El Mito de Babel (la interrupción de la totalidad)

Noche de bodas. Cuando nadie la ve.

‘Torre de Babel’ por Lucas van Valckenborch, 1594.

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EL MITO DE BABEL (la interrupción de la totalidad)*

Andrés Claro

¿Qué ocurrió con la torre de Babel? R. Yohanan dijo: "En cuanto a la torre, un tercio fue quemado; un tercio se derrumbó; un tercio existe aún". R. Yosef dijo: "El solo hallarse en las inmediaciones de la torre hace perder la memoria". Sanedrín. 109a.

And shall not Babel be with Lebab? The babbelers with their thangas vain have been (confisium hold them) they were and went; thigging thugs were and houhnymn songtoms were and comely norgels were and pollyfool fiansees... And they fell upong one another: and themselves they have fallen. Is the strays world moving mound or what static babel is this, tell us? J. JOYCE. Finnegans Wake.

P ‘

ara terminar, prestemos oídos al mito’. No se trata de escudarse en la ironía socrática para esquivar la acusación de irracionalismo mistificador. Y es que el "Mito de Babel" no es hoy un mito entre otros, sino un pequeño relato que despliega una posvida poderosa, un texto de apenas unas cuantas líneas con el que se viene reconociendo desde hace algunas décadas una cita histórica objetiva. No es la primera vez que una cita tal con Babel ocurre, por supuesto, ni será la última. Mito casi olvidado por los comentaristas de la época en que se fija el canon bíblico, gana relevancia en el judaísmo tras la destrucción del Segundo Templo; mito que se pierde en la oscuridad de la Alta Edad Media, pero que despunta en los siglos XIII y XIV, esto es, cuando se desmantelaba el edificio feudal y gestaba la crisis que desembocaría en el orden moderno;

mito ausente de las reflexiones del clasicismo europeo y sólo a medias resucitado por el romanticismo, pero que adquiere una vigencia inaudita desde mediados del siglo XX, en medio de una conmoción del orden político y epistemológico en la que se vive aún. Su olvido y reaparición parecen oscilar pues de modo paralelo al sentido de seguridad o de crisis con que se vive un orden determinado; entre las características de las épocas que se reconocen e interrogan a sí mismas a través del relato de Babel -y que cabría suponer extremadas en la nuestra- se reconoce un tanteo de nuevos terrenos tras el cuestionamiento o derrumbe de un orden que parece exhausto. No que se repitan las mismas circunstancias, lo que llevaría al eterno retorno del mito. Sucede más bien que la posvida de este texto despliega significaciones pertinentes en distintos momentos marcados por circunstancias análogas de incertidumbre. Pero, y entonces, ¿en qué estaría hoy la posvida del relato de Babel?, ¿cómo concerniría a la historia presente o acaso a aquello que se llama la historia como tal? La hipótesis de un mito que ilumine la comprensión de la historia y lo histórico puede parecer una contradicción en los términos. Al menos así le ha parecido a un cierto pensamiento moderno, el cual ha relegado al mito -y, antes que nada, a este mito de Babel- a los extramuros de su orden racional, universalizante y totalizador, orden que se siente amenazado y tiende a excluir los efectos de la diferencia e inconmensurabilidad entre las lenguas. Pero se dan hoy ciertas condiciones objetivas adicionales que hacen que se sea extremadamente proclive a comprender nuestra historia y lo histórico a partir de este relato inmemorial, que se sea tal vez incluso más proclive que en cualquier otro momento del pasado. Desde ya, porque existe una conciencia aguda de la inadecuación entre la construcción total (la superestructura) y el individuo; luego, porque se ha asentado una desconfianza radical

* El presente texto constituye el "Epílogo" de un libro inédito titulado Las vasijas quebradas.

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ante la posibilidad y efecto de las instituciones totalizantes y sistemas cerrados de pensamiento; y, por último, porque se tiene una percepción creciente de la falsa transparencia de las comunicaciones mediáticas, económicas, administrativas e informáticas. En otras palabras, más allá de la conciencia de los efectos de la disparidad e inconmensurabilidad entre las lenguas a que lleva la aceleración creciente de los traspasos -conciencia que se comparte con otros momentos históricos del pasado-, se da por añadidura una serie de condiciones políticas, institucionales, filosóficas, económicas y comunicacionales -resumidas a menudo bajo el eslogan majadero de la 'muerte de la utopías'- que hacen que el "Mito de Babel" irrumpa en el horizonte contemporáneo, sea para ser puesto al servicio de un cinismo paralizador o de la oportunidad de un nuevo comienzo. Para decidir cuál sea hoy, en esta disyuntiva entre nihilismo y promesa, la significación que despliega la posvida del relato de Babel no queda sino seguirlo leyendo (lo que supone, a su vez, seguirlo traduciendo, con paciencia). Tómense para comenzar tres versiones posibles de las cuales, si las dos primeras pueden oponerse bajo las rúbricas tradicionales de la libertad en vistas al sentido (Nácar y Colunga) y de la fidelidad etimologizante a la palabra (Chouraqui), tal oposición parece superarse en la literalidad literaria de la tercera (Meschonnic). Como sea, todas estas versiones permiten ir acogiendo parte de las formas y correspondiente significación que impone este pequeño relato al irrumpir en nuestro tiempo y lengua. He aquí la versión oficial de Nácar y Colunga, publicada por la Biblioteca de Autores Cristianos; se lee: Era la tierra toda de una sola lengua y de unas mismas palabras. En su marcha desde Oriente hallaron una llanura en la tierra de Senaar, y se establecieron allí. Dijéronse unos a otros: "Vamos a hacer ladrillos y a cocerlos al fuego". Y se sirvieron de los ladrillos como de piedra, y el betún les sirvió de cemento; y dijeron: "Vamos a edificarnos una ciudad y una torre, cuya cúspide toque a los cielos y nos haga famosos por si tenemos que dividirnos por la haz de la tierra". Bajó Yavé a ver la ciudad y la torre que estaban haciendo los hijos de los hombres, y se dijo: "He aquí un pueblo uno, pues tienen todos una lengua sola. Se han propuesto esto, y nada les impedirá llevarlo a cabo. Bajemos, pues, y confundamos su lengua, de modo que no se entiendan unos a otros". Y los dispersó de allí Yavé por toda la haz de la tierra, y así cesaron de edificar la ciudad. Por eso se llamó Babel, porque allí confundió Yavé la lengua de la tierra toda, y de allí los dispersó por la haz de toda la tierra. Esta versión accesible deja bastante claro el sentido general de la transformación del orden operada en Babel: primero, una sola lengua y un pueblo uno, que proyecta una torre que llegue hasta el cielo y los haga famosos; luego, la interrupción de la torre, varias lenguas y pueblos dispersos sobre la faz de la tierra. Pero esta traducción accesible es ya una domesticación o retraducción a las convenciones sintácticas y léxicas del

castellano moderno -incluida la vocalización del Tetragrama impronunciable como 'Yavé'- de una versión interlinear del hebreo (haya sido ésta versión interlineal previa una operación mental o efectivamente escrita). Y si se trata de remontarse hasta una interlingua tal, se obtiene más o menos lo que da una transliteración al castellano de la versión literalista y etimologizante de A. Chouraqui. Entonces se lee: Y es toda la tierra: un solo labio, de únicas palabras. Y es en su partida del Oriente: encontraron un cañón en tierra de Senaar. Se establecen allí. Dicen, cada uno a su semejante: "Vamos, ladrillemos ladrillos, flambeémoslos en la flama". El ladrillo deviene para ellos piedra, el betún, mortero. Dicen: "Vamos, construyámonos una ciudad y una torre. Su cabeza: en el cielo. Hagámonos un nombre, que no seamos dispersados sobre la superficie de toda la tierra". YHWH desciende para ver la ciudad y la torre que han construido los hijos del hombre. YHWH dice: "¡Sí! ¡Un solo pueblo, un solo labio para todos: he aquí lo que comienzan a hacer! ¡Ahora nada les impedirá todo lo que tendrán deseo de hacer! ¡Vamos! ¡Descendamos! Confundamos allí sus labios. El hombre no entenderá más el labio de su prójimo". YHWH los dispersa desde allí sobre la faz de toda la tierra. Cesan de construir la ciudad. Sobre lo cual clama su nombre: Babel, Confusión, pues YHWH confundió el labio de toda la tierra, y de allí YHWH los dispersó sobre la faz de toda la tierra.1 Esta versión literal y etimologizante, donde la 'lengua' ha sido proyectada al 'labio' -tan sólo dos sinécdoques posibles en que partes del aparato fonador dan cuenta del idioma como un todo-2 nos obliga a un descentramiento bastante mayor, a salir al encuentro del tipo de compresión sintáctica y sistema léxico del original, dando acceso a algunos de sus ecos etimológicos y paronomasias -'ladrillemos ladrillos, flambeémoslos en la flama'- al tiempo que el Tetragrama es preservado intacto. Con todo, como suele suceder, tal fidelidad extrema a la palabra no es siempre compatible con una fidelidad más amplia a la significación literaria del original, especialmente a aquella generada por el sistema rítmico del texto: a la manera en que la organización de los acentos y pausas dirige la lectura oral del original, lo que se pierde también por una lógica de puntuación demasiado marcada. En este sentido, si se busca desplazar la alternativa

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clásica entre libertad en vistas al sentido y fidelidad estricta a la palabra, si se busca dar del relato de Babel una versión que enfatice las formas de significación literaria características del texto hebreo -los paralelismos que genera el sistema rítmico y de pausas, los juegos de palabras y otrosse puede tomar la versión de Meschonnic, cuya retraducción del francés al castellano diría más o menos lo siguiente: 1 Y fue toda la tierra lengua una Y palabras unas 2 Y fue en su viaje hacia el oriente Y encontraron un valle en el país de Senaar y allí se establecieron 3 Y dijeron uno al otro vamos blanqueemos ladrillos blancos y flambeémoslos en la flama Y el ladrillo blanco para ellos fue la roca y el lodo rojo para ellos fue la greda 4 Y dijeron vamos construyámonos una ciudad y una torre y su cabeza en el cielo y hagámonos un nombre Si no nos dispersaremos sobre la faz de toda la tierra 5 Y Adonai descendió a ver la ciudad y la torre Que construían los hijos del hombre 6 Y Adonai dijo si el pueblo es uno y la lengua una para todos ellos y para aquello lo que comienzan a hacer Y ahora no podrá ser sustraído de ellos nada de lo que considerarán hacer 7 Vamos descendamos y embabelemos allí su lengua Que ellos no entiendan más el uno la lengua del otro 8 Y Adonai los dispersó desde allí sobre la faz de toda la tierra Y cesaron de construir la ciudad

9 También se llamó su nombre Babel porque allí Adonai embabeló la lengua de toda la tierra Y desde allí Adonai los ha dispersado sobre la faz de toda la tierra 3 Esta versión sin puntuación, de un temple casi mallarmiano, permite comprender algo más de la acentuación que produce el ritmo y sonoridad orales del original, que genera segmentos paralelos y otros ecos significativos más allá de la linealidad sintáctica. Tras el sentido general y accesible de la primera versión, tras el asomo a la compresión sintáctica y significación léxicoetimológica de la segunda, esta última permite comprender y activar parte de la significación suprasintáctica que generan las formas poéticas, maneras todas de irnos acercando asintóticamente al original y desplegar la significación de su posvida presente. I Con estas tres versiones y demás antecedentes del "Mito de Babel" en mente, se puede comenzar haciendo notar que es curioso que a lo largo de los siglos la escena presentada en el relato haya sido leída casi exclusivamente como un castigo divino y catástrofe colectiva. Es lo que nos dice una serie de interpretaciones edificantes que han dominado casi sin contraparte, para las cuales la división de las lenguas constituiría un castigo impuesto a los seres humanos por una falta específica o mal uso de lo que habría sido un bien anterior: un lenguaje uno, garantía de unidad y transparencia. Lo cierto es que ya en la tradición talmúdica, si bien la supuesta falta recibe varias lecturas -desde la torre, se interpreta, los hombres habrían buscado quebrar el cielo a golpes de hacha para evitar un nuevo diluvio, o instalarse en el cielo mismo, o adorar a los ídolos y declararle la guerra a dios- se insiste en que la dispersión lingüística instaurada por la intervención del Tetragrama constituye un castigo inequívoco a dicha falta. Más creativa, cómo no, fue la lectura cabalista: la división en una serie de lenguas 'caídas', privadas de toda memoria de la lengua adánica del Edén, habría sido un castigo ante la pretensión de usurpar la lengua primera, competencia exclusiva de la actividad creadora de dios; habría sido un castigo ante el intento humano de apropiarse de la eficacia nominadora del lenguaje divino, tal como lo resume el deseo de 'hacerse un nombre'. La tradición de lectura alegórico-racionalista, a su vez, iniciada por Filón de Alejandría al alero de la metafísica griega y que tendría un impacto decisivo en el medioevo cristiano, sitúa la intervención divina en Babel como el inverso exacto de la alianza con Noé: si en ésta dios había salvado a un pueblo mediante la construcción de un arca, en Babel castigaría mediante la destrucción y la confusión lingüística a constructores de una torre que son también los sofistas que construyen doctrinas falsas contra la evidencia ("Los edificios son... discursos de demostración, gracias a los cuales rechaza, como tras las defensas, los ataques de los adversarios, fabricando mitos, invenciones persuasivas contra la verdad", sentencia Filón; y agrega: "Dios, habiendo tomado consejo, produce 59

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en su arte de sofistas una gran e inextricable confusión").4 La inclinación de lectura de la confusio linguarum como un castigo y una catástrofe colectiva se perpetúa y deviene especialmente aguda en la Modernidad, donde el inacabamiento de la torre y la dispersión lingüística adquieren connotaciones marcadamente negativas: se los asocia al derrumbe de un sueño, aquel del progreso y el sistema; son concebidos como un desastre debido a un mal cálculo humano respecto a sus propias fuerzas o a la envidia divina. Como se hacía notar, es curioso que tal inclinación de lectura del relato de Babel haya sido y siga siendo dominante a un grado tal. Curioso, pues lo cierto es que en las tres versiones leídas, si bien se reconoce claramente una llamada de atención sobre un riesgo y un peligro en lo que hacen y proyectan los seres humanos -edificar una torre hasta el cielo, hacerse un nombre, lograr todo lo que se proponen, etc.- no se habla en ninguna parte de castigo o de catástrofe colectiva (y lo mismo vale para los antecedentes mesopotámicos). De hecho, al menos literalmente, no hay moraleja. Lo que deja esta pequeña anécdota es, más bien, una serie de interrogantes acerca del sentido y las posibilidades del entendimiento y habitar humanos; más precisamente, una serie de interrogantes acerca de las relaciones de los seres humanos entre sí y con lo que, en principio, parece trascenderlos -la técnica, la lengua, el espacio comunitario y lo divino- interrogantes que se dan en medio de una serie de guiños lingüísticos y textuales a los que vale la pena poner atención. El propósito más básico del texto, se suele y puede seguir insistiendo, sería responder a una pregunta fundamental, a saber, por qué los seres humanos, tan uniformes en muchos aspectos, hablan múltiples lenguas que no son conmensurables unas con otras, a veces incluso a unos pocos kilómetros de distancia. La pregunta básica debe completarse, sin embargo. Pues el "Mito de Babel" anuda y explica al menos dos asuntos tramados (que corresponden a dos tradiciones superpuestas por los editores del Génesis, ambas siguiendo el patrón de separación irreversible entre partes que rige las narraciones hebreas de los comienzos, y que, a estas alturas, ha llevado desde la separación inicial de los elementos cósmicos -cielo/tierra, luz/tinieblas, etc. [Gen.1]- a aquella de las lenguas y las gentes en Babel [Gen.11]).5 De una parte, el "Mito de Babel" explica cómo una intervención divina instaura la separación y multiplicidad de las lenguas, lo que impide desde entonces la ilusión de una comunicación universal e inmediata, total y transparente, entre los seres humanos; esto es, impone la traducción. De otra, explica que esta intervención produce una separación entre los seres humanos, una dispersión geográfica que impide que se reúnan en torno a un mismo objetivo y logren todo lo que se proponen. A la interdicción de comunicación universal y transparente se suma una interdicción de comunidad única y total. Ahora bien, si ha sido sin duda la dispersión lingüística la que ha solido acaparar la atención, inclinando la intención de lectura hacia una consideración marcadamente negativa, como catástrofe y castigo, lo cierto es que la articulación de ambos eventos relacionados -la dispersión sobre la superficie de la tierra (que, como afirma Kant, no puede ser infinita) y la diferencia entre las lenguas (que impone un límite al interior de esa finitud)- comienza a producir una lectura más positiva y propositiva de este doble acontecimiento babélico. Que la pretensión de una

lengua única para un pueblo uno venga a ser interrumpida por una diferencia lingüística y dispersión geográfica hace aparecer la intervención del Tetragrama, tanto en términos estructurales como temporales, como una acción saludable: como una prevención contra la pulsión humana de uniformización y totalización. Es lo que parece confirmarse ya al prestar atención al tono del relato, donde, como ha hecho notar Paul Zumthor,6 no hay ninguna exclamación autorial, ninguna sorpresa aparente, ante el hecho de que lo que se proponían los hombres no haya sido finalmente logrado, de que sus lenguas hayan sido divididas y hayan sido dispersados por la faz de toda la tierra. Si las exclamaciones autoriales aparecen es mucho antes, ante el proyecto mismo, ante la pretensión constructiva totalizadora y unitaria: "¡Sí! ¡Un solo pueblo, un solo labio para todos: / he aquí lo que comienzan a hacer! / ¡Ahora nada les impedirá / todo lo que tendrán deseo de hacer!" (Chouraqui). Se podría pensar que para los antiguos autores y editores hebreos, acostumbrados como estaban al nomadismo, la idea misma de una totalización y sedentarismo les fuese ajena; de allí esta exclamación y sorpresa proyectada y personificada en la voz de dios mismo. Desde la perspectiva actual, a su vez, la del habitante de la ciudad moderna, este inacabamiento parece tener significación no sólo en términos de una espacialidad nómade, sino también como una ley inmanente de nuestra condición de seres históricos. Pero, cualquiera sea el énfasis, es en esta interdicción de totalización donde Babel adquiere un temple propiamente positivo y propositivo. Como mito del fracaso y el inacabamiento, Babel habla de la inadecuación entre ciertas pretensiones y ciertos límites de lo humano, constituyendo así una contraparte al mito del éxito -en gran medida el mito moderno del progreso ininterrumpido-, revelando la amenaza oculta en que los seres humanos sean capaces de anular la mediación entre voluntad y cumplimiento, de que sean capaces de hacer todo aquello que se proponen. Más que un afán de castigo, lo que movería la intervención del Tetragrama sería una desconfianza y prevención ante el proyecto totalizador, interrumpiendo la posibilidad de acabar la edificación. Lo que la multiplicidad de las lenguas y la dispersión geográfica vendrían a inaugurar y sancionar es la necesidad no sólo de una traducción y transporte permanentes -la necesidad de fundar un entendimiento adecuado y efectivo entre los seres humanos como traducción-, sino también la imposición de un límite a la construcción anticipadora, a la planificación y cierre absoluto de un sistema total. Y es precisamente de modo no sistemático, algo babélico si se quiere, que se podrían esbozar a modo de cierre al menos cuatro órdenes de inacabamiento o interrupción de la totalidad discernibles hoy en el relato de Babel, a saber: (i) el arquitectónico-técnico, (ii) el lingüísticocomunicacional, (iii) el socio-étnico y (iv) el religioso. * Y dijeron uno al otro vamos blanqueemos ladrillos blancos y flambeemos en la flama Y el ladrillo blanco para ellos fue la roca y el barro rojo para ellos fue la greda Y dijeron vamos construyámonos una ciudad y una torre y su cabeza en el cielo

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‘Elder Sogenannter Großer Turmbau zu Babel’ por Brueghel.

‘Turmbau zu Babel’, Biblia Wittenberg, 1586.

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... Y YHWH descendió a ver la ciudad y la torre Que construían los hijos del hombre Y YHWH dijo si el pueblo es uno y la lengua una para todos ellos y para aquello lo que comienzan a hacer Y ahora no podrá ser sustraído de ellos nada de lo que considerarán hacer ... Y cesaron de construir la ciudad A un nivel bastante evidente de lectura, una primera forma de interrupción discernible es aquella de la totalización arquitectónico-técnica: el alto a una construcción total que pretendía alzarse sobre las demás y alcanzar el cielo; la paralización de esta torre, con sus materiales y formas de construcción, que ha sido siempre el personaje principal de la iconografía de Babel. Desde el punto de vista que permite nuestra retrospección arqueológica y lingüística, se diría que lo interrumpido fue el intento de construir un zigurat mesopotámico descomunal (ya la palabra hebrea para 'torre', migdal, contiene la idea de 'grandeza'; la palabra acadia ziqqurat, a su vez, viene de 'ascender', zaqaru).II Pero lo cierto es que, ajenos a estos elementos de retrospección y compa-ración arqueológica y lingüística, desde la Antigüedad en adelante cada época ha imaginado la torre a su manera, de acuerdo a sus propias convenciones, fantasías y capacidades de edificación. De hecho, la iconografía de Babel, que es una forma de exégesis en sí misma con un desarrollo autónomo y sostenido, da cuenta precisamente de la evolución de la utopía constructivo-arquitectónica a través de los tiempos, la cual cambia a la par de las transformaciones de la técnica, que es la que permite proyectar la torre misma. En efecto, si la totalización arquitectónica que se intenta en Babel no aparece como equivalente a otras, si asume la pretensión descomunal de alzarse sobre las demás es porque se sustenta en una confianza anterior dada por la 'capacidad técnica': "'Vamos, ladrillemos ladrillos, / flambeémoslos en la flama'. El ladrillo deviene para ellos piedra, el betún, mortero" (11.3). Antes de emprender la construcción de la torre, la técnica ha mostrado su poder sobre la naturaleza, relegándola a simple modelo a imitar (la piedra) o a material disponible (el betún). Es sobre todo el fuego controlado por el ser humano -sea el de un horno o el del sol mismo-, control que le permite endurecer sus materiales, lo que lleva a proyectar un orden total, lo que genera la idea de construir una torre que llegue hasta el cielo; en otras palabras, el anhelo de construcción totalizadora surge como resultado de lo que impone una técnica, en principio sin fin, que lo precede, no como un proyecto razonable que llame al desarrollo de una técnica ad hoc que permita llevarlo a cabo. Estilísticamente, el pasaje es sugerente al respecto, pues la presentación de este 'éxito técnico', a estas alturas aún sin finalidad, se hace mediante una serie de repeticiones impuestas por cuatro parejas de paronomasias: 'ladrillemos ladrillos' (nilbena levenim), 'flambeémoslos en la flama' (nisréfa lisréfa); 'el ladrillo deviene piedra' (halevena leáven), 'el betún mortero' (hahemar lahómer). El comportamiento de la lengua, el juego de ecos etimológicos, imponen el modo de la 'repetición', que es exactamente como opera esta técnica

sin fin inicial que lleva luego a proyectar la construcción totalizante: ladrillo a ladrillo. Es por lo demás lo que enfatizan muchas de las representaciones artísticas de la torre, las cuales ponen en escena las técnicas de construcción más avanzadas de cada época: si la iconografía románica presenta aún hombres construyendo muros relativamente modestos y simples mediante rampas, ya en el gótico se hacen aparecer poleas que permiten elevar grandes cargas, así como otras herramientas más sofisticadas de construcción por repetición. De manera no menos decisiva, la iconografía de Babel deja ver que este ideal de una técnica repetitiva y sin fin inicial, que es el que sustenta luego el proyecto de alzar una torre que supere a todas las demás y toque el cielo, no concierne sólo a los materiales de construcción -el ladrillo o la piedra-, sino también al trabajo humano, el cual aparece disciplinado y ordenado hacia un fin inconmensurable con el individuo. Es lo que ponen en escena más enfáticamente las representaciones de Babel desde el Renacimiento en adelante, a veces con cierto humor, a veces también con el orgullo que caracteriza al sueño moderno que comienza a imponerse: la racionalización y compartimentación del trabajo como técnica indispensable para la construcción de un orden total. Así, cuando la pintura holandesa se hace cargo de la escena hacia fines del siglo XVI -momento desde el cual el aspecto de la torre cambia drásticamente, asumiendo la conocida forma espiral con galerías superpuestas- ya no sólo aparecen en primer plano las poleas, sillares, montacargas, plomadas, escuadras, compases, árganas, etc., sino sobre todo una división estricta del trabajo, alegoría que anuncia la confianza moderna en el progreso. En cuanto a las exégesis propiamente escritas, ya Dante, en su tratamiento edificador del "Mito de Babel" en De vulgari elocuentia, al tiempo que da una interpretación extremadamente original del relato, vincula la división de las lenguas impuesta por la intervención divina precisamente a la división técnica anterior del trabajo humano. Imagina: Casi todo el género humano había puesto sus manos en una obra tan inicua. Unos mandaban, otros construían; unos levantaban las murallas, otros preparaban el mortero; unos colocaban los sillares, otros transportaban las piedras por mar y por tierra, y unos y otros se dedicaban a diferentes trabajos, cuando fueron sorprendidos por el cielo con tal confusión, que todos los que empleaban una misma lengua mientras trabajaban tuvieron que abandonar la obra al darse cuenta que habían cambiado sus lenguas, y no pudieron volver de nuevo a la anterior comunicación. Cada lengua quedó circunscrita a los que cuidaban de una misma faena; esto es, un idioma para los arquitectos, otro para los que hacían girar las piedras sillares, un tercero para los que la labraban, y así a cada sector de los que trabajaban. El género humano quedó dividido en tantos idiomas cuantas eran las diferentes variedades de trabajo en la misma obra. Y

Ilustración en el Old English Illustrated Hexateuch.

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cuanto más excelente era el trabajo que realizaban, más rudo y bárbaro fue su lenguaje. Pero los que quedaron con el lenguaje sagrado, ni trabajaban ni de manera alguna hubieran consentido en la obra; antes bien, despreciando la obra, se mofaban de la loca necedad de los trabajadores.7 Las diversas lenguas impuestas por la intervención divina -acto que asume aquí la lectura tradicional de un castigo- no aparecen como los idiomas propios a distintos grupos étnicos tras la dispersión, sino como una serie de lenguajes técnicos incompatibles unos con otros, los cuales se hace corresponder a la particularización previa del trabajo con la cual se pretendía anticipar y lograr la construcción total, a esa serie de oficios especializados que eran ya inconmensurables unos con otros y con la totalización arquitectónica que proyectaban y a la que se sometían. De modo que, en último término, la ceguera tecnocrática no sería sólo la de compartimentar las competencias de los obreros de manera alienante e inconmensurable con la obra que construyen, sino su consecuencia, que es la de compartimentar el discurso mismo, como ocurre crecientemente en una cientificidad que, cualquiera sea el valor de sus partes, no ve el conjunto. Se trata de una compartimentación del saber donde a partir de un cierto 'nivel' se entra en un refinamiento que amenaza con esterilizar definitivamente las bien o mal llamadas 'ciencias humanas': cuanto más excelente era el trabajo que realizaban, más rudo y bárbaro fue su lenguaje. Frente a estas formas de compartimentación, se alzan quienes no consienten en el proyecto de esta torre doblemente alienante, totalizadora y particularizante a la vez, de esta torre total cuya anticipación obliga a quedar atrapado en un oficio y discurso cerrado sobre sí, quienes, afirma Dante, poseen el lenguaje sagrado (el lenguaje puro como mezcla, contagio o confluencia de lenguas se podría secularizar). Mucho más tarde, en uno de los momentos cúlmenes de la pulsión moderna por el sistema total, Hegel vería en el trabajo común y organizado que conduce a la torre de Babel la celebración de un vínculo estatal logrado. En su Estética se lee: "¿Qué es lo sagrado?", pregunta en cierta ocasión Goethe en un dístico. Y responde: "Lo que mantiene unidas a muchas almas"... En la extensa llanura del Éufrates el hombre construye una ingente obra arquitectónica; todos trabajan en común y la comunidad de la construcción se convierte al mismo tiempo en el fin y el contenido de la obra misma. Más exactamente, esta creación de un vínculo social no queda como una simple unión patriarcal: al contrario, se ha disuelto la simple unidad familiar, y la construcción que se levanta hasta las nubes es la objetivación de esta unión anterior ahora disuelta y la realización de otra nueva y más amplia. Los pueblos de entonces trabajaron todos juntos, y del mismo modo que se habían reunido para llevar a cabo esta obra desmesurada, así también el producto de su actividad debía ser el vínculo por medio del terreno excavado, de las piedras superpuestas y del cultivo, por así decir, arquitectónico de la tierra, unía a unos con otros, igual que en nuestros

tiempos son los hábitos, las costumbres y la constitución jurídica del Estado los que proporcionan tales vínculos.8 Haciéndose eco del ideal de religión como reunión (religare), la construcción de la torre es vista como un vínculo que uniría a los seres humanos a través de la técnica de un trabajo común, repetitivo y compartimentado, puesto como fin y contenido de la obra misma. Al dejarse atrás los vínculos inmediatos, este trabajo en común aparece como un presagio del Estado moderno, como la condición inicial de una historia progresiva, primer indicio de una era de la razón. Habría que esperar hasta el siglo XX para que, junto al cuestionamiento de la ideología del progreso y la pulsión moderna por el sistema total (cuya encarnación caricatural habían sido y serían los estados totalitarios), se comenzase a vislumbrar también la amenaza de esta totalización arquitectónico-técnica, con su requerimiento de compartimentación del trabajo y del saber. Es lo que deja ver la paráfrasis del relato de Babel que realiza Kafka en la "Muralla China", donde extrae las imágenes de pesadilla que encerraba el sueño arquitectónico-técnico de la Modernidad. Advierte: Lo probable era que la nueva generación, con sus conocimientos superiores, condenara el trabajo de la generación precedente y derribase todo lo construido, para recomenzar. Semejantes pensamientos paralizaron las energías, y se pensó menos en construir la Torre que en construir una ciudad para los obreros. Cada nacionalidad quería el mejor barrio, y esto dio lugar a discusiones que terminaban en peleas sangrientas. Estas peleas no tenían fin; algunos dirigentes opinaban que demoraría mucho la construcción de la Torre y otros que convenía aguardar a que se restableciera la paz. Pero no sólo en pelear pasaban el tiempo; en las treguas embellecían la ciudad, lo que provocaba nuevas envidias y nuevas peleas. Así pasó el tiempo de la primera generación, pero ninguna de las siguientes fue distinta; sólo aumentó la capacidad técnica y con ella el ansia de guerra. Aunque la segunda o tercera generación reconoció la insensatez de una torre que llegara hasta el cielo, ya estaban demasiado comprometidos para abandonar los trabajos y la ciudad. 9 La denuncia de la hegemonía del trabajo compartimentado como fin de lo humano es aquí la de un proyecto utilitario y totalitario que, junto al sometimiento del individuo en una sociedad atomizada para construir un instrumento que desconoce y supera el lapso de su vida, todo guiado por una metodología fantasmal, termina creando envidias y luchas intestinas. El avance en capacidad técnica no sólo trae la 'pulsión por lo nuevo', que condena a cada generación a destruir lo hecho por las anteriores, sino también una concepción vertical, la vida completa como pugna, que condena a cada generación a una animosidad y guerra permanentes. Y todo ello en una inercia que ya no parece poder interrumpirse desde la perspectiva humana, demasiado comprometida con esta técnica sin finalidad real para abandonar el proyecto

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insensato que le impone, requiriendo de la intervención de un deus ex machina. Es precisamente un golpe de teatro tal lo que aporta la entrada dramática del Tetragrama en el mito hebreo: Y YHWH descendió a ver la ciudad y la torre que construían los hijos del hombre. Y YHWH dijo: "Si, como un pueblo uno ... es así como han comenzado a actuar, entonces nada de lo que se propongan hacer estará fuera de su alcance"... Y YHWH los dispersó de allí sobre la faz de la tierra, y cesaron de construir la ciudad. A diferencia de la inconsciencia y alienación en que aparecen trabajando los constructores de la torre kafkiana, se instaura una conciencia reflexiva y razonable: examinar antes de juzgar, juzgar antes de actuar. Pues el Tetragrama desciende, examina la ciudad y la torre, juzga lo que ve, y sólo luego actúa (todo de manera inmanente, cabe precisar, anulando el punto de vista trascendente, que no podría tener aquí eficacia alguna). Si ya el descenso prefigura la acción última (vayéred, 'descendió', anuncia el modo de la intervención de YHWH), la condición de posibilidad de la interrupción final es un juicio crítico previo capaz de situarse frente pero fuera del objeto, que es lo que los constructores no habían sido capaces de hacer, actuando sin juicio alguno (a estas alturas, en realidad, sin proyecto alguno). Y el juicio del Tetragrama es lapidario, literalmente: y ahora nada de lo que se 'proponen hacer' [yazmu] podrá serles 'sustraído' [yitbaser]; esto es, ninguna de las cosas dañinas que este pueblo único se propone les será imposible de realizar, podrá serles prohibido (yazmu es la forma no cumplida de zamam, 'tener proyectos nocivos'; yibatser, 'sustraído', tiene el sentido concreto de 'cortar' y los abstractos de 'prohibir' e 'imposible'). Bajo el modo de la reflexión, el Tetragrama se habla a sí mismo, en su conciencia por decirlo así, de manera inversa a la acción por la acción inconsciente en la que estaban inmersos los constructores, incapaces de medir las consecuencias y el sentido de su técnica y sus actos. La solución es doble: de una parte, introducir el punto de vista de la ética que haga a los seres humanos cuestionarse, que ponga límites a la posibilidad de realizar todo aquello de lo que son capaces, o creen ser capaces, fácticamente; de otra, quitar a un sólo pueblo la soberanía sobre la técnica, evitar que multiplique de manera unilateral su poder sobre el estado de naturaleza. De allí la acción del Tetragrama, la dispersión, que instaura, antes que nada, la conciencia de la diferencia y lo extranjero, de aquello más allá del límite, y que hace que la torre, el intento de totalización arquitectónico-técnica de un pueblo, quede interrumpida. Sería como prevención ante las consecuencias de una técnica abandonada a sí que genera la pulsión de una construcción total, entonces, sería contra el potencial destructivo que conlleva la utopía constructivo-totalitaria -riesgo de que el 'poder del fuego' devenga 'poder de fuego'que la interrupción arquitectónico-técnica operada en Babel tendría ya un rendimiento positivo, propositivo. Es como prevención contra las compartimentación abusiva del trabajo, del discurso y del conocimiento, solidarios del anhelo de construir un orden total inconmensurable con el individuo, en fin, es como prevención contra una construcción que quisiese alzarse sobre las otras y los

otros, que la interrupción operada en Babel aparece como un evento decisivo cuya posvida nos concierne, tal como ha concernido a otros tiempos y lugares.III * Y fue toda la tierra lengua una Y palabras unas ... Vamos descendamos y embabelemos allí su lengua Que ellos no entiendan más el uno la lengua del otro ... También se llamó su nombre Babel porque allí YHWH embabeló la lengua de toda la tierra Un segundo intento de totalización interrumpido en Babel, el más evidente, es el lingüístico: la pretensión de comunicación transparente mediante una lengua única de pocas palabras. Se puede comenzar precisando que, a diferencia de lo que suele creerse, el primer versículo del relato -prosísticamente: "Hubo sobre toda la tierra una lengua y algunas palabras"no da cuenta de una situación lingüística heredada desde tiempos atávicos, sino de una nueva condición recién inaugurada, la cual revierte lo que había sido hasta entonces una dispersión lingüística que aparece claramente en el relato bíblico anterior (de allí que la expresión utilizada para describir este nuevo estado, safa ahat -literalmente 'labio uno'-, remite a la imposición de una 'lengua particular', no a la supuesta universalidad del 'lenguaje en general'). La precisión es importante. Pues esta nueva condición de una 'lengua una con algunas palabras' que abre el episodio de Babel -condición que, se debe insistir, no remite a una unidad lingüística original, a un monogenetismo paradisiaco desde el cual se produciría luego la decadencia, sino que constituye una reversión de una multiplicidad ya activa- lo que trae es un empobrecimiento existencial: una limitación a una sola lengua con unas cuantas palabras, a una sola síntesis de lo real, reacción regresiva y ciega que, entonces como ahora, muchos imaginan sin embargo como un progreso considerable. Ya la primera palabra del relato -vayehi (hubo/y fue)- constituye una exclamación y advertencia al respecto: es un vocablo bíblico con el cual se anuncia tradicionalmente un desastre (la partícula voy, que se deja escuchar en vayehi por inclusión y alusión, corresponde a una interjección ante la desgracia). De allí que André Neher, por ejemplo, traduzca este comienzo del relato: "La desgracia es que la humanidad, en su totalidad, era de un sólo borde [labio, lengua] y vivía una sola historia".10 Es contra la limitación regresiva a una sola lengua alzada ciegamente como si fuese un lenguaje universal, ideal cuyas consecuencias funestas permanecen ocultas 65

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para sus cultores, que interviene el Tetragrama, imponiendo una 'babelización' que resuena desde el seno mismo de esa lengua única asociada a un lugar preciso: "descendamos y embabelemos allí su lengua" (la onomatopeya hebrea, venavla, que no está demasiado lejos fonéticamente de nuestro balbucear o del griego barbaro, se forma a partir de balal, que significa 'mezcla', 'mixtura', 'confusión'). La conmoción de la lengua única, símbolo de un desastre en ciernes, deja ver entonces la multiplicidad activa que la habita desde siempre (tal como la deja ver también el Tetragrama mismo, que en ese momento preciso se pluraliza junto a la lengua, y baja en un movimiento inverso al intento humano de alzarse: "Vamos, descendamos, y embabelemos allí su lengua"). La lengua vuelve a mostrar su historicidad, la no adecuación entre formas de significar y significación, su capacidad para producir distintas síntesis de lo real, la necesidad de traducción. No se trata de la dispersión de una lengua universal u originaria en una serie de lenguas caídas; la babelización de la lengua única que produce la intervención del Tetragrama es el despliegue visible de la multiplicidad activa que habita toda lengua, desde siempre, incluida aquella que pretende alzarse como única o universal por sobre las demás. Una babelización, se nos dice, que afecta desde ahora a 'toda la tierra', enfatizando lo definitivo de la situación. Finalmente, la interrupción lingüística es firmada con un nuevo nombre propio: 'Babel (bavel), porque allí se embabeló (balal) la lengua de la tierra'. El célebre juego de palabras bavel/balal, que dirige literariamente todo el relato desde su final -y más al modo de una ironía que de una moraleja-, opera la confusión lingüística misma, la pone en escena performativamente, en la equivocación y confusión que produce la falsa relación etimológica (pues si balal, como se afirmó, significa 'mezcla', 'confusión', bavel, Babilonia, viene en realidad del acadio babil, 'puerta de dios'). La firma del episodio con este nombre propio, al tiempo que apunta a una particularización que se opone performativamente a la generalidad de una lengua universal sin nombres, objetiviza satíricamente la no coincidencia de sí a sí, la multiplicidad activa y equivocidad de toda lengua que impide la fantasía de homogeneidad y totalización de la comunicación. Se puede concluir, pues, que la interrupción lingüística de Babel subvierte por adelantado tanto la pulsión por la lengua originaria como aquella por el lenguaje universal que dominarían en la historia por venir. De una parte, subvierte la promoción de un idioma histórico que, bajo la garantía ficticia de un origen pleno, pretendiese alzarse sobre los demás; se trata de evitar la apelación al poder de una nación sobre otras bajo el subterfugio de la superioridad de una lengua particular a la que se le supone y concede una relación privilegiada con el origen. Y es que esta pulsión recorrería fatídicamente toda la historia de Occidente, hasta bien entrada la Modernidad. Cuando se divisaban apenas sus albores, ya la denunciaba Dante: "Todo el que tiene una manera de pensar tan repugnante que considera el lugar de su nacimiento como el más delicioso de todos los que existen bajo el sol, juzgará lícito considerar su habla vulgar superior a todas las demás por el hecho de ser su lengua madre, y, por consiguiente, creerá que su lengua es precisamente la lengua de Adán" (De Vulg. eloq. I.6.2). Más sorpresivamente, aún en la era de la Ilustración y después,

diversos pensadores de diversas naciones intentarían demostrar que su propia lengua se remonta o guarda una relación privilegiada con el origen, lo que le conferiría ciertos derechos sobre las del resto de la humanidad. Enfrentado a uno de los desastres mayores de las que esta pulsión lingüística fue ingrediente activo, Borges precave: "Russel imputa la teoría del fascismo a Fichte y Carlyle. El primero... funda la superioridad de los alemanes en la no interrumpida posesión de un idioma puro. Esa razón es casi inagotablemente falaz; podemos conjeturar que no hay en la tierra un idioma puro...; podemos recordar que el alemán es menos puro que el vascuence o el hotentote; podemos interrogar por qué es preferible un idioma sin mezcla". 11 De otra parte, la intervención del Tetragrama subvierte por adelantado una larga tradición metafísica que impone una trascendencia, garantía de lenguaje universal que subyuga a la lengua, sea al modo de las ideas eternas del idealismo platónico, de la objetividad de un realismo ingenuo, o de la racionalidad del subjetivismo moderno. La interrupción babélica evita aquí la condena a una síntesis única de lo real, repetitiva y tautológica, sin exterioridad que permita transformar y hacer crecer imaginativamente la lengua hacia lo aún no sido, actualizar su porvenir. Ya las paronomasias y demás juegos de palabras del relato de Babel, que enfatizan el rendimiento semántico de los comportamientos del lenguaje con independencia de todo patrón externo, se alzan performativa e irónicamente contra la fantasía de un lenguaje universal que consistiese en proferir sonidos que designan una realidad que trasciende a toda lengua, haciéndola repetir siempre lo mismo. Es en este horizonte que la interrupción lingüística de Babel puede ser leída también como una advertencia y prevención contra el intento universalista propio de "Pentecostés", ese otro mito que habla de la relación entre el lenguaje y las lenguas que hasta hace poco nadie hubiese interpretado sino de manera optimista. En el Nuevo Testamento (Hechos 2. 1 ss.) se lee: Al cumplirse el día de Pentecostés, estando todos juntos en un lugar, se produjo de repente un ruido proveniente del cielo... Aparecieron, como divididas, lenguas de fuego, que se posaron sobre cada uno de ellos, quedando todos llenos del Espíritu Santo; y comenzaron a hablar en lenguas extrañas, según que el Espíritu les otorgaba expresarse... y habiéndose corrido la voz, se juntó una muchedumbre, que quedó confusa al oírles hablar cada uno en su propia lengua. La 'división' con que se abre y la 'confusión' con que se cierra este episodio no son sólo de otro cuño, sino estrictamente inversas a aquellas de Babel: denotan la sorpresa ante la aparente transparencia de la comunicación de los apóstoles a todas las lenguas, con lo que se alzan sobre su condición y límites humanos para imponer un solo mensaje en lo que sería la lengua del espíritu. Una comparación tropológica detallada entre estos dos mitos del Antiguo y el Nuevo Testamento resultaría sin duda muy productiva. Pero, limitaciones obligan, baste por el momento marcar tan sólo que si Babel instaura la multiplicidad irreductible de las lenguas aquello que se ha venido reconociendo como una

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fundamentación trascendental de la constitución del sujeto y la comunidad, acentuada en la condición contemporánea y resumida en la ley del lenguaje puro- Pentecostés tiende a sugerir más bien la condición trágica y ciega de una cierta Modernidad aún activa pero en crisis. Pues lo que promete Pentecostés es una salvación universal fundada en un mensaje que parece y pretende hablar todas las lenguas cuando en realidad habla una sola, la lengua del espíritu, fantasía de universalidad o falsa traducción, ilusión de paso inocente entre las lenguas sin resto ni reserva, que fue y sigue siendo la premisa en la que se ha fundado la comunicación que domina el orden internacional. A este respecto, sin entrar en el problema de las nuevas formas de comunicación electrónica o en línea, sin entrar siquiera en los ejemplos recientes y evidentes de falsa diplomacia o abuso discursivo entre las naciones, baste pensar en la cantidad creciente de textos contemporáneos redactados en español, francés, italiano, portugués, etc. que en realidad parecen malas traducciones de un mal inglés, esto es, de un idioma que ha sido a la vez limitado y alzado a denominador común. Este triste proceso de lenguas siendo sometidas a otra -que, para lograrlo, debe empobrecerse ella misma, devenir lengua universal al precio de limitar su fuerza significativa-, es lo opuesto al contagio enriquecedor que preside el ideal del lenguaje puro, de esa mezcla (babil) que impone la interrupción de Babel. Pues no debe confundirse el contagio fecundo e inanticipable entre las lenguas con la dominación calculada de éstas por una lengua técnica y limitada que destruye la capacidad significante de los idiomas, incluida la suya propia, que es lo que es hoy por hoy el inglés de conferencia. El contagio traductivo no corresponde a esta homogeneización creciente de los sistemas comunicativos, a esta desaparición de dialectos, de hablas locales, a esta banalización de las lenguas nacionales, a esta supresión de la diferencias entre las lenguas en favor de un sistema básico para lo cual el inglés, como había ocurrido antes con otras lenguas (el latín, el francés), ha sido a la vez la víctima y el verdugo (Bad English is the language of the future, advierte J. Irving).12 Ante estas formas de lenguaje universal -único, limitado y apostólico-, que favorecen la uniformidad y empobrecen la experiencia, la interrupción babélica obliga a reconocer que la diversidad de las lenguas es parte de nuestra herencia ecológica básica, tal como lo es la diversidad de las criaturas a las que se da nombre algo antes en el relato del Génesis. Es lo que ha hecho notar V. V. Ivanov:

Szene aus der Weltchronik des Jan Enenkel (Jans der Enikel). Turmbau zu Babel, 1302.

Cada lengua constituye un cierto modelo del universo, un sistema semiótico de comprensión del mundo, y si tenemos 4000 modos distintos de describir el mundo, esto nos hace más ricos. Deberíamos preocuparnos de la conservación de las lenguas del mismo modo que nos preocupamos de la ecología.13 Si se acepta la premisa básica de la lengua como visión de mundo particular, la consecuencia es clara, instaurándose una ecología de la diversidad lingüística. Lo cierto es que fue el mismo Humboldt quien la había sugerido mucho antes; escribe: Ya que el conocimiento del espíritu que se manifiesta en el mundo no puede agotarse en

Tower of Babel. Illumination on parchment picture of a Book of Hours, 41 x 28 cm. British Library.

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ningún número existente de visiones, y que cada nueva visión descubre siempre algo nuevo [etwas Neues], sería más bien bueno multiplicar las diferentes lenguas tanto como lo permita la cantidad de seres humanos que pueblan el suelo terrestre.14 Contra la monotonía universal de la lengua única, se alza una polifonía de lenguas que corresponde a la multiplicidad de la que son capaces los seres humanos en diversos lugares y tiempos, polifonía que puede ser discordante pero también armonizarse para generar

desarrollos en unas y otras lenguas, en unas y otras comunidades. Pues, como agrega Humboldt, "del mismo modo que la individualidad esconde el secreto de toda existencia, todo el avance de la humanidad en la historia reposa en el grado, la libertad y la particularidad de la interacción humana".15 Es lo que recuerda y produce la experiencia y reflexión traductivas impuestas desde Babel, las que, junto con reconocer la individualidad de las lenguas -o inversamente, que el lenguaje de las lenguas no es la universalidad, la originalidad o la transparenciageneran asintóticamente esa armonía placentera que se ha denominado 'lenguaje puro'. Más recientemente, Roland Barthes precisa: "La confusión de las lenguas no es un castigo, el sujeto accede al gozo por la cohabitación de lenguajes, que trabajan uno al lado del otro: el texto del placer es una Babel alegre".16 En efecto, lejos de ser funesta, la interrupción babélica de la unidad e imposición de la multiplicidad lingüística es benéfica y alegre: libera de la repetición y monotonía de lo real, permite que se vayan actualizando las distintas síntesis de la imaginación lingüística a través de las lenguas y los tiempos. * Y fue en su viaje hacia el oriente Y encontraron un valle en el país de Senaar y allí se establecieron ... Y dijeron vamos construyámonos una ciudad ... y hagámonos un nombre Si no nos dispersaremos sobre la faz de toda la tierra Y YHWH descendió ... Y YHWH dijo si el pueblo es uno ... No podrá ser sustraído de ellos nada de lo que consideren hacer Y YHWH los dispersó de allí sobre la faz de toda la tierra Una tercera interrupción discernible en Babel es aquella de la totalización socio-étnica, cuya figuración más reciente ha sido la aldea global.

Meisterd der Weltenchronik. ‘Der Turmbau zu Babel’, c 1370. Pergament Bayerische Staatsbibliothek.

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Los constructores de Babel quieren refugiarse en una ciudad y orden socio-político único al que se corresponda un nombre que simbolice y testifique su genealogía. Es al partir 'hacia el oriente' -esto es, mirando hacia un lugar de nacimiento u origen- que la tribu de Shem se establece y comienza a construir la ciudad. Al intento evidente de refundar el habitar del mundo desde la perspectiva del sedentarismo se superpone el de lograr una stasis temporal o presencia permanente en sí: no sólo fijar el pasado, sino vaciar el futuro de toda eventualidad. Una vez más se trata de anticiparse -"Si no, nos dispersaremos sobre la faz de la tierra"-, de anular por adelantado la posibilidad de dispersión, que es también la de una diferenciación efectiva. Es para neutralizar tal posibilidad, percibida como una amenaza aterradora, que se construye una ciudad de pretensiones absolutas pero horizonte limitado: un falso universalismo que corresponde en realidad a una socio-política estrictamente local, regional, y que oculta la violencia mítica de lo tribal. La equivalencia simbólica de este encierro socio-étnico está a su vez en el intento de 'darse un nombre': un apelativo infinitamente repetitivo e invariable que sancione la fama de una genealogía ininterrumpida y exclusiva, que de cuenta de su continuidad y poder sobre la tierra. La ironía, por supuesto, es que la respuesta del Tetragrama a la pretensión, acción y anticipación de los constructores consiste precisamente en dispersarlos de manera definitiva sobre la faz de la tierra; tras descender, reflexionar y juzgar, su interrupción desbarata la posibilidad misma de tales fantasías de totalización socio-étnica. Desde un punto de vista sincrónico y espacial, lo que impone la intervención es el nomadismo por sobre el sedentarismo, una forma migratoria que supone un modo de habitar: de vida, producción y relación entre los seres humanos. El episodio de Babel forma, en este sentido, parte de un patrón de preferencia de lo nómade por sobre lo sedentario que se observa todo a lo largo del Génesis y en parte importante del Antiguo Testamento (piénsese en la historia anterior de Caín y Abel, por ejemplo, o en aquella posterior de Lot frente a la destrucción de Sodoma y Gomorra).IV Si el Tetragrama interviene es para imponer una forma de vida que ya había existido antes de la utopía sedentaria de Babel, pero que ahora se reinstaura de manera definitiva, como un nuevo comienzo: tras el alto en el camino, la humanidad es dispersada para hacer que la tierra devenga definitivamente un mundo. Es lo que se discierne en la lectura de Babel que hace el abad Pluche, quien en La méchanique des langues et l'art de les enseigner (1751), bajo premisas modernas que ya no son las nuestras, comenta: Esta diversidad es la que ha dado a cada país sus propios habitantes, y se los ha conservado. De este modo es preciso decir que el beneficio de esta mutación extraordinaria y milagrosa se extiende a todas las épocas posteriores. Después, cuanto más se mezclaron los pueblos, más combinaciones y novedades hubo en las lenguas; y cuanto más se multiplicaron éstas, menos fácil resultó cambiar de país.17 La dispersión geográfica, junto a la de las lenguas, aparece como socialmente positiva en tanto permite distribuir a los seres humanos sobre la superficie de la tierra y fijarlos en asentamientos estables que constituirían

las naciones. Cierto, se trata aún aquí de la celebración de la diversidad de genio de las lenguas y naciones como fundamento de los valores del estado moderno. Pero el comentario deja ver algo más: que esta mutación extraordinaria se 'extiende a todas las épocas posteriores', que abre una historicidad de los pueblos y de las lenguas donde, en medio de la dispersión, se van mezclando y combinando, generando modos sucesivos de organización. En este sentido, al adoptar un punto de vista diacrónico, se puede agregar que la dispersión babélica vendría a inaugurar no sólo una historia particular, sino la historia como tal: migración y nomadismo en el tiempo. Frente al intento anticipador de los constructores -proyección de la estasis espacial como presente puro- la interrupción del Tetragrama obliga a hacerse cargo del rendimiento del tiempo, que es, entre otros, medida de un movimiento de dispersión que no puede ser controlado por adelantado. Pues no se está aquí ante una historia universal concebida como proceso constructivo definido por su resultado o su fin, sino ante una historia como fragmentación y discontinuidad (véase III.4). Los tiempos verbales mismos utilizados en el relato de Babel son sintomáticos al respecto. Pues mientras en las frases que describen el intento de construcción totalizadora dominan los verbos en tiempo 'presente' -esto es, bajo el modo de la intemporalidad: como si los seres humanos tuviesen todo el tiempo del mundo para lo que se proponen, una temporalidad neutra e infinitamente disponible para sus empresas- y las que pronuncian los seres humanos aparecen en un tiempo imperativo -esto es, uno que pretende la coincidencia entre voluntad y acontecimiento, forma de la anticipación- el futuro, la exterioridad temporal absoluta que disloca la presencia en sí, es introducido sólo por el Tetragrama, que lo ocupa por única vez en el momento en que interrumpe la totalización y divide la lengua, fundamento trascendental del habitar humano: "El hombre no entenderá más la lengua de su prójimo". Aún más sintomático en términos performativos resulta el hecho de que el "Mito de Babel" como un todo venga a interrumpir, de manera bastante evidente y sorpresiva, la cadena de genealogías que se venían desplegando en el Génesis. Es decir, ya antes de que el Tetragrama interrumpa la construcción de la totalización socio-étnica y la pretensión de estasis temporal en el desierto, este pequeño relato viene a interrumpir la árida sucesión genealógica que sancionaba la transmisión estable y continua de un pueblo en el tiempo. Tras Adán, Eva, Abel, Caín y la serie de héroes bíblicos individualizados que siguen, se injerta un relato colectivo que interrumpe la filiación lineal y simple. Y no cualquier relato, sino uno que, ya en términos estilísticos, consiste en una serie de genealogías tramadas, sinopsis del contagio de redacciones que conforman más ampliamente el Antiguo Testamento. Si aún en tan breve texto los estudiosos distinguen al menos tres genealogías textuales de acuerdo al vocabulario y los motivos utilizados -una concerniente al construir, otra relativa a las lenguas y otra a la dispersión geográfica- lo decisivo es que la trama que forjan los editores con estos tres órdenes superpuestos de discurso interrumpe como un todo la homogeneidad y continuidad de una genealogía que se pretendía hasta entonces acreditada y estable. * Finalmente, una última forma de interrupción a discernir en el "Mito de Babel", tal vez la más sutil y en todo caso la 69

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menos comentada, es aquella de la totalización religiosa, para lo cual resulta nuevamente necesario y decisivo prestar atención a ciertos comportamientos del texto. Desde ya, notar la manera sorpresiva en que la esfera de lo divino, en el momento preciso en que el Tetragrama impronunciable decide intervenir, dividir las lenguas y dispersar a los seres humanos, no sólo se inmanentiza, desciende, sino que se pluraliza: "¡Vamos! ¡Descendamos! Confundamos allí sus lenguas". Si los seres humanos construían una torre que pretendía alzarse por sobre las demás y tocar el cielo -idolatría de una construcción técnica como pulsión de acceso privilegiado a una trascendencia en que justificar el poder- la interrupción que inaugura la historicidad humana hace estallar una pluralidad religiosa en la inmanencia. No menos significativo entre los guiños textuales del relato es el hecho de que el apelativo 'Babel', que se equipara a 'mezcla' o 'confusión' (Babil) para describir el nuevo estado tras la dispersión, pueda ser comprendido como el apelativo que adopta el Tetragrama mismo tras su intervención. Es como si la dispersión de las lenguas y los seres humanos en y por Babel implicase necesariamente una 'Mezcla/ Confusión' (Babil) en el ámbito de lo divino: el fin de una trascendencia única, monolítica y estable. Se lee: Y YHWH los dispersó de allí sobre la faz de toda la tierra Y cesaron de construir la ciudad También se llamó su nombre Babel porque allí YHWH embabeló la lengua de toda la tierra El nombre 'Babel' mismo nace de una 'confusión', pues no se sabe bien a qué refiere; más precisamente, refiere a más de una cosa a la vez (mezcla). De una parte, al lugar y estado lingüístico y socio-político de los seres humanos tras la dispersión; de otra, al estado de lo divino, que asume en su nuevo apelativo, Babel, la pluralidad y mezcla, babil. Entonces, no se trata sólo de que la divinidad marque con su patronímico el espacio de la dispersión, sino también del hecho de que el nombre propio del Tetragrama tras tal dispersión, Babel, se transforma inmediatamente en un nombre común, 'mezcla/confusión': una secularización y dispersión divina sin parangón, operada mediante una serie de traducciones y equívocos. El nombre propio al que desciende o se traduce el Tetragrama, Babel, el cual, como ese nombre que querían hacerse los seres humanos al construir la torre debiese permanecer intraducible, desde el momento en que se dividen las lenguas y dispersan los hombres, se traduce por un nombre común que significa 'mezcla/confusión'. En el relato hebreo, como se ha hecho notar, esta serie de desplazamientos viene posibilitada por el juego de palabras o falsa relación etimológica entre el verbo balal (mezclar, confundir) y Babel. La mordacidad de Voltaire puede resultar aquí sugerente, pues deja adivinar cómo Babel remite, a la vez, a un nombre para dios y para la ciudad que se instaura en tanto mezcla y confusión; en su Diccionario filosófico se lee: No sé por qué se dice en el Génesis que Babel significa confusión; pues Ba significa padre en las lenguas orientales, y Bel significa Dios; Babel significa la ciudad de Dios, la ciudad santa. Los

antiguos daban este nombre a todas sus capitales. Pero es incontestable que Babel quiere decir confusión, sea porque los arquitectos fueron confundidos tras haber elevado la obra hasta ochenta y un mil pies judíos, sea porque las lenguas se confundieron; y es evidente que desde entonces los alemanes no comprenden ya a los Chinos; pues es claro, según el sabio Bochart, que el Chino es originariamente la misma lengua que el alto-alemán.18 Ironías aparte, Babel puede ser pensado a la vez como el nombre de dios en tanto padre y como el nombre de la ciudad y orden que instaura la intervención divina. De una parte, un dios padre que se dispersa y confunde (con lo que no se estaría lejos del exilio primario de la cábala luriánica, del zim-zum o auto-aniquilamiento divino para dejar lugar a un mundo e historia propiamente humanos, tras lo cual se produce el quebrantamiento de las vasijas). De otra parte, ciudad de dios como mezcla o confusión, algo muy distinto de la ciudad celeste agustiniana. Pues Babel -como lo deja entrever ya Voltaire al aclarar que se trata de un nombre común para las ciudades mesopotámicas- es un doblete de Babilonia, y en este sentido también un nombre que inaugura una ideología de las civilizaciones como contagio genealógico. En hebreo no se distingue entre estos dos nombres. Es sólo la Vulgata la que establece la distinción, separando entre la Torre de Babel y la Ciudad de Babilonia, usando esta última forma -Babilonia, que ya estaba bien atestada en griego y latínpara designar esa gran ciudad sobre el Éufrates que hoy se traduce, nuevamente, por un nombre, Bagdad, sinécdoque de otro orden interrumpido. * He allí al menos cuatro formas de interrupción de la totalización discernibles hoy en la posvida del relato de Babel, las cuales sancionan otras tantas imposibilidades: la imposibilidad de totalización arquitectónica, técnica y del sistema; la imposibilidad de totalización lingüística y de la comunicación; la imposibilidad de totalización sociopolítica y étnico-comunitaria; la imposibilidad de totalización religiosa. Con ello se comienzan a desplegar apenas algunas de las interrogantes que deja este breve relato con el que se ha dado cita nuestro tiempo. Pues las preguntas que impone y sugerencias que detona desbordan por doquier, algunas de ellas ni siquiera esbozadas. Así, ¿no será el antibabelismo que despunta más o menos episódicamente en nuestros días la mala conciencia de un orden técnicoimperial que se desmorona más que la certeza de un proyecto? O, inversamente, ¿no será el pro-babelismo que comienza a ganar terreno bajo modelos multiculturales una seducción engañosa, donde por deseables que parezcan sus efectos no benefician sino a una minoría privilegiada por la multiplicación de los contactos? La tensión que producen tan sólo estas dos interrogantes adicionales obligaría a pensar la dificultad de conciliar una política donde siguen despuntando las obsesiones territoriales e identitarias con la multiplicación de intercambios en la era de la bien o mal llamada globalización, con una economía que a cierta escala deviene planetaria. Dificultad urgente. Pues, mientras tanto, con

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mirada más o menos ingenua u hostil, muchos se preguntan qué tipo de torre es la que se quiere edificar una vez más desde las orillas del Éufrates. Si tras el horror reciente todas las aberraciones parecen concebibles -"¡Ahora nada les impedirá / todo lo que tendrán deseo de hacer!"-, se requiere de una nueva interrupción, capaz de imponer un nomadismo auténtico, por venir, que alerte contra las consecuencias de la falsa transparencia mediática, contra todas las nuevas formas de totalización técnico-discursiva, comunitaria y religiosa. Sólo entonces se podrá discernir con más certeza la diferencia entre el apro-

vechamiento cínico de la coyuntura por la moda post y una conciencia de fragmentación e incompletud constitutivas del habitar humano que exigen repensar las instituciones modernas, nacidas al alero del gran ideal ilustrado. Repensar, rearticular; no destruir. Pues estas instituciones, como la torre misma o las vasijas quebradas, puede que hayan terminado inacabadas o fragmentadas. Pero permanecen -y deben permanecer- definitivas en su incompletud: obrar para que sus competencias fragmentarias se sigan unas a otras, amorosamente, hasta en los más mínimos detalles, generando un habitar más vasto.

I. Lo cierto es que este impulso asintótico o cadena retrospectiva de traducciones no podría detenerse no sólo en ninguna de las tres versiones castellanas del relato de Babel aquí presentadas, sino ni siquiera en el texto hebreo propiamente tal, al que no cabe suponer como un original o comienzo de la transmisión. Pues existen antecedentes mesopotámicos evidentes. Así en el llamado "Conjuro de Nudimud" tal como aparece en el poema narrativo sumerio Enmerkar y el Señor de Aratta, donde el mito de la unidad/pluralidad lingüística es estructuralmente equilibrado por otro relato que da cuenta del origen de la escritura cuneiforme, dos eventos que cabe suponer íntimamente relacionados. Las versiones modernas de este "Conjuro de Nudimud" son bastante divergentes según se ponga el acento en el pasado, lo que lo transforma en un antecedente directo y evidente del Mito de Babel, o en el futuro, lo que lo hace aparecer como la promesa divina de una unificación lingüística por venir. He aquí una versión que intenta mantenerse fiel a las formas del texto sumerio, esto es, que evita las inflexiones verbales hacia el pasado o el futuro que suelen incorporar las traducciones:

según los exper tos- el pasaje ha sido comprendido en la línea y como antecedente del "Mito de Babel", por lo que se lo interpreta en pasado (es lo que hace Samuel Noah Kramer por ejemplo). En este sentido, comenzaría con un retrato de una edad dorada en un pasado remoto, donde se utilizaba una lengua única para adorar a un mismo dios, Enlil, el jefe del panteón mesopotámico. De hecho, la expresión 'en una sola lengua', que es usada en sentido literal, significa también, según un uso metafórico gastado entre los sumerios, 'unánimemente', 'de acuerdo', 'a una sola voz'. En este caso podría referirse pues a una adoración unánime que otorga la supremacía a Enlil. Luego vendría la acción de Enki, quien en un acto acorde con su personalidad -capaz de transformar mediante su ingenio la situación de dioses y seres humanos-, tendría el efecto de confundir o separar las lenguas, de hacerlas ajenas unas a otras. Esta confusión entre las lenguas, resultado de la intervención de los dioses, suplantaría un momento paradisíaco. La intervención se relaciona además con la posibilidad de un acuerdo entre los seres humanos y la edificación de una ciudad, es decir, con una forma de comunicación transparente y vida sedentaria. Si esta lectura es correcta, la invención de la escritura, que constituye una contraparte significativa al "Conjuro de Nudimud" en la estructura total del poema épico Enmerkar y el señor de Aratta, vendría a ser la inversión de la situación, la recuperación de la unidad lingüística perdida (pues la escritura cuneiforme sumeria, al ser predominantemente logográfica, permite justamente superar en sus signos no fonéticos la diferencia entre las lenguas particulares, ajenas unas a otras, sólo que en un lenguaje común escrito, no oral). Una segunda lectura posible, que es la que hace Herman Vanstiphout por ejemplo, se produce al interpretar el pasaje en tiempo futuro, lo que lo aleja del ímpetu del Mito de Babel. Pues lo que hallamos entonces es una inversión de los términos: el conjuro anuncia un tiempo en que la humanidad tendrá un sólo lenguaje, en vez de narrar la manera como lo habría perdido. En otras palabras, el conjuro no haría otra cosa que anunciar la invención de la escritura: un tiempo en que se usaría un sólo lenguaje, el sumerio escrito, que sirve en realidad para varias lenguas. Por paradójico que parezca, la 'lengua única' a la que se hace referencia, sería la de esa 'bilingüe Sumer': el sumero/acadio bajo su forma escrita, predominantemente logográfica.

Pronuncia este conjuro, es de Nudimud: En esos días, no hay serpientes ni escorpiones, ni hienas ni leones, ni perros salvajes ni lobos, ni el miedo ni lo espeluznante: el hombre no conoce rival. En esos días, las tierras de Subartu y Hamazi, la bilingüe Sumer, gran tierra de los Poderes [ME], Uri [Acad], tierra de todo lo conveniente, la tierra de Martu, sobre verdes pastizales, todo el universo [lit. el cielo y la tierra], la humanidad entera, se dirige a Enlil en una sola lengua. En esos días, para las justas de señores, las justas de príncipes, las justas de reyes... Enki, señor de la abundancia, de la palabra efectiva, señor de la inteligencia, que entiende el país, experto entre los dioses, escogido por la sabiduría, señor de Eridu hace en sus bocas las lenguas ajenas, tantas como hay, la lengua de la humanidad Al igual que en Babel, el paso entre la lengua única y la multiplicidad de lenguas aparece como el resultado de una decisión e intervención divina, esta vez de la acción de Enki, quien se reserva el derecho de manipularlas. Luego, hay tres momentos bien diferenciables en el conjuro, cada uno de los cuales es introducido por la expresión 'En esos días': el primero evoca una suerte de edad dorada, donde no hay conflicto ni amenaza; el segundo, un estado en que los hombres se comunican con los dioses en una sola lengua, o un sólo lenguaje; y el tercero corresponde a la manipulación que hace Enki entre un estado en que hay una y varias lenguas, lo que tiene consecuencias para la comunicación y las disputas entre los gobernantes y los seres humanos de distintas ciudades. La gran oposición que se despliega es aquella entre la idea de 'armonía' o 'unidad' (ha.mun) y 'discordancia' o 'extrañeza' (kúr). Pero más allá de estos asuntos seguros, hay dos grandes lecturas posibles del pasaje, dependiendo de la manera como se determinen los tiempos verbales. En la primera, por una inclinación comprensible -y no del todo equivocada

II. Los arqueólogos han inventariado treinta y tres torres de este tipo en Mesopotamia, un número mucho menor del que se hallaba en pie hace unos tres mil años, cuando el mito hebreo fue redactado, pero presumiblemente mayor del que podrían encontrar hoy nuestros ojos, pues todos estos zigurats inventariados se hallan en el área comprendida entre Mosul y Basora, en Irak, con una fuerte concentración al sur de Bagdad. La redacción del mito hebreo apela a una destrucción muy anterior, por supuesto, seguramente a aquella del gran templo de Marduk en la misma Babilonia -construcción de siete pisos y alrededor de cien metros de altura que llevaba la inscripción: "casa de la fundación del cielo y de la tierra"-, destrucción llevada a cabo por los hititas en el siglo XVI a.n.e. III. Respecto a otros tiempos y lugares, es curioso que la narración de la confusio linguarum aparezca, en tradiciones completamente independientes, también asociada a una interrupción del poder de la técnica, cuya sinécdoque básica ha sido siempre el 'fuego', antes incluso que la 'lengua' misma. Así, en el Popul Vuh se lee: "Empezó un gran aguacero, estaba / ardiendo el fuego de las tribus; cayó / un nutrido granizo sobre las tribus, / y se apagó entonces el fuego / que había aparecido. Al momento, Risa de León, / León Madrugador rogaron por su fuego: /.../ -Bueno, no os entristezcáis -dijo Tojil. / Luego sacó el fuego /.../ Se volvió a apagar el fuego ... / Fueron otra vez / a rogar por su fuego Risa de León, / León Madrugador, Maj Kutaj, León de Luna; / ... / Pero no los

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atendieron, entonces / se indignaron las tribus. Ya eran diferentes / las lenguas de Risa de León, León Madrugador, Maj U Kutaj, León de la Luna. / ¡Aclaraos! ¿Dónde quedó nuestra lengua?, / ¿Qué nos ha sucedido? Nos hemos / perdido... / Era una nuestra lengua cuando vinimos [a pedir el fuego] / de Tul de Agua; sólo una era nuestra / subsistencia, nuestro origen" (Popul Wuj. pp. 119-120). La confusión de las lenguas impide recobrar el fuego, viene a interrumpir la pretensión de la técnica y el origen único. Más aún, también la reunificación lingüística es, como en la tradición hebrea de Babel, equiparada a agruparse en torno a un montículo y darse un nombre; poco más adelante en el Popul Wuj, se lee: "Al fin llegaron aquí, en una montaña se reunió / la gente Kíchè con las tribus; / aquí pues se asentaron todos, / luego se estuvieron aleccionando recíprocamente, por este motivo se llama "Chi Pishab" / hoy día la montaña donde se reunieron. / Aquí también se fueron reconociendo. / -Yo soy gente Kíchè; tú entonces eres Tamub, / así fue tu nombre, les dijeron a los Tamub, siguieron diciendo: Ilukab, así fue tu nombre, / no se pierde. Tres kí-chès, son iguales nuestras / lenguas -dijeron cuando se pusieron sus nombres. /... / Todavía

1. A. Chouraqui. La Bible. (Gen.11.1-9). Et c'est toute la terre : une seule lèvre, d'uniques paroles. Et c'est à leur départ d'Orient : ils trouvent un canyon en terre de Shinéar. Ils s'y établissent. Ils disent, chacun à son semblable : "Allons, briquetons des briques, flambons-les à la flambée." La brique devient pour eux pierre, le bitume, mortier. Ils disent : "Allons, bâtissons-nous une ville et une tour. Sa tête : aux cieux. Faisons-nous un nom, que nous ne soyons dispersés sur la surface de toute la terre." Y H W H descend pour voir la ville et la tour qu'ont bâties les fils de l'homme. Y H W H dit : "Oui! Un seul peuple, une seule lèvre pour tous : voilà ce qu'ils commencent à faire ! Maintenant rien n'empêchera tout ce qu'ils auront dessein de faire ! Allons ! Descendons ! Confondons là leurs lèvres. L'homme n'entendra plus la lèvre de son prochain." Y H W H les disperse de là sur la face de toute la terre. Ils cessent de bâtir la ville. Sur quoi il clame son nom : Bavel, Confusion, car là Y H W H confond la lèvre de toute la terre, et de là Y H W H les disperse sur la face de toute la terre. 2. La palabra hebrea es safa, que significa etimológicamente 'labio' y se ocupa no sólo como sinécdoque o metáfora para el idioma, sino también para el borde del mar (el labio del mar). Como en acadio, el hebreo bíblico oscila para designar el 'idioma' entre este 'labio' (safa), la 'lengua' (lachon) y la 'boca' (pê). De allí que Jerónimo mismo, más literalista aquí que sus sucesores, traduzca: erat autem terra labii unius et sermonen eorudem. (Entre nosotros se hallan expresiones como 'tener mucha labia' por ejemplo). 3. H. Meschonnic. Au commencement. (Gen.11.1-9): 1 Et il y a eu toute la terre langue une Et de paroles unes 2 Et il y a eu dans leur voyage vers l'orient Et ils ont trouvé une vallée au pays de Chinear et là ils ont fait leur demeure 3 Et ils ont dit l'un vers l'autre allons faisons blanchir des briques blanches et flambons à la flambée

estaban esperando el amanecer, / estaban viendo la salida / de aquella estrella que sale delante / del Sol desde que fue creado. 'De allí vinimos / antes de que nos dividiéramos', se dijeron mutuamente" (Ídem. pp.124). IV. Que las filiaciones excluidas sean las de los pueblos sedentarios tiene, por supuesto, en el Pentateuco un anclaje histórico determinado por la situación primitiva del pueblo de Israel, formado por tribus de pastores nómades, las cuales se diferencian del sofisticado sedentarismo de las ciudades y estados de las grandes civilizaciones del Medio Oriente antiguo, especialmente de aquellos que se suceden en Mesopotamia y Egipto. De hecho, paradojalmente, el hoy llamado 'pueblo del libro', comparado con tales civilizaciones, permanecería por mucho tiempo un pueblo de tradición estrictamente oral, sin monumentos de escritura comparables a los del sedentarismo mesopotámico o egipcio, donde se desarrolló mucho antes lo que hoy llamaríamos una literatura y una ciencia (incluido el derecho), y frente a las cuales la Ley de Moisés constituye un evento comparativamente tardío y claramente influenciado por tales precedentes mesopotámico y egipcio.

Et la brique blanche pour eux a été la roche et la boue rouge pour eux a été l'argile 4 Et ils ont dit allons bâtissons-nous une ville et une tour et sa tête dans le ciel et faisons-nous un nom Sinon nous nous éparpillerons sur la face de toute la terre 5 Et Adonaï est descendu voir la ville et la tour Que bâtissaient le fils de l'homme 6 Et Adonaï a dit si le peuple est un et la langue une pour eux tous et cela ce qu'ils commencent à faire Et maintenant ne pourra être retranché d'eux rien de ce qui'ils méditeront de faire 7 Allons descendons et là embabelons leur langue Qu'ils n'entendent pas l'un l a langue de l'autre 8 Et Adonaï les a éparpillés de là sur la face de toute la terre Et ils ont cessé de bâtir la ville 9 Aussi

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on a appelé son nom Babel parce que là Adonaï a embabelé la langue de toute la terre Et de là Adonaï les a éparpillés sur la face de toute la terre 4. Cf. J. L. Schefer. "La tour de Babel". p. 151. (Filón de Alejandría. De posteritate Caini). 5. Sobre la creación en el Génesis mediante una lógica de separación véase P. Beauchamp. Création et séparation. 6. Para este examen del tono y estilo, así como de otros asuntos relativos a los ecos contemporáneos del relato de Babel que han sido desplegados aquí, véase el extraordinario (e inacabado) estudio de Paul Zumthor, publicado póstumamente como Babel ou l'inachèvement. 7. Dante Alighieri. Obras completas. pp. 751-752. 8. Hegel. Estética III.1.1. 9. F. Kafka. "La Muralla China". Obras completas. Vol. IV. p. 1261. 10. Cf. H. Meschonnic. Poétique du traduire. p. 448. (A. Neher. De l'hébreu au français, la traduction).

11. J. L. Borges. Obras completas. Vol. II. p. 103 ("Dos libros"; Otras inquisiciones). 12. Respecto a esta doble situación del inglés, verdugo y víctima, É. Glissant observa más extensamente: "Si alguna vez se impusiera esta estandarización en el mundo entero, no es sólo la lengua francesa o la lengua italiana o la lengua créol que serían amenazadas, sino antes que nada la lengua inglesa, porque la lengua inglesa cesaría de ser una lengua con sus oscuridades, sus debilidades, sus triunfos, sus impulsos, sus vigores, sus retrocesos y sus diversidades, cesaría de ser la lengua del campesino, la lengua del escritor, la lengua del hombre de puerto, etc. Todo ello desaparecería, la lengua cesaría de estar viva y devendría una especie de código internacional, un esperanto. Si la lengua inglesa fuese mi lengua, me inquietaría la universalización y la estandarización del anglo-americano" (Introduction à une poétique du divers. pp. 41-42). 13. Cf. U. Eco. La búsqueda de la lengua perfecta, p. 282. (V. V. Ivanov. Reconstructing the Past). 14. W. von Humboldt. Cf. J. Trabant. Humboldt ou le sens du langage. p. 113. 15. Ídem. p. 57. 16. R. Barthes. Cf. A. Rodríguez Monroy. El saber del traductor. p. 137. 17. Cf. U. Eco. La recherche de la langue parfaite. p. 383. 18. Voltaire. Dictionnaire philosophique. Vol. 2. pp. 254 y ss.

‘Homenaje a Durero’.

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