El mirar y el conocer en el Prólogo del Áyax de Sófocles: configuraciones
epistémica y moral del mundo
Sabattini, Luciano Adrián
[email protected]
Universidad Nacional del Sur
Introducción
El mirar y el conocer, en la cultura griega antigua, se hallaban
estrechamente relacionados[1]. Los filósofos consideraban que la
experiencia visual tenía cierto valor para el conocimiento humano[2],
aunque, al menos para ellos, era, cuando menos, insuficiente para
constituir un verdadero saber[3]. Sófocles, siendo uno de los principales
autores de tragedia griega, espectáculo que escenificaba diversos aspectos
políticos, sociales, literarios y filosóficos de la cultura helénica, no
fue indiferente al contexto del que formaba parte[4]. Según nuestra
interpretación, Sófocles representa la relación entre el mirar y el conocer
en el Prólogo del Áyax (1-133) a través de Odiseo, Atenea y Áyax. Para
confirmar esto, atenderemos casi exclusivamente a los diálogos de esta
escena. El análisis lingüístico establecerá puntos de contacto entre los
campos semánticos del mirar y del conocer; el análisis filológico probará
que el conocimiento recibido por los dos héroes es de tal importancia para
su pensamiento y su comportamiento (configuraciones epistémica y moral del
mundo) que determinan la trama de la obra en general.
Análisis lingüístico
Bajo una perspectiva presentada[5] y ejemplificada[6] por Rodríguez
Adrados, pero abocándonos sólo a los verbos que aparecen en el Prólogo,
partiremos de una precomprensión de "mirar" y de "conocer", comenzando con
el "verbo de mirar" con área de extensión de significado más pequeña.
Seguidamente recorreremos sus "cuasisinónimos", estableciendo así puntos de
contacto con el área de extensión de significado del conocer.
El área de extensión de significado más reducida de "mirar" se halla en el
verbo de/rkomai (1, 85), "mirar" o "mirar fijamente". Como verbo
transitivo, expresa el ver a alguien haciendo algo (1), y por otro lado,
como verbo intransitivo, expresa el simple "mirar" o el "tener una visión
aguda" (85). De/rkomai se vincula, en ambos significados, con o(ra/w, su
sinónimo más evidente, como se ve en 1-3 (donde ambos verbos son
transitivos) y en 84-85 (donde ambos son intransitivos).
(Ora/w aparece en siete ocasiones (3, 6, 81, 83, 84, 118, 125), siendo
intransitivo, como dijimos, sólo en 84. En el resto de sus apariciones,
o(ra/w implica ver algo, que puede ser un objeto de visión (en 81, es Áyax;
en 83, es Odiseo) o un hecho (3, 6, 118, 125). Primeramente, es notable el
paralelismo sintáctico en 3-7 y en 18-19, que denota un vínculo semántico
entre o(ra/w y e)pigignw/skw. En segundo lugar, la frase pronunciada por
Atenea en 83 puede considerarse como equivalente a la pronunciada en 69-70,
enlazando el sentido de o(ra/w con el de ei)sora/w. Finalmente, en los
versos 118 y en 125, o(ra/w refiere a una visión del poder de los dioses y
de la naturaleza de la vida; se vincula así con la acción durativa de un
proceso que culmina en lo referido por el perfecto oi)=da (saber, conocer).
Se percibe entonces el uso metafórico de o(ra/w en estos dos versos, que
podemos vincular además con el verbo manqa/nw (13, 33). El perfecto oi)=da,
en el sentido con el que comúnmente lo asociamos, se halla vinculado en
significado con otros verbos. Atenea, después de calificarse como ei)dui=a
en 13, usa, en 36, el aoristo de gignw/skw para expresar que sabía de
antemano lo que Odiseo le contaba. Así, pues, podemos vincular a oi)=da con
gignw/skw, verbo cuyo área de extensión de significado es la más reducida
con respecto al campo semántico del conocer. También, según lo que Odiseo
dice en 23, podemos decir que ou)de\n trane\j ei)de/nai es antónimo de
a)la/omai. Por último, oi)=da puede vincularse con eu(ri/skw, según lo que
podemos ver en 120 y 121.
Los verbos e)pigignw/skw y ei)sora/w también resultan susceptibles de
análisis. El significado de e)pigignw/skw se halla vinculado, por su raíz,
con gignw/skw. El preverbio e)pi- indica añadidura al conocimiento previo.
Así, este verbo encierra en su área de extensión de significado una
intersección con o(ra/w y otra con gignw/skw, vinculándolos. Por su parte,
el verbo ei)sora/w es transitivo en todas sus apariciones. El preverbio
ei)j- indica dirección hacia algo, que puede ser un objeto (67, 70, 127) o
un hecho (29-31). En 67, el objeto es la locura de Áyax; en 70, el rostro
de Odiseo; en 127, se trata de la propia visión que Odiseo tiene en 125. De
esta forma, el significado de ei)sora/w se vincula también con el de
skope/w (124), de modo que encierra el significado de éste y de o(ra/w.
Teniendo en cuenta que o(ra/w en 125 fue usado metafóricamente, ei)sora/w,
y también skope/w, no sólo por extensión, sino también por ser una
consecuencia de ese o(ra=n, tendrán ese mismo uso metafórico, vinculándose
de esta forma con el conocer. En 29-31, el hecho que constituye objeto de
ei)sora/w se trata de un hecho visto por un testigo (o)pth/r).
Así, la relación entre mirar y conocer puede apreciarse en el vínculo
sintáctico / semántico entre o(ra/w y e)pigignw/skw, y en el vínculo
morfológico / semántico entre éste último y gignw/skw. También podemos
comprobarla en el uso metafórico de o(ra/w en 118 y 125, que lo relaciona
más estrechamente con manqa/nw a la vez que lo evidencia como la acción
durativa de aquello aludido por el perfecto oi)=da. Este uso metafórico se
despliega hacia skope/w, en tanto consecuencia directa de ese o(ra=n, y
hacia ei)sora/w, por funcionar en la escena como sinónimo de o(ra/w y de
skope/w al mismo tiempo.
Según podemos observar, Sófocles relaciona el mirar y el conocer en los
verbos utilizados en el Prólogo, partiendo de la relación ya establecida en
la propia lengua. Pero el análisis lingüístico no puede dar total cuenta de
la intensidad de esa relación, ni de las implicaciones ni de la finalidad
de su uso. En el análisis filológico probaremos que Sófocles estrecha la
relación entre el mirar y el conocer a tal punto, que con mirar se puede
concebir un conocimiento universal (tal mirar, entonces, debe ser también
universal). Incluso podremos llevar más lejos esta relación, de tal modo
que el "ojo del cuerpo" se identificará con el "ojo de la mente".
Odiseo en el Prólogo
Tres frases de Odiseo merecen especial atención, porque dejan de considerar
la situación presente y particular; antes bien, parecen enunciar los
pensamientos del héroe respecto del mundo en general. La primera de ellas
se halla en el verso 23: "iãsmen ga\r ou)de\n trane/j, a)ll' a)lw¯meqa". El
verbo a)la/omai ("dudar", "vagar", "estar perplejo") guarda relación
semántica con el verbo del verso 11, paptai/nw ("pasear la mirada en
derredor"). La búsqueda de la visión es la búsqueda de la mente. Además,
los dos verbos están enunciados en plural. Odiseo aquí no está hablando del
ejército aqueo[7], sino más bien de toda la humanidad en general, en la que
se incluye[8]. En tanto se es humano, nada se sabe con seguridad. Pero el
hecho de enunciar esta frase, que da cuenta de un pensamiento
interpretativo de la totalidad (expresando que conoce su condición de
a)lw/menoj o paptai/nwn), distingue al héroe del resto de los mortales. De
hecho, él es el único del ejército que se embarca en la búsqueda de la
verdad.
En tanto mortal que duda, Odiseo se presenta como un ignorante cuya
búsqueda (paptai/nein) no puede tener éxito en solitario. El encuentro del
ganado y los pastores masacrados, y el testimonio de un testigo que, luego
de ver a Áyax con la espada ensangrentada, contó de lo sucedido a todos y
les mostró sus huellas, no constituyen evidencias suficientes de que haya
sido aquel quien lo hizo. En efecto, pueden distinguirse algunas de las
pisadas, pero otras no se perciben con claridad (31-33). Por eso, necesita
de la asistencia de Atenea. La frase del verso 86, con la que Odiseo
deposita su confianza en ella, expresa también un pensamiento respecto del
mundo: "ge/noito mentaÄn pa=n qeou= texnwme/nou". El conocimiento del poder
de los dioses que se posee como mortal se reduce a esta frase.
Pero Atenea le enseñará hasta dónde puede llegar el poder de un dios. Tras
la aparición de Áyax y su diálogo con Atenea (89-117)[9], la diosa le
pregunta a Odiseo: " ¸Or#=j, ¹Odusseu=, th\n qew½n i¹sxu\n oÀsh;" (118).
Presentándole a su enemigo, pretendía mostrarle el poder de los dioses en
todo su esplendor, desde una mirada más allá de la mortal, en la que visión
y conocimiento se dan al unísono. Después de ver lo que Atenea le enseñó,
Odiseo enuncia su primer pensamiento totalizante en 125-126: " ¸Orw½ ga\r
h(ma=j ou)de\n oÃntaj aÃllo plh\n / eiãdwl', oÀsoiper zw½men, hÄ kou/fhn
skia/n". Esta visión, que comporta un conocimiento, se dirige al conjunto
de los seres vivientes (nótese que kou/fh ski/a está en singular); Odiseo
se incluye en ellos y se funde con ellos. Sin embargo, el saberse una
imagen o sombra lo distancia de su comunidad. Ya no se trata de un
a)lw/meqa, sino de un o(rw=. Odiseo es mortal, pero Atenea le revela su
condición como tal desde su propio punto de vista, es decir, un punto de
vista divino.
Estas tres frases resumen lo que Odiseo piensa e interpreta del mundo. Es
decir, revelan la configuración epistémica de su mundo: su interpretación
de la realidad. En la primera frase (23), no interpreta la realidad social
del ejército aqueo sino la realidad natural del hombre, su condición
ontológica; en la segunda (86) da cuenta de la condición divina. En ambas,
el punto de vista es siempre mortal. Sólo cuando Atenea le muestra a Áyax,
Odiseo adquiere una verdad universal que le permite dejar de dudar, porque
su mirada ya no es meramente mortal. Y gracias a ella, puede adivinar lo
que le ocurrirá a Áyax; por ello, puede considerar también su propio
destino[10].
Áyax en el Prólogo
A lo largo del Prólogo, el discurso de Áyax, al contrario que Odiseo, no
puede salir de la situación presente y particular. Su interpretación del
mundo nos será revelada más adelante. Sin embargo, podemos decir aquí que
la intervención de Atenea lo hace persistir en ella, porque ella no es sino
la responsable de que se haya frustrado el plan de Áyax de matar a los
generales aqueos. Así lo dice en 51-52: " ¹Egw¯ sf' a)pei¿rgw, dusfo/rouj
e)p' oÃmmasi / gnw¯maj balou=sa th=j a)nhke/stou xara=j". Aquí la visión de
Áyax está relacionada con un conocimiento erróneo: Atenea introduce las
gnw=mai sobre los ojos (e)p' oÃmmasi). Nótese que el participio dokw=n está
asociado a alguien que tiene conocimientos erróneos, pero que, sin embargo,
cree que éstos son verdaderos. De aquí que Áyax sea definido también como
un mh\ fronw=n (82). De hecho, es tal la confianza que el héroe ha
depositado en Atenea (91-93) y en las ilusiones (96), que cree ser capaz de
conjeturar lo que sucederá, de ser estas últimas ciertas (98, 100, 113).
Así, la configuración epistémica del mundo de los dos héroes se completa a
partir de una relación muy estrecha entre visión y conocimiento. El decir y
el mostrar lo hacen bajo una verdad; el ocultamiento y el apartamiento,
bajo una mentira. La verdad adquiere universalidad y la mentira,
radicalidad, gracias a Atenea, que, como ei)dui=a (que ve y que conoce),
muestra la verdad a Odiseo y se la oculta a Áyax[11]. Esto distancia aún
más las interpretaciones del mundo que tienen los dos héroes. Sus
configuraciones epistémicas del mundo, en efecto, son tan distintas, que
incluso se separan y hasta se repelen[12].
La frase final del coro cobra ahora sentido[13]: gracias a la verdad
aprendida, Odiseo puede adivinar con certeza el futuro, es decir, el
destino de Áyax, el suyo y el de todo hombre, porque vio el mundo desde un
punto de vista inmortal, en virtud de Atenea. En cambio, las conjeturas de
Áyax sobre lo futuro son falsas, ya que se basan en la mentira en la que
está sumergido.
Una "moral griega del mirar"
En la tragedia de Sófocles, como dice Guthrie, no es la simple acción el
elemento sobresaliente de la trama, sino los motivos detrás de ella[14].
Así, lo que llamamos "configuración moral del mundo" son las actitudes
tomadas por los héroes partiendo de sus respectivas interpretaciones sobre
el mundo, puesto que aquellas tienen efecto sobre su ámbito privado y
público[15]. El mundo de Áyax y el de Odiseo parecen configurarse sin
intervención de terceros. La moral heroica que configura el mundo del
ejército aqueo es, por un lado, cuestionada por Odiseo, que, siendo
respetado dentro de ella, duda de la culpabilidad de Áyax; por otro, es
cuestionada por el deshonrado Áyax, quien, rigiéndose por los códigos por
ella establecidos, cree ser merecedor de las armas de Aquiles y decide
recluirse en la soledad para luego vengarse. Mientras Odiseo desarrolla una
moral alternativa para cuestionar a su sociedad, Áyax, que no cambia de
códigos morales, expresa su descontento en la venganza.
La actitud de Odiseo
Odiseo aparece en escena buscando las huellas de Áyax. Sus dudas sobre el
asesinato del ganado y los pastores lo incitaron a buscar la verdad[16],
colaborando así con su comunidad, de la que se sabe parte integrante. Como
mortal, no podrá encontrar la respuesta a su pregunta si no se encomienda a
Atenea[17]. A través de ella, se dará cuenta del grado de locura en que
Áyax se encuentra inmerso, de modo que teme que se presente ante sus ojos.
Si tenemos en cuenta que las interpretaciones que Odiseo hace del mundo
aluden al conjunto de los seres vivos entre los que él mismo se halla[18],
podemos interpretar que siente temor a encontrarse consigo mismo[19], lo
que es coherente con la lástima que siente después de ver a Áyax
enloquecido[20], y con la pregunta retórica que, sobre el final de la obra,
hace a Agamenón[21].
Dos acciones que Odiseo mantiene en diálogo con Atenea resultan
especialmente relevantes. La primera de ellas ocurre cuando la diosa le
pide a Odiseo que explique el motivo de su cacería, aun sabiéndolo de
antemano[22]. Accediendo a esta petición, Odiseo estaría dándole a entender
a Atenea que confía en ella, probándole que se halla bien dispuesto a
aceptar su enseñanza y a asimilarla para posteriores acciones[23]. La
segunda ocurre cuando los dos personajes dialogan antes de la aparición de
Áyax. Atenea apela, sin éxito, a los valores tradicionales de la sociedad
heroica para disuadirlo de su temor: primero reprueba la cobardía de
Odiseo, y luego intenta hacer que éste se burle de Áyax. Pero, aunque
Odiseo considere a Áyax su enemigo, no puede sino temer ante esa visión.
Según nuestra interpretación, aquí Atenea no reprueba tanto la cobardía de
Odiseo como su desconfianza ante lo que una diosa le va a enseñar. Aceptar
las enseñanzas divinas es una forma de respetar las jerarquías entre dioses
y hombres[24]. Y cuando Atenea incita al héroe a burlarse de su enemigo, la
diosa habla desde sus códigos morales, divinos, basados en el amor a los
prudentes y el odio a los malvados[25]. De aquí que Atenea se muestre
vengativa para con Áyax[26].
En 127-130, Odiseo recibe una enseñanza moral de parte de Atenea: "Toiau=ta
toi¿nun ei¹sorw½n u(pe/rkopon / mhde/n pot' eiãpvj au)to\j e)j qeou\j
eÃpoj, / mhd' oÃgkon aÃrv mhde/n', eiã tinoj ple/on / hÄ xeiriì bri¿qeij hÄ
makrou= plou/tou ba/qei". Esta máxima no se trata de un "old dictum" que
responde a una configuración moral heroica del mundo[27]; responde más bien
a una configuración moral divina del mundo. Atenea, que ve y conoce todo
(ei)dui=a, a)ei\ dedorkui=a), no puede tener sino una moral distinta a toda
moral humana. Los dioses siempre serán superiores a los mortales, porque
todo lo humano termina, no importa bajo qué ley se rija cada hombre[28].
Esta moral divina sólo puede fundarse en un conocimiento divino del mundo,
basado a su vez en una mirada divina del mundo, mirada que Atenea permitió
tener a Odiseo.
Regido por su moral, e interpretando la enseñanza de Atenea, pero sin
adherir a los mismos códigos que la diosa, por ser mortal, Odiseo intercede
en la contienda entre Teucro y los atridas por el destino del cadáver de
Áyax, a favor del primero[29]. Con esto, Sófocles pretende enseñarnos que
existe una moral por encima de toda moral humana, y que, por tanto, debemos
respetar siempre, respondiendo a la necesidad, muy propia de su tiempo, de
establecer reglas morales admitidas por todos[30].
La actitud de Áyax
Áyax no cuestiona los fundamentos axiológicos de su sociedad, pero sí
cuestiona la valoración que se le dio como guerrero desde esos fundamentos.
En él puede más el odio, ya que considera que la venganza es la única
solución posible al conflicto: los atridas y Odiseo deben ser eliminados
por corruptos[31]. Sin embargo, Atenea lo confunde con imágenes engañosas y
estimula su ira para que no lleve a cabo su cometido. Tras volver a la
cordura y afligirse por lo ocurrido[32], reinterpreta a su sociedad
acercándose al pensamiento de Odiseo[33], pero prefiere morir antes que
regirse por esos mismos códigos morales.
Como vemos, los mundos de Odiseo y de Áyax parecen estar completamente
separados[34]. Pero vemos también que la moral divina rige a las mortales
bajo el amor de Atenea hacia Odiseo, y bajo el odio de ésta hacia Áyax.
Conclusión
Sófocles utiliza en efecto la relación entre mirar y conocer para
diferenciar los mundos de Odiseo y de Áyax a través de la figura de Atenea.
Ambos héroes interpretan el mundo de cierta manera y actúan en él de
acuerdo a esa interpetación. Por encima de ellos existe una interpretación
divina del mundo, y consecuentemente, una moral que puede modificar los
mundos de los mortales a su antojo. Personificando estos mundos, con sus
acercamientos y alejamientos, Sófocles pretende ofrecer una vía de
conciliación para solucionar los dilemas morales propios de su época.
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[1] Por ejemplo, la visión propia constituyó un interesante criterio de
veracidad en la historiografía de Heródoto así como en la de Tucídides. Cf.
Momigliano (1992: 36, 42).
[2] De todos los sentidos, la vista tenía un lugar preponderante en el
conocimiento. Cf. Aristóteles, Metaph. 980a 21-27.
[3] Cf. p. ej. Heráclito, Fragmenta 55; Parménides, Fragmenta 7; Platón,
Tim. 47a-c.
[4] En sus trabajos de 1986, 1995 y 1999, Charles Segal analiza muy bien la
relación entre la obra de Sófocles y el contexto sociocultural en el que se
hallaba inmersa.
[5] Rodríguez Adrados, F. (1971) "Subclases de Palabras, Campos Semánticos
y Acepciones" en Revista Española de Lingüística Año 1, Nº 2 (1971), pp.
335-354. Madrid. Gredos.
[6] Rodríguez Adrados, F. (1971) "El campo semántico del amor en Safo" en
Revista Española de Lingüística Año 1, Nº 1 (1971), pp. 5-24. Madrid.
Gredos.
[7] De hecho, en el verso 28 podemos darnos cuenta de que.el ejército aqueo
no duda en cargar a Áyax con la responsabilidad por lo ocurrido: "Th/nd'
ouÅn e)kei¿n% pa=j tij ai¹ti¿an ne/mei."
[8] Así, Seale (1982: 145) dice "The switch to the plural subject shows
Odysseus identifying himself with the rest of humanity and equates his own
searching with the falterings of mankind himself.".
[9] Ringer (1998: 31-37) y Segal (1995: 16-19) remarcaron ya el carácter
metateatral de esta escena.
[10] Cf. Aj. 121-124: " ¹EgwÜ me\n ou)de/n' oiåd': e)poikti¿rw de/ nin /
du/sthnon eÃmpaj, kai¿per oÃnta dusmenh=, / o(qou/nek' aÃtv sugkate/zeuktai
kakv=, / ou)de\n to\ tou/tou ma=llon hÄ tou)mo\n skopw½n."
[11] En Sófocles hay una concepción de verdad emparentada con la
heideggeriana. Sobre ésta, cf. Heidegger, Martin (1989) "Die Anzeige der
Wesung der Wahrheit" y "Die Lichtung der Verbergung und die a)lh/qeia" en
Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis), Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann.
[12] Cf. Seale (1982: 149).
[13] Cf. Aj. 1418-1420: " åH polla\ brotoiÍj eÃstin i¹dou=sin / gnw½nai:
priìn i¹deiÍn d' ou)deiìj ma/ntij / tw½n mello/ntwn, oÀ ti pra/cei."
[14] Cf. Guthrie (1947: 117).
[15] En su trabajo de 1999, Segal pone de manifiesto que la tensa relación
entre Áyax y su comunidad es un elemento que se halla presente en toda la
tragedia.
[16] Cf. Aj. 24.
[17] Cf. Aj. 34-35.
[18] Cf. Aj. 23, 125-126.
[19] Podemos relacionar esta escena con la de Od. 11.632-640, donde Odiseo
teme ver la cabeza de la Gorgona (Gorgei¿hn kefalh\n). El adjetivo
Go/rgeioj a on es un derivado del nombre propio Gorgw/, que proviene de
gorgo/j h/ o/n: "horrible", "terrible". En la tragedia, Odiseo llega a
comparar el mundo de los vivos con el de los muertos (cf. Aj. 125-126). Si
tenemos esto en cuenta, el enmudecimiento del héroe, causado por la visión
de Áyax, no se trataría sino de una muerte en vida. En un interesante
artículo, Vernant dice que ver a la Gorgona cara a cara es dejar de ser
viviente para convertirse en potencia de muerte. En esa visión, el hombre
se coloca en relación de contigüidad con los dioses que es identificación y
alteridad radical al mismo tiempo. Cf. Vernant, J-P. (1981) "L'Autre de
l'Homme: la Face de Gorgô" en Le Racisme, Mythes et Sciences. Pour Leon
Poliakov, ed. Olender, M. (1981), pp. 141-156. Brussels. Complexe.
[20] Cf. Aj. 121-124. Es cierto, sin embargo, que Odiseo no siente lástima
por Áyax antes de verlo. Cf. Linforth (1954: 3).
[21] Cf. Aj. 1367.
[22] Cf. Aj. 36.
[23] El discurso de Odiseo no parece solamente estar exponiendo la
situación al público. Con él, Odiseo da también a entender a la diosa que
confía en ella. Además nótese que la respuesta de Odiseo (cf. Aj. 34-35) es
la respuesta que Atenea estaba buscando (cf. Aj. 11-13, 36-37).
[24] La aceptación de los dones que los dioses otorgan a los mortales es un
aspecto cultural que se remonta a Homero, p. ej. en Il. 24.525-533, 549-
551.
[25] Cf. Aj. 132-133.
[26] Mientras Atenea incita a Odiseo a burlarse de Áyax (79), a éste le
ruega no maltratar a su enemigo (109, 111). Si bien estos ruegos son parte
del ocultamiento al que Atenea somete a Áyax, está clara la afinidad que la
diosa mantiene con uno y con otro héroe.
[27] Cf. Guthrie (1947: 118) y Seale (1982: 149).
[28] Cf. Aj. 131-132.
[29] Cf. Aj. 1316-1373.
[30] Segal (1995: 17) nos muestra que Sófocles, a través de las múltiples
perspectivas escenificadas en la obra, presenta algunas de las
contradicciones de la po/lij democrática del s. V a. C.
[31] Cf. Aj. 441-449. Nótese además la expresión de "recta ley" en 351
(o)rq%½ no/m%) que usa Áyax para diferenciar los amigos de los enemigos.
[32] Es curioso que, en esta escena, Áyax ponga en boca de quienes no
pueden cuestionarlo (la ciudad de Troya en 418-427, Aquiles en 442-444) la
concepción que tiene de sí mismo.
[33] Cf. Aj. 677-684. Lawrence (2005: 24) muestra que Áyax, tras considerar
las implicaciones de las ideas de Tecmesa acerca del cambio, confirma su
decisión de suicidarse.
[34] Cf. Seale (1982: 149, 172).
