El mestizaje, una cuestión peligrosa....

El mestizaje: una noción que es una trampa*
 
Encuentro con Jean-Loup Amselle
 
¿Tiene sentido hablar de mestizaje cultural? Aunque él mismo ha calificado de mestizas ciertas situacionesafricanas, el antropólogo Jean-Loup Amselle retoma el tema de los inconvenientes que tiene el usogeneralizado de esa noción.
 
Sciences Humaines: ¿Qué definición se podría dar de la noción de mestizaje cultural?
 
Jean-Loup Amselle: El mestizaje es una idea del siglo XIX: es la mezcla de las sangres, desde el punto de vista racial. En esa época, entre los antropólogos y los filósofos, las opiniones eran muy categóricas: algunos estaban en favor (mixófilos), otros violentamente en contra (mixófobos),, como el teórico del racismoGobineau al final de ese siglo. Pero hoy, para la biología y la genética, la noción ya no tiene sentido, puesto que se sabe que la herencia no procede por mezcla, sino por yuxtaposición de caracteres. Es, pues, una idea antigua, ligada al poligenismo, es decir, a la teoría según la cual habría, desde el principio, una pluralidad de cepas humanas que han dado las diferentes razas.
Hoy día, esa noción ha pasado a ser muy empleada en los mundos de la moda, la literatura, la música, el arte, el espectáculo y la cultura en general. Designaría algo así como la libre mezcla de los géneros, sobre un fondo de mezcla de los colores de la piel. Se la encuentra en historiadores, como Serge Gruzinski (La Pensée métisse) y, bajo otros términos, es muy importante en los pensadores de la postmodernidad cultural, como Homi Bhabha (The Location of Culture, 1994).
Esa visión del mundo está ligada a la de la globalización del mismo. Los mismos teóricos que anuncian la mundialización de la cultura, son también lo que se interesan en la noción de mestizaje. Ése es el caso deUlf Hannerz, un pensador de la complejidad cultural, o también el del antropólogo James Clifford, en su último libro (Routes, 1997). Defienden la idea de Henri Bergson y de Karl Popper, según la cual las sociedades, antaño cerradas, están destinadas a abrirse: antaño, las sociedades se desarrollaban sin contacto unas con otras, y ahora todo se comunica.
Frente a este proceso anunciado, las actitudes son variables. Es raro que uno no se inquiete ante la amenaza de uniformación cultural y de la pérdida de las culturas auténticas. Esa inquietud existía igualmente al final del siglo XIX, pero a propósito de las razas: se anunciaba la desaparición de los australianos, de los indios de América, hasta de muchos otros, en una especie de mestizaje generalizado.
Se decía que pronto no habría ya razas puras. Hoy día, se anuncia casi la misma cosa, pero con respecto a las culturas.
Semejante concepción puede conducir a negarle todo valor a lo que no es puro. A los antropólogos a menudo les es muy difícil admitir que un mestizo de Maori declare que su cultura es la maorí. Del mismo modo, les cuesta mucho trabajo pensar que los tasmanios o los autóctonos de la Tierra del Fuego quizás no han desaparecido, puesto que existen mestizos.
En mi opinión, la primera trampa de esa noción es obligarnos a pensar que han existido culturas puras, del mismo modo que se pensaba que habían existido razas puras. Todo mestizaje remite a la idea previa de que la humanidad está compuesta de linajes separados que finalmente, quizás, van a verse reunidos. Detrás de la teoría del mestizaje, está la de la pureza de las culturas.
 
S.H. Sin embargo, uno estaría tentado más bien a oponer esas dos nociones, como contrarias.
 
J.L. A.: El mestizaje y la identidad cultural no son contrarios el uno al otro. Hay un ejemplo extraordinario, el de los Herrero de Namibia. En el siglo XIX, no existían Herreros, sino una constelación de grupos más o menos independientes. Al final del siglo, las tropas coloniales alemanas casi los exterminaron. Los sobrevivientes se mezclaron con los colonos alemanes, y sólo entre sus descendientes más o menos mestizados es que se comenzó a oír hablar de la etnia Herrero. Las poblaciones y las culturas nunca desaparecen totalmente: se mezclan y se transforman, de tal manera que no se puede establecer en la historia un momento en el que hubieran existido de manera más auténtica. Se puede citar también el caso de los Garífuna de Belice, que hablan una lengua amerindia y dicen ser autóctonos, aunque con toda evidencia se asemejan a africanos.
En semejante contexto, resulta difícil ver qué significaría la uniformación del mundo, ya que identidades diferentes pueden ser reivindicadas, si no recreadas, en todo momento de la historia.
Por ejemplo, en la época actual, no se puede decir que las reivindicaciones culturales y étnicas sean mal recibidas por las instancias que gozan de autoridad en el mundo: los Estados liberales y las organizaciones internacionales (ONU, Europa) tienden más bien a alentar ese género de reivindicación colectiva, y a prestarle oídos con atención. Entonces, ¿por qué predecir la uniformación? Lo que llaman las "reivindicaciones identitarias" es hoy día un sector muy activo de la política mundial, y ese movimiento de ideas mantiene lazos con la noción de mestizaje.
 
S. H.: Hay un segundo aspecto de la noción de mestizaje que Usted critica: el dejar creer que nuestra época es excepcional porque estaría rompiendo el aislamiento en el cual vivían las culturas antes. ¿A qué alude Usted?
 
J.-L. A.: Lo que llaman la mundialización no es un fenómeno completamente nuevo. En su mayor parte, las sociedades del mundo entero vivieron en mundos más amplios que el solo círculo de su interioridad. Siempre apelaron a significantes universales para manifestar su particularismo. Eso no es nuevo.
Antes de la globalización actual, hubo otras: la difusión del cristianismo en Europa, la del Islam en África, la del Occidente en el Nuevo Mundo, llevaron a las sociedades locales a definirse con relación a un mundo que las rebasaba.
Eso también es cierto, en menor escala, respecto a sociedades que parecen las más encerradas: cuando Malinowski estudió a los melanesios, se asombró de hallar en ellos circuitos comerciales muy organizados que se extendían por cientos de kilómetros. En resumen, la noción de cultura aislada, autónoma, es una ilusión ligada a los métodos de observación de los etnólogos, que tienden a concentrarse en una aldea, una isla, una etnia, para instaurar una especie de puertas cerradas. Al hacer eso, se está reforzando la idea de que esas culturas están pegadas a su pasado, se les está negando todo carácter contemporáneo. Por contraste, se describe la época actual como la de la explosión de todas las barreras, como si se tratara de algo inédito en la historia. Eso es una ilusión.
 
S. H.: Sin embargo, cada sociedad posee criterios de pureza, y se hace una idea de su particularidad. ¿Por qué negarle el derecho de pensar el mestizaje?
 
J.-L. A.: Desde luego, cada sociedad posee ese tipo de definición, y se sirve de ella, en particular, para calificar a sus vecinos. Los Malinké del África Occidental son llamados "comedores de maní" por los Minanka, y, recíprocamente, los Minanka son llamados "comedores de perros". Esos son estereotipos, y es precisamente a través de esas categorías que se imagina el mestizaje, sea para bien, sea para mal. Simplemente, en ese caso se trata del discurso de los actores sobre su propia sociedad: un discurso que los etnólogos tienden a tomar al pie de la letra y a reproducir como si se tratara de un hecho objetivo.
Por ejemplo, yo he estudiado las ideas que un marabuto africano, fundador del profetismo n'ko, tiene sobre el mestizaje. Él denuncia todo abandono de la cultura malinké por la cultura europea, y deplora los matrimonios mixtos: el mestizaje se le presenta como un fermento de degeneración cultural. Según él, existe una armonía entre la cultura, el modo de vida, la lengua, la actividad: es una concepción muy étnica de la pureza, que se opone al mestizaje. Pero, aunque no tienen las mismas consecuencias, las teorías positivas del mestizaje parten de las mismas premisas, a saber: que existen costumbres, creencias, modos de hacer que son propios de tal o cual grupo humano, y constituyen su cultura. Tómese por ejemplo el caso del escritor Edouard Glissant. Su argumento es que existen dos tipos de culturas: las culturas creoles, las de las Antillas, que no tienen ancestros conocidos, y las culturas atávicas, como la de los franceses, que tienen un panteón ancestral, un origen colectivo. E. Glissant elogia las culturas creoles que, según él, son portadoras de porvenir. En resumen, termina diciendo lo mismo: no se vuelvan bastardos, no devengan "atávicos", sigan siendo creoles, o vuélvanse creoles. Y sobre todo, lo que molesta es pensar que esas distinciones puedan tener una significación objetiva: no existe una diferencia fundamental entre las sociedades que tienen ancestros y las que no los tienen. Las dos son imágenes construidas.
Todos los elementos de cultura no son investidos de valor de la misma manera según las sociedades. En elÁfrica precolonial, por ejemplo, existía un pragmatismo religioso tal que si un objeto de culto, un "fetiche", no daba buen resultado, se iba a buscar otro a unas centenas de kilómetros de ahí, porque se había oído decir que ése funcionaba bien. Hablar de religión dogón, bambara, malinké o peul, no tiene tanto sentido en esas condiciones. Cuando las religiones misioneras llegaron, fueron adoptadas de la misma manera.
Ese género de práctica no era percibido, pues, como una mezcla, sino como una estrategia religiosa normal. Aunque se esté tentado de hacerlo, describir eso como un mestizaje no tiene pertinencia. Por mi parte, prefiero describir esos procedimientos como "conexiones" ["branchements"]:
cuando se necesita alguna referencia exterior, uno se "conecta" a ella. Ese es un procedimiento normal y corriente de construcción de las culturas, y no se lo vive como un mestizaje. El mestizaje remite siempre a la idea de que en alguna parte se ha alcanzado la pureza de la cultura.
 
Traducción del francés: Desiderio Navarro
 
 * "Le métissage: une notion piège", Science Humaines, nº 110, noviembre de 2000. 
 
Jean-Loup Amselle, antropólogo y africanista, director de estudios en la Escuela de AltosEstudios en Ciencias Sociales (París) y redactor en jefe de los Cahiers d'études africaines publicados por ésta. Es autor de En el corazón de la etnia (con Elikia M'Bokolo, 1985), Lógicas mestizas. Antropología de la identidad en África y otras partes (1990) y Conexiones. Antropología de la universalidad de las culturas(2001).