El mito de Aristófanes en el \"Banquete\", según Leo Strauss

Legalidad cósmica y legalidad humana en el pensamiento clásico

Claudia Mársico  Compiladora

UNSAMEdita 2011

ISBN 978-987-1435-28-9

El mito de Aristófanes en el Banquete, según Leo Strauss Ezequiel Ludueña UBA-CONICET La intervención del personaje de Aristófanes en el Banquete platónico ha despistado siempre a los intérpretes. Su misma presencia entre los convidados, su amena relación con el Sócrates platónico, el significado mismo de su “elogio” al dios Eros en la economía de la obra son cuestiones que han suscitado muy diversas interpretaciones. Quisiéramos llamar la atención sobre la poca conocida visión de Leo Strauss al respecto, formulada en el curso de introducción a la filosofía política que el filósofo dictara hace 50 años en la Universidad de Chicago. El curso consistió en una lectura comentada del Banquete, que Strauss considera como esencialmente un diálogo sobre filosofía política. En ella, Strauss llama especialmente la atención sobre el papel que, según él, juega el discurso que Platón pone en boca del comediógrafo. Strauss entiende que el elogio de Aristófanes es la instancia más importante de la obra. Para Strauss, según el comediógrafo, el eros tiene un significado esencialmente político. Entre otros puntos, Strauss advierte que el eros del mito de Aristófanes surge como una resistencia contra la cruenta determinación de Zeus de cortar a la mitad a los primeros hombres, adoradores de divinidades cósmicas preolímpicas (como la Tierra, el Sol y la Luna), rebeldes que intentaron derrocar el gobierno usurpador de los Olímpicos. Contra la crueldad del gobierno de Zeus, surge Eros, el único dios filantrópico.

Introducción En 1959 Leo Strauss dictó un curso sobre la filosofía política de Platón que, curiosamente, consistió en un comentario del Banquete. La desgrabación, con mínimos retoques editoriales, se publicó en 2001.206 El comentario ofrece una muy interesante lectura de conjunto del diálogo platónico. La pericia de Strauss es apabullante y su audacia para proponer problemas y formular interrogantes, inusual en 206

Strauss, L., On Plato´s Symposium, edited and with a Foreword by Seth Bernadette, Chicago, The University of Chicago Press, 2001. Todas las citas se refieren a esta única edición y a su paginación, edición que consiste en la desgrabación casi en crudo del curso. En los años sesenta se le propuso a Strauss publicar la desgrabación. Strauss rechazó en primera instancia la propuesta; mas luego accedió y revisó el texto. Desgraciadamente esa versión corregida nunca vio la luz y se perdió.

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nuestro medio.207 Pero dado que la dinámica oral desarticula casi siempre la exposición y puesto que el texto publicado no cuenta con la revisión de Strauss, muchas veces el lector debe reponer o suponer tramos faltantes en la argumentación a fin de completar algunos huecos de sentido.208 Por ello, no nos proponemos ofrecer en estas pocas páginas una visión general del comentario, sino simplemente llamar la atención sobre la original interpretación que recibe el discurso de Aristófanes. En primer lugar, por lo enigmático de ese discurso, que ha suscitado las más diversas interpretaciones. 209 Y, luego, porque según Strauss comprender el discurso del cómico es esencial para comprender el Banquete. En ese sentido, centrarse en la interpretación del discurso de Aristófanes es un primer paso hacia una 207

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Strauss lee el texto griego con extremo cuidado. Por momentos, nos parece asistir al trabajo de un consumado cabalista. “No hay duda de que Platón expresa sus opiniones a través de sus diálogos, pero no simplemente a través de los aseveraciones explícitas de sus personajes. Esto implica una variedad de reglas para leer [los diálogos] (...). Pero, para empezar, hay una regla universal que puede ser formulada así: los diálogos de Platón exigen ser leídos con excesivo cuidado. Nada es superfluo, nada carece de sentido en un diálogo platónico. Sócrates, en el Fedro, compara la buena escritura, la escritura perfecta, con una criatura viviente en la que cada parte, por más pequeña que sea, desempeña una función necesaria para la vida y la actividad de esa criatura viviente. El diálogo platónico tiene una función –la de hacer que entendamos-. Y, en este sentido, es comparable a un organismo en tanto cada una de sus partes desempeña una función. Por lo tanto, en un diálogo, debemos considerar todo.” (p. 5) Si bien Strauss sigue el texto platónico paso por paso (cada discurso merece un “capítulo” o clase), muchas observaciones verdaderamente interesantes son mencionadas con la promesa de que recibirán un desarrollo ulterior que, en muchos casos, nunca llega. A esto se suma el evidente problema de los cambios de cinta. No sabemos cuánto tiempo se perdió en cada cambio. Las lecturas de los intérpretes suelen variar enormemente. Hay desde quienes ven en él una ridiculización de Aristófanes (Robin) hasta quienes descubren allí la formulación de las doctrinas no escritas (Reale). Entre estos dos extremos, todos los matices posibles. Incluso se ha llegado a decir que en esas páginas resuenan ecos de las antiguas filosofías orientales (Freud, Allen).

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comprensión cabal del comentario en su totalidad, cuestión en la que esperamos aventurarnos más adelante, en otro lugar. ¿Por qué comentar el Banquete de Platón? ¿Por qué Platón? ¿Y por qué el Banquete? El pensamiento de Platón, según Strauss, es importante para entender dos corrientes de pensamiento político en pugna en 1958: positivismo e historicismo.210 El primero –dice Strauss- afirma que la única forma de conocimiento genuina es la científica. El ideal de esta postura puede formularse así: “La misma ciencia que produjo la bomba atómica debe a su vez ser capaz de prevenir su uso”. 211 Razonamiento pobre -razona Strauss- pues la distinción entre el uso y el abuso de algo implica un juicio de valor, cosa que el positivismo, esclavo de sus propias convicciones, deja fuera del ámbito de la ciencia. 212 El positivismo se contradice. El historicismo, en cambio, admite que no puede haber una ciencia libre de juicios de valor, pero afirma que todo principio (teórico o práctico) es un producto histórico; y, por ende, radicalmente subjetivo. No es posible una historiografía objetiva. Frente a esto Strauss señala que decir que todo hombre está condicionado históricamente, es una afirmación que excede lo histórico. 213 Es una afirmación que pretende estar por fuera de todo condicionamiento histórico. Pero el historicismo niega que pueda haber una afirmación no condicionada históricamente. Por tanto, también el historicismo se contradice. Ambas posiciones, según Strauss, constituyen una reacción contra el “absolutismo”, para el cual hay principios teóricos y prácticos invariables y universales. La forma más conocida del absolutismo en ciencias sociales es la doctrina de la ley natural, que hunde sus raíces en las enseñanzas de Platón y Aristóteles y alcanza su 210 211 212

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Cf. p. 1. P. 2. De este modo, la ciencia política que defiende el positivismo “promete algo que, en sentido estricto, ni puede ni quiere procurar” (p. 2). No hay mediación posible entre la objetividad de la ciencia y la subjetividad de los juicios de valor. Cf. pp. 2-3.

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perfección con Tomás de Aquino. 214 Para entender ambas corrientes resulta indispensable estudiar aquella doctrina que constituye el blanco principal de sus afirmaciones. Pero, ¿por qué Platón y no Tomás, si el último ha elaborado mejor que nadie tal doctrina? Porque al considerar la otra gran corriente del pensamiento contemporáneo, el relativismo, observamos que el único gran filósofo que ha defendido el principio según el cual ningún resultado es definitivo, todo conocimiento perfectible y la verdad inalcanzable ha sido Platón. 215 “La gran diferencia entre Platón y sus seguidores modernos, o quienes parecen serlo, es que Platón sabía que los hombres no pueden vivir ni pensar sin una finalidad de algún tipo. Platón argumenta que la intuición (insight) de que nunca llegamos a un conocimiento perfecto implica una respuesta definitiva a la cuestión de la vida buena, incluso a la cuestión de cuál es el mejor tipo de sociedad.”216

Y, ¿por qué el Banquete? (A) Es el único diálogo en el que la filosofía se enfrenta con su máximo rival: la poesía.217 La querella entre Sócrates y la poesía es famosa. Los filósofos o los poetas. ¿Quiénes son los más sabios? Strauss reseña al comienzo del curso la crítica que la poesía ha hecho a la filosofía, a Sócrates en particular: 218 Sócrates no comprende los asuntos humanos; y el asunto humano por excelencia es lo político. 219 En Nubes, Sócrates “es presentado como corruptor de la juventud en 214 215

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Cf. p. 3. Cf. p. 4. “Esta peculiar apertura de Platón parece hacerlo especialmente atractivo para nuestra época, que ha pasado por tantas decepciones morales y de otros tipos” (Ib). P. 5. En República y en Leyes no hay poetas presentes. Strauss subraya el hecho de que el rival de la filosofía no sea la ciencia ni la religión, sino la poesía. Su oponente es la poesía, especialmente la tragedia. La acusación contra Sócrates la realiza un poeta (Meleto). Y “el fundamento de esa acusación formal contra Sócrates se apoya en una acusación informal que Aristófanes, el poeta cómico, si bien no originó, sí expresó en su obra Nubes.” (p. 6) Los asuntos humanos, para Strauss, son principalmente los asuntos políticos. Khrushchev y Eisenhower son más jugosos para los titulares de los diarios que el último amorío de Ingrid Bergman, señala (cf. p. 8).

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tanto permite a los jóvenes ver la victoria del argumento a favor de la injusticia por sobre el argumento a favor de la justicia. Trasciende lo efímero, la vida cotidiana del hombre, lo meramente humano y se da cuenta del carácter convencional de aquellas cosas que todos los hombres consideran sagradas. Pero aunque es un maestro de retórica finalmente es incapaz de ganar la disputa -no logra persuadir a la multitud. Su “pensadero” (...) es arrasado por las llamas. Aristófanes sugiere que la filosofía, a diferencia de la poesía, es incapaz de persuadir o de encantar (charm) a la multitud. Trasciende lo efímero, lo mundano, lo político. Pero luego no logra regresar. El filósofo, como tal, está ciego, no puede ver el contexto en el que la filosofía tiene lugar: la vida política. No reflexiona sobre su quehacer, carece de auto-conocimiento (...). Esto está conectado con el hecho de que – según la opinión de Aristófanes, nuevamente- la filosofía es a-erótica, a-musical, a-poética. La filosofía está ciega frente a lo humano tal como es experimentado en la vida cotidiana (...). Este es el tema de la poesía. La poesía integra lo puramente teorético en un contexto humano. Completa lo totalmente teorético con auto-conocimiento. Es la piedra de toque de la sabiduría.”220 La respuesta de Platón, según Strauss, consistió en mostrar que Sócrates entendió lo político como tal justamente porque reconoció en lo político cierto rechazo intrínseco de lo filosófico. En la República, Sócrates hace triunfar el argumento de la justicia. Además, es piadoso; su vida entera consistió en obedecer el precepto del oráculo de Delfos. Toda su filosofía radicó en un acto de autoconocimiento. Y lo más importante: no era a-erótico, era eminentemente erótico. La poesía debe admitir que hay cosas que trascienden lo humano. Los principios no son humanos. El Océano en Homero, por ejemplo. Platón –nos dice Strauss- cree que alcanzamos a comprender los principios podemos luego señalar el modo en que los verdaderos principios se manifiestan en el alma humana, en sus acciones, en sus caracteres. La filosofía platónica es capaz de ver en los hombres la manifestación de los principios. (B) Según la República “el tirano, el gobernante más abominable, (...) es el eros encarnado”. 221 El Banquete, pues, dedicado 220 221

Pp. 6-7. 10. En efecto, algo así dice Platón al comienzo de ese libro. Es cierto,

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por completo al dios Eros, trata de lo a-político por excelencia. Esto es lo que lo hace particularmente interesante como introducción a la ciencia política. Lo no-político puede ser irrelevante para lo político. Pero si es relevante resulta el fundamento de lo político; como su condición u objetivo. “En ambos sentidos, lo no-político ha sido llamado tradicionalmente lo natural. Puede haber algo natural que trascienda lo político y se constituya en su guía. (...) El fundamento de lo político es, de alguna manera, la naturaleza, y ésta puede ser entendida de diferentes maneras. (...) De alguna manera, el argumento de Platón es que la naturaleza del hombre y, en cierto sentido, la naturaleza del todo, es eros.”222

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dice, que “hay en cada uno de nosotros, hasta en los que nos parecen más moderados (metríois), una especie de deseos terribles, salvajes y desenfrenados (deinón ti kaì agrión kaì ánomon epithymiôn eîdos) que se hacen evidentes en los sueños...” (572b; sigo, con leve modificación, la traducción de Camarero). (En sueños, nos recuerda, llegamos a violar a nuestra madre, cf. 571c-d.) Ahora bien, en el caso del tirano, el éros -una clase de deseo- en su forma más cruda termina por dominar a los demás deseos. Este éros es “una suerte de gran zángano alado” (mégan kephêná tina, 573a); y “cuando los demás deseos, cargados de perfumes y de esencias, de coronas y de flores, de vinos y de todos los placeres licenciosos que suelen acompañarlos, andan zumbando en derredor de este zángano, lo alimentan y hacen crecer hasta el máximo y, por último, lo arman con el aguijón de un agudo deseo (póthou kéntron), entonces este amo (prostátes) del alma, escoltado por la locura (manías), llega a los extremos más desenfrenados...” (573a-b). Así es la vida interior del tirano, carente de toda sensatez (sophrosýne). “¿No será éste el motivo por el cual, desde hace mucho, se llama tirano a Éros?” (573b), termina preguntando Sócrates. P. 10. Más adelante aclara: “Hay cierta esencial aspereza en la vida política que saca a la luz la tensión entre eros y lo político. (...) Puedo presentarlo también así: la vida política, desde luego, es pública. La vida erótica es la vida privada, y, por ende, hay una tensión fundamental entre ambas. (...) La diferencia entre lo político, semejante a la compulsión, y la filosofía, que como eros es incompatible con la compulsión, juega cierto rol en todo esto...” (pp. 59-60). Sin embargo, la otra cara de esta moneda es la hybris de Sócrates (por eso Strauss llega a decir también que “el tema principal del Banquete no es eros, sino la hybris de Sócrates”, p. 252).

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Aristófanes y el Banquete El Banquete es la única obra de Platón en la que aparece Aristófanes.223 Esto es porque el Banquete, según el parecer de Strauss, es la respuesta a la crítica aristofánica. Y el modelo del Banquete es, para Strauss, Ranas. Allí, Aristófanes compara a Eurípides y Agatón con Esquilo. El juez es Dioniso, dios del vino y del teatro. Pero la sentencia del dios no tiene que ver con la calidad poética de ambos poetas, sino con sus opiniones políticas: Eurípides se opone a Alcibíades mientras que Esquilo está dispuesto a aceptarlo. “En el Banquete la competencia entre poetas ha terminado: ha ganado Agatón. Tenemos otra competencia (...), entre un poeta trágico, un poeta cómico y Sócrates. (...) Dioniso es explícitamente declarado juez (...) ¿Pero quién juzga? En cierta forma, Dioniso, pero, de hecho, Alcibíades; (...) que decide a favor de Sócrates.” 224 En el Banquete, el más brillante estadista ateniense corona a Sócrates por la forma en que conduce su vida, no sólo por sus habilidades erísticas. 225 El discurso de Aristófanes Como se sabe, el discurso de Aristófanes se retarda por un ataque de hipo. El cómico cede su turno a Erixímaco. Esto, para Strauss, significa que, a primera vista, los discursos de ambos son intercambiables. (Erixímaco es médico y Aristófanes, de hecho, se presenta a sí mismo como un fisiólogo.226) Pero Strauss advierte una consecuencia más profunda: gracias al cambio, el lógos del cómico

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Strauss advierte, además, que el Banquete es el único diálogo cuyo título señala una ocasión. ¿Por qué no un participante en el banquete? –se pregunta. Porque no hay uno solo sino varios (“hay seis aparte de Sócrates y Dios sabe que cualquiera de ellos puede ser tan importante como los otros” [p. 12]). En el Protágoras aparecen todos los demás participantes del banquete. ¿Por qué no aparece Aristófanes? “Evidente: Aristófanes es un reaccionario, enemigo (...) de cosas tales como los sofistas y la tragedia moderna, de gente como Agatón, a quien ridiculiza por su molicie.” (p. 25). P. 26. Cf. p. 26. Como constituye una respuesta a Aristófanes, el Banquete contiene a su vez elementos cómicos. Cf. ib., p. 27. Cf. p. 95, 120.

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forma un grupo con los de Agatón y Sócrates 227 y, a su vez, su discurso pasa a ocupar el centro de la obra. 228 Strauss constata la importancia de Aristófanes en varios detalles.229 Pero dos llaman especialmente su atención. Primero, antes de hablar, Aristófanes ríe. Sólo hay otra risa en el Banquete, la de Diotima.230 Y lo más importante para Strauss: las dos primeras palabras de su discurso son las mismas dos primeras palabras del discurso de Sócrates 231 y las dos primeras palabras pronunciadas por Zeus en la historia que narra Aristófanes son las dos palabras con que comienza la obra.232 Veamos ahora su interpretación del discurso de Aristófanes. Eros –comienza Aristófanes- debería ser honrado más que cualquier otro dios por ser absolutamente filantrópico. 233 A los ojos de Strauss, 227

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“Debemos apreciar el sentido dramático de este cambio. Este orden preciso surge accidentalmente. ¿Por qué esto es mejor que si hubiera sido planeado? Poner a estos tres hombres importantes juntos hubiera sido descortés (impolite). Hay una desproporción entre la sabiduría, que exige que estén juntos, y la cortesía (politeness), o la polis y la sociedad. Esta es una consideración recurrente en todos los diálogos platónicos” (p. 96). Y esto ocurre, señala Strauss, debido a un desperfecto de su cuerpo. Cf. ib. “El cuerpo vuelve a hacerse presente luego del torpe intento de Pausanias de ponerlo por completo en un segundo plano: las gratificaciones corporales están sólo al servicio de la educación moral”. En este tramo, Strauss realiza una prolija comparación entre Aristófanes y Sócrates. Por ejemplo, la puesta en escena que hace el propio Aristófanes antes de hablar –advierte- es inferior a la que hará Sócrates antes de comenzar su intervención. Sócrates declarará encontrarse ante un callejón sin salida, ante una aporía. Aristófanes también se halla en una aporía, el hipo, una aporía física. Cf. p. 178: “Aristófanes hizo su presentación por medio del hipo. Esa era su aporía, su falta de salida”. Cf. p. 188. Cf. 202b. kaì mén, que Strauss traduce: and yet. dokô moi; I seem to myself… “El Banquete comienza con estas mismas dos palabras. No es imposible que Platón, anticipadamente, dirija nuestra atención hacia este discurso de Zeus y que el discurso de Aristófanes sea el discurso central de toda la obra” (p. 126). La referencia y la sugerencia de Strauss podrá parecer exagerada, pero eso no cambia la “coincidencia” señalada. Este es el texto comentado: “…me parece que los hombres no han percibido en absoluto el poder de Eros. Pues, de otra manera, le habrían construido los templos y altares más grandes y le ofrendarían los más

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Aristófanes propone así una revolución religiosa. “Debemos preguntarnos, por supuesto, cuál será la medida adecuada de veneración de los demás dioses luego de que Eros haya recibido la que merece. ¿Esto no debería resultar en cierta denigración de los demás dioses?”234 “En cierto sentido, Aristófanes introduce nuevas divinidades. En cierto sentido, comete el crimen del que se lo acusó a Sócrates.”235 Luego, Aristófanes aclara cómo era originalmente la naturaleza humana. Los primeros seres humanos tenían forma esférica.236 ¿Por qué? Porque eran descendientes del sol, de la tierra y de la luna. Como se verá, Strauss lee en este comentario, que Aristófanes hace como al pasar, la clave del discurso. En principio, Strauss sólo advierte que Sol, Tierra y Luna -aunque Aristófanes lo calle- son dioses; pero no olímpicos, sino cósmicos. Y nos recuerda que, en Paz,237 Sol y Luna son dioses bárbaros. 238 Pero luego relaciona este comentario con una expresión que aparece también al comienzo del discurso de Aristófanes. Estos seres humanos –escribe PlatónAristófanes- tenían phronémata megála: “pensamientos elevados”, “pensamientos presuntuosos”.239 Strauss señala que esa es la misma expresión que Pausanias usó antes para significar lo que un tirano considera peligroso en sus súbditos. 240 “Pensamientos elevados es la clase de pensamientos de quienes no están sometidos a tiranos”. 241 Los humanos, pues, se oponían a la tiranía de los olímpicos. Sin embargo,

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grandes sacrificios; no como ahora, en que nada de esto ocurre… ¡Mientras que debería ocurrir antes que cualquier otra cosa!” P. 122. Ibidem. Strauss reenvía a Fedón 97e1, donde stroggúlos se usa para dirimir si la tierra es redonda o plana. Vv. 406-411. Los griegos sacrifican a los dioses olímpicos. Y menciona un pasaje de Herodoto (I, 131) según el cual los persas adoran al sol, a la luna, a la tierra, al fuego, etc. No creen, como los griegos, que los dioses tengan forma humana. 190b. Cf. 182c2: a los “gobernantes no les conviene que entre sus súbditos nazcan pensamientos presuntuosos”. P. 125.

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estaban destinados a ser dominados por los olímpicos. 242 No reconociendo la tiranía de los olímpicos (a los que hay que suponer – advierte Strauss- que los seres humanos rendían tributo), intentaron derrocarlos. Pero fallaron. Con todo, los olímpicos enfrentan una aporía: si eliminan a los humanos, nadie les rendirá tributo; si no hacen nada, su soberbia seguirá creciendo. “Todo gobierno está en esa situación –señala Strauss. No puede destruir a sus súbditos, pero tampoco dejarlos hacer lo que quieran”. 243 Finalmente, Zeus, el gobernante por excelencia, da con la solución. Cortará a los humanos en dos. Habrá más y serán más débiles. Aquí Strauss nota que Zeus toma su decisión por interés propio. Es decir, la decisión que somete, que “civiliza” a los seres humanos; que los vuelve justos mediante una ley es –paradójicamente- una decisión injusta. Y concluye: “Los dioses olímpicos representan el nómos, la ley. Los hombres no pueden ser hombres sin someterse a una ley, una ley divina. El hombre debe su humanidad a la ley divina; de ahí que la causa de la ley deba tener forma humana...”244 Zeus corta a los hombres en dos. PlatónAristófanes escribe: “cortó a los seres humanos por la mitad como quienes cortan las serbas para hacer conservas o como quienes cortan los huevos en dos con una crin”. 245 Strauss explica: serbas y huevos resultan “domesticados”. La consecuencia principal de esta domesticación es que “ya no son capaces de engendrar frutos. La civilización del hombre es una suerte de castración”. 246 En este punto, Strauss recuerda el Protágoras. Allí, en el mito de Prometeo, los olímpicos –Zeus- aparecen justamente como los creadores de la civilización. Pero el crónida calcula mal. Los seres humanos se extinguen. Zeus gira, entonces, los órganos sexuales hacia el frente de cada mitad. Esto implica -señala Strauss- que los hombres tenían órganos sexuales. “En este sentido, y sólo en este sentido, los humanos eran originalmente similares a los dioses olímpicos.” 247 Sin embargo, eros 242

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Que no descienden de los cósmicos, pues de otra forma tendrían forma esférica. Pp. 125-126. P. 127. 190c-d. P. 129. P. 132.

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surge sólo luego del corte. “Esa es la tesis crucial –eros no es sexualidad.”248 Zeus es torpe. Y sólo cuando hace la enmienda, surge Eros. La torpeza divina, requiere una solución. Esto ocurre también en el Protágoras. Epimeteo se equivoca, reparte mal los dones. Prometeo hace las veces de salvador de la humanidad. Aquí, Aristófanes no menciona ningún salvador. “¿Por qué? Porque el lugar de Prometeo como fundador de la civilización es ocupado, en el discurso de Aristófanes, por Eros.”249 Eros es un impulso natural contra de la civilización. Así, la esencia del eros es la rebelión, el intento –ilegalpor restablecer la antigua naturaleza. “El punto crucial que Aristófanes deja en claro es que no podemos entender el eros, si no vemos en él este elemento de rebelión, que es más profundo que cualquier deseo de placer o, lo que es lo mismo, de procreación.” 250 Por otra parte, como se dijo, los olímpicos y los seres humanos tienen órganos sexuales. Es por ello que –para Strauss- los humanos se vieron sometidos a los olímpicos. “Pero hay una diferencia obvia entre los humanos y los dioses olímpicos en este respecto. Hay una limitación, sin la cual el hombre es impensable, y que está ausente en el caso de los olímpicos: la prohibición del incesto. En el caso de los hombres, aparece el incesto, un tema siempre presente en las comedias de Aristófanes.” 251 El incesto, vedado a los hombres, no les está prohibido a los olímpicos. El eros del Aristófanes platónico es justamente un impulso incestuoso: “El hombre busca su alter ego, la otra parte de sí mismo. (...) Busca lo más inmediatamente emparentado con él, su propia carne y sangre. Eros es esencialmente incestuoso. Exagero (...) pero la exageración está justificada porque este es un tema crucial en el teatro de Aristófanes.” 252 La prohibición del incesto explica, en un nivel mítico, por qué la rebelión erótica resulta constantemente frustrada. 253 (Ni Hefesto puede deshacer el acto de Zeus.) Así las cosas, Aristófanes –señala Strausstermina su discurso con un llamado a la piedad y no promueve, como 248 249 250

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Ib. P. 130. P. 127. “Eros va en sentido inverso a la acción de los dioses olímpicos. (...) Eros es radicalmente impío.” (p. 131). P. 133. P. 145. Eros es “trágico” (p. 134).

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Erixímaco, la amistad entre dioses y hombres. Consideraciones finales Así, para Strauss, el eros del Aristófanes platónico es esencialmente rebelión contra la ley. Y, en este sentido, presupone la ley. El deseo de lo propio se ve impedido por la convención y, a su vez, es posible gracias a esta convención.254 Es imposible pensar al eros fuera de esta su paradójica relación con la ley. Sócrates negará que el eros sea mero deseo de lo propio (un eros que en el discurso de Aristófanes, como vimos, se ve destinado a un constante fracaso). Pero, Strauss mostrará más tarde que también Sócrates rechaza la teología olímpica y, en lugar de los dioses, coloca las Ideas.255 La noción de eros como deseo de lo propio necesita ser ajustada, purificada. Algo parecido ocurre con la noción de eros como deseo de lo bello propuesta por Agatón.256 Y Sócrates terminará por vencer no sólo a Aristófanes, sino incluso al enemigo de éste: Agatón. El discurso de Aristófanes está entre las páginas más bellas que haya escrito Platón. Esto hace inverosímil que Platón haya querido simplemente ridiculizar al cómico, como quieren muchos intérpretes. A diferencia de ellos, Strauss advierte en Platón cierta fascinación por Aristófanes. Tanto que en la última lección, al hacer un recuento de las características de cada personaje, llega incluso a decir: “En cuanto a Aristófanes, hago la siguiente sugerencia: es viejo, muelle (soft) y amado. Que es relativamente viejo, está claro; la molicie (softness) es una característica de todos los poetas. 257 ¿Y amado por quién? En el caso de Fedro, por ejemplo, sabemos por quién –por Erixímaco-; Agatón, por Pausanias. Y Aristófanes sugiero -pero ésta es sólo una sugerencia- es el amado de Platón. Hay una vieja historia que dice que cuando Platón murió, le encontraron bajo la almohada las comedias de Aristófanes.”258 254 255 256

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Cf. p. 208. Cf. p. 235. Según Strauss, a pesar del rechazo inicial de Diotima, la noción de eros como deseo de lo bello reaparece luego bajo la forma de la búsqueda de la inmortalidad a través de la generación (cf., por ejemplo, pp. 240-1) pero sólo para ser superada por la contemplación del Bien. Strauss remite a Leyes, 817d y República, 607c. P. 254.

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