de la razón, Síntesis, Madrid,
2004, 209.