EL LIBRO DE LOS MAMɄS

EL LIBRO DE LOS MAMɄS

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TABLA DE CONTENIDO

PRESENTACIÓN ZARBATUNA / NIBI UMKE………………………………………………………………11 OBJETIVOS DEL MILENIO PARA LAS POBLACIONES INDÍGENAS DEL MUNDO……………12 AGRADECIMIENTOS…………………………………………………………………………………………………..13 APUNTES SOBRE LA HISTORIA, LA GEOGRAFÍA Y LA SABIDURÍA DE UNA CULTURA DE PAZ Y ARMONÍA EN LA SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA – COLOMBIA…………………15 INTRODUCCIÓN………………………………………………………………………………………………………..16 QUIENES SON LOS MAMɄS………………………………………………………………………………………..21 PREFACIO…………………………………………………………………………………………………………………32 1- HISTORIA EL DOLOR DE LO SAGRADO O EL IMPACTO DE LA CONQUISTA…………….36 1.1.- LOS TAYRONAS………………………………………………………………………………………37 1.1.1.- Organización Política Tayrona……………………………………………………………38 1.1.2.- Religión y Aspectos Funerarios………………………………………………..39 1.1.3.- Su Economía…………………………………………………………………………….39 1.1.4.- Artes, Orfebrería y Alfarería (saberes)…………………………………….41 1.1.5.- Ingeniería y Arquitectura…………………………………………………………42 1.1.6.- Aspecto Físico y Vestimenta……………………………………………………..43 1.1.7.- Trágico Final Tayrona………………………………………………………………43 1.2 EUROPEOS Y ESPAÑOLES…………………………………………………………………………44 1.2.1.- La Situación Europea a finales del Siglo XV………………………………45 1.2.2.- El Renacimiento Europeo…………………………………………………………46 1.2.3.- El Impulso y Crecimiento del Islam durante el siglo XIV y XV…..47 1.2.4.- Los Grandes Inventos del Renacimiento (Pólvora, Brújula, Imprenta y Papel)……………………………………………………………………………….49 1.3.- ESPAÑA A FINALES DEL SIGLO XV…………………………………………………………..52

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1.3.1.- Los Reinos de Castilla y Aragón a finales de la Edad Media………52 1.3.2.- La Unión de Castilla y Aragón……………………………………………………55 1.3.3.- El Descubrimiento de América………………………………………………….58 1.3.4.- La Encomienda………………………………………………………………………….61 1.4.- LA CONQUISTA DE SANTA MARTA…………………………………………………………..63 1.4.1.- Dominación y Exterminio………………………………………………………….64 1.4.2.- La Resistencia Indígena……………………………………………………………..64 1.4.3.- La Derrota Tayrona……………………………………………………………………66 1.4.3.1.- El “Llanto Sagrado”- La Destrucción de los Templos Indígenas…………………………………………………………………………………..68 1.5.- LOS DESCENDIENTES DE LOS TAYRONAS: ARHUACOS, KOGIS, WIWAS Y KANKUAMOS……………………………………………………………………………………………………72 1.5.1.- Reasentamientos Indígenas en la Sierra Nevada………………………..73 1.5.2.- La Verdadera Fundación de Pueblo Bello como Municipio del Cesar……………………………………………………………………………………………….78 1.5.3.- Nabusímake……………………………………………………………………………….78 1.5.4.- Llegada de la Misión Capuchina (Un Relato de un Mamʉ Arhuaco….)…………………………………………………………………………………………..79 1.5.5.- El Siglo XX………………………………………………………………………………….82 2.- GEOGRAFIA FÍSICA Y POLÍTICA DE LA SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA Y EL PARADIGMA DE LA “NUEVA GEOGRAFIA”…………………………………………………………………..85 2.1.- GEOGRAFÍA FÍSICA…………………………………………………………………………………..86 2.1.1.- Fisiografía………………………………………………………………………………….86 2.1.2.- Geología……………………………………………………………………………………..87 2.1.3.- Hidrografía…………………………………………………………………………………89 2.2.- DIVISIÓN GEOGRÁFICO ADMINISTRATIVA DE LA SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA……………………………………………………………………………………………………………..90 2.2.1.- Departamentos…………………………………………………………………………...92

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2.2.2.- Municipios…………………………………………………………………………………92 2.2.3.- Parques Nacionales Naturales……………………………………………………92 2.2.4.- Demografía Arhuaca y Resguardos Indígenas…………………………….93 2.3.- GEOGRAFÍA POLÍTICO SOCIAL………………………………………………………………….95 2.3.1.- Lenguas de la Sierra Nevada de Santa Marta………………………………95 2.3.2.- Población……………………………………………………………………………………96 2.3.2.1.-Kogis (Kággabas)…………………………………………………………..97 2.3.2.2.-Wiwas……………………………………………………………………………99 2.3.2.3.- Kankuamos…………………………………………………………………102 2.3.3.- Poblamiento de la Sierra…………………………………………………………..104 2.3.3.1.- Poblamiento Disperso…………………………………………………104 2.3.3.2.- Poblamiento Nucleado………………………………………………..105 2.3.4.- Centros Ceremoniales………………………………………………………………105 2.4.- EL PUEBLO ARHUACO (IKUS)………………………………………………………………….106 2.4.1.- Nabusímake - Capital de la Comunidad Arhuaca………………………106 2.4.2.- Territorio Arhuaco…………………………………………………………………..107 2.4.3.-Economía Arhuaca…………………………………………………………………….108 2.4.3.1.- Seguridad Alimentaria Arhuaca…………………………………109 2.4.3.2.- Amenazas a la Seguridad Alimentaria Indígena en la SNSM……………………………………………………………………………………….109 2.4.3.3.- Producción Artesanal Arhuaca………………………………….110 2.4.4.- Tradición y Sabiduría Arhuaca………………………………………………..110 2.4.4.1.- Ley De Origen……………………………………………………………110 2.4.4.2.- Ka’dukwu………………………………………………………………….111 2.4.4.3.- Kaku Awiri Zaku Jina…………………………………………………111 2.4.4.4.- Murunsama……………………………………………………………….111

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2.4.4.5.- Mamʉ…………………………………………………………………………111 2.4.4.6.-Ley de Unidad o Correlación de Beneficios………………….111 2.4.5.- El Territorio Ancestral o Tradicional………………………………………..112 2.4.6.- El Gobierno Propio Arhuaco……………………………………………………..113 2.4.7.- Economía Propia del Pueblo Arhuaco………………………………………114 2.4.7.1.- Reseña Histórica de la Económica del Pueblo Arhuaco en el siglo XX……………………………………………………………………………115 2.4.7.2.- Sistemas de Producción Tradicionales de los Arhuacos…………………………………………………………………………….118 2.4.7.3.- Ciclo Agrícola Arhuaco………………………………………………..120 2.4.7.4.- Tenencia y Propiedad de la Tierra………………………………121 2.4.7.5.- El Dinero entre los Arhuacos………………………………………121 2.4.7.6.- Economía Propia - Lineamientos Políticos………………….122 2.4.8.- El Gobierno Arhuaco…………………………………………………………………124 2.4.8.1.- Las Kʉnkurwas como Base Organizacional del Gobierno Indígena propio………………………………………………………………………..124 2.4.8.2.- La Estructura de Gobierno Propio y las Castas (Urunukunu)……………………………………………………………………………126 2.4.8.3.- Órgano Operativo del Gobierno Propio Arhuaco………...127 2.4.8.4.- Organizaciones Políticas de la Sierra Nevada de Santa Marta………………………………………………………………………………………..133 2.4.8.5.- Confederación Indígena Tayrona – CIT……………………….135 2.4.8.6.- Las Autoridades de la Justicia Arhuaca………………………136 2.4.8.6.1.- Finalidad de la Justicia del Pueblo Arhuaco…..136 2.4.8.7.- Síntesis de los Lineamientos Políticos de un Gobierno Propio de los Arhuacos…………………………………………………………….137 2.4.9.- Conflictos con el Gobierno y los Colonos Bunachis (relato de un Arhuaco)……………………………………………………………………………………………..139

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2.4.10.- Proyectos Gubernamentales en la Sierra Nevada……………………140 2.4.11.- Fundamentos Sobre los Derechosa Humanos del Pueblo Arhuaco…………………………………………………………………………………...141 2.5.- LA “NUEVA GEOGRAFÍA” DE LA SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA. EL PARADIGMA DEL “CIUDADANO GLOBAL”……………………………………………………….141 2.5.1.- La “Nueva Geografía Ecológica Indígena” y los Mapas Indígenas………………………………………………………………………………….143 2.5.1.1.- El Levantamiento de Mapas Indígenas………………………..144 2.5.1.2- La Sabiduría Geográfica y Ecológica de las Tribus Indígenas…………………………………………………………………………………148 2.5.2.- La Biosfera y sus Reservas………………………………………………………..150 2.5.3.- La Geografía Indígena, las Culturas de Paz de la Sierra y el Poder Político Social de los Mamʉs………………………………………………………………152 3.- SABIDURÍA DE LA SIERRA NEVADA………………………………………………………………………158 3.1.- COSMOGÉNESIS Y REPRESENTACIONES COSMOLÓGICAS………………………..159 3.2.- UBICACIÓN DE LA SNSM EN EL ESPACIO COSMICO………………………………….161 3.2.1.- El Territorio Ancestral……………………………………………………………..163 3.2.2.- Reconocimiento Oficial del Territorio Indígena (Sagrado)………165 3.2.3.- La Línea Negra………………………………………………………………………….165 3.2.3.1- Hitos Periféricos y Puntos de Pagamento de la Línea Negra………………………………………………………………………………168 3.2.4.- Los Lugares Sagrados como Ejes Ancestrales del Ordenamiento Territorial…………………………………………………………………………………………...171 3.2.5.- Dimensiones Físicas e Infraestructurales del Territorio y los Lugares Sagrados………………………………………………………………………………..172 3.2.5.1.- Percepción de la Infraestructura Territorial………………173 3.2.5.2.- La Población Dentro de la Infraestructura Territorial..175 3.2.5.3.- Relación entre Hábitat e Infraestructura Territorial…..176

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3.2.5.4.- Relación entre Infraestructura Territorial y Recursos Económicos………………………………………………………………………………177 3.2.6.- Dimensión Metafísico-Religiosa del Territorio y los Lugares Sagrados……………………………………………………………………………………………...178 3.2.7.- El Estado Colombiano frente al Territorio Sagrado Indígena (Línea Negra) y los Lugares Sagrados……………………………………………………………..180 3.3.-LAS AFECTACIONES REALES AL TERRITORIO SAGRADO DE LA SIERRA……180 3.4.- HECHOS ACTUALES EN DESMEDRO DEL DERECHO FUNDAMENTAL AL TERRITORIO Y OTROS DERECHOS………………………………………………………………….181 3.4.1.- Proyectos Mineros y de Infraestructura Vial en Territorio Ancestral Arhuaco……………………………………………………………………………….182 3.4.2.- Proyecto de Construcción de Viviendas en Sitio Sagrado en el Municipio de Pueblo Bello…………………………………………………………………..184 3.4.3.- Formulación y Ejecución de Planes de Desarrollo Territorial (POT) en los Municipios con Jurisdicción sobre el Territorio Arhuaco………….184 3.4.4.- Riesgos de Extinción del Derecho de los Pueblos Indígenas a la Restitución de sus Territorios Ancestrales………………………………………….185 3.4.5.- Tala de Bosques, Establecimiento de Hatos Ganaderos y Desertificación de los Suelos……………………………………………………………….186 3.4.6.- Desconocimiento y acomodo de la Ley Colombiana en el caso de la construcción y operación de la Zona Franca y el Puerto Multipropósito de la empresa Brisa, S. A…………………………………………………………………………186 3.5.- COSMOLOGÍA ARHUACA………………………………………………………………………..190 3.5.1.- Creación del Mundo…………………………………………………………………191 3.5.2.- Primera Formación del Mundo………………………………………………..191 3.5.3.- Transformación del Mundo……………………………………………………..194 3.5.4.- Resolución de la Madre del Mundo………………………………………….198 3.5.5.- Serranía de Gesuboringueka (Sierra Nevada de Santa Marta)…200 3.6.- LA LEY COLOMBIANA ACTUAL Y EL RESPETO POR LA ESPIRITUALIDAD Y LA CULTURA DE LOS INDÍGENAS DE LA SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA………201 3.7.- EL CONCEPTO DE PACHA EN LAS CULTURAS ANDINAS DE AMÉRICA………201

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3.7.1.- El Kay Pacha……………………………………………………………………………202 3.7.2.- Los Dioses del Kay Pacha………………………………………………………..203 3.7.3.- El Ukhu Pacha…………………………………………………………………………203 3.8.- ALGUNOS LUGARES SAGRADOS DE LOS INDÍGENAS DE LA SIERRA NEVADA………………………………………………………………………………………………………..204 3.8.1.- Los Picos Nevados……………………………………………………………………204 3.8.2.- Los Cerros y las Montañas……………………………………………………….205 3.8.3.- Las Lagunas……………………………………………………………………………..205 3.8.4.- Los Ríos……………………………………………………………………………………206 3.8.5.- El Mar……………………………………………………………………………………….206 3.8.6.- Las Caídas de Agua (Cascadas)………………………………………………….207 3.8.7.- Los Manantiales, Pantanos o Chungos……………………………………….207 3.8.8.- Las Cuevas o Grietas………………………………………………………………….207 3.8.9.- Las Rocas Grandes, aisladas o de Formas Extraordinarias………..207 3.8.10.- Los Petroglifos………………………………………………………………………..208 3.8.11.- Los Árboles…………………………………………………………………………….208 3.8.12.- Terrazas y Sitios Arqueológicos……………………………………………..209 3.8.13.- Tumbas y Entierros de los Antiguos Antepasados Tayronas…..209 3.8.14.- La Kankurwa o Cansamaría……………………………………………………209 3.9.- DIMENSIÓN SOCIAL DEL TERRITORIO Y LOS LUGARES SAGRADOS…………209 3.9.1.- Organización Tradicional Arhuaca del Poder y la Autoridad…….210 3.9.2.- Mapa Cosmogónico de las Cuatro Comunidades Indígenas……….211 3.9.3.- Rituales para el cumplimiento de la Ley de Origen…………………...212 3.9.3.1.- Adivinación………………………………………………………………...212 3.9.3.2.- Pagamento………………………………………………………………….214 3.10.- EL AGUA COMO COMPONENTE FÍSICO-METAFÍSICO. HILO CONDUCTOR DE LA COSMOVISIÓN INDÍGENA EN LA SIERRA NEVADA………………………………………215

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3.10.1.- La Ley de Origen y El Agua……………………………………………………..215 3.10.2.- Es Sagrada el Agua para un Indígena de la Sierra Nevada?.......216 3.10.3.- El Agua Sagrada es Vida y Sabiduría………………………………………217 3.10.4.- El Agua y la Crianza………………………………………………………………..218 3.10.5.- El Agua como Ser y Persona Principio de Fertilidad………………219 3.11.- LOS MAMɄS Y LA ESPIRITUALIDAD……………………………………………………..221 3.12.- LOS HILOS Y LAS MOCHILAS - TRADICIÓN ORAL DE LA CULTURA ARHUACO ……………………………………………………………………………………………………..222 3.13.- LA PLANTA SAGRADA “AYU” (COCA)……………………………………………………223 3.13.1.- Uso y Cuidado del AYU…………………………………………………………..225 3.13.2.- Usos Medicinales del AYU (la Planta de Coca)……………………….227 3.14.- PROSELITISMO RELIGIOSO EN TERRITORIO ARHUACO (IKU)……………..228 3.14.1.- Pronunciamiento e Información a la Opinión Pública Nacional e Internacional, sobre el Proselitismo Religioso en Territorio Arhuaco………………………………………………………………………………………………230 3.15.- MANEJO DE LA SEGURIDAD ALIMENTARIA TRADICIONAL……………………233 4.- LA VOZ DE LA SIERRA PENSAMIENTOS Y SABIDURIAS PROPIAS DE MAMOS Y DIRIGENTES DE LA SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA…………………………………………...235 4.1.- ENCUENTRO CON EL MAMɄ CAMILO IZQUIERDO, LÍDER ESPIRITUAL ARHUACO (IKU)……………………………………………………………………………………………..236 4.2.- EL PENSAMIENTO ARHUACO (IKU). Discurso pronunciado por la líder Arhuaca Leonor Zalabata en la Universidad de El Boque Bogotá…………………..241 4.3.- RECOPILACIÓN DE LOS MENSAJES REALIZADOS POR VARIOS MAMɄS EN EL AÑO 1996………………………………………………………………………………………………………250 4.4.- MAGIA Y MEDICINA TRADICIONAL - Visión de las comunidades de la Sierra Nevada Arwa-Viku (Por: Mamo Crispín Izquierdo Torres)…………………………….251 4.5.- VIVIMOS UNA SITUACIÓN DE TRANSICIÓN Diálogo con los Mamʉs Francisco Zalabata y Crispín Izquierdo. Noviembre 10 de 1995, Semana por la Paz………253 4.6.- LLAMADO DE LOS HERMANOS MAYORES Por: Mamo Avinteiru (Juan Bautista Villafaña)………………………………………………………………………………………….259

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4.7.- EL MAMɄ ES UN GRAN PODER QUE SIRVE PARA TODOS Por: Mamo Mayor Zäreymakú (Juan Marcos Pérez) - Kankurwa Mamingueka……………………………263 4.8.- SUFRIMOS LAS CONSECUENCIAS DE LA MAL LLAMADA "CIVILIZACIÓN" Por: Mamo Dwinimaku (Manuel Chaparro)…………………………………………………………266 4.9.- ÁYU Y CRISIS Por: Mamo Zarey Maku (Karmen Pérez) Kankurwa Kasigua en Moroto………………………………………………………………………………………………………….271 4.10.- LOS PAGAMENTOS Y EL EQUILIBRIO Por: Mamo Zeukukuy (Norberto Torres)…………………………………………………………………………………………………………275 4.11.- VAMOS A LA AUTODESTRUCCIÓN Por: Mamo Seinenkwa (Otoniel Mejía Izquierdo) Kankurwa Kurina……………………………………………………………………….277 4.12.- HABLAMOS COMO NOS ENSEÑARON NUESTROS ABUELOS Por: Mamo Bunchanawin (Jesús Izquierdo)……………………………………………………………………280 4.13.- RECUPERAR LAS TIERRAS DE LA LÍNEA NEGRA Por: Mamo Gregorio Pérez Kankurwa Mamingueka………………………………………………………………………………..280 4.14.- PENSAMIENTO DE NUESTROS MAMɄS RENACIDOS Por: Mamo Bunkua Nabingumwa (Luis Napoleón Torres) Entrevista, noviembre 8 de 1984……….281 ANEXO 1.- LA CARTA DE LA TIERRA………………………………………………………………………….290 ANEXO 2.- NORMATIVAS NACIONALES E INTERNACIONALES QUE DEFINEN EL MARCO LEGAL DE LOS DERECHOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS COLOMBIANOS…………………..299 ANEXO 3.- CATÁLOGO DE DERECHOS - RECONOCIDOS DE CONFORMIDAD CON EL TEXTO APROBADO EL 13 DE SEPTIEMBRE DE 2007 EN LA 107ª SESIÓN PLENARIA DE LA ASAMBLEA GENERAL DE LA ORGANIZACIÓN DE LAS NACIONES UNIDAS…………………..321 ANEXO 4.- PLAN DE SALVAGUARDA DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS COLOMBIANOS……327 ANEXO 5.- DECLARACIÓN UNIVERSAL DEL BIEN COMÚN DE LA TIERRA Y DE LA HUMANIDAD……………………………………………………………………………………………………………..337 ANEXO 6.- DOCUMENTO FINAL DE LA CONFERENCIA EL FUTURO QUE QUEREMOS…...348 ANEXO 7.- PANEL INTERGUBERNAMENTAL SOBRE CAMBIO CLIMATICO – IPCC (INFORME No. 5, AÑO 2014)………………………………………………………………………………………419 ANEXO 8.- COMENTARIOS SOBRE UNA PRIMERA LECTURA DE LA ENCÍCLICA LAUDATO SI……………………………………………………………………………………………………………………………….433 BIBLIOGRAFIA…………………………………………………………………………………………………………..443

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PRESENTACIÓN ZARBATUNA / NIBI UMKE, Conocida en el Mundo Occidental Como SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA (SNSM) ZARBATUNA o la SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA (SNSM), es una formación montañosa de forma piramidal y base triangular, con un área total de poco más de 122.000 kilómetros cuadrados. Es considerada la montaña costera más alta de la tierra. Está localizada sobre una placa tectónica, que flota independiente del continente americano y separada de el por fallas y valles. Allí, viven desde hace más de mil ochocientos años, unas poblaciones indígenas, cuya sabiduría ancestral les iluminó y les permitió elegir deliberadamente el cultivo y mantenimiento de una cultura y una ética de vida, fundamentada en la devoción a la PAZ y a la ARMONÍA ECOLÓGICA. El cuidado de la vida y de la naturaleza, los impulso a soñar con un universo protector y maternal, cuyas revelaciones y saberes, afirman la existencia de leyes eternas que equilibran el potencial maligno de la mente humana, que según ellos, protegen el espíritu de la humanidad si podemos ponernos de acuerdo con todas las fuerzas de la Madre Tierra. En ZARBATUNA la (SNSM), los MAMɄS, sacerdotes y guías espirituales, líderes políticos y administrativos Arhuacos, son los encargados por Kaku Serankwa El Padre y La Madre Tierra, (sus divinidades principales), de proteger y rogar por el bienestar del mundo y de sus seres y por el mantenimiento y sostenibilidad de la vida. Sea pues este, un humilde homenaje a los más de cuarenta mil indígenas que conforman hoy las cuatro etnias que, gracias a Dios, aún permanecen entre nosotros como un ejemplo de la sacralidad de la vida humana que, hoy más que nunca en la historia, debe y tiene que buscar la armonía universal para poder supervivir en un Planeta Tierra a punto del colapso ecológico CHUINZY (Nombre Arhuaco dado al Autor)

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OBJETIVOS DEL MILENIO PARA LAS POBLACIONES INDÍGENAS DEL MUNDO POR EL FORO PERMANENTE DE ASUNTOS INDÍGENAS DE LAS NACIONES UNIDAS (UNPFII)

Los Objetivos para el Segundo Decenio del Siglo XXI son: 1. Promover la no discriminación y la inclusión de los pueblos indígenas en el diseño, la ejecución y la evaluación de procesos internacionales, regionales y nacionales con respecto a las leyes, las políticas, los recursos, los programas y los proyectos de defensa y protección de la vida y sostenibilidad ecológica del planeta. 2. Promover la participación total y eficaz de los pueblos indígenas en las decisiones que afectan directa o indirectamente a sus modos de vida, sus tierras y territorios tradicionales, su integridad cultural como pueblos indígenas con derechos colectivos o cualquier otro aspecto de sus vidas, considerando el principio del consentimiento libre, previo y fundamentado. 3. Redefinir políticas de desarrollo que partan de una visión de la equidad y sean culturalmente apropiadas, incluido el respeto hacia la diversidad cultural y lingüística de los pueblos indígenas. 4. Adoptar políticas, programas, proyectos y presupuestos dirigidos al desarrollo de los pueblos indígenas, que incluyan puntos de referencia concretos y hagan hincapié en las mujeres, niños y jóvenes y ancianos indígenas. 5. Crear mecanismos fuertes de seguimiento y mejorar la responsabilidad a escala internacional, regional y, en particular, colombiana, con respecto a la ejecución de marcos legales, de políticas y operativos para la protección de los pueblos indígenas y el mejoramiento de sus vidas.

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AGRADECIMIENTOS A LOS MAMɄS E INDIGENAS DE LA SIERRA POR SU COLABORACIÓN Y AYUDA De corazón agradezco a los Mamʉs por su interés y por habernos autorizado a incluir en este libro sus entrevistas, artículos y sabidurías: Mamʉ Mayor Zareymakú (Juan Marcos Pérez); Mamʉ Mejawin (Luis Guillermo Izquierdo); Mamʉ Arwa-Viku (Crispín Izquierdo Torres); Mamʉ Avinteiru (Juan Bautista Villafaña); Mamʉ Dwinimaku (Manuel Chaparro); Mamʉ Zarey Maku (Karmen Pérez); Mamʉ Zeukukuy (Norberto Torres); Mamʉ Aruvan Seinenkwa (Otoniel Mejía Izquierdo); Mamʉ Bunchanawin (Jesús Izquierdo); Mamʉ Mortimero Pérez; Mamʉ Luis Napoleón Torres; Mamʉ Francisco Zalabata; Mamʉ Crispín Izquierdo. De igual manera, agradecemos de manera especial a la Confederación Indígena Tairona (CIT) y al Cabildo Arhuaco de la Sierra Nevada de Santa Marta, por el esfuerzo e inmenso trabajo realizado en la preparación y redacción del PLAN DE SALVAGUARDA DEL PUEBLO ARHUACO, que ha sido para nosotros de gran utilidad, ayudándonos a entender la importancia que tiene para todos en el mundo la protección de la Cultura de PAZ de la SNSM. PLAN DE SALVAGUARDA DEL PUEBLO ARHUACO Director General: Rogelio Mejía Izquierdo - Cabildo Gobernador Coordinador: Sebastián Ramos Márquez Asesor General: Rubiel Zalabata Torres Colaboradores: Nehemías Arroyo Torres (Autoridad tradicional de Bunkwímake), José María Arroyo Torres (Autoridad tradicional de Simunurwa), Julio Alberto Torres (Autoridad Tradicional de Gun Aruwun), Daniel Solís (Autoridad Tradicional de Bunkwìmake), Luis Antonio Izquierdo (Autoridad tradicional de Nabusímake), Jesús Arroyo (Autoridad tradicional de Ikarwa), Terun Mestre Pacheco, Seyukwin Zalabata Torres, Omar Mestre Pérez, Alirio Torres, Gunnawia Chaparro, Alexander Torres (Comunidad de Gunmaku), Edgar Arroyo Hernández (Comunidad de Jugaka).

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NOTA IMPORTANTE Movido por las alarmantes informaciones sobre las actuales condiciones del Proceso de Cambio Climático, sobre el que lamentablemente por más de 25 años y después de cuatro (4) cumbres internacionales, nuestros líderes y dirigentes, no han podido ponerse de acuerdo para confrontar con algún éxito los dramáticos efectos que dicho cambio supone para la SUPERVIVENCIA DE LA ESPECIE HUMANA. Y atendiendo la amable solicitud de mis amigos, el Mamʉ Menjawin y otros Mamʉs Arhuacos, decidí realizar esta compilación, que contiene fundamentalmente conversaciones, mensajes, entrevistas, documentos e historias de los Mamʉs hechas por ellos mismos y por otros miembros de las comunidades indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta a lo largo de los últimos años. Especialmente motivado por mis convicciones religiosas, por el amor y respeto por la vida y la dignidad humana, y con el apoyo y aliento de varios amigos de la Sierra Nevada y otras personas y/o grupos interesados en divulgar la sabiduría ancestral y profunda espiritualidad de sus habitantes, incluyo en este libro, las ideas y conocimientos sobre la historia y la cultura indígena, bajo la óptica dela ciencia occidental, que he obtenido mediante lecturas de estudios, ensayos y publicaciones, realizadas por arqueólogos, etnólogos, sociólogos, geógrafos, exploradores e instituciones gubernamentales y otros escritos como reportajes periodísticos. Estoy convencido, que esta publicación y su divulgación, contribuirá para que las nuevas generaciones de indígenas y de hombres blancos (bunachis), se informen y logren reconocer la importancia de la existencia de culturas y civilizaciones que, afortunadamente para todos, continúan presentes en el mundo como faros de luz frente a las graves crisis ambientales que se avecinan. Emprendo esta labor con la esperanza de que la misma contribuya a que los habitantes originales de la Sierra Nevada, nuestro Hermanos Mayores, y los Mamʉs que los guían, sigan orando y cumpliendo con su misión de preservar el equilibrio y sostenibilidad del mundo que conocemos. GERARDO MORALES DOMÍNGUEZ COLOMBIA, SUR AMÉRICA, 2015

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APUNTES SOBRE LA HISTORIA, LA GEOGRAFÍA Y LA SABIDURÍA DE UNA CULTURA DE PAZ Y ARMONÍA EN LA SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA COLOMBIA

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INTRODUCCIÓN

"Antes de materializarse todas las cosas que hoy día vemos y tocamos, existían en pensamiento espiritual. Todo era tiniebla en el universo y no se habían definido las reglas de la vida, es por tanto que, no existían los malos actos y todo lo que se pensaba se cumplía. Cuando el mundo se transformó todas las actividades fueron distribuidas por el espíritu creador de acuerdo a la forma de vida, clima y costumbre. De manera tal, que cuando llegó la luz del día, el mundo comenzó a girar en su órbita, todos los animales, plantas y piedras anunciaban la llegada del hombre y, toda actividad comenzó a desarrollarse como lo había ordenado el espíritu creador" Tradición oral arhuaca. “Nuestro pensamiento es universal, porque abarca cuanto existe es decir lo visible y lo invisible, los grandes misterios que encierra la naturaleza y que hasta ahora, el hombre no sabe, pues todo lo lleva a la química y a las ciencias, pero ignora que todas las cosas tienen su espíritu, inclusive las plantas, las piedras, todo esto conforma un pensamiento que va al universo, unido todo como un respiro, como un aliento. Este es un pensamiento que no lo he inventado yo, sino que tiene miles de años.” Mamʉ Zeukukuy (Norberto Torres) Kankurwa Manchukua "Como descendiente de línea materna de Mamʉs les comparto a todos por una mejor manera de vivir, respetando la diferencia porque todos podemos ser distintos pero para la madre tierra somos uno solo y en eso no debe haber reparos de ninguna clase de modo que a trabajar unidos por la defensa de la tierra madre de todos madre sagrada. Las palabras y los proyectos dicen los Mamʉs que se oyen bonitas cuando de hacer bien las cosas pero es mucho más bonito cuando se refleja con hechos y eso es el aporte de los Mamʉs; ser hombres que predican y cumple la armonía y el equilibrio con el universo" Akin zun ey anachukua nin - Kaso Kaku Busintana

Existe un lugar en América del Sur donde la voz precolombina sigue siendo directa y pura, donde el lento transcurrir del mundo continua sin trabas de ninguna clase. Donde quinientos y tantos más años después de la conquista española, una Cosmología Ancestral, que incluye saberes de filosofía y ética sagradas, continua definiendo y fomentando la coexistencia social, vinculando los vivos con los muertos y el pasado con el futuro, al igual que lo hicieron los Tayronas sus antepasados, en la época precolombina de Incas y Mayas. La Sierra Nevada de Santa Marta con un área total de más de 20.000 kilómetros cuadrados, es la formación “montañosa costera” más alta de la tierra. Geológicamente separada de los Andes flotando como una placa tectónica independiente y triangular con un contorno de 150 kilómetros a cada lado, parte del continente americano pero separada de el por fallas geológicas y valles, y drenada por cinco estrellas fluviales con treinta y seis cuencas principales. Un macizo montañoso, localizado a 50 kilómetros del mar caribe que

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se eleva majestuosamente hasta cumbres de hielo y nieve de más de 5.700 metros de altura sobre el nivel del mar, que enmarca la ciudad de Santa Marta. Por sus características geológicas, geográficas y ecológicas, dentro de sus pliegues ondulantes y valles profundos es posible encontrar lugares que son prácticamente representaciones de todos los principales ecosistemas del planeta. Allí, existen arrecifes de coral y manglares en la costa, bosques lluviosos tropicales en los flancos occidentales, desiertos en el norte, matorrales secos al oriente, y elevándose por encima de todo esto, entre las nubes y la lluvia, una tundra andina en cuyos picos nevados sopla un viento helado donde los Mamʉs (sacerdotes) hacen oraciones y ofrendas (pagamentos). Un lugar privilegiado, cercano a la línea ecuatorial, con un equilibrio temporal que transcurre entre doce horas de luz y doce de oscuridad, con seis meses de lluvia y seis meses secos. La Sierra Nevada de Santa Marta (SNSM) es un mundo en equilibrio y armonía que hoy día, un ser cósmico que a pesar de los desmanes modernos que han causado heridas pavorosas en su piel, continua viviendo de manera casi igual que en el pasado y esperamos se mantenga vital hacia el futuro. Un lugar vivo, al mismo tiempo mágico y sagrado, que los indígenas cuidan y mantienen, como la Gran Madre Universal cuyo destino está bajo la responsabilidad y cuidado de sus Mamʉs o guías espirituales. La cultura indígena de la Sierra Nevada de Santa Marta nunca fue vencida realmente por los españoles. En algún momento, casi al borde de su extinción, los descendientes de la antigua civilización llamada Tayrona lograron huir protegidos por la intrincada y escarpada jungla de la Sierra Nevada, y hoy sus descendientes supervivientes, forman parte de las comunidades de Arhuacos, Koguis, Wiwas y Kankuamos. Desde entonces, los indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta, eligieron deliberadamente transformar su civilización en una cultura de devoción a la PAZ y a la ARMONÍA ECOLÓGICA, permaneciendo allí a lo largo de centurias, inspirándose y soñando con una tierra protectora y maternal. Revelación que afirma la existencia de leyes eternas que equilibran el potencial maligno de la mente humana y protegen el espíritu mediante un diálogo y un acuerdo con todas las fuerzas de la naturaleza. Según su ancestral sabiduría, los encargados de dirigir a todos los seres humanos por los caminos de Kaku Serankwa, la divinidad de los Arhuacos (Iku), son los Mamʉs o guías espirituales de sus comunidades. Por ello su formación religiosa es intensa y dedicada. Por eso los jóvenes acólitos (Mamʉs en formación), son engendrados de acuerdo con un cuidadoso y sabio ritual, y separados de sus familias a una edad temprana, para luego ser mantenidos en un oscuro mundo dentro de la kankurua o Templo de los

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Hombres, o en secretos lugares de los alrededores, donde inician un aprendizaje de lo sagrado que dura entre nueve y dieciocho años. Un tiempo, que explícitamente representa los nueve meses de gestación en el vientre de una madre y los nueve bastiones del conocimiento y la sabiduría ancestral de los Arhuacos. Puede considerarse que a lo largo de su gestación, iniciación, y formación, los acólitos (o Mamʉs en potencia) permanecen en el vientre de la madre, que durante todo ese periodo existe sólo como una abstracción. En esos años, se enteran y aprenden, que sus rituales y oraciones son los únicos capaces de mantener el equilibrio cósmico y ecológico del mundo. Aprenden a realizar los Pagamentos (ofrendas), en las lagunas sagradas de las alturas, donde el viento es el aliento de la gran madre y moran los guardianes del espíritu. Su caminar los guía desde el páramo hasta el mar donde recogen hierbas, hojas de la montaña y algas, que llevan consigo junto con el algodón de las costas y las cáscaras y semillas de las plantas tropicales, para usarlas en sus ofrendas, que tienen como objetivo preservar la vida en todas sus manifestaciones, y especialmente para ofrecerlas al universo con un pensamiento puro, para que sirvan como simiente espiritual y material de un continuo renacer del mundo. Los Mamʉs de hoy, permanecen fieles a sus antiguas leyes, a la moral, a la ecología y a los dictados espirituales de Kaku Serankwa y la Gran Madre. Creen, se reconocen y actúan como los guardianes del mundo, procurando que sus rituales mantengan el equilibrio y la fertilidad de la vida. Cuando hablan, los Mamʉs revelan al instante que sus puntos de referencia no son como los de nuestro “mundo civilizado”. Cuando se refieren a Colón, es como si su llegada a la América fuera un acontecimiento de ayer, hablan de la Gran Madre (la Sierra, la Tierra Madre), como si estuviera viva y se manifestara en cada instante en su concepto de “ALUNA”. Una palabra sagrada que se traduce como agua, tierra, materia, espíritu generativo y fuerza vital. Donde lo importante no es lo que se puede medir y ver, sino lo que existe en ella, una dimensión abstracta de significados y significantes. Para ellos, el universo tiene nueve capas, el templo nueve niveles, como también son nueve los meses que un niño pasa en el vientre de su madre antes de nacer. Todas reflexiones de la creación divina, y cada una interconectada informando y dialogando con las demás. Las montañas son un modelo del cosmos, una liana es una serpiente, los pelos del cuerpo son representación del bosque natural que cubre los flancos de su montaña y el

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cono de sus sombreros blancos representa las sagradas cumbres nevadas y la sabiduría tal y como son las canas cobre las cabezas de los viejos. Cada elemento de la naturaleza está impregnado de una significación mucho más grande que la que tiene para nosotros (los hermanos menores no indígenas), de tal forma que incluso la más modesta de las criaturas puede ser vista como un maestro, y el más pequeño grano de arena como un espejo del universo. Dentro de este esquema cósmico las personas son vitales, porque sólo a través del corazón humano, de la imaginación y del espíritu, es posible percibir la manifestación de la Gran Madre. Acto primordial de la creación que nunca se ha olvidado, que como en los telares y en el acto de hilar está presente la noción de una comunidad como presencia real del tejido universal, en el cual se teje la vida sobre la tela del paisaje. Metáforas vivas y vitales para los habitantes de la Sierra, que conscientemente guían y dirigen sus vidas. Para los indios de la Sierra Nevada, la gente no es un problema, es la solución. Por eso se llaman a sí mismos los Hermanos Mayores y consideran a sus montañas como el "corazón del mundo". Por eso, los forasteros, nosotros amenazamos la tierra por ignorancia de la Ley Sagrada, de la Ley de Origen y nos reconocen como los “Hermanos Menores”. Es así como en muchos sentidos la Sierra Nevada de Santa Marta, patria de los Arhuaco, Koguis, Wiwas y Kankuamos, es efectivamente el microcosmos del universo y metafóricamente su simbólico Corazón. Cuando los indígenas, liderados por sus Mamus, establecen un “jardín” (así le llaman a sus lugares de cultivo), las mujeres, siembran la mitad meridional en filas paralelas a los lados de la parcela. Los hombres, responsables de la otra mitad, la mitad norte, establecen hileras perpendiculares a las establecidas por las mujeres, de tal manera que las dos mitades si se doblan la una sobre la otra, producirán un tejido, el paisaje. Cuando la gente ora cierra sus manos y rota entre ellas pequeños pedazos de algodón blanco, son los símbolos de la gran madre que les enseñó a hilar. El movimiento circular de sus manos durante la oración, les recuerda el momento, cuando la Gran Madre hizo girar el universo hacia la creación de nuestra existencia. Su mandamiento fue, que era necesario proteger todo lo que ella había tejido. Esa es su ley, la Ley de Origen, La Ley Ancestral de la Madre Tierra, la Ley que se aplica en su corazón La Sierra Nevada de Santa Marta. Desde el arribo de Colón, el pueblo de la SNSM, ha visto con horror como los extranjeros violan a la Gran Madre (la Sierra), destruyendo los bosques, hiriendo su piel y

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el tejido de su cuerpo, para establecer plantaciones de cultivos extraños, plátanos y caña de azúcar, marihuana y coca (no para rituales y costumbres sagradas, sino para la producción ilícita de cocaína). Obnubilados por las ganancias del comercio de cocaína, los narcotraficantes, guerrilleros y paramilitares han perseguido y azotado a las comunidades indígenas con su indeseable presencia, invadiendo las comunidades indígenas como una peste y causando una reacción desmesurada por parte de las fuerzas militares y de policía del gobierno colombiano, quienes a su vez también, como reacción natural, atropellan a las comunidades. Una situación que ha hecho eco en los Mamʉs ancianos, quienes han visto como, este peligro asciende hacia el cielo azul y observan la amenaza que desciende desde las alturas, pues los ventisqueros y glaciares de la Sierra están retrocediendo a un ritmo alarmante, transformando la ecología de la montaña, en un proceso que para nosotros puede parecer poco relacionado con nuestra conducta, pero que para los Mamʉs, esta inextricablemente ligado a la locura de los hermanos menores. Por eso los Mamʉs se han convertido en los heraldos y augures del fin del mundo, afirmando enfática y permanentemente, que el Mundo Espiritual de la Sierra, “el mundo de los Mamʉs” y el mundo de las armas y de la violencia, no puede ir juntos. Como conclusión, en 1996, las comunidades de Arhuacos, Koguis, Wiwas y Kankuamos, emitieron en una declaración conjunta: "¿Si desaparecemos quién pagará a la madre universal por el aire que respiramos, por el agua que fluye y nos da vida y por la luz del sol? Todo lo que existe tiene un espíritu que es sagrado y debe ser respetado. Nuestra ley, es la ley de origen, la ley de la vida. Invitamos a todos los hermanos menores a ser guardianes de la vida. Afirmamos nuestra promesa a la Madre Tierra y emitimos un llamado de solidaridad y unidad para todos los pueblos y todas las Naciones de la Tierra."• Termino esta introducción, refiriéndome a mi hermano espiritual y amigo del alma, el Mamʉ Menjabin (Luis Guillermo Izquierdo), quien ha sido mi guía en esta labor y quien me contó: "…….que sus antepasados alguna vez expresaron que, un día en el futuro, el Hermano Menor (nosotros) nos despertaremos al espíritu, pero que esto ocurrirá, solamente cuando la violencia de la naturaleza se encueste encima nuestro…..”. A todos debe causarnos vergüenza saber que, mientras escribo estas palabras, los Mamʉs, mis Hermanos Mayores que viven a tan sólo a una hora por vía aérea desde Bogotá, están mirando hacia el mar desde las alturas de la Sierra Nevada, orando por nuestro bienestar y por el de todo el planeta Tierra. Gerardo Morales Domínguez, Colombia, año 2015

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QUIENES SON LOS MAMɄS

Los Mamʉs, son los sacerdotes, médicos y líderes espirituales de las comunidades que habitan la Sierra Nevada de Santa Marta. Dependiendo de su lugar de origen, de la etnia respectiva, de la comunidad a la cual pertenecen, de su linaje, preparación y prestigio religioso, etcétera..., obtienen y poseen diferentes especializaciones y rangos. En ese sentido, ellos son quienes mantienen y protegen la Ley de Origen como portadores y difusores por excelencia de las palabras mayores, que al ser escritas con caracteres latinos y occidentales, se convierten en relatos y cantos, o mejor aún en conocimientos tradicionales y saberes ancestrales que voy a intentar comunicar. La “Ley de Origen”, es muy amplia e incluye no solo la cosmología indígena, sino el conjunto del territorio, seres vivos, medicina tradicional, organización social y política. En otras palabras, la totalidad de los principios, acciones y manifestaciones que provienen de la Madre-Padre (su divinidad principal), suministrados y regulados por ellos hacia y desde el mundo. En torno a la figura del Mamʉ, gravita toda la vida social y política de los pueblos de la Sierra Nevada de Santa Marta. Él es la máxima expresión de sabiduría de la cultura Iku o vintukua que es el nombre con el cual ellos se designan y que nosotros llamamos Arhuacos. Un Mamʉ es como un padre o una madre, siempre criando, guiando, nutriendo y cuidando a sus hijos, los hombres, mujeres, niños y familias de su comunidad y del mundo entero. El conoce en detalle la Ley de Origen (Ley de la Madre o Ley de los Ancestros), y se sabe de memoria las genealogías de los linajes sagrados que puede recitar en “téijua”, la antigua lengua de los Tairona, lenguaje que ningún indígena del común puede entender. Su erudición también incluye los textos sagrados, los cantos y las danzas que detallan los hechos y las proezas de los hijos e hijas de la Madre y de los sacerdotes y mayores de otros tiempos. Sabe y practica los rituales para bautizar a los niños, para iniciar a los muchachos y muchachas, para adivinar cuando el infortunio y la enfermedad asedian la vida de su comunidad. El escucha a los indígenas en confesión, y oye el clamor de los humanos en busca de paz y amor. Así logra determinar qué ofensas contra la Madre Tierra se están causando, que afectan las cosechas y los ganados de la sierra y el ambiente ecológico del planeta.

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El Mamʉ, es el único en la sierra que puede decidir cuándo se deben realizar los numerosos rituales religiosos, o ceremonias especiales, ya que es un astrónomo consumado y puede controlar el estado del tiempo. Al Mamʉ se le tiene respeto por su sabiduría y por sus oraciones y pagamentos. Él posee la autoridad y el poder sobrenatural para hacer valer dicho respeto, y sus comunidades le obedecen cuando habla, pues él es el protector. Los Mamʉs oran, adivinan, sanan, cantan, bailan y cuentan. Su educación y entrenamiento incluye la memorización de todos los saberes con los cuales puede identificar correctamente los seres, los objetos y los lugares. El Mamu puede leer la naturaleza y el cosmos, por medio de una red de modelos ancestrales, modelos que trascienden lo visible y que deben ser alcanzados y realizados en lo profundo del pensamiento y en lo simbólico de la vida cotidiana. Realiza tal lectura, de la misma forma como nosotros leemos un libro. Para los Mamʉs, todo tiene su momento, su lugar y su porqué. Para ellos la noche es el momento ideal para las largas reuniones en las que los Mamʉs cuentan y enseñan; en la noche se retorna al lugar ideal, a la casa ceremonial, en donde se recrea el tiempo mítico de Arunamu (Arhuaco-Iku), Aluna (Kogui) o Ruama Urruama (Wiwa), cuando no había ni Sol ni Luna, cuando todo era mar, espíritu, pensamiento y memoria. Los Mamʉs, cumplen un papel central en las culturas indígenas de Zarbatuna, nombre indígena de la Sierra Nevada, con las oraciones, los cantos y las narraciones, con las palabras que ejemplarizan, advierten, aconsejan, curan, purifican y ordenan. Los Mamʉs son narradores esenciales que tienen la responsabilidad de mantener viva las tradiciones indígenas de la SNSM. Para los Mamus, junto con los saberes esotéricos (religiosos), existen también los exotéricos o generales. Luego ellos también son los relatores, depositarios y trasmisores de tales saberes. Así pues, además de los saberes ancestrales, entre los Mamʉs son comunes los cuentos, relatos y leyendas. Su saber y guía incluye la participación activa e inteligente en las declaraciones de carácter político o administrativo, y en la elaboración y supervisión de las cartillas educativas o las publicaciones vinculadas con los proyectos de las comunidades. Los Mamus también participan y guían los relatos casuales, surgidos en la conversación interactiva de la vida cotidiana dentro y fuera de sus comunidades. El nacimiento y formación de un Mamʉ, debe cumplir con unos requisitos especiales. El primer requisito necesario para poder llegar a ser un Mamʉ, es descender de una línea ancestral de Mamʉs. El segundo requisito, es que la pareja (hombre y mujer unidos en sagrado matrimonio, decida conjuntamente que uno de sus hijos sea un Mamʉ.

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Esto requiere de una intención clara y del conocimiento profundo de la pareja de todas y cada una de las implicaciones y responsabilidades que su hijo tendrá como Mamʉ o Guardián de la Sierra y del Universo. Una vez acordada su intención, la pareja se dirige a uno o varios de los Mamʉs mayores con el fin de lograr su aprobación para engendrar un hijo que será Mamʉ al nacer. El Mamʉ Mayor le indica a la pareja el lugar preciso en la alta montaña (La Sierra Nevada), en el cual según su sabiduría deberá engendrarse el futuro Mamʉ, e igualmente la fecha y hora precisas para el acto de gestación. Estos datos son determinados por el Mamʉ Mayor, considerando el periodo de fecundidad de la mujer y cuando las energías naturales (situación de la Luna, hora del día, etc.), sean las indicadas para el sagrado evento. Una vez definidos esos detalles iniciáticos, la pareja deberá pasar por un proceso de preparación (una limpia espiritual y corporal en términos de la sabiduría y cosmología ancestral) con el fin de alistarse para la gestación del futuro Mamʉ. Durante este proceso, que dura cuarenta días, la pareja estará sometida a una dieta especial y a unos retiros espirituales y tendrá que cumplir con unos rituales específicos. Es natural, que la pareja al someterse a cuarenta días de dietas especiales y rituales apropiados, sufra de debilidades corporales naturales para realizar un acto sexual. Por esa razón, se hace preciso prepararla mental, y físicamente, para que cuando el momento llegue, exista la suficiente mentalización que haga posible la función orgánica (erección masculina y receptividad femenina), que permita la impregnación del ovulo y fecundación de la mujer. Si todo funciona correctamente, la mujer quedará embarazada y durante los siguientes nueve (9) meses de gestación, estará al cuidado de las mujeres de la comunidad con el fin de asegurar el correcto nacimiento del bebe. Existen evidentemente posibilidades de que el resultado pueda ser de género masculino o femenino. En dado caso, si el recién nacido es hombre, será un Mamʉ y si es una mujer, será una Zaga o una Ati o esposa de un Mamʉ. En conclusión, para criarse un Mamʉ se requiere que desde el momento de la gestación venga destinado por las fuerzas superiores del universo. El Mamʉ nace y aprende los secretos de la naturaleza, por el contacto vivo, que desde niño lo relaciona con todo el conocimiento que, desde el origen del mundo, nos dejaron KAKU SERANKWAy Seynekun la madre tierra. Aparte de los requisitos antes descritos, la especialidad de cada Mamʉ es seleccionada entre los diferentes candidatos, chicos con edades que van de ocho a los diez años y cuya gestación y nacimiento cumplieron con los rituales descritos. Ellos recibirán

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un entrenamiento durante un mínimo de nueve años a quince años en promedio y son libres de determinar si quieren extender su periodo de entrenamiento. Para convertirse en un Mamʉ de verdad, el candidato debe permanecer en un sitio cerrado o una cueva durante los primeros nueve años mientras que los ancianos enseñan todo lo que necesitan saber. Se especializan en ciertas áreas del conocimiento como filosofía, sacerdotalismo, medicina y prácticas comunitarias o consejeros individuales. Pues su influencia será decisiva para su comunidad. Para intentar desentrañar la forma como los Mamʉs aprenden y transmiten el conjunto de sus prácticas, ritos y costumbres dirigidos a tener acceso y a poder manejar los distintos niveles de percepción de conocimiento y de conciencia del mundo de la Madre Sierra. Es necesario que conozcamos algunas de las prácticas ancestrales, que indudablemente son de origen prehispánico. Con ellas, los Mamʉs buscan moldear intencionalmente la percepción sensorial, manipulando a voluntad ciertas funciones psicológicas y fisiológicas, especialmente aquellas centradas en la concentración de la atención, el manejo del insomnio, la regulación de la dieta y la sexualidad y para los hombres (en general) el uso del tabaco y la hoja de coca. Ya vimos antes como el proceso de aprendizaje y entrenamiento perceptivo de un aprendiz de Mamʉ, se inicia con la decisión de una pareja, cuyos ancestros les permiten hacerlo, y con la aprobación de un Mamʉ mayor, quien autoriza y dirige los rituales de gestación. Como, a partir del nacimiento y, en la más temprana infancia, los potenciales Mamʉs, requieren de un arduo y elaborado entrenamiento bajo tutela directa de un Mamʉ mayor (Mamʉ Tutelar). Los aprendices de Mamʉs, están destinados a ser especializados en el arte de lo sobrenatural, y además están socialmente destinados para criar y ser criados por la Madre Tierra, curar, y guiar espiritual y materialmente a su pueblo. Por lo tanto, deben someterse a un riguroso y disciplinado aprendizaje destinado a alcanzar el objetivo pedagógico supremo: “…que su verdadero maestro, llegue a ser directamente un Padre Espiritual, quien le visitara cuando este realmente preparado”. Para lograrlo, su madre le alimenta con el seno hasta una edad cercana a los dos años, luego es separado de su medio familiar y será alimentado y cuidado exclusivamente por sus “padres tutelares”, el Mamʉ o una Zaga o Záka (o la Ati esposa del Mamʉ). Con ellos es llevado a sitios alejados en los páramos, donde no se le permite vivir de día, pues todas sus actividades de aprendizaje se realizan en la noche, durante un período variable, que llega a durar hasta nueve años. Durante ese periodo, el viejo Mamʉ y el niño recorren los páramos solitarios, el niño aprende a reconocer los sitios de poder, camina cerca a las

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lagunas y los nevados, conoce cuevas y senderos estrechos cortados por precipicios, escucha y aprende la historia de cada piedra de cada montaña, conoce en fin todos los secretos que han sabido guardar celosamente los Mamʉs desde tiempos inmemoriales. Sus “padres tutelares” le suministran comida “blanca”, especialmente preparada sin sal ni carne, basada fundamentalmente en caracoles, insectos, fríjol blanco, maíz y col, pues consideran que tanto la sal como la carne “dañan el espíritu”. En algunos casos, al llegar a la edad adulta, ni siquiera pueden usar en el poporo la cal de las conchas de origen marino, sino que tiene que ser la obtenida de caracoles de la Sierra. Se dice que, los Mamʉs aprendices entre más temprano inicien el entrenamiento, más aprenden. En algún momento del aprendizaje, el niño, escucha voces que el Mamʉ (padre tutelar) le enseña a identificar, a partir de allí, aparecen ante el niño uno o varios “Padres Espirituales” que empiezan a transmitirle el conocimiento. Ellos son los “Hijos de la Madre”, que descienden a la tierra como “comisarios”, para enterarse de las condiciones de los hombres. Así, lentamente el niño se va convirtiendo en intermediario entre diferentes niveles de la realidad. Los “Padres Espirituales”, le envían mensajes a los Mamʉs, a los ancianos y a la comunidad, mediante cantos que enseñan al aprendiz. “El muchacho empieza a cantar solo, nadie le enseña. El muchacho dice o puede decir cosas tales como, yo estoy cantando fríjol rojo, batata, ahuyama, y entonces los viejos escuchan y aprenden del niño”. A partir de ese momento, inclusive los Mamʉs, pueden poner a los aprendices, a realizar trabajos buscando que algunas necesidades y problemas de la comunidad sean escuchados y consultados con los “padres espirituales”. A juicio del Mamʉ tutelar, y en el momento apropiado, el muchacho inicia su actividad diurna. Dicho momento marca la finalización del primer período de aprendizaje que generalmente coincide con la llegada de la adolescencia. A partir de ahí, se inicia un segundo ciclo de nueve años, que tiene características diferentes, pues poco a poco, el Mamʉ tutelar, lo va incorporando a las actividades rituales y sociales, siempre bajo su tutela estricta y en convivencia permanente con él. Existe una prueba que los Mamʉs les hacen a los aprendices, para conocer el nivel de comunicación que han alcanzado con los “padres espirituales”. En un determinado período del aprendizaje, el Mamʉ le anuncia al aprendiz que, el “padre espiritual” se va a encargar personalmente de su alimentación, y entonces, dejan de suministrarle comida preparada. El adolescente, completamente solo en la montaña, debe alimentarse con aquello que el espíritu le indique. Durante nueve días come raíces, bayas, frutos silvestres, insectos y moluscos. En el curso de esta prueba recibe la visita cotidiana del Mamʉ

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tutelar. Como puede observarse, este complejo proceso educativo parece estar destinado a modelar de una manera peculiar la percepción sensorial del niño, quien quizás influenciado por la dieta, y la soledad, se convierte en consultor, presentándose una inversión notable en el proceso de aprendizaje, si se le compara con el dominante en la sociedad occidental. Entre los indígenas de la SNSM, son los adultos quienes tienen que aprender del niño aprendiz de Mamʉ. Según ellos: “Qué le vamos a enseñar nosotros, hombres (adultos), si somos asesinos espirituales, siempre pensando algo malo, mentir, robar, matar seres o tumbar árboles, entonces qué le vamos a enseñar a un pequeño? El muchacho, aprendiz de Mamʉ, debe aprender escuchando la palabra de Kaku Serankwa”. Imaginemos por un instante el tipo de percepción del mundo que puede formarse un individuo cuya primera infancia transcurrió en la oscuridad de la noche, recorriendo páramos, sorteando precipicios, en soledad casi completa, con una alimentación frugal, pendiente de voces y presencias, tutelado por un hombre mayor que es su único vínculo con la sociedad. Haciendo referencia a eso, Reichel Dolmatoff, cita el siguiente testimonio: “……..Cuando el muchacho salió por fin, lo más terrible fue el sol. Se botó al suelo para no verlo y tenía mucho miedo de él. No decía más... La noche está bien, mucho me gusta la noche…..”. Muchos sicólogos occidentales, no vacilarían en afirmar, que en el aprendiz se está formando un esquizofrénico y lo triste es ver cómo, los prejuicios culturales nos impiden a veces entender que uno de nuestros semejantes pueda tener esa clase de educación. Sin embargo, en la Sierra Nevada, los individuos formados según esos preceptos son los conductores, las autoridades y quienes velan por el bienestar de los suyos logrando conservar una tradición, una historia y una organización social propia, a pesar de la violencia ejercida por más de 500 años contra ellos y sus territorios por nosotros sus “hermanos menores”. Evidentemente, el Mamʉ, quien es educado en esta forma tiene “poder”, “sabe más” frente al común de sus congéneres y por ello tiene las facultades necesarias para orientar al indígena corriente en sus afanes cotidianos, a través de ese vínculo que sabe establecer a voluntad con los mundos “sobrenaturales” y los “padres espirituales”. De igual forma, el manejo de la sexualidad tiene gran importancia místico-religiosa para los Mamus Arhuacos dada la relación estrecha que existe entre la sexualidad humana y la fertilidad de cultivos y animales. El coito es considerado un acto supremo de creación de alimentos espirituales. Creo posible que durante la relación sexual de iniciación se le

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comience a enseñar al joven distintas maneras para prolongar la duración del coito y la estimulación sexual. Entre los numerosos “padres espirituales” que pueblan la Sierra Nevada, Kuimawei, el “señor del trueno”, tiene particular importancia en lo que a la sexualidad se refiere. Cuando se hace presente, un sobrecogedor rugido se despeña desde los páramos rebotando entre las paredes de los estrechos cañones, recorriendo selvas y arroyos, de manera tal que se le escucha continuamente durante varios minutos. En efecto, durante ciertos “trabajos” de los Mamʉs, se requiere acumular gran cantidad de “fuerza” para lograr sus objetivos; entonces, individualmente o a través de varios Mamʉs hacen “trabajo de Kuimawei”, el cual consiste en que por un período variable de tiempo, durante las relaciones sexuales, el hombre no permite la eyaculación. Vale la pena resaltar aquí la similitud existente con las antiguas tradiciones del Budismo Tántrico en la India y del Taoísmo en el lejano oriente y con las teorías del sicólogo occidental Wilhelm Reich sobre la Energía Orgonica. “….Dice la tradición que los antiguos enseñaban como guardar energía. Para guardar energía hay que poner freno de la vista, freno de la lengua, freno del corazón y freno de masculino-femenino. Dominaban cuerpo como un caballo, quiere correr otra vía pero lo dominas. Cuando estas sentado aquí y empiezas a ir a Santa Marta, o Riohacha, o Bogotá, tu energía sale y viaja lejos, estás gastando energía. Si tu dominas energía lo puedes dominar todo….”. Obsérvese como las costumbres y ritos que hemos descrito arriba se ajustan a este criterio tradicional y tienen como propósito definido “acumular energía” Los Mamʉs, son maestros en el manejo de esta energía, la cual es requisito indispensable para mantener el vínculo con lo “sobrenatural” con el cual obtienen poder sobre los fenómenos naturales como las lluvias, vientos, cosechas y tempestades, pero además se les atribuyen otros poderes como el de abrir y cerrar los caminos para evitar la circulación de personas indeseables, establecer ligaduras, volar, la transformación en animales, la comunicación a distancia, el curar y quizás uno de los poderes más preciados: la adivinación. A propósito de “volar”, esta facultad subjetiva la adquieren los aprendices de Mamʉs, mediante la ingestión de sustancias alucinógenas, para eso, según mi amigo: “……..se tienen que sentar en un sitio sagrado y concentrarse. Hay dos clases de vuelo, un vuelo para maldad y otro vuelo para bien….”. “……Hay una sola cosa que los antiguos no dieron a los civilizados: el secreto de la Ley de la Madre, el secreto de sostener la tierra con bailes y cantos y EL GRAN SECRETO DEL SABER DE LA ADIVINACIÓN…..’’.

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El arte de la adivinación y del pronóstico es básico para los Mamus. En la cultura los saberes y la medicina indígenas, es un poder determinante y altamente apreciado. La comprobación posterior de los hechos materia de adivinación, hacen evidente los poderes de los Mamʉs. Aún los colonos y los habitantes de las tierras planas adyacentes a la Sierra Nevada aprecian, consultan, temen y respetan ese poder de los Mamʉs indígenas. Existen cuatro formas principales de adivinación: Kuena Yuna, Kosho Vitukwa, Bunkweyka y Dutukwa. Cada una de estas formas necesita ser trasmitida al aprendiz. La forma de adivinación Kuena Yuna, se realiza mediante la interpretación de las contracciones musculares involuntarias, generalmente de los dedos gordos de los pies y los músculos de las piernas. La forma Kosho Vitukwa, consiste en movimientos rítmicos y repetitivos de las manos, una contra la otra y según la posición final de los dedos índices se adivina. Estas dos formas de adivinación se consideran relativamente simples y una gran proporción de los viejos las conocen y utilizan. Las formas de adivinación en Bunkweyka y Dutukwa son privilegios de los Mamʉs. Me ha ocurrido en múltiples ocasiones que al llamar o encontrarme con mi amigo el Mamʉ Menjawin, este estaba esperando mi visita o mi llamada, como si lo supiera de antemano y el mismo me ha afirmado que sabía que yo lo necesitaba o iba a visitarle pues me había visto en Aluna. Para mí, hoy después de conocerlos por más de quince años, es evidente que se necesita de poderes especiales para efectuar ese tipo de adivinaciones. La forma de adivinación más sofisticada es Dutukwa. Los Mamʉs la practican diariamente, en las horas de la mañana, para consultar las cuestiones generales de su comunidad o aquellas particulares de los individuos. Es altamente secreta y generalmente no se permite a los bunachis observarla. La Sierra Nevada tiene numerosos lugares de “poder” que se reconocen por la forma y disposición de las piedras. En algunos sitios sagrados pueden observarse sillas conformadas por dos piedras planas ubicadas en las partes altas de los valles, desde donde se tiene una vista extraordinaria sobre el paisaje o sobre ciertos picos y montañas. Generalmente las viviendas de los Mamʉs se construyen en la vecindad de estos sitios, o en alguna parte alrededor de cada poblado, existe un lugar específico para esta adivinación. Una vez en el sitio de “poder” los Mamʉs se sientan, y efectúan una invocación a la Madre de las Lagunas sagradas. En el caso particular de los Mamus Kogis, una vez sentados extraen de su mochila una tuma (piedrecilla) perforada de colores que varían según el Mamʉ, efectúan una invocación a la “Madre de la Tuma”, la mueven en círculos encima de la una totuma llena de agua y la dejan caer dentro, de la tuma se desprenden una o varias burbujas de distinto tamaño. Cada una según su tamaño, duración y la dirección en la cual gire, tiene un significado exacto. Así, por ejemplo, si la burbuja es

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grande se refiere a las cuestiones materiales, si es pequeña a las espirituales, si gira a la derecha tiene una significación, mientras que si lo hace a la izquierda otra diferente. En fin, existen múltiples códigos que a los ojos de quienes saben, configuran un verdadero lenguaje oracular con significados precisos, eso se denomina “EL Lenguaje de las Burbujas”. Mi amigo Mamʉ, me contó sobre una adivinación espectacular. En algún lugar sagrado se encontraban reunidos alrededor de treinta Mamʉs, discutiendo algunos problemas relacionados con la forma de canalizar recursos del Estado para las comunidades serranas. Cada Mamʉ sentado con su totuma al lado escuchaba impasible la intervención de los otros e iba adivinando sobre lo que cada uno expresaba. Sin presión del tiempo, en una mañana resplandeciente de luz, cada quien intervenía en estricto orden sin interrumpir al otro y expresaba todo lo que tuviese que decir al respecto, sin importar el tiempo que tomara. El rumbo de su intervención estaba dictado por el mensaje que podían leer en las burbujas. Las diferencias de criterios se discutían extensamente, hasta que al final de la mañana llegaron a un acuerdo colectivo: era necesario “hacer el trabajo en Nueve Profundo”. Para este efecto, escogieron a un Mamʉ y a una pareja de jóvenes aprendices, quienes durante los nueve meses siguientes deberían permanecer en dieta estricta, abstinencia sexual y realizando pagamentos en los sitios sagrados pertinentes. Al preguntarle sobre el significado de “hacer trabajo en nueve profundo”, me informó que el número nueve es el más importante de su Cosmología y que por eso, al concluir los nueve meses de preparación, el Mamʉ y los aprendices se sentaron frente a una piedra específica, identificada por tener nueve líneas superpuestas y se “concentraron profundamente”, sin mover los ojos durante cuarenta y cinco minutos aproximadamente y pudieron entonces entrar en “nueve profundo”, donde vive La Madre con quien pueden conversar, en este caso, para solicitarle su intervención frente al problema. Esta forma de llevar los asuntos colectivos posiblemente se viene repitiendo de idéntica manera desde tiempos inmemoriales. Los Mamʉs son seres comunes y corrientes, su diferencia con los demás hombres, está en su sabiduría, su esencial humildad y su dialogo día y noche con la sagrada Madre Tierra. Los Mamʉs tienen la capacidad de interceder por el resto de la humanidad ya que ellos están impregnados de la energía del sol, de los rayos y de las montañas. De tal forma que el Mamʉ no es cualquier sacerdote elegido a dedo, el Mamʉ, aprende más entre más años tiene, y según dice un Mamʉ Mayor de la cultura Arhuaca (Iku):

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“…a mis 105 año sigo aprendiendo porque la sabiduría de la madre tierra y de todos los planetas, no está escrita en libros, está en la memoria viva de los nevados, de los ríos, del mar, de las nubes y cada día se aprenden más cosas de la biblioteca natural…" Hablar y escribir sobre los Mamʉs, en estos momentos de crisis que vive la humanidad, es hablar de hombres cuya misión es velar por la protección de la vida en todos los sentidos, es referirse a la grandeza espiritual para saber entender el lenguaje de la madre naturaleza. Sin embargo, si bien los Mamʉs son quienes saben más, el saber no es de su exclusiva propiedad. Los indígenas comunes y corrientes, al igual que los Mamus, también reciben conocimiento y algunos poderes a través de sus vidas, lo que implica que los varones serranos deben todos pasar por el Rito de Iniciación a la Edad Adulta, esto es pasar por una serie de requisitos y pruebas que el solicitante tiene cumplir para lograr tal propósito. De igual manera, al llegar la edad en que un muchacho empieza a pelear con sus padres y a rebelarse (adolescencia para los occidentales), eso es interpretado como que “necesita mujer”. Entonces el Mamʉ “adivina” y si las circunstancias son propicias, y según su criterio decide entregarle el ‘’poporo’’ e iniciarlo en la masticación de las hojas de coca. Para este efecto el muchacho se “confiesa” con el Mamʉ, denominado el Ritual de la Confesión, que comprende una evocación exhaustiva de su vida, desde la más remota infancia. El ritual se realiza en un “sitio de poder” que es escogido por el Mamʉ. Mientras el muchacho va narrando sus recuerdos, los sucesos de su niñez, sus sensaciones, sentimientos y las infracciones que haya cometido según las reglas sociales, el Mamʉ va “adivinando”. El Mamu puede interpelarlo para pedirle que profundice en algunos aspectos, orientándolo hacia aquellos momentos o sensaciones que considere pertinentes y/o aconsejándolo cuando “adivina” que no dice la verdad. Es una especie de psicoterapia indígena intensiva que toma varios días durante los cuales, los varones jóvenes, debe guardar una dieta sin carne ni sal y mantenerse al margen de sus deberes cotidianos, sin salir de la casa ceremonial, y seguir indicaciones precisas relacionadas con la atención y la concentración. Es allí donde por primera vez masca poporo, y debe concentrar sus ojos, sin moverlos de los dedos gordos de sus pies, mientras construye en ALUNA (un lugar sagrado metafísico), un rancho o una casa ceremonial (el concepto de Aluna tiene varias connotaciones: imaginación, inteligencia, pensamiento, memoria, alma, etc.). El Ritual de Iniciación, requiere de un manejo realmente excepcional de la atención, la memoria y la concentración, sostenida durante horas, días y noches

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continuos. El joven adolescente debe evocar en su interior un camino en la montaña del cual tiene que saber describir detalles precisos recorriéndolo para buscar los árboles, los bejucos y la paja necesarios para la construcción. Una vez ubicados, debe trabajar en la montaña: cortarlos, amontonarlos y transportarlos hasta el sitio escogido por el Mamʉ para levantar el rancho. En las conversaciones diarias con el Mamʉ durante la “confesión” va relatando sus progresos y este lo va guiando en esa mirada hacia dentro. No olvidemos que ese universo interior de los indígenas es también un mundo concreto, por lo tanto, antes de cortar los árboles o los bejucos, el Mamʉ hace el respectivo “pago” a los “padres espirituales” de los árboles. Si por ejemplo, en el camino llegara a cantar un ave, se atravesara un animal o una persona, tendría un significado particular que el Mamʉ desentraña e interpreta. Querido lector, detenga la lectura durante un momento e intente realizar la actividad descrita. ¿Durante cuánto tiempo fue capaz de mantener la concentración sobre el camino? ¿Treinta, sesenta segundos como máximo? De su experiencia puede deducir las dificultades y el esfuerzo de atención y concentración necesario para realizarlos en forma continua durante días y noches, cosa que todos los indígenas varones deben realizar para pasar a ser adultos y obtener el derecho al Poporo y al sexo. Como dijimos antes, el Rito de Iniciación a la Edad Adulta, incluye la “entrega del poporo” y la “iniciación sexual” del adolescente varón. Para ello, el Mamʉ selecciona una mujer de edad, generalmente una viuda, pues ellas son quienes tienen la experiencia suficiente para instruir al joven en los secretos de la sexualidad. Los Mamus afirman: “…..niña, jovencita ¿qué va a poder enseñar?, ellas todavía no saben nada…”, La iniciación implica también un control estricto sobre el sueño, los jóvenes se esfuerzan sobremanera para no dormir. El Mamʉ acompañante tampoco duerme, para mantenerlos insomnes con su ejemplo y sus advertencias. La mayoría de jóvenes indígenas entrevistados, dijeron haber permanecido sin dormir durante varios días y noches consecutivas, pues la cuestión del insomnio reviste una particular importancia para la vida adulta de los indígenas serranos. Según los Mamʉs: “……..en las ceremonias de solsticio de verano, los Mamʉs y los demás indígenas deben permanecer despiertos por varios. Por ocho días solo duermen cuatro horas, sin embargo los Mamʉs deben permanecen despiertos durante los nueve días y noches que duran estas celebraciones. La alimentación durante estas fiestas es especial e incluye una fruta tradicional (Metteniusa Edulis), que tiene propiedades psicotrópicas…..”.

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PREFACIO Hoy en día la Sierra Nevada de Santa Marta (SNSM), se encuentra habitada, transitada y permeada por gentes muy diferentes. Allí, comunidades étnicas naturales (Arhuacos, Kogis, Wiwas y Kankuamos), campesinos pobres y de clase media, gamonales políticos de todo pelambre y propietarios de tierras, personal de Entidades Gubernamentales de orden territorial y nacional, Organizaciones No Gubernamentales, miembros y funcionarios de las Agencias de Desarrollo Internacional y sus contratistas, militares y fuerzas de policía, investigadores y funcionarios de empresas privadas, grupos armados de guerrilleros, traficantes y bandidos, todos ellos, cargando consigo intereses lícitos e ilícitos, han generado los acontecimientos ocurridos allí desde los años Setenta. Este libro, pretende servir como punto de partida, para que en un futuro se logre realizar un verdadero compendio sobre la historia, la geografía y los saberes de las comunidades indígenas de la SNSM, mostrando cómo, mediante el conocimiento, análisis y reflexión sobre una cultura y una sociedad de paz y armonía ambiental, enclavada en la SNSM, es posible aprovechar e impulsar una sociedad sana y pacífica en Colombia. Demostrando que con la racionalización y priorización de las inversiones en “desarrollo socio económico” justo, es posible fomentar el comienzo y funcionamiento aquí y en muchas otras regiones del planeta, de nuevas formas de “desarrollo interno y bioprotector”. Intentando también, que su publicación y lectura le brinde a las comunidades naturales y minoritarias de la República de Colombia, el afianzamiento de su supervivencia y sostenibilidad cultural, frente a los embates de la actual civilización globalizada. Consideramos que con este escrito podemos demostrar la importancia que tiene hoy, entender cómo las sabidurías ancestrales y particularmente la de los Arhuacos, nos puede ayudar a explorar, con humildad y mente abierta, las posibilidades de lograr formas de desarrollo social y económico alternativo, que renueven el interés de proteger e impulsar la agricultura ecológica, la producción de bienes alimenticios primarios, el uso de la recreación, la renovación, protección y financiamiento de la pequeña y mediana industria, respetando y apreciando de verdad la utilización y el aprovechamiento de las experiencias prácticas y conocimientos propios de las comunidades locales y regionales de cada lugar del mundo. Mostrándonos un camino en el cual, en lugar de invertir únicamente en gigantescas obras y proyectos, que hasta la fecha, han sido considerados como los únicos fundamentales para el “crecimiento económico” y el “desarrollo”, mediante la creación,

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expansión y sostenimiento de las redes sociales, logísticas y productivas locales y regionales, es posible lograr verdaderas alternativas ecológicas y sostenibles, que de verdad, permitan y fomente el renacimiento de una consciencia que necesariamente tiene que ser “social”, “humana”, “étnica”, “ética”, y “sostenible”. Por eso, nos atrevemos a proponer el uso de dos palabras en el lenguaje común de las iniciativas de desarrollo: La “deseconomicización” y la “destecnologicización”, reconociendo que muchos de los responsables del sistema internacional de decisiones sobre el diseño teórico y programación de las actividades planetarias, no están dominados, como antes, por los economistas, sacerdotes del Desarrollismo (la “religión moderna de las cantidades”), sino dirigidos por verdaderos científicos multidisciplinarios, que entienden y analizan lo complejo del contexto, (tal y como describe Moisés Naím en su artículo titulado “Una Fraudulenta Superioridad”, publicado en el periódico El Tiempo, del domingo 29 de marzo de 2015). Es así, como nació la iniciativa de este libro, pues los Pueblos Indígenas de la SNSM, constituyen un caso especial que nos va a permitir analizar y estudiar los defectos clásicos de los proyectos de desarrollo, e identificar las posibles correcciones y proponer soluciones validas adaptadas a una situación sociocultural local y a los planes de vida existentes allí, dentro de sus organizaciones sociales y sistemas de valores y saberes locales. En este texto, se han tomado en consideración todos los aspectos posibles de la vida, la historia y el territorio de las comunidades indígenas de la SNSM, en y desde el contexto de su propia geografía, economía y etnografía, relacionándolas social y económicamente con el mundo exterior y subrayando cómo los programas de desarrollo no pueden desvincularse de las herramientas científicas, ni de los saberes, costumbres y culturas locales, para entender e interpretar el espacio y la geografía. Pretendemos pues, con este escrito, ofrecer un panorama, no académico ni referencial, pero si lo más completo posible, de las relaciones entre las comunidades serranas y la otra Colombia y el mundo en general. Las observaciones y los textos que a continuación se exponen, aunque están referidos al contexto geográfico colombiano, pueden llegar a tener validez macro-regional en lo referente a las cuestiones indígenas. Las instancias, textos, entrevistas y artículos realizados y apropiados por los habitantes de la SNSM, tales como son, la reivindicación de un espacio geográfico sagrado, de la autonomía indígena, o del discurso ecologista, son de hecho reclamaciones que abarcan un carácter regional e internacional.

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Los problemas, identificados aquí, forman parte también de las realidades de otras poblaciones y geografías, tanto en Centro y Sur América como en casi la totalidad del Sur del Planeta. Por ejemplo el problema de la deforestación; de la demografía excesiva; del crecimiento de cultivos nuevos; de la construcción de proyectos de infraestructura civil y turística en tierras sagradas; de las dificultades de diálogo entre la cultura médica tradicional, repleta de creencias y rituales ancestrales, y la racionalidad del pensamiento científico moderno; de las contradicciones que se producen entre la “economía tradicional” de las comunidades, con prácticas, sistemas de distribución y consumo que se ajustan a su cosmogonía y a sus patrones culturales, y la “economía de libre mercado y la globalización”, con las que las comunidades tienen que lidiar para conseguir algunos productos indispensables para su existencia, supervivencia y sostenibilidad. Descubrimos aquí, que los pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta han sido, hasta hoy, los principales propiciadores, impulsores y sostenedores de la posibilidad de realizar formas de desarrollo “indígena y étnico”, “autónomo y alternativo”, demostrando que es posible la vinculación del pluralismo étnico en las formas y procesos de dinamización de los sistemas sociales político económicos y permitiéndonos analizar la economía indígena a través de un modelo que parte de la coexistencia de dos círculos: el de una Economía Tradicional, en la cual es necesario profundizar para entenderla, y el de la Economía de Mercado, impuesta por las relaciones históricas de la comunidad indígena con la sociedad nacional e internacional en la cual se inscribe. Entendiendo por Economía Tradicional de la SNSM: Las prácticas en los campos de la producción, la distribución y el consumo ajustadas a la cosmogonía y a los patrones de comportamiento de una cultura en particular, caracterizadas generalmente por estar inscritas en un sistema de normas sociales, mediatizadas por mecanismos de reciprocidad y redistribución, en donde el rol del productor y del consumidor está determinado por su status dentro del “tejido social”, el cual se reproduce a través de la ritualización; La economía tradicional indígena, debe ser considerada como sistema independiente, a pesar de que en su dinámica se incorporen productos, instrumentos o técnicas propias de otras culturas. Y entendiendo por Economía de Mercado, una dinámica productiva, distributiva y de consumo determinada por el acceso a los medios de producción, distribución y consumo y basada en la posesión de un medio circulante que puede ser intercambiado por cualquiera de estos factores.

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En este libro se pone de presente, se evidencia y se enfatiza, que las sociedades indígenas, particularmente las de la Sierra Nevada de Santa Marta, no quieren seguir aisladas del mundo externo, a pesar de haberse dado cuenta de su tremenda “eficacia destructiva”. Simplemente rechazan y desaprueban cualquier pretensión para obligarles a aceptar el cambio económico, social, y tecnológico, según los parámetros del mundo hegemónico occidental, estando abiertos a una utilización éticamente aceptable, según sus tradiciones, de algunos avances de la Tecnociencia moderna. Los indígenas de la SNSM, pretenden desarrollar una forma de cambio controlado y prudente, que defienda sus reales intereses y no los del mundo de fuera, un cambio orientado por decisiones tomadas con la participación activa y real de sus autoridades legítimas, y de la Asamblea General de su población, que es su máxima autoridad, y no sujeto a modelos globales de pensamiento y de acción foráneos, que han demostrado ser tan dañinos para la salud del planeta. En el título de este libro, “EL LIBRO DE LOS MAMɄS”, se reconoce desde un principio la colaboración y participación de los Mamʉs como condición fundamental y vínculo metodológico. La extensión de las lecturas e investigaciones, las dificultades de comunicación con los sabios-sacerdotes de la Sierra, la traducción de sus intervenciones durante y después de las reuniones, la difícil comprensión e interpretación de su lenguaje figurado y alusivo a las dinámicas políticas y sociales internas de cada vertiente, y de las relaciones culturales e históricas entre las etnias, han hecho que la participación de los Mamʉs fuera relevante y fundamental para lograr finalizar con éxito su redacción, confección y edición.

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1- HISTORIA EL DOLOR DE LO SAGRADO O EL IMPACTO DE LA CONQUISTA

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1.1.- LOS TAYRONAS Los Tayronas conformaban la población original de La Sierra Nevada de Santa Marta (SNSM) en el momento de la conquista. Un pueblo nativo cuyos primeros establecimientos en ese lugar de sur américa, se estima fueron originados hace más de mil ochocientos años, a pesar que algunos cronistas tanto occidentales como indígenas, estiman que los Taironas habitaban en la SNSM desde el siglo IX hasta el momento del descubrimiento de America. Las crónicas de los conquistadores y colonizadores nos brindan una breve descripción de su territorio y cultura. Según ellas, sus poblaciones estaban por lo general localizadas entre el nivel del mar y una altura aproximada de 2.000 metros, principalmente en la zona cercana al río Bonda y a lo largo de los ríos Ariguaní, Cesar y Ranchería y en los valles de los ríos Palomino y Buritacá. El territorio de la SNSM, desde el nivel del mar hasta aproximadamente los 900 metros de altura corresponde con un piso térmico cálido, árido o semiárido cuya temperatura media es superior a los 24 grados centígrados, el resto está caracterizado por hoyas quebradas y faldas montañosas bastante abruptas y encajonadas, que llevó a sus pobladores a desarrollar una economía agrícola y una urbanización escalonada en terraplenes, que aprovechaba las diferentes condiciones climáticas tropicales encontrado la manera de aprovechar los recursos y superar las restricciones que esta tierra les presentaba tal y como lo demuestran hoy día las ruinas de numerosos poblados con infraestructura de piedra, caminos, terrazas de cultivos, canales y puentes. Según los estudios antropológicos modernos, durante el desarrollo cultural de los pobladores de la Sierra Nevada, se presentaron dos fases o períodos, clasificados por los antropólogos como: El periodo Nahuange, que se inicia alrededor del año 200 d.C., cuando sus pobladores vivían en aldeas en el litoral dedicados a la pesca y agricultura. Un periodo durante el cual se desarrollaron: la producción metalúrgica trabajando aleaciones de cobre y oro (tumbaga), para producir representaciones ornamentales de mujeres, aves y felinos con especial realismo. Y la elaboraban cerámica, y talla de conchas. Mantuvieron complejas tradiciones religioso culturales y comenzaron a habitar en ciudades pétreas conectadas por caminos. Y el periodo propiamente Tayrona, que se desarrolló a partir del año 800 hasta finales del siglo XVI, cuando los supervivientes de la guerra contra los invasores españoles, se movilizaron hacia las zonas altas de la sierra, dirigidos por líderes políticos y religiosos. Durante dicho periodo, el uso de colgantes y pectorales en forma de aves con alas desplegadas demuestra la continuidad de algunas ideas del pensamiento simbólico desarrollado durante el período Nahuange.

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Los Tayronas, vivían de la agricultura, la caza y la pesca, no conocían la rueda, ni la domesticación ni utilizaban a los animales para ningún tipo de labor, tampoco poseían la escritura y su cultura era trasmitida de manera oral. En un principio mantuvieron unas relaciones amigables con los conquistadores españoles, pero al conocerles mejor y saber de sus intenciones de dominación y exterminio, la convivencia se deterioró, y el conquistador inició una labor sistemática de genocidio sangriento. Pero sobre todo, debido al contagio de algunas enfermedades desconocidas traídas por los conquistadores europeos, llegaron casi al borde del exterminio. 1.1.1.- Organización Política Tayrona El medio geográfico de la Sierra, montañoso y escarpado, contribuyó a la concentración de la población en poblados pequeños y grandes, propicios para la formación de cacicazgos. Los Tayronas se consolidaron alrededor de dos confederaciones, que agrupaban una serie de poblaciones bajo sus respectivas autoridades. Estas fueron la de Bonda, cercana a la actual ciudad de Santa Marta, y la de Pocigueica, por los lados de Río Frío, actual zona bananera. En estos y todos los poblados había un cacique, pero no todos eran del mismo nivel. Había caciques más importantes que primaban sobre otros. Algunas poblaciones estaban divididas en barrios. También existieron unidades políticas mayores, acercándose a federaciones, como Tayronaca, el Valle de la Caldera y Betoma. Cada una de ellas tenía un jefe o especie de cacique, al que acompañaba una corte de nobles guerreros (los manicatos) que llevaban una marca distintiva de cabello, además de los jefes religiosos llamados noamas. Guerreros y sacerdotes compartían la responsabilidad política y religiosa. Después venían los especialistas, como agricultores, artesanos y mercaderes. Su gobierno tenía características teocráticas, aunque el mando administrativo lo ejercían caciques principales y menores. Por encima de la autoridad de los caciques se encontraban los sacerdotes, llamados naomas o noamas, quienes ejercían su ministerio en grandes centros ceremoniales, que construían para tal efecto, allí se reunía la comunidad que estuviera sujeta a un determinado naoma y cada mes, en tiempo de luna nueva, se realizaban los ofrecimientos y ritos a sus deidades, llevando a cabo grandes fiestas. Los cronistas nos relatan que los centros ceremoniales, llamados cansamarias por los españoles, cuyo nombre, aún persiste entre los Arhuacos, Kogis y Wiwas, estaban situadas en las partes altas de la sierra hacia donde conducían caminos empedrados, a la vera de los cuales, existían habitaciones de paso para que descansaran los peregrinos y pozos de agua potable especiales llamados huichos, en los que se recolectaban el agua del deshielo, y servían para abastecer a sacerdotes y habitantes durante el peregrinaje. Cada

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pueblo tenía su casa ceremonial (cansamaria) que servía de depósito de alimentos y utensilios para uso comunal. Cuando el indígena moría, sus pertenencias pasaban al cacique principal y una menor cantidad a su familia. Es probable que tuvieran un sistema de redistribución de los bienes. 1.1.2.- Religión y Aspectos Funerarios Dicen los cronistas que adoraban al Sol, la Luna y las estrellas, pues dichos astros influían sobre sus cosechas y fuentes de subsistencia. El centro de la vida social, política y religiosa era la plaza de la población; allí se realizaban los actos religiosos, los juegos y las danzas rituales en honor al sol. Veneraban a las piedras y a los muertos y practicaban una “antropofagia ritual”, que consistía en beberse la grasa que se desprendía del cuerpo cremado de los indígenas más valientes. Los naomas (sacerdotes, mohanes, brujos o médicos) eran los encargados de hacer las ceremonias. La religión no les imponía frenos como a los Muiscas y Chibchas y de allí sin duda provenía su espíritu libertario y su despreocupación por la moral de índole cristiana. Solían enterrar a los personajes principales cerca de los sitios sagrados, y a la gente común, lo hacia dentro de las casas. Creían en otra vida a la cual tenían que llevar sus haberes. Consideraban a la muerte como un viaje hacia el nacimiento del sol, lloraban su desaparición y le rendían culto cantando sus hazañas durante el velorio. Enterraban a sus muertos con un ajuar proporcional a su riqueza y su rango. Las tumbas eran de pozo, con una cámara lateral y cavada a una profundidad de 2 a 5 metros. Sin embargo, se han encontrado también tumbas de pozo simple, en las que se depositaban las urnas cerámicas, hasta de 1.10 metros de diámetro y forma globular y con una figura antropozoomorfa en el cuello, posiblemente una deidad protectora. 1.1.3.- Su Economía La base económica de las comunidades Tayronas era la agricultura, donde alcanzaron avanzadas tecnologías de riego, fertilización y siembra de una gran diversidad de productos. En las primeras crónicas españolas leemos: "... Y puesto que la tierra es tan áspera como digo, y esta tan poblada de indios que no puede ser más y toda labrada de conucos y maizales... Son sierras muy altas, sin montes, sin peñas, todas peladas y tierra toda para la labranza". El producto principal era el maíz, el cual cocinaban y amasaban en bollos para comer, ya que era demasiado duro. También sembraban yuca, auyama, frijoles, ñame, batatas, ají y algodón. Entre las frutas, se destacaban las guanábanas, piñas, aguacates y

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guayabas. Como todos los pueblos andinos, parece que cultivaban mediante el sistema de “mingas”, que consistía en que se reunían indígenas de diferentes sitios para ayudarle a uno de ellos en el desmonte y siembra. Luego iban rotándose para ayudarse en sus respectivas sementeras. Los dueños de las tierras estaban obligados a dar de comer y beber a los que los ayudaban. El mismo sistema lo practicaban con la construcción de sus casas, que eran de madera, caña, bejuco o palma, con planta circular. El instrumento de trabajo agrícola fue el surco de madera como principal herramienta. La dieta alimentaria era complementada con productos del mar. El pescado muy apetecido y uno de los elementos básicos de intercambio. En algunas regiones practicaban la apicultura y la miel se usaba para endulzar las bebidas; eran también grandes consumidores de chicha de maíz y frutas. Tenían corrales con aves para obtener sus plumas. Combinaron la agricultura con la caza de animales, tales como el curí y varios tipos de patos y venados, que abundaban en los ríos y lagunas. Los caminos que comunicaban las vertientes de la sierra y los pueblos entre sí favorecieron el comercio. El control del intercambio, era una de las fuentes principales para el sostenimiento del poder de los caciques. Los indígenas de la sierra intercambiaban mantas y oro con los demás grupos, así como sus collares de cuarzo, jadeíta, cornalina y concha que cambiaban por el pescado y la sal de los costeros. Las relaciones comerciales se efectuaban interna y externamente. Cuando los indios de Gaira, Durcino y Ciénaga huyeron hacia la Sierra ante el avance español, los indios de las partes altas, les daban oro para que regresaran a la costa y no interrumpieran la provisión de pescado y sal. Para los grupos de la Sierra, las esteras, los collares de oro y cuentas de piedras semipreciosas, sirvieron de elementos de trueque con otras culturas, inclusive con las de las tierras altas de Cundinamarca y Boyacá, los muiscas, de quienes obtenían mantas y esmeraldas que empleaban en la orfebrería y en los adornos de sus mantas y vestidos, y quienes recibían a cambio caracoles marinos que utilizaban como instrumentos musicales. En el caso de los Tayronas, los equivalentes de valor de intercambio, llegaron a ser el oro, la sal, el pescado y algunos investigadores señalan también la hoja de coca como valor para intercambiar por otras cosas que necesitaban. Hacia el siglo XVI, la sociedad había evolucionado a un sistema de clases, donde los factores económicos eran vitales. Había especialistas en distintos oficios que gozaban de buena posición, como agricultores, artesanos y mercaderes. Otro grupo era el de los "manicatos" o guerreros, que se destacaban por su fiereza y valentía y ocupaban una posición social elevada. Tenían como distintivo una gran cola colgada de la cintura por la

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parte de atrás y usaban flechas de punta de macana y espina del pez raya, generalmente envenenadas, cuyo efecto letal era casi inmediato. Usaban galgas, que consistían en grandes piedras que dejaban rodar de las partes altas de la sierra. Existía una división del trabajo según el sexo: el hombre realizaba el desmonte y las siembras de los cultivos, cazaba, pescaba y tejía hamacas, mantas y mochilas de fique; la mujer cosechaba, cocinaba, hilaba y tejía algodón y fique para elaborar vestidos, mantas y sombreros. La comunidad mantenía a los ancianos y huérfanos. Existía la poligamia, las jóvenes se casaban recién pasada la pubertad, previo ayuno de nueve días. Para contraer matrimonio, el hombre debía pagar a la familia de la novia un precio en bienes como plumas, algodón, oro. Si ella no le satisfacía, podía devolverla. El cronista Nicolás de la Rosa contó que cuando llegaba el momento del alumbramiento, la mujer se aislaba, colgaba su hamaca y ponía a calentar un poco de agua con la cual bañaba luego a la criatura y así misma. Se quedaba luego reposando con el niño durante nueve días, pasados los cuales salía al arroyo y repetía el baño, para luego retornar a la comunidad. Se daba nombre a la criatura de acuerdo con el animal que se hubiera percibido durante el nacimiento. 1.1.4.- Artes, Orfebrería y Alfarería (saberes) Los Tayronas, desarrollaron una avanzada metalurgia del oro, cobre y tumbaga, con técnicas tales como la fundición, la cera perdida en moldes cerrados o abiertos, el martillado, el laminado, la soldadura, el dorado, el repujado y el martillado en caliente. Entre sus obras son típicas las figuras de cuerpo antropomorfo y cara felina, con un elaboradísimo tocado en forma de alas de mariposa desplegadas que también son interpretadas como alas de murciélago. El animal más representado fue el murciélago, inclusive adornos que transformaban al hombre en el murciélago. Usaban ofrendas en sitio sagrados como los muiscas, para solicitar favores, gracias o recuperar el equilibrio del universo. La alfarería fue otra actividad Tairona de tipo artesanal y se expresó en vasijas, jarrones, platos, copas, etc., que muchas veces decoraban con figuras humanas deformes, zoomorfas o geométricas, en diferentes colores, que obtenían de minerales o vegetales. En la alfarería, rara vez representaron figuras antropomorfas naturalistas y prefirieron la combinación de cuerpo de hombre y cabeza de jaguar y los conjuntos con serpientes bicéfalas y aves marinas, posiblemente seres míticos, todo en vasijas de diferentes tamaños.

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1.1.5.- Ingeniería y Arquitectura Aparte de la orfebrería, las características más destacadas de la cultura Tairona estaban constituidas por la construcción de grandes centros poblados y por su arquitectura lítica. Los Tayronas sobresalieron por su destreza urbanística en ingeniería, lo que en cierta forma los sitúa a la altura del resto de culturas precolombinas más adelantadas en América tales como Incas, Mayas y Aztecas. En lo urbanístico se destacaron por sus poblados o ciudades en forma circular en las zonas planas de las estribaciones de la Sierra Nevada, a las cuales se llegaba por medio de caminos empedrados y/o puentes colgantes. Dichos poblados contaron con canales de desagüe, zonas públicas y residenciales con casas de ricos y pobres, que se diferenciaron por el tipo de base sobre la cual se construyeron. En el caso de las casas de ricos los cimientos eran de varios círculos, mientras que la base de los pobres era de un sólo círculo, lo que las hacía más frágiles. Un ejemplo de lo que fue el sistema de una urbanización Tayrona es Ciudad Perdida o Buritacá 2000, la cual fue descubierta en 1975. Se designa con el número 2000 por haber sido el poblado doscientos de esa cultura hallado con las características propias de las ciudades Tayronas, tales como plataformas curvas y revestidas de piedra para las casas situadas en las laderas, escaleras de piedra, muros de contención para evitar deslizamientos, canales y sistemas de drenaje tanto para la parte urbana como para las zonas agrícolas y una plaza pública para transitar y para ceremonias especiales. En sus agrestes montañas de grandes pendientes y ondulaciones, lograron edificar sus ciudades y construir una red vial para comunicarlas aprovechando las laderas con muros de contención, que levantaban apilando piedras planas para obviar el desnivel y evitar el desbarrancamiento. Los bohíos, sus casas, de forma cónica, eran edificados con madera y techos de paja y hojas de palmera y adornados con caracoles suspendidos, pues tenían especial inclinación por la música, de manera que sus casas estaban adornadas con caracoles suspendidos, porque les agradaba el sonido de su choque con el viento. Elaboraban tambores con troncos de árboles y pieles de animales, flautas de hueso, pitos y ocarinas de cerámica y trompetas de caracol. Los pueblos contaban con sistemas de canales para el desagüe y el riego de sus terrazas de cultivo, y el drenaje de sus plataformas de habitación y plazoletas donde estaban los centros ceremoniales. A las zonas habitadas, se llegaba por medio de caminos empedrados y/o puentes para cuya construcción utilizaban un tronco de quino (árbol que alcanza los 10 metros), de los cuales pueden verse hoy en día cruzar sobre el río Buritacá. Trazaron y construyeron una red vial que relacionaba los poblados entre sí y los distintos vecindarios de sus poblados. Estos se comunicaban por redes internas de caminos menores que desembocaban en un centro ceremonial o plazoleta principal. Con

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lajas y piedras construyeron cientos de kilómetros de caminos, de los cuales podemos encontrar hoy tres tipos: Caminos principales que unían entre si las ciudades. Estaban construidos con lajas compuestas de varias hileras hasta completar entre 2 y 3 metros de ancho. Caminos de Piedra o secundarios, con más o menos dos metros de ancho que servían como vías dentro de los asentamientos. Caminos Sencillos, de un metro de ancho, que comunicaban las casas entre sí. Las zonas arqueológicas de Chairama (Pueblito) y Ciudad Perdida de Teyuna, son un ejemplo de esta magnífica tecnología. 1.1.6.- Aspecto Físico y Vestimenta Las crónicas españolas nos relatan que: …."Son de mediana estatura, gruesos, pies y manos pequeños, pero anchos, color tostado, cabello negro y lacio… No tienen pelo de barba ni vello”. (José Nicolás De La Rosa, Alférez de Infantería y Alcalde Ordinario de Santa Marta en el siglo XVIII). “Traen sus personas muy adornadas con piezas y joyas de oro. Los varones traen orejeras y caricuríes puestos en las narices y grandes chagualas en los pechos. Al cuello muchos géneros de cuentas… Las mujeres casi traen las propias joyas que los varones”. (Pedro de Aguado. 1538 - 1608. Misionero y Cronista). “Tenían joyas de oro, penachos de pluma y mantas con muchas pinturas entretejidas, y en ellas muchas piedras cornalinas,… esmeraldas y casidonias y jaspes y otras”. (Gonzalo Fernández de Oviedo. 1478 - 1557. Cronista). Usaban vestidos de algodón, y las mujeres además de falda, echaban sobre las espaldas una especie de chal de tela blanca. Hombres y mujeres se adornaban con joyas de oro y mantas pintadas, adornadas con cristales de cuarzo, coralina, jaspes y otras piedras engarzadas en oro. Elaboraban diademas, penachos, capas y vestidos de vistosísimos colores con plumas, especialmente de guacamayas. Acostumbraban mascar coca mezclada con cal, que llevaban en un calabacillo colgado a su cintura, llamado "Poporo". 1.1.7.- Trágico Final Tayrona Después de 1525, cuando Rodrigo de Bastidas funda la ciudad de Santa Marta y a medida que los españoles se internan más en los territorios del continente americano llamado luego como la Nueva Granada, los españoles se dieron cuenta que era oro todo lo que esas tierras escondían. Los antagonismos entre los conquistadores y la dinastía reinante en España, trajeron como consecuencia las prácticas políticas que se iniciaron durante el siglo XVI en la provincia de Santa Marta, testigo de una verdadera fiesta de trampas y prácticas corruptas, en la medida en que distintos gobernantes y sus subordinados (burócratas) se enriquecían en aquel momento a costa de la Corona y de los europeos inmigrantes. En últimas, la carga recaía sobre los nativos de la provincia. Como

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era tan pesada los indígenas recurrieron a la rebelión o a huir hacia partes más inaccesibles del macizo serrano. Un fenómeno político, que lamentablemente es común en la Colombia de hoy, donde la corrupción campea entre la clase política dominante y la verdadera carga y el sacrificio descansan sobre los hombros de la población menos favorecida. Según los Mamʉs: “……Desde la llegada de los españoles a la región costera de la Sierra Nevada de Santa Marta en 1525 comenzó la interferencia directa de la cultura occidental sobre la cultura arhuaca. Como es natural, en este tipo de conquista, la incursión española trajo consigo la contaminación energética y espiritual….García de Lerma fue nombrado como gobernador de Santa Marta en 1529, quien con el objetivo de conseguir materiales de construcción y fortalecer la economía, mandó canteros traídos de España en busca de piedra de labor, y para conseguirla saquearon sepulcros y sepulturas de indios, obteniendo también grandes cantidades de oro……. Al descubrir la orfebrería mortuoria, debido al saqueo de la tumbas de nuestros ancestros,…….dicho saqueo se extendió hacia el interior de Colombia y dio origen a que los invasores se percataran de la riqueza existente entre las comunidades del interior, originándose la Leyenda del Dorado….”. 1.2.- EUROPEOS Y ESPAÑOLES Para poder entender claramente el descubrimiento y proceso de exploración, conquista y asentamiento en el Nuevo Mundo por parte de España y Portugal ocurrida entre los siglos XV y XVI, es necesario comprender la situación de los países europeos durante dicha época. A fines del siglo XV, España y Portugal inician viajes de exploración para poder establecer contacto directo con el Oriente, con el objetivo de encontrar nuevas rutas de acceso a China, suspendidas en a mediados de 1400 con la conquista y destrucción del Imperio Bizantino y la toma de Constantinopla, por parte de los turcos otomanos, un territorio que hasta ese momento había sido el centro de intercambio entre el Oriente y Europa. Otro aspecto muy importante a considerar es el nuevo espíritu que se respiraba en Europa, que revitalizaba la acción humana, dando valor a la iniciativa individual, en lo que se ha llamado el espíritu renacentista. Los siglos de contacto con los árabes implicaban que la marina europea y en especial la española y la portuguesa, integraran en sus prácticas de navegación técnicas como el uso del timón, la vela arábiga y el uso de instrumentos de orientación (la brújula), que ayudaron a los marineros a navegar mar adentro, perdiendo de vista las costas, y permitiéndoles realizar viajes de mayor alcance. Todos estos elementos integrados entre

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sí conformaron el contexto en el cual se desarrollaron los viajes y descubrimientos realizados por los portugueses y los españoles durante los siglos XV y XVI. Por otra parte, el mismo año que Colón llegó a las Américas en 1492, España vencía a los musulmanes y se unificaba en torno a la monarquía de los reyes de Castilla (Isabel I) y Aragón (Fernando II), “Los Reyes Católicos”, quienes realizaban la unificación de dos viejos reinos españoles y la expulsión de musulmanes y judíos. Veamos pues como era el mundo conocido en el momento del descubrimiento y la conquista de America. 1.2.1.- La Situación Europea a finales del Siglo XV Es fundamental entender que para finales del siglo XV Europa se encontraba en un proceso histórico caracterizado por la descomposición de la sociedad feudal donde la organización política que hasta ese momento estaba basada en relaciones personales de fidelidad y vasallaje entre los señores, y la vida económica centrada en la producción agraria de señoríos rurales y en las manufacturas elaboradas por incipientes gremios artesanales urbanos. Todos estos elementos se encontraban en profunda crisis a finales de la Edad Media. La crisis económica del siglo XIV se extendió por el occidente europeo aumentando las dificultades de los señoríos feudales. Las pestes y hambrunas habían disminuido drásticamente las poblaciones, estrechando el mercado para los productos rurales y haciendo muy escasa la mano de obra campesina. Los señores feudales, intentaban aumentar la explotación de los siervos y campesinos libres al elevar las rentas de la tierra, lo cual condujo a una violenta oleada de revueltas campesinas, que si no amenazaron directamente el orden señorial, pusieron al menos en crisis algunos de sus rasgos más odiosos y condujeron a adecuar en alguna medida el sector rural a las exigencias de un nuevo sistema económico. Hacia finales del siglo XIV, todas esas dificultades impulsaron el desarrollo de las ciudades, y el impacto del crecimiento de las actividades urbanas trajo consigo un incremento en la circulación del dinero en el sector rural, al ofrecer un mercado creciente para los productos del campo. Una situación que no solo aumentó los ingresos líquidos de la nobleza, sino que al mismo tiempo socavó las bases de la servidumbre campesina, al ofrecer a los trabajadores rurales un eventual refugio en las ciudades y el logro de la libertad. Incluso después de la muerte de los Reyes Católicos, durante el gobierno de Carlos I de España quien a su vez era también Carlos V, Emperador del Sacro Imperio Romano Germánico, se dieron revueltas y levantamientos campesinos en Alemania, Austria y Suiza, que afectaron por reflejo a todos los países Europeos.

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1.2.2.- El Renacimiento Europeo Las circunstancias antes descritas y otros elementos entrelazados, hicieron posible la expansión de la consciencia en el Viejo Mundo Europeo, impulsándola hacia la exploración de nuevos territorios, no solo físicos sino espirituales, brindándole un punto de partida al denominado Renacimiento Europeo, de tal manera que; si bien el descubrimiento de América fue hecho a nombre de la Corona Española y que la primera expedición estaba comandada por Cristóbal Colon un marino italiano. Para poder entender los motivos y razones del descubrimiento de America y los factores que permitieron realizar los largos viajes de los descubridores, brindándole a los encargados de conquistar, vencer y dominar a los pueblos indígenas de las zonas recién encontradas las energías y recursos, es necesario que repasemos brevemente la situación europea de finales del siglo XV. Es preciso resaltar que durante el último cuarto del siglo XV las nuevas oligarquías urbanas de Europa, y en particular las españolas, estaban coformadas por familias de comerciantes, financistas o artesanos exitosos, quienes a raíz de los cambios culturales perdieron interés en las actividades artesanales y comerciales, orientando su energía y sus ingresos a la compra de tierras, a la búsqueda de oportunidades de ennoblecimiento y al consumo suntuario. Estas costumbres dieron pie para el florecimiento de la burguesía y en su seno se impulsaron las artes en muchas de las ciudades de la baja Edad Media, cuya consecuencia final y natural fue el comienzo de la Época del Renacimiento. La crisis de la edad media, afectó a los diversos países europeos de manera diferente, de forma tal que el norte de Europa imbuida de ideas reformistas pudo responder mejor a las nuevas condiciones, y poco a poco Flandes e Inglaterra lograron desarrollar una industria textil que comenzó a reemplazar a la italiana. En esos países, los empresarios industriales establecieron sus talleres en el campo, aprovechando las horas libres de los campesinos para realizar algunas etapas del proceso de producción textil. Por el contrario España, como productora de lana y con una cultura aun centrada en lo medieval que despreciaba el trabajo manual, se convertía en proveedora de materias primas para el naciente sector industrial europeo. Durante el transcurso de la segunda mitad del siglo XIV y la totalidad del siglo XV la cultura europea se transformó, sobre todo en las ciudades, debido al impacto de las crisis que enfatizaron las preocupaciones mundanas de la gente, disminuyendo la importancia de la religión en todas las expresiones humanas. Ese Renacimiento, se afirmó inicialmente en los centros urbanos italianos y se extendió rápidamente a los demás países del occidente europeo como una nueva forma de pensar y ver la vida, marcada por la crítica racionalista de las tradiciones dogmáticas de la Iglesia de Roma y la búsqueda de nuevas

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formas de religiosidad basadas en la afirmación del individualismo (bases de la futura Reforma Protestante) y el creciente interés por el descubrimiento de los secretos del universo y del hombre y, por supuesto, por el redescubrimiento del conocimiento y las ciencias de la antigüedad. El Renacimiento fue impulsado por motivos muy diversos, pero cualesquiera que hayan sido los motivos, el hecho es que la ciencia y la tecnología europeas se convirtieron hacia el año 1400 en las más avanzadas del universo conocido, superando las creaciones chinas o del mundo árabe. Esta superioridad científica y tecnológica europea se haría cada día mayor y sería decisiva para el desarrollo futuro del paradigma de dominio de la civilización del Norte Global. Importante también recordar que a partir del año 1320 comenzó el uso de los cañones en Europa y que la expansión del Imperio Musulmán aprovechando el conocimiento de la pólvora inventada en China y la tecnología para la construcción de cañones y armas de fuego, ciento treinta y tres (133) años más tarde, el martes 29 de mayo de 1453 (de acuerdo con el calendario juliano) se tomo la ciudad de Constantinopla a punta de cañonazos y explosiones en un hecho histórico que, según algunos historiadores, marcó el fin de la Edad Media en Europa y el fin del último vestigio del Imperio romano de Oriente, marcando el comienzo del uso generalizado delas armas de fuego manuales. 1.2.3.- El Impulso y Crecimiento del Islam durante el siglo XIV y XV En los inicios del siglo XI, los Selyúcidas, una tribu turca procedente del Asia Central que dominaba una amplia zona de lo que hoy es Oriente Medio, iniciaron sus ataques y conquistas de los territorios bizantinos en Anatolia. Para finales del siglo XIII, los selyúcidas ya habían tomado casi todas las ciudades bizantinas de Anatolia, con excepción de un puñado de ciudades en el noroeste de la península. Sin embargo el Estado Selyúcida comenzaba a desquebrajarse y poco a poco a dividirse en pequeños emiratos que no reconocían ni el poder selyúcida ni el mongol. Uno de esos emiratos, bajo el mando de un líder llamado Osmán I Gazi (hijo de Ertoğrül, que daría el nombre de la dinastía osmanlí u otomana) sería el núcleo originario del futuro Imperio Otomano. Para ese momento, los otomanos ya habían impuesto su fuerza al desvalido Imperio bizantino y tomando sus últimas ciudades asiáticas de Bursa, Nicea y Nicomedia, en la región de Bitinia. A partir del comienzo del siglo XII, el Imperio Bizantino se había visto obligado a realizar alianzas con los otomanos con el objetivo de conseguir ayuda para vencer tanto a sus enemigos internos como externos. Fue así como en 1351, el Emperador Cantacuceno,

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firmó una tercera alianza con los turcos para que le ayudaran en la guerra civil provocada entre sus partidarios y los seguidores del príncipe Juan. Este último acuerdo, les prometía a los otomanos la posesión de una fortaleza del lado europeo del estrecho de los Dardanelos. Situación que fue aprovechada por el pasha (príncipe) otomano Suleimán (hijo primogénito de Orhan) quien decidió reforzar su posición estratégica tomando la ciudad de Galípoli, estableciendo el control sobre toda la península y una base para la expansión del Imperio otomano en Europa. Cuando Cantacuceno exigió la devolución de la ciudad, los otomanos se volvieron en contra de Constantinopla y para el Imperio Bizantino fue imposible la recuperación. Es preciso recordar aquí que el cisma entre las Iglesias Romana y Ortodoxa ocurrido en el año 1054, había mantenido a Constantinopla distante de las naciones occidentales, de forma tal que incluso durante los asedios de los turcos musulmanes, no había conseguido más que indiferencia de Roma y sus aliados. Sin embargo, teniendo en cuenta la constante amenaza turca, el emperador Juan VIII promovió el Concilio de Ferrara y el consecuente acercamiento entre las dos ramas del cristianismo. Pero los acuerdos provocaron graves disturbios entre la población bizantina y finalmente fracasaron. El emperador Juan VIII murió en 1448 y su hermano Constantino XI asumió el trono al año siguiente. En 1451 murió el sultán otomano Murad II y le sucedió su joven hijo Mehmed II conocido como Fatih(el conquistador), quien inicialmente prometió no violar el territorio bizantino, aumentando la confianza de Constantino XI quien se sintió suficientemente seguro como para exigir el pago de una renta anual para la manutención de un oscuro príncipe otomano, retenido como rehén, en Constantinopla. Mehmed II furioso por el ultraje ordenó realizar los preparativos para un asedio completo a la capital bizantina y su potencial toma. Fue así como a comienzos del año 1452, un ingeniero de artillería húngaro llamado Urbano u Orbón, le ofreció sus servicios al sultán. Mehmed le hizo responsable de la fabricación e instalación de los cañones en su nueva fortaleza y de la fabricación de un inmenso cañón de nueve metros de longitud (llamado La Gran Bombarda), el cual fue llevado a las cercanías de Constantinopla empujado por varios cientos de bueyes y auxiliado por un contingente de 100 hombres a la velocidad de 2 km por día. El sitio y la toma de Constantinopla comenzaron oficialmente el 7 de abril de 1453, cuando el gran cañón disparó el primer tiro en dirección al valle del Río Lico, junto a la puerta de San Romano. La muralla, hasta entonces imbatida, no había sido construida para soportar ataques de artillería, y en menos de una semana comenzó a ceder, pese a ser la mejor arma contra los otomanos, ya que constaba de tres anillos gruesos de murallas con fosos de entre 30 y 70 metros de profundidad.

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A pesar de los esfuerzos realizados por los defensores de Constantinopla, Mehmed II entró en la ciudad por la tarde del día martes 29 de mayo de 1453, junto a sus generales Zağanos Pasha y Mahmud Pasha, y ordenó de forma inmediata que la catedral (Santa Sofía) fuese convertida en una mezquita. Los bizantinos fueron autorizados para continuar residiendo en la ciudad bajo la protección de Mehmed II y la autoridad de un nuevo patriarca, el teólogo Jorge Scolarios, que adoptó el nombre de Genadio II, quien fue designado por el propio sultán para que no hubiera revueltas. 1.2.4.- Los Grandes Inventos del Renacimiento (Pólvora, Brújula, Imprenta y Papel) Los nuevos conocimientos brindados por el naciente espíritu renacentista y el contacto con nuevos pueblos durante el siglo XV, resultaron fundamentales para el rápido desarrollo, crecimiento y tecnificación de la navegación y la guerra. Tales inventos a pesar de haber sido conocidos durante la Edad Media, fueron perfeccionados a lo largo del siglo XV, y comienzos de la Edad Moderna. Fue así como la cultura europea sufrió una transformación tan radical, que puede afirmarse sin exagerar que ninguna otra época de la historia ha tenido tan poderosas proyecciones para el porvenir humano. Esos acontecimientos tecnológicos que revolucionaron el mundo, se produjeron al finalizar la Edad Media con el perfeccionamiento y aplicación extensiva de cuatro grandes inventos, tres de ellos asiáticos y uno europeo: La Pólvora, que fue inventada en China cuando los taoístas intentaban crear una poción para la inmortalidad. Desde el siglo XI, las fuerzas militares chinas usaron armas basadas en pólvora (cohetes, mosquetes, cañones) y explosivos (granadas y diferentes tipos de bombas) contra los mongoles cuando estos intentaban entrar en sus tierras en la frontera norte. Los musulmanes, adquirieron el conocimiento de la pólvora de la China y la India, entre los años de 1240 y 1280. En esa época el sirio Hasan al-Rammah escribió en arábico, recetas para la pólvora e instrucciones para la purificación de salitre y descripciones de armas incendiarias, afirmando en sus escritos que en la batalla de Ain Jalut los Mamluks (Mamelucos) usaron el primer cañón de la historia contra los mongoles utilizando una mezcla de pólvora con una composición casi idéntica a la pólvora explosiva actual. Por lo consiguiente, es posible asegurar que los bizantinos y los árabes introdujeron la pólvora en Europa alrededor del año 1200. El uso de la pólvora influyo de tres maneras, en la cultura humana: Modifico la táctica militar, pues con su uso los ejércitos ya no necesitaron acercarse para luchar cuerpo a cuerpo. Disminuyo el poder de la nobleza, porque con la pólvora fue fácil atacar

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a los castillos feudales, bombardeándolos desde lejos. Esos castillos que antes de la Pólvora eran inexpugnables. Facilito las grandes conquistas en America, (Pizarro conquistó el Perú ayudado por la pólvora. La Brújula, tiene también su origen en la China. Los chinos conocieron las propiedades del magnetismo sobre una aguja para hacer que la misma, siempre señalara uno de los polos terrestres. Sin embargo se considera que el verdadero inventor de la brújula fue el navegante italiano Flavio Gioja, quien, en el siglo XIV, reformo la invención china, reemplazando el corcho por un eje, encerrando la aguja en una cajita y agregándole la Rosa Náutica. La brújula hizo posibles los grandes descubrimientos de portugueses y españoles. En adelante los navegantes salieron más confiados para surcar los mares, puesto que la brújula les señalaba la ruta precisa que debían seguir, tanto de día como de noche. Por estos motivos la brújula es considerando como uno de los grandes inventos de la época. El Papel, es un material constituido por una delgada lámina elaborada a partir de pulpa de celulosa, una pasta de fibras vegetales molidas suspendidas en agua, generalmente blanqueada, y posteriormente secada y endurecida. Hoy se sabe que las fibras que lo componen están aglutinadas mediante enlaces por puente de hidrógeno. La invención del papel se debe a los chinos quienes lo fabricaban a partir de los residuos de la seda, la paja de arroz, y el cáñamo, e incluso del algodón. Se dice que el primer proceso de fabricación del papel fue desarrollado por el eunuco Cai Lun, consejero del emperador He de la dinastía Han Oriental, en el s. II a. C. Durante unos 500 años, el arte de la fabricación de papel estuvo limitado a China, pero en el año 610 se introdujo en Japón, y alrededor del 750 en Asia Central. Posteriormente el conocimiento se transmitió a los árabes, quienes a su vez lo llevaron a las que hoy son España y Sicilia en el siglo X. La elaboración de papel se extendió a Francia, que lo producía utilizando lino desde el siglo XII. La Imprenta, las primeras impresiones utilizando el prensado de papel en su forma más primitiva, se hacía con bloques de madera, en los que se tallaban a mano tanto los textos como las ilustraciones. El primer libro que se imprimió fue el Sutra de Diamante, estampado por Wang Chieh el 11 de mayo del año 868, en China. Los primeros tipos móviles o manuales los hizo en China, Phi Sheng, entre los años 1041 y 1049. Aunque los tipos móviles fueron, pues, inventados por chinos, su idioma no era adecuado para utilizarlos. No se sabe cómo el arte de la imprenta pudo encontrar un camino desde China hasta el Occidente, ni si la impresión con bloques y tipos móviles fue descubierta más tarde en Europa. El invento Chino fue mejorando paulatinamente por holandeses y alemanes en el siglo XV que sabían hacer el grabado en madera, reproduciendo retratos y libros religiosos. Pero dicha invención era todavía imperfecta, porque los tipos de madera

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se gastaban muy pronto o se deformaban con la humedad de la tinta. Fue entonces que en el siglo XVI, un alemán de Maguncia, llamado Juan Gutenberg (en 1536), ideo los tipos de metal, hechos con una mezcla de plomo y estaño. Fue así como tras la impresión realizada por el propio Gutenberg del Misal de Constanza, a modo de ensayo en 1449, se imprimió el que es considerado el primer libro impreso a gran escala mediante el sistema de tipos móviles, la “Biblia de Gutenberg”, el mayor trabajo de Gutenberg que tiene el estatus de icono y simboliza el comienzo de la Edad de la Imprenta. Una edición de la Vulgata, impresa en Maguncia, Alemania, en el siglo XV que posteriormente en el siglo XVI le brindo vuelo a la Reforma Religiosa Protestante iniciada por Martin Lutero en 1517. Con el uso extensivo de la imprenta se inició la revolución cultural más importante de la humanidad. La palabra escrita, podía llegar a cualquier rincón, la gente podía tener acceso a más libros y comenzar a preocuparse por enseñar a leer a sus hijos, las ideas cruzaban las fronteras y el arte de la tipografía fue el medio de difundirlas. Y lo más importante, pudieron difundirse y popularizarse las ideas del Mundo Científico que desde principios del siglo VIII (año 711) hasta finales del siglo XV (año 1.492, por cierto año del descubrimiento de America), se había localizado en el Mundo Musulmán, donde la ciencia, el arte, la literatura, el álgebra, la trigonometría, la geometría, la astronomía, la medicina, la química, la física, la lógica, la ética, la metafísica, la geografía, la cartografía, la matemática, las ciencias políticas, la filología y la propia civilización humana progresaban en la medida de la evolución del pensamiento musulmán. Siglos de esplendor y de grandeza que desde allí continuaron alumbrando al mundo, cuando las tinieblas que envolvieron a Europa, y por ende a Asia y a África, cuando tales saberes fueron absorbidos por la luz de la cultura y la civilización musulmana y los pedazos de historia que resultaron de la destrucción del Imperio Romano, se convirtieron de nuevo en historia completa e impregnaron al mundo nuevamente. Es muy importante reconocer hoy, a la luz de la situación de enfrentamiento entre Occidente y el Mundo Árabe, que hubo un momento de la historia, cuando a partir del siglo VIII se tradujeron al árabe todas las obras más importantes de los pensadores orientales y griegos, permitiéndole a los sabios musulmanes llevar a cabo sus propias creaciones en escuelas y centros de estudio establecidos en las grandes ciudades musulmanas de Bagdad, Damasco, Córdoba y finalmente la recién conquistada Constantinopla.

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Gracias a dichas traducciones y la impresión en papel de tales libros, los europeos volvieron a encontrarse con las viejas raíces de su civilización, beneficiándose también con los nuevos aportes que ofrecían los musulmanes. Fue así como las armas de fuego y los avances en la navegación, unidos a otras ventajas culturales como el uso generalizado de la escritura y la disponibilidad de animales domésticos, en especial del caballo, permitieron a los europeos lanzarse a una etapa de descubrimientos y conquistas que inaugurarían, hacia 1500, una fase completamente nueva del desarrollo de la llamada cultura occidental. La de la expansión de la civilización europea, el sometimiento de los demás pueblos al dominio colonial por parte del Viejo Continente, y la unificación creciente del mundo bajo la tutela del capitalismo. 1.3.- ESPAÑA A FINALES DEL SIGLO XV Sin embargo, en el campo español la estructura social siguió siendo rigurosamente jerárquica, y los señores conservaron el derecho a cobrar rentas, tributos y otras clases de beneficios de origen feudal de los campesinos. Pero en las ciudades, el clima de recesión se acentuó debido a una crítica situación monetaria, caracterizada por una caída de la circulación del oro y la plata. El aumento de los consumos suntuarios de la nobleza y el patriciado urbano debía pagarse con metales preciosos, especialmente en el Oriente, de donde se importaban especias, telas y otros productos de lujo. La producción de metales, especialmente de plata, decreció bastante durante los años de la crisis; a esto se añadió la disminución del comercio con el Sudán, de donde se había obtenido buena parte del oro que circulaba en Europa. Los precios internos en Europa, impulsados por la disminución de la demanda y la simultánea contracción del volumen de metal en circulación, parecen haber disminuido, lo que a su vez llevaba a nuevas disminuciones de la producción, en un círculo vicioso que sólo se rompería a fines del siglo XV. 1.3.1.- Los Reinos de Castilla y Aragón a finales de la Edad Media A finales del siglo XIV, España no parecía destinada a tener un futuro muy brillante. Durante casi 800 años gran parte de la energía de los españoles se había desgastado en una lenta y larga lucha contra los árabes, lo que había dado un carácter peculiar a la sociedad y la mentalidad de los habitantes de la península. Al mismo tiempo, no se había logrado la unificación de la península bajo un solo reino, y en su territorio existían todavía las monarquías de Navarra, Portugal, Aragón y Castilla. El Reino de Castilla, contaba hacia 1500 con unos 6 o 7 millones de habitantes, que ocupaban un territorio más bien árido y poco productivo. Durante los siglos de la reconquista la necesidad de poblar las zonas arrebatadas al enemigo había dado pie para que la monarquía ofreciera, en los periodos iniciales, condiciones favorables a los

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campesinos, sobre los que nunca recayó una condición plena de servidumbre, similar a la existente en otros países europeos. Pero durante los dos últimos siglos de la reconquista, la nobleza había recibido grandes territorios, principalmente en el sur del país, con los que se constituyeron inmensos señoríos bajo el control de órdenes religioso-militares o de nobles o grandes prelados. Durante la larguísima guerra con los árabes la nobleza española adquirió un conjunto de rasgos y modos de comportamiento que conformaban el carácter y la identidad española de manera militarista y religiosa, hostil a las actividades y rutinas de la vida económica. Acostumbrados a vivir del botín de la guerra y a fundar su poder en el dominio de la tierra, los nobles españoles, fueron adoptando una mentalidad dominada por virtudes militares como el valor y el honor. Mentalidad, que además, se extendió a amplios sectores de población distintos de la aristocracia, como los burgueses y artesanos, e incluso puede sostenerse que llegó a permear a toda la sociedad española. Dueños de una tierra poco fértil y colocados en un ambiente de frontera militar en el que la posibilidad de moverse con facilidad era una notable ventaja, los nobles se dedicaron con preferencia a la cría de ganado lanar, que encontraba amplios mercados a causa del dramático crecimiento de la industria textil europea. La monarquía castellana, débil y enredada con frecuencia en complejos problemas de sucesiones, sin una burguesía nativa capaz de apoyarla en un eventual enfrentamiento con la nobleza, dejó que ésta aumentara su dominio del campo castellano y ampliara sus poderes políticos. El latifundio se extendió hasta niveles asombrosos. Se decía que algunos nobles podían viajar de Aragón a Portugal sin dejar de pisar sus propias tierras, y se ha calculado que la nobleza, que representaba menos del 3% de la población, tenía el control del 97% de las tierras no eclesiásticas de Castilla y Aragón. Cualquier similitud con las condiciones actuales de Colombia, no es cosa de casualidad sino de causalidad. Nuestras raíces ibéricas siempre ha sido parte constitutiva de nuestra personalidad y costumbres colombianas (comentario particular del autor). Los propietarios de ganado lanar, por su parte, organizaron asociaciones de criadores que en 1373 se unieron en la Mesta, un cuerpo gremial investido de amplios poderes económicos y judiciales. Para evitar que los agricultores entrabaran la migración anual del ganado de un extremo de Castilla al otro, la Mesta logró que se consagrara legalmente en 1501, la norma de que ninguna tierra utilizada alguna vez para pastos pudiera dedicarse a la agricultura, lo que dio la victoria final a los ganaderos sobre los cultivadores de trigo.

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Pero a pesar del fuerte dominio de la aristocracia sobre la población castellana, abrumadoramente rural, algunos rasgos de la sociedad eran profundamente diferentes de los de las sociedades feudales europeas. Sólo en algunas pocas regiones de la población rural era estrictamente servil y estaba adscrita a la tierra. En la mayor parte de Castilla los campesinos eran libres, y usaban la tierra pagando a los titulares de los señoríos diversos derechos y rentas y sujetándose, mientras habitaran en la tierra del señor, a sus poderes judiciales. Así pues, la ausencia de servidumbre total y de una rigurosa jerarquía de vinculaciones personales entre el monarca y los señores, así como el mantenimiento de algunas prerrogativas de la monarquía, impidieron la consolidación de un orden social y político propiamente feudal. El escaso desarrollo urbano y la ausencia de incentivos para el desarrollo de manufacturas, impidieron la formación de una burguesía amplia y fuerte. Buena parte de las actividades comerciales y financieras fueron asumidas por extranjeros, como los italianos o los judíos. Mientras la burguesía formaba un grupo débil, la Iglesia había adquirido un amplio poder. La guerra santa, religiosa y nacional al mismo tiempo, había dado a las órdenes militares religiosas (las de Calatrava, Alcántara y Santiago) inmensas riquezas y vastos señoríos en las zonas que habían ayudado a ganar para el cristianismo. Obispos y clérigos, exentos de impuestos, acumularon concesiones y donaciones hasta que los ingresos de muchos prelados se igualaron a los de los más ricos nobles. El destino de la Iglesia se fue confundiendo con el de Castilla. El Reino de Aragón, había tenido un desarrollo histórico muy diferente al de Castilla. Su población que contaría quizás con más o menos 1.000.000 de habitantes a finales del siglo XV, estaba conformada por habitantes de Cataluña, Aragón y Valencia, que se habían consolidado entre 1270 y 1400 en torno a una economía basada en la producción y exportación de textiles. La Monarquía Aragonesa, al servicio de un patriciado urbano que cosechaba los beneficios del comercio textil, emprendió exitosas aventuras imperiales, que le permitieron incorporar en 1409 las islas de Cerdeña y Sicilia al cetro aragonés. Las cortes de Cataluña, Aragón y Valencia, apoyadas en el gran poder de la burguesía y en una tradición feudal más profunda que la de Castilla, se reunían con frecuencia y lograron consolidar un sistema constitucional en el que se definían claramente los poderes y obligaciones de gobernantes y gobernados. Las cortes gozaban de poderes legislativos y para expedirse cualquier ley era necesario el consentimiento mutuo del rey y las cortes.

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Pero Aragón, que estaba vinculado estrechamente a la economía urbana del Mediterráneo, sufrió con dureza la crisis de finales de la Edad Media, y para comienzos del siglo XV eran visibles las señales de decadencia. La población rural, disminuida por las pestes (el número de habitantes de Cataluña pasó de unos 430.000 en 1365, cuando ya había pasado la más violenta de las plagas, a unos 280.000 en 1497) aprovechó la coyuntura para debilitar los derechos feudales y mejorar su situación. Una áspera lucha social se desarrolló durante toda la primera mitad del siglo XV y culminó en una guerra civil, de 1462 a 1472, a la que confluyeron otros elementos de crisis. La industria textil se enfrentaba a una creciente competencia europea y muchos de los patricios urbanos prefirieron invertir sus capitales en la adquisición de tierras. La proclamación de Fernando (el católico) como heredero de Aragón, en vez de su hermano medio Carlos, aliado de los nobles, hizo perder esperanzas a la nobleza que se enfrentó entonces con las armas a la monarquía. Una violenta guerra civil se extendió por Aragón. Los múltiples enfrentamientos, el Rey contra la aristocracia, los señores contra los campesinos, grandes burgueses contra pequeños burgueses y artesanos, familias rivales en busca de poder local, dieron a la guerra un confuso carácter y la hicieron muy destructiva. A consecuencia de ello, el poder real se consolidó y las medidas contra la nobleza quedaron en pie y se consolidaron. Sin embargo la crisis económica se acentuó y Aragón resultó incapaz de reconstruir las bases de su poderío comercial e industrial. 1.3.2.- La Unión de Castilla y Aragón Los reinos de Castilla y Aragón eran los más importantes de la Península Ibérica al finalizar el siglo XV. Ambos habían incorporado varios reinos y dominios más pequeños en su proceso de expansión hacia el sur y Castilla, en especial, había afirmado una voluntad de cruzada que podía ser puesta al servicio de ideales de unidad nacional. Pero la unión de los dos reinos se hizo posible con el matrimonio de los dos herederos (Isabel de Castilla y Fernando de Aragón en 1469, un matrimonio que fue más la consecuencia de consideraciones dinásticas que el resultado de confusas y tal vez inexistentes aspiraciones nacionales. Cuando Isabel recibió el trono en 1474, y Fernando el suyo en 1479, cada uno heredaba únicamente el mando sobre su propio reino, sin considerarse la unificación de Castilla y Aragón. En la práctica la unión, que era teóricamente de iguales, resultó en la subordinación de Aragón, el reino más avanzado y moderno, pero más débil demográfica y militarmente, al Reino de Castilla y a sus intereses. Sin embargo Fernando sería quien se encargara de la política internacional, apoyándose en su mayor familiaridad con las complejidades de esa naciente diplomacia renacentista en la que, Maquiavelo en su libro “El Príncipe”, consideró a Fernando un magnífico ejemplo.

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Apoyados por un creciente poder interno, los monarcas católicos lograron culminar rápida y exitosamente las luchas de la Reconquista. Castilla logró reconquistar Alhama en 1482 y en 1487 caía Málaga en manos españolas y en enero de 1492, ocho meses antes del Descubrimiento de América fue capturado el último reducto árabe en Granada. En la exaltación del triunfo se ordenó la expulsión de los judíos. A cambio de esta unidad religiosa alrededor del catolicismo, que iba a adquirir mucho peso en la mentalidad de los españoles, sufría la economía, pues la salida de unos 120 a 150.000 judíos implicó el retiro de gran parte del capital comercial y financiero y la pérdida de muchos especialistas y artesanos, mientras que la expulsión de los árabes que rehusaron convertirse acentuó la debilidad de la agricultura española. La ausencia judía fue especialmente grave y sólo pudo ser suplida en parte por la intervención creciente de otros grupos de capitalistas extranjeros. Genoveses, flamencos, alemanes pudieron así adquirir de un momento a otro el dominio de sectores claves de la economía española, aunque los conversos (judíos o musulmanes), continuaron desempeñaron un importante papel en tales actividades y siguieron, por lo tanto, siendo víctimas de la mentalidad xenofóbica y anticapitalista de fuertes sectores nobiliarios y de la sospecha acerca de la sinceridad de la conversión, mantenida con impecable lógica por quienes habían aprobado que se les obligara a adoptar la cristiandad. Nuevas tierras fueron concedidas a los nobles tras la conquista de Granada, y en 1515 se confirmó y extendió el derecho a establecer mayorazgos, lo que reforzaba el orden estamental español. Además los Reyes concedieron muchas hidalguías, una política que iba en el mismo sentido de las anteriores. En la jerarquía social española, después de los “grandes” (unos 25, que conservaban el sombrero en presencia del rey) y de los nobles titulados, venían los hidalgos, exentos como los anteriores de toda obligación tributaria. Los hidalgos tenían derecho a ser tratados con el título de “don” y constituían una capa de nobles muchas veces empobrecidos; una gran parte de la población española estaba formada por hidalgos, y a esa parte se añadían cada vez nuevos grupos, en premio de determinadas acciones o, después de 1520, por compra del título. Este último procedimiento, al ser utilizado por plebeyos enriquecidos, sacaba de las listas tributarias a quienes tenían precisamente con que pagar impuestos, y gravaba en forma creciente al pueblo bajo y en especial a los campesinos. (De nuevo nos encontramos aquí con fenómenos políticos similares sino iguales a los que existen actualmente en Hispanoamérica, cuyo origen proviene de nuestro ancestro ibérico)

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Este hecho, junto con la prohibición a los nobles de desempeñar “oficios viles”, que retiraba del trabajo productivo a muchos hidalgos recientes, acentuando aún más la crisis de la agricultura que la decisión a favor de la Mesta en 1501 había subrayado. A los anteriores aspectos de afirmación del poder real se añadió la política relativa a la Iglesia. Una de las más importantes medidas de los reyes fue incorporar a la corona las órdenes religiosas militares, colocando a Fernando como patrón. Con esta medida se incorporaban al dominio real tal vez un millón de vasallos y se ponían en manos de Fernando unos 1.500 cargos para premiar a sus amigos. Fue así como España llego a contar con un estado más moderno y efectivo del que existía, uno capaz de recaudar elevadas tributaciones e imponer su voluntad por encima de los nobles, las ciudades y los prelados. España se encontraba en una nueva situación a finales del siglo XV, en la cual la monarquía había acumulado suficiente poder para apoyar con decisión las empresas imperiales que muy pronto se plantearían como como continuación del impulso de la Reconquista y del dominio del Nuevo Mundo. En lo relativo con el descubrimiento y la conquista de America esos asuntos se manejaron con un calculado realismo, pues una vez consolidado el descubrimiento y antes de iniciar la conquista del Nuevo Mundo, los Reyes Católicos lograron que un español Rodrigo de Borja elegido como Papa Alejandro VI, les concediera en 1493 el derecho exclusivo a evangelizar en América, y legitimo la autoridad temporal de los reyes españoles sobre los territorios descubiertos, concediéndoles en 1501 los diezmos que se cobraran en las nuevas tierras. El sucesor de Alejandro VI, el belicoso Papa Julio II, en 1508 le entrego a la corona española el patronato sobre las iglesias de Indias y Papa Adriano VI le dio en 1523 a Carlos I de España o Carlos V, Emperador, el derecho de presentación de todos los obispos de España, con lo que se garantizaba la subordinación política de la Iglesia al Estado Español. La nobleza por su lado, beneficiada con un poderío económico en aumento y por la eliminación de los sectores burgueses, estaba lista para empresas imperiales en Europa y también para buscar beneficios eventuales en la conquista de América. Y por otro lado, la orientación de la economía hacia la ganadería favorecía la creación de continuos excedentes de población sin empleo, la aparición de gente dispuesta a toda clase de aventuras militares y coloniales fueran estas en Europa o en la promisoria tierra de America.

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1.3.3.- El Descubrimiento de América El siglo XV rompió con las limitaciones de una navegación exclusivamente mediterránea, limitada a las costas de Europa, Africa y el Medio Oriente. Portugal bajo el dominio del rey Enrique el Navegante, entró en un acelerado proceso de expansión hacia el sur, ampliando sus conocimientos y control comercial de la costa de Africa hasta el cabo de Buena Esperanza, en el extremo sur del continente. Esclavos, marfil y oro fueron los productos alrededor de los cuales se mantuvo el interés por la búsqueda de nuevas tierras y nuevas rutas, búsqueda que hacia 1480 estaba orientada claramente a tratar de establecer un contacto marítimo directo con la India, principal proveedora de las especias, debido a la caída de Constantinopla en poder de los Turcos. Castilla no permaneció del todo ajena a esta expansión atlántica y en 1478 había intentado tomar posesión de las Islas Canarias y efectuando además varios ataques a la costa africana que despertaron la hostilidad de los portugueses, y llevaron a crecientes disputas alrededor de las recientes posesiones de los dos países. Debido a tales presiones, en 1479 se firmó entre ambos estados el Tratado de Alcáçovas que reguló temporalmente la materia. Castilla reconocía las posesiones portuguesas en las Azores, las islas de Cabo Verde, Madeira y varios fuertes en la costa africana, mientras que Portugal reconocía el dominio de Castilla sobre las islas Canarias. La experiencia de dominación de las Canarias, realizada por Alfonso Fernández de Lugo en 1483, en cuya conquista se mezclaron los métodos de empresa privada y actividad oficial que la reconquista había hecho comunes. Lugo recibía autoridad pública y apoyo financiero de la Corona, pero realizó también contratos con varios comerciantes de Sevilla. Las relaciones entre Lugo, en el fondo un empresario privado, y la Corona se regulaban por medio de una especie de contrato, la capitulación, en el que se definían los títulos, derechos y obligaciones del conquistador y se puntualizaban las prerrogativas reales que se conservaban indefinidamente, evitando que los conquistadores recibieran derechos y concesiones que permitieran la formación de señoríos feudales. Un mecanismo que resulto de gran importancia para moldear el tipo de instituciones y las formas de organización de la posterior conquista Americana. Cuando Colón comenzó a proponer la búsqueda de una ruta al oriente por el Atlántico su idea no carecía del todo de antecedentes, y era ya aceptada entre los geógrafos y astrónomos de la época la vieja teoría griega de la esfericidad de la Tierra. Y como vimos antes el arte de la navegación había hecho notables avances, la cartografía había progresado bastante, especialmente impulsada por el trabajo de los geógrafos autores de los mapas portuarios, mapas muy detallados de las costas conocidas hasta entonces, la navegación atlántica en alta mar había sido emprendida por vascos y

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portugueses, que en sus viajes al Africa se alejaban bastante de la costa para aprovechar mejor los vientos y corrientes. La carabela, había sido perfeccionada durante el siglo XV por los portugueses y se convertiría en el navío que se utilizaría en los viajes del descubrimiento de América. España, por su parte, tenía pleno dominio de estos avances y técnicas, y contaba con una amplia población de hábiles marineros, muchos de ellos con experiencia en viajes en el Atlántico. Y en todo caso la búsqueda de una ruta a las Indias Orientales era uno de los objetivos centrales del viaje de Colón quien finalmente recibió una carta de Isabel y Fernando al Gran Kan y entre su tripulación iba un intérprete. La conducta posterior de Colón muestra que consideraba como su misión principal el descubrimiento de esta ruta, pues interpretó consistente y testarudamente sus hallazgos en las nuevas tierras como partes del oriente asiático y murió convencido, contra las evidencias acumuladas por otros marineros y geógrafos, de haber hallado simplemente un nuevo camino a las Islas Orientales. La expedición, conformada por tres carabelas, salió el 3 de agosto de 1492 de Palos de Moguer, un puerto que debió colaborar con la tripulación y aprovisionamiento de los buques en pago de una obligación pendiente con los Reyes. Colón hizo una primera etapa a las Canarias, y el 4 de septiembre zarpó hacia el occidente. El primer viaje a América resultó sorprendentemente fácil y el 12 de octubre, es decir, sólo 5 semanas después de la partida, se avistó tierra americana, probablemente en las Bahamas. En ese viaje, los descubridores exploraron la zona de las Bahamas y las islas de Santo Domingo (La Española) y Cuba, y en la primera encontró Colón, como en otras islas de la región, indios pacíficos y “buenos para los mandar y hacer trabajar”, como él mismo escribió en su diario, así como rastros de oro, en aleación con plata (el llamado guanín), que encendieron el entusiasmo sobre el valor económico y espiritual de su descubrimiento, “pues es el oro cosa tan maravillosa que con él se envían las almas al cielo”. Colón, después de haber perdido una nave, escogió un sitio para establecer un fuerte y dejar allí algunos de los españoles mientras volvía a España a dar cuenta de sus descubrimientos. El día 24 de diciembre de 1492 se fundó el fuerte de Navidad, en un lugar sin agua, malsano, cuya única ventaja residía en la eventual cercanía a sitios donde podría explotarse oro. Los españoles que allí quedaron entraron en el primer conflicto entre europeos y americanos, que inicialmente habían entregado alimentos y oro a los españoles en medio de una curiosidad ingenua. El choque probablemente tuvo que ver con el resentimiento de los indígenas al tener que sostener permanentemente a los recién

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llegados, que no realizaban ningún trabajo, y acaso con conflictos ligados a la conquista de las mujeres por los marineros ibéricos. Colón, fue recibido triunfalmente por los Reyes y prest inició la preparación de un segundo viaje en 1493, cuando regreso acompañado por 1.200 hombres deseosos de conocer el fabuloso mundo de las Indias. Los socios monopolistas de la empresa eran la monarquía y Colón, quienes se repartían las ganancias y corrían con los gastos; los demás españoles eran simples asalariados de la compañía. En ese momento no se pensaba en una colonización en forma, con residencia permanente de los españoles en la región, en esos viajes no se transportaban mujeres y se suponía que los alimentos serían llevados desde España. Ese sistema entró rápidamente en dificultades, pues los indios que habían intercambiado inicialmente algo del oro acumulado durante generaciones por chucherías europeas sin ningún valor, no tenían por supuesto ningún interés en seguir produciendo un excedente para cambiar con los europeos en forma regular. El flujo voluntario de oro disminuyó y los españoles respondieron organizando entradas a las zonas de los indios para tratar de obtener con la violencia lo que no se daba por las buenas. Además, los conquistadores, insuficientemente aprovisionados desde España y sin mujeres, esperaban que la población nativa satisficiera sus necesidades alimenticias y sexuales. Un tercer viaje se programó en 1497, pero no fue posible completar siquiera el cupo de marineros y soldados necesario hubo necesidad de utilizar a los presos conmutándoles las penas por trabajo en las Indias. En ese viaje transportaron también agricultores y artesanos, con el objeto de iniciar la producción local de alimentos. Cerdos para cría hicieron parte también del cargamento de este viaje, lo cual definió la directriz de fundar Colonias Españolas de Ultramar. Fue así como el conflicto de Colon con los mismos españoles llevó a Colón a decidir que “sus dominios americanos” fueran convertidos en colonias en las que los europeos no serían simples empleados de una empresa sino habitantes de la región con derechos a comerciar, explotar la tierra y las minas, etc. Una rebelión de los inmigrantes sólo pudo apagarse con un compromiso que modificó la forma de relación con los indios. Los españoles recibirían tierra, que sería propia a los 4 años de residencia, y para cultivarla, así como para extraer metal de las minas, y que se repartirían los indios entre los españoles. Los Reyes, sin embargo, insistieron en que el trabajo indígena, aunque fuera inevitable, debía ser remunerado y así lo ordenaron en la Cédula Real del 20 de diciembre de 1503 que dio forma al sistema llamado del “repartimiento”.

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1.3.4.- La Encomienda El fracaso de los esfuerzos de Colón para organizar la colonización de los nuevos territorios descubiertos por él, condujo a su destitución y reemplazo, en 1501, por un gobernador nombrado por la Corona, que asumió las funciones administrativas, judiciales, militares y de hacienda. Según el nuevo acuerdo, los españoles quedaban con libertad para fundar ciudades, recibir tierras, explotar las minas, etc., dando por supuesto parte de sus provechos al rey como tributo. Este nuevo experimento fue ensayado bajo la dirección de los gobernadores Nicolás de Ovando y Diego Colón, pero tropezó en todo caso con una dificultad esencial, y fue la disminución drástica de la población indígena. Los indios en cierto modo apelaron a la forma más radical de protesta ante el trabajo forzado y la sumisión a los españoles. Desacostumbrados a un trabajo constante, roto el equilibrio con los recursos naturales por el abandono de sus tareas tradicionales, mal alimentados, fueron presa fácil de enfermedades para las que no tenían defensas adecuadas, las epidemias los destruyeron, y muchos escogieron la muerte, dándose inclusive casos masivos de suicidios con yuca amarga, infanticidio y reducción dramática de la natalidad. Como resultado de lo anterior y de las violencias y muertes infligidas directamente por los españoles, de los 3.000.000 de indios que se estima existían en la porción recién descubierta de America antes de 1492, sólo quedaban unos 60.000 tributarios (adultos varones) en 1509, que para 1518 se habían reducido a cerca de 11.000 y para 1519 habían desaparecido casi por completo, cuando una epidemia de viruela acabó prácticamente con los restantes. Para mantener las islas recién conquistadas aprovisionadas de mano de obra, que se requería para la extracción de oro y para el cultivo de las estancias de los colonos, en las que se había introducido ganado, y cerdos e incluso la caña de azúcar, cuya existencia afectaba además la producción de alimentos de las comunidades indígenas, pues destruía los sembrados, se adoptaron varias medidas de emergencia. Se llevaron indios de las islas vecinas, lo que no hizo sino extender la despoblación a toda la zona. En 1503 la Reina Isabel la Católica permitió que se capturaran como esclavos a los “caribes”, nombre que se daba a los indios belicosos y supuestamente caníbales. Entre los sitios de caribes, a los cuales se podía ir a cazar esclavos se mencionaron varios de la costa actual de Colombia, como Cartagena y Barú, por lo cual durante varios años el tráfico de esclavos floreció en la zona. Poco después, Fernando el Católico promovió el envío de esclavos negros, que se convirtió en fuente adicional de ingresos para el tesoro real.

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En 1509, la Corona, autorizó la conducción de indios que no ofrecieran resistencia como siervos de por vida (naborías), adoptándose ese mecanismo inhumano como una institución aceptable para el área de las islas. Aquellos que se resistieran y se enfrentaran violentamente a los españoles o se opusieran a la predicación del evangelio, podrían ser esclavizados. Es de notar, que la diferencia entre la servidumbre vitalicia y la esclavitud no debía ser muy clara para la víctima, y que la supuesta restricción de la esclavitud a los indios caribes o a aquellos que ofrecieran resistencia tampoco operó mucho en la práctica, pues lo usual durante esa época, era denominar como caribes a los indios que se querían esclavizar. Sin embargo, la Real Cédula de 1503 sobre esclavización es una muestra de la “preocupación” de la Corona por el status jurídico del indio. Ya en 1500 se había expedido una Cédula Real defendiendo sus derechos y llamándolos “vasallos libres” de la Corona, y en general la Reina Isabel y su confesor, Jiménez de Cisneros, mantuvieron bastante prevención contra el sistema del repartimiento, que parecía contradecir la libertad de los indios que se sujetaran pacíficamente al dominio de España. La muerte de Isabel I de Castilla en 1504 dejó como único gobernante de España a Fernando II de Aragón, hasta 1516. El que no tenía los escrúpulos morales de Isabel, sólo se planteó el problema ético con los indios, por las denuncias hechas por un grupo de sacerdotes dominicos de La Española en 1511. Los franciscanos, que habían llegado desde 1502, no parecen haber sido muy sensibles con la situación trágica de los indios durante los primeros años de la conquista. Por el contrario, los dominicos, aterrados por la despoblación de las islas y el maltrato a los indios, hicieron ásperas denuncias del sistema del repartimiento, que seguía siendo esencialmente un sistema de trabajo forzoso distribuido por las autoridades españolas a los hacendados locales, a cambio de un “salario” a los indios y de procurar su cristianización pero que seguramente incluía algún tipo de repago y beneficios particulares para algún burócrata. Las denuncias de los dominicos, encabezados por Alonso de Montesinos, fuera de plantear un profundo problema moral, ponían en entredicho los derechos jurídicos españoles para conservar el dominio de las nuevas tierras, que se fundaba en la necesidad de catequizarlos. Y amenazaban con crear dificultades políticas muy graves en las islas, pues los sacerdotes se negaban a absolver a los españoles culpables de malos tratos o de apropiación indebida de bienes o servicios indígenas, y confirmaban un fracaso que no podía seguir ocultando la Corona. Por esta razón se ordenó la reunión de una junta de notables, que expidió en 1512-13 las leyes llamadas de Burgos.

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En el aspecto jurídico el sentido del trabajo indígena se modificó: Lo antes había sido un servicio prestado por hombres libres, dueños de sus propias tierras, a cambio de un salario, en un caso en el que se juzgaba que la comunidad española no podía sobrevivir sin las labores indígenas. Ahora, con las nuevas leyes de Burgos, el trabajo indígena se fundamentaba en la obligación de reconocer el señorío político del Rey de España (Fernando II), quien cedía dicho beneficio a favor de los conquistadores, como premio por los esfuerzos realizados en el descubrimiento y sometimiento de las islas. Por otra parte, se reguló cuidadosamente el trabajo de los indios, ordenando que debieran dedicar nueve meses al año al servicio de los españoles y que un tercio de ellos debieran trabajar en las minas. A los españoles se les impusieron obligaciones de “buen trato” a los indios, así como restricciones a los abusos usuales. Debían dar buena alimentación a los indios, hacerlos trabajar únicamente de sol a sol, etc., y en especial responsabilizarse por su catequización. Este conjunto de leyes reguló la institución que ya había recibido el nombre de ENCOMIENDA y que era un simple desarrollo adicional del repartimiento original. En sentido estricto, la institución era una forma de disponer del trabajo indígena y de organizarlo, con poca relación con el sistema tributario o con el dominio sobre la tierra, a diferencia del feudalismo europeo, donde el derecho a obtener servicios feudales se derivaba de la posesión en feudo de la tierra. Pero en la práctica, tierra y encomienda tendieron a trabarse íntimamente, y varios elementos feudales comenzaron a surgir al calor de la encomienda. Los colonos, al contar con una población servil, podían satisfacer en forma muy clara algunos de los valores de la sociedad española de la época. Incluso si no eran hidalgos o nobles, los españoles que recibían una encomienda quedaban liberados de todo trabajo manual, lo que constituía ya un índice de nobleza, y asumían en la práctica funciones de mando sobre los indios encomendados. 1.4.- LA CONQUISTA DE SANTA MARTA La historia escrita de la ciudad de Santa Marta (Colombia) y su área de influencia comienza en 1501, cuentan las crónicas que durante dicho año, Rodrigo de Bastidas y Juan de la Cosa recorrieron toda la costa atlántica colombiana desde el cabo de la Vela hasta Urabá y que en 1514 Pedrarias Dávila llego a la bahía de Santa Marta donde sus soldados se enfrentaron con los nativos que formaban parte del Pueblo Tayrona, tomando algunos prisioneros. En 1525 Rodrigo de Bastidas comenzó a explorar la zona norte de Colombia, y a mediados del mismo año, el 29 de julio de 1525, funda la Ciudad de Santa Marta en la Bahía de Gaira, es la primera ciudad fundada en territorio colombiano por los conquistadores españoles que continua hoy habitada.

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Santa Marta está ubicada en una bahía profunda, lo que en su momento la hacía perfecta como puerto, característica de la que carecían las primeras fundaciones en el litoral colombiano. Además de la bahía, los alrededores de Santa Marta tenían una vegetación poco tupida y estaba muy alejada de las impenetrables selvas y pantanos de la zona de Urabá. Los nativos de las zonas aledañas a Santa Marta, miembros de la cultura Tairona, ya había preparado el terreno y cultivado ciertas frutas y hortalizas con lo que solucionaron sus problemas de abastecimiento y alimentación. Bastidas trazó el plano de la ciudad y comenzó a construirla con lo que tenía a la mano, hasta que se encontró con los miembros de la tribu Gaira que habitaba las cercanías. Esos indígenas desconocedores de la lengua y costumbres de los españoles, intentaron relacionarse con los conquistadores, pero fue tan inútil, hasta llegar al punto en el que algunos de los españoles enfurecidos agredieron a los indígenas, y comenzaron las hostilidades. 1.4.1.- Dominación y Exterminio Bastidas, comenzó el exterminio de la cultura Tairona, una de las más desarrolladas de zona que hoy ocupa Colombia. Tribu a tribu, Bastidas destruyó y saqueó todo lo que vio a casi 70 kilómetros a la redonda de Santa Marta, hasta que los últimos indígenas escaparon a la Sierra Nevada, conformando posteriormente las etnias que hoy conocemos como los Arhuacos (ijka), Kogis, Wiwas (sanká y malayos) y Kankuamos. Más tarde, la zona de Santa Marta fue nombrada Gobernación de Santa Marta y se disputó el territorio guajiro con la Nueva Andalucía y de allí partieron la mayoría de las exploraciones hacia el interior y zonas al sur de la costa norte de Colombia. No pudiendo encontrar las fuentes de oro que esperaban según las informaciones, sobre la existencia de “El Dorado”, recibidas a partir del descubrimiento, los frustrados españoles, iniciaron su avance hacia el interior de Colombia, que tuvo como consecuencia una labor de conquista genocida, similar a la ocurrida con todas las demás poblaciones indígenas a lo largo y ancho del conquistado país. Esto se produjo paralelamente con la fundación de nuevas ciudades en Colombia y a lo largo y ancho de lo que denominaron el nuevo mundo. En Santa Marta, la labor de conquista se extendió hasta el año 1599 cuando, se dice, finalizó el holocausto Tayrona y se inició el proceso de colonización, lo cual no significa que el sufrimiento de los pueblos originarios de Colombia llegara a su fin. Hemos visto como al igual que ocurrió con todas las conquistas y colonizaciones europeas de los siglos XV y XVI, pudieron más los hombres con caballos, armas de fuego,

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armaduras, y nuevas enfermedades, que los valientes Tayronas quienes se resistieron hasta casi su extinción. 1.4.2.- La Resistencia Indígena Los Tayronas se enfrentaron de manera tenaz y violenta con el conquistador (“invasor”) español. Hasta cuando Rodrigo de Bastidas en 1525 fundó la ciudad de Santa Marta. Su sociedad estaba constituida por tribus de lengua chibcha: Betomas, Irotamas, Dulcinos, Bondas, Gairas, etc. Los españoles asimilaron todas estas etnias con un solo nombre, los "Tayronas" (de "tairo": "fundición"). En el momento de la Conquista, los Tayronas habitaban las vertientes occidental y norte de la Sierra Nevada y las zonas costeras contiguas. Sus principales asentamientos se encontraban situados en los valles de los ríos Buritacá, Guachaca, Don Diego y Palomino extendiéndose hasta el rio Ancho al este y el rio Sevilla al sur. Los primeros cronistas describieron “la existencia de centenares de pueblos y miles de casas en ciertos valles, esto da claros indicios del desarrollo social, arquitectónico de la cultura Tairona”. Las relaciones entre los españoles y los aborígenes de Santa Marta estuvieron siempre marcadas por una tradición de violencia. Porque, en últimas, sólo mediante el empleo de la fuerza bruta los europeos pudieron apropiarse de las riquezas de los indígenas y de su fuerza de trabajo. Ello no obstante los esfuerzos de los monarcas españoles para controlar a sus súbditos en América con instrumentos legales tales como las Nuevas Leyes de 1542. Tal y como aconteció con el resto de la América española, los intereses privados de los conquistadores (en este caso de Santa Marta), marchaban en contravía a los intereses de los reyes de España. Mientras que los primeros querían recuperar lo más rápido posible sus inversiones en la empresa conquistadora, los monarcas españoles, necesitaban con urgencia las riquezas provenientes del oro y la plata americanos para financiar sus sueños de una Europa continental unificada bajo la égida de un monarca católico. De otra parte, pasaron algunos años antes de que los españoles se aprovecharan plenamente de su superioridad. Tuvieron que inventar nuevas tácticas de combate militar más apropiadas para las condiciones topográficas y sociales de la geografía de Santa Marta y de la sierra. Una vez logrado tal propósito, fue poco lo que pudieron hacer los guerreros nativos contra un enemigo que disponía de armas de fuego, perros amaestrados y el soporte de la caballería. Los indígenas quedaron definitivamente perdidos cuando los europeos se dieron cuenta de que el medio más eficaz para "pacificar" a sus nuevos súbditos consistía en arrasar su base material de supervivencia y alimentación. Sin importarles que en el proceso de destrucción, se viera también afectada

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la principal fuente de comida de los europeos, el maíz y otros alimentos que a la fuerza tomaban de los indígenas. Después de todo, los europeos podían pedir avituallamientos de emergencia desde Santo Domingo en caso de necesidad extrema, algo que ocurrió en varias ocasiones durante dicho siglo. 1.4.3.- La Derrota Tayrona Hacia el año 1583 tuvieron lugar, las primeras incursiones al valle de Nabusímake, por cuenta del capitán Luis de Tapias quien regresaba a Santa Marta después de liberar una campaña en el valle del Upar contra los Tupe. Según relatos de la época, bautizó dicho valle con el nombre de San Sebastián de Taironaca. Para esa misma época el nombre de Arhuacos denominaba muchas comunidades habitantes de la sierra. Sin embargo existe evidencia documental, que el nombre de San Sebastián de Rábago, data de esa época, y que además allí en ese lugar se instalaron encomiendas, existentes posiblemente desde la misma incursión de 1583. En el año de 1599, don Juan Guiral Velón, gobernador y capitán general de la provincia de Santa Marta y Río de la Hacha abandonó su capital samaria a la cabeza de un ejército improvisado de colonos y soldados desocupados. Su destino eran las breñas de la Sierra Nevada noroccidental. Después de algunos meses de arduas campañas, Guiral Velón y los suyos alcanzaron la victoria, no obstante la feroz resistencia que los pueblos indígenas de ese lado del macizo opusieron a su enemigo. Años de combate desigual minaron, en últimas, la capacidad de resistencia de los aborígenes. Además, la atomización política de los pueblos indígenas serranos impidió un mando centralizado y coordinado, más eficaz para enfrentar a los europeos. El gobernador victorioso expidió una condena brutal y despiadada para castigar a los indios juzgados de "traición y alevosía" y de cometer un crimen de “legi magestati”. El historiador Ernesto Restrepo Tirado encontró en el Archivo de Indias copia de esta sentencia: “……..que mandaba ajusticiar, después de terribles torturas, a los líderes e indios principales de los pueblos de Jeriboca, Bonda, Masinga, Durama, Origua, Dibocaca, Daona, Masaca, Chengue y los demás aliados". Primeramente: A Cuchacique, principal de dicho pueblo de Jeriboca y principal movedor de dicho alzamiento lo condeno a que sea arrastrado a la cola de dos potros cerreros, y hecho cuatro cuartos, y puestos por los caminos, y la cabeza puesta en una jaula en donde nadie la quite so pena de muerte para que a él sea castigo y a otros ejemplo. Después del castigo a Cuchacique, Guiral Velón

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ordenó que otros 67 líderes de la sedición fuesen ahorcados por sus gargantas hasta que mueran naturalmente para que a ellos sea castigo y a los demás ejemplo". No contento con esto, el gobernador mandó que dos indios encontrados culpables del asesinato del cura doctrinero de Chengue y de un español que estaba con él, fueran "asaetados" en el mismo lugar en el que cometieron su delito. El indio Torigua de Jeriboca, culpable también en el alzamiento y de practicar el "pecado nefando", fue ajusticiado a garrote y su cuerno quemado para que “no quedase de él memoria y se dé a entender a los demás indios que este castigo se ha de dar a los otros que cometiesen dicho delito”. Además, los pueblos que participaron en el alzamiento fueron quemados, después de ser saqueados por los soldados en pago por sus servicios, y los nativos fueron prohibidos bajo pena de muerte de poblar áreas retiradas a Santa Marta y de difícil acceso. Fue así como en 1600 desapareció la vieja civilización indígena que los arqueólogos llaman como la cultura Tairona, de la cual los actuales indígenas de la sierra se consideran descendientes y herederos de su cultura ancestral. Las ciudadelas y caminos Tayronas construidas en piedra, fueron invadidas por la vegetación selvática. El arte ceramista y orfebre dejo de producirse al igual que las hachas y bastones ceremoniales y las cuentas multicolores de piedras semipreciosas. Junto con los anillos circulares de piedra y la extensa red de caminos de las "ciudades" perdidas entre la selva, esperaron a que guaqueros y arqueólogos llegaran a realizar su saqueo. La huida apresurada y desordenada de los sobrevivientes, trajo consigo también la desarticulación de las redes de intercambio, como si la jungla montañosa al cubrir la intrincada red de caminos prehispánicos hubiera colaborado con los indígenas, al generarse de manera natural una barrera de separación y protección infranqueable, que habría de separar por muchos años a los descendientes del holocausto, de los nuevos señores de la tierra, los colonizadores españoles y sus herederos criollos. Finalmente, sin haber sido realmente vencidos, los sobrevivientes huyeron temerosos hacia los empinados picachos y lugares inaccesibles de su montaña, hacia las cumbres nevadas y los parajes nubosos, donde residían sus Dioses ancestrales y sus sacerdotes mantenían contacto con el creador de su mundo. Fue así como cesó su resistencia armada desapareciendo de la vista de unos nuevos amos que, hablaban una lengua extraña, sabían escribir y adoraban a un Dios desconocido pero implacable. La derrota Tayrona, implicó también la pérdida de su espléndida cultura material, y el rápido abandono de sus inigualables ciudades construidas sobre plataformas de piedra y conectadas por caminos construidos por lajas del mismo material, los que, por temor a

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la retaliación conquistadora, se dejaron sometidos a la acción deteriorante de la selva y los elementos naturales. Hoy día, quedan muy pocos vestigios de esa maravillosa ingeniería constructora de los Tayronas, de la cual se tienen como ejemplo las ruinas arqueológicas de Pueblito (Chayrama), en el Parque Nacional Tayrona, la Ciudad Perdida (Teyuna), en el alto río Buritacá, la zona de La Reserva, en la cabecera del Río Frío (municipio de Ciénaga, Magdalena) y La Aguja. Según los relatos de los Mamʉs: “Hacia el año 1600 queda definitivamente el costado norte de la Sierra en manos de los españoles…..Parece ser que entre las encomiendas incluidas dentro de la jurisdicción de Valledupar hay dos, denominadas “el Molino”, fundadas una en 1634 y la otra en 1639 que bien podría corresponder a la de San Sebastián de Rábago, ya que allí se fomentó el cultivo de trigo y contaban con molinos para fabricar harinas. Documentos encontrados en el archivo histórico nacional de Colombia, muestran que las encomiendas de San Sebastián están por lo menos a finales del siglo XVI.” 1.4.3.1.- El “Llanto Sagrado”- La Destrucción de los Templos Indígenas En el año de 1693 apareció publicado en Milán con el título de “Llanto Sagrado de la América Meridional, que busca alivio en los Reales ojos de nuestro Católico, y siempre gran Monarca Señor Don Carlos Segundo, Rey de las Españas, y Emperador de las Indias; para mayor incremento de la militante Iglesia, restablecimiento de la Monarquía, y nueva dilatación del Imperio Indiano”. Su autor, el Padre Fray Francisco Romero, nació en Perú alrededor de año 1660. En 1689, se convierte en misionero iniciando un largo peregrinaje que lo llevaría a la población de Timaná, en el Obispado de Popayán, adonde se empeñó en organizar la conquista y catequización de los indígenas Tama del Caguán, labor en la cual fracasó. A mediados de 1691 llegó a la ciudad de los Reyes del Valle de Upar donde se encontró con don Juan Cuadrado de Lara, visitador del Obispado de Santa Marta, quien le encomendó adentrarse en lo más encumbrado y escondido de las «sierras nevadas» en pos de la destrucción de unos templos: “……donde los supervivientes indios de la nación arhuaca (Tairona)……..ofrendaban víctimas al demonio”. Una labor que emprendió con gran empeño. A fines de 1692 se embarcó hacia España, durante cuyo trayecto redactó el libro referente a su misión destructora en la Sierra Nevada. El “Llanto Sagrado” comienza, con un auto de fe, como era lo usual, mediante el cual el visitador Cuadrado delega en la persona de Fray Francisco la tarea de adentrarse

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en la Sierra Nevada para destruir los templos en los cuales los indígenas Arhuacos (Ikus) “dan adoración y culto a diferentes ídolos», auto fechado el 17 de julio de 1691. Un detallado recuento de la incursión en la Sierra Nevada de Fray Francisco y su grupo, se encuentra en un relato escrito por el licenciado Melchor de Espinosa, cura de la ciudad de Riohacha y notario eclesiástico, algunos de cuyos apartes son como sigue: “……a diez leguas de distancia de la ciudad de Valledupar, en el camino, encontramos…………una quebrada donde habían amanecido algunos indios e indias de la nación Ijku, al parecer domésticos, los cuales llevamos por delante hasta una población de indios de dicha nación, cuyo capitán era un indio llamado don Tuhán, bastantemente sabido, y quien supimos había dado noticia de nuestra venida a otros indios…..en su compañía y con la gente que nos resguardaba, pasamos al sitio nominado San Isidro de los Atánquez (el actual Atánquez), donde comienza lo encumbrado de la Sierra Nevada. Y en dicho paraje hallamos diversos indios, indias y muchachos, y entre ellos a un indio anciano, al parecer de setenta años, con unas argollas de oro atravesadas de las narices, un bonete de plumas de diversos colores, la barba muy larga y el vestido a su usanza. A dicho indio que se nombraba como Serueme Guáimaro, y dichos indios lo reconocían como su cacique y principal gobernador……..”. “……a continuación el Padre Fray Francisco, le hizo este razonamiento: Yo bien sé, cacique, que sois hombre de verdad, y de buen natural, pero algunos indios de la Ramada (actual Dibulla) que no os quieren bien, me han dicho que sois idólatra, adorando al diablo para lo cual tenéis muchos templos, los cuales llamáis Cansas Marías, y en ellos hacéis muchos ayunos ásperos, y muchos sacrificios al demonio que os habla por los ídolos. Y vos como no conocéis su engaño, lo creéis. Y para que lo conozcáis me ha traído Dios aquí, y a que me mostréis los templos que están en diversas partes de la Sierra, y todos los ídolos que adoráis por dioses, principalmente a Cambisurise, a Dunama, y a Maotama, y los demás cuyos nombres no sabemos…….Que si lo ejecutáreis a nuestro deseo y mostráseis con sinceridad y verdad los falsos dioses de vuestra adoración, os prometo en el nombre de Dios Nuestro Señor y de Nuestro Católico Rey de España, ofreceros dádivas de vuestro gusto y daros contento en todo lo licito; y lo contrario obrando, seréis despojados de vuestra tierra y naturaleza, y os llevaré preso a la presencia de mi Rey y Señor, que Dios guarde……”. El cacique Serueme Guáimaro respondió, que estaba dispuesto a mostrar las cansamarías o templos (Kankurwas en ika o Nuhués en koguían) junto con sus correspondientes ídolos. Aunque manifestó sólo tener noticias de siete de tales templos en su jurisdicción, localizados, eso sí, “………….en sierras muy ásperas y encumbradas e imposibles de andar, por los riesgos que había a cada paso así en los despeñaderos como en los ríos que había que pasar”.

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El Padre Misionero le solicitó a su compañero de viaje, el padre Espinosa, que redactara inmediatamente un documento apócrifo, sin valor jurídico ni eclesiástico alguno, con el fin de leerlo en voz alta a los indígenas. “………Y fingiendo dicho Padre un escrito sin que fuese en cabeza de ninguna persona, para con él lograr más bien el intento, me lo dio con mucha seriedad en presencia de todos los indios para que le leyese en voz alta. Lo cual ejecuté, y para que conste en todo tiempo cual fue el escrito que leí, el siguiente es pues el texto del «documento»: “…..Por cuanto se ha usurpado la gloria de Dios Nuestro Señor por la nación de los indios Arhuaco (Iku)s que residen en las Sierras Nevadas de los Atánquez, jurisdicción de la ciudad de los Reyes del Valle de Upar, gobernación de Santa Marta, dando adoraciones como a Dios a ídolos que tienen la figura del diablo, y fabricando templos que llaman Cansas Marías para colocarlos. y sabemos por cosa cierta que por ciertos tiempos se juntan dichos indios Arhuaco (Iku)s a sacrificar piedras labradas, ropajes y otras alhajas, y también a hacer penitencias ásperas como son no comer sal en un mes, ni juntarse con sus mujeres, ni comer cosa mascada, ni salir al sol, ni hablar unos con otros aunque estén congregados, ayunando también bárbaramente. Por cuanto mandamos con todo rigor a Serueme Guáimaro, cacique principal de los Arhuaco (Iku)s, en el Nombre de Dios Nuestro Señor, del Papa Santo de Roma y del Católico Rey de España Nuestro Señor, que Dios guarde, que él y todos los indios principales, luego que llegue el Padre Fray Francisco Romero, misionero apostólico de la Orden del Señor San Agustín, lo crean en todo lo que les predicare, y juntamente le enseñen los templos que llaman Cansas Marías, los Ídolos y demás instrumentos de idolatría, aunque estén ocultos en sierras muy nevadas, principalmente a Cabisuri, a Dunama y a Matuama, principales dioses que con engaño del demonio adoran. Y con vista de todo lo dicho mandamos a dicho Padre misionero obre según convenga al servicio de Dios Nuestro Señor, y al mayor agrado del Rey de España Nuestro Señor, que Dios guarde. Y así mismo es nuestra voluntad mandar a dicho Padre misionero que todos los ofrecimientos que se hallaren en los templos, como son mochilas, piedras labradas, vestuarios y otras alhajas, aunque sean de oro o plata, se los entreguen a Serueme Guáimaro, cacique principal de los Arhuaco (Iku)s, para que en compañía de los principales reparta dichos ofrecimientos a sus dueños. y de haber muerto los que los sacrificaron, se reparta entre los hijos o deudos, y de no haberlos entre los pobres. y de no cumplir todo lo dicho, así mandamos al padre misionero que traiga preso al dicho cacique, y al capitán don Tulián, ya los dos más principales, pero si enseñaren los ídolos y Cansas Marías mandamos al Padre misionero que los regale, y enseñe a rezar. Y obrando lo contrario se ejecutará lo que tenemos dicho, y cuando los haya de traer presos a dichos indios no les permitirá el Padre misionero mascar haya, ni comer poporo, y les quitará las

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argollas de las narices, y las barbas, por ser lo referido el mayor castigo que puede haber para ellos. Dios os guarde”. Apócrifo o no, este documento nos brinda un estupendo testimonio etnográfico, y con seguridad Fray Francisco sabía del efecto que podía causar entre su audiencia nativa esta muestra de autoridad escrita, que de forma misteriosa comprendía muy bien todo lo referente a las creencias indígenas, a sus ayunos y demás preparativos rituales, lo mismo que sus ofrendas y pagamentos sagrados y que cual adivino o «Mamʉ» consumado, el Padre Romero había sacado desde lo más recóndito de su cuerpo, desde su corazón, por entre los pliegues de sus hábitos de monje. Lo que se relata a lo largo de todo el documento, son elementos que parecen parte del realismo mágico colombiano, escritos por algún macondiano ancestro de Gabriel García Márquez, pues fray Francisco relata con detallados pasajes como decidió, que había llegado la hora de pesquisar cansamarías donde moraba el demonio, y como procedió a su completa destrucción, cumplida con celo ritual hasta conseguir destruir con el fuego 10 templos Arhuacos, o cansamarías. Después de cumplir con su “sagrada misión”, Fray Francisco Romero y los suyos regresaron a Valledupar, con el propósito de mostrarle al señor visitador, don Juan Cuadrado de Lara, los ídolos y demás instrumentos con que los indios eran engañados por el mismo Belcebú encarnado en sus sacerdotes. Legalista (leguleyo) como somos hoy en día todos los colombianos, el cura Cuadrado le mando a su notario la expedición de la siguiente certificación: “En conformidad con lo mandado por el auto de arriba, certifico y doy verdadero testimonio, yo Juan de Vega, clérigo presbítero notario de visita, como hoy veinte y siete de julio de mil y seiscientos y noventa y un años exhibió ante el Señor Visitador el Reverendo Padre Fray Francisco Romero de la Orden del Señor San Agustín, cantidad de ídolos que dijo traía de las sierras nevadas que había hallado en los templos que los indios de nación Arhuaco (Iku)s tenían en aquella Sierra de diferentes figuras de animales incógnitos y del todo horrorosos. Y asimismo otros de figuras de hombres también horribles y espantosos, y algunos bonetes de innumerables plumas de cerca de vara de alto, y pendiente hacia la espalda un turbante largo hasta los pies también cubierto de pluma, y cantidad asimismo de flautas, pitos y calabazas, todo lo cual reconoció y vida dicho Señor Visitador. Y para que conste de mandado de Su Merced, doy el presente en esta ciudad de los Reyes del Valle de Upar, en dicho día, mes y año. Juan de Vega, notario de visita”. Nunca sabremos con seguridad lo qué pasó con los líderes y sacerdotes idólatras que el misionero encontrara en los escarpados parajes de la Sierra Nevada. Lo más seguro

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es que hayan sido aprehendidos y trasladados a una cárcel para cumplir una condena de cadena perpetua, porque según un auto fechado el 29 de julio de 1691, don Juan Cuadrado ordenaba que se les aplicase dicha pena: …….“lo mandado en el Sínodo Provincial que se celebró en la ciudad de Santafé por el Ilustrísimo y Reverendísimo Señor Doctor Don Bartolomé Loboguerrero, Arzobispo de aquel Nuevo Reino en dos de septiembre de mil seiscientos y seis años, debía pasar a la averiguación de los zeques y maestros de dicha idolatría, para poder darles cárcel perpetua a aquellos que se hallaren comprendidos en tan perjudicial enseñanza”. Este auto contiene una frase importante para entender la misión serrana de Fray Francisco: la palabra “zeque” (de Zaque), en efecto, se refiere a los zaques (jeques o chicuas) que eran los sacerdotes de los muiscas del altiplano. Sus santuarios religiosos, en donde hacían rituales a sus dioses representados por ídolos, fueron el objetivo de sistemáticas campañas de exterminio desde finales del siglo XVI. Más aún, para tratar de extirpar de manera definitiva estas persistentes idolatrías, todavía en el siglo XVII se perseguía a los zaques, o a cualquier sacerdote indígena en grandes campañas contra los engaños del demonio y aquellos que fueran sorprendidos en sus prácticas eran castigados de forma severa, inclusive con cárcel perpetua. 1.5.- LOS DESCENDIENTES DE LOS TAYRONAS: ARHUACOS, KOGIS, WIWAS Y KANKUAMOS Después de la fundación de Santa Marta en 1525, para lograr ejercer la administración colonial, los españoles, crearon las provincias indígenas integradas como parte de las gobernaciones. La Gobernación de Santa Marta quedó dividida en las provincias de Betoma, Tairona, Huanebucán, Seturma, Orinó, Del Carbón, Taironaca, De los reyes del Valle de Upar, de los Caribes y Bocinegros, de los Orejones, de los Chimilas, de los Giriguanos, Sondaguas, Malibúes y de los Pacabuyes. Los límites eran difusos, y no respondían necesariamente a la existencia en ellos de una etnia particular, se basaban en la observación de los rasgos externos. El área de la cultura Tairona que primero cedió a la fuerza de los conquistadores fue la de la franja costera. Los grupos de la sierra con asentamientos más importantes y ayudados por las condiciones topográficas, opusieron una férrea resistencia. Entre los años 1599 y 1600, bajo la gobernación de Juan Guiral Velón, se termina la oposición nativa a través de incendios, matanzas y persecuciones. Durante el siglo XVIII se inicia un renacimiento cultural cuando los refugiados regresan a sus antiguos territorios. Hoy la Sierra Nevada de Santa Marta la ocupan las etnias Arhuaco (Iku), Kogui, Wiwa y Kuankamo, las dos primeras son las que han mantenido las tradiciones culturales más puras, ubicándose en los territorios más aislados, con un contacto mínimo hacia el exterior.

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Los pueblos Tayronas que alcanzaron un gran desarrollo y esplendor, antes de desaparecer cuasi exterminados por la conquista española, dejaron en sus faldas una profunda huella, que sus descendientes, hoy en día, reclaman y protegen. Se, trata de la intrincada red de caminos en piedra que unía la costa con las alturas y cada una de sus laderas entre sí y atravesaba numerosos poblados de diversas magnitudes. Algunos de ellos fueron construidos imponentemente sobre los filos pendientes y las laderas escarpadas, y con la contención lograda por numerosas terrazas de muros de piedra, lograron habitar maravillosamente zonas inhóspitas. En estas terrazas de habitación enterraron sus muertos acompañados por un rico ajuar de piedras orfebres, piedras talladas y cerámicas finas. Debido a esta riqueza de oro y cerámica y con la avidez expoliadora de la colonización, el pasado ha ido desapareciendo entre la conquista y nuestros días. Con la idea de preservar una muestra de esta obra de ingeniería y de arte, se han reconstruido dos de estos núcleos urbanos en zonas actualmente deshabitadas. Uno de ellos es "Pueblito", localizado en el Parque Tayrona a una altura de 250 msnm, y otro es "Ciudad Perdida" en el alto río Buritacá, a una altura de 1200 msnm. Este último se encuentra rodeado de bosques, continúa siendo un templo de la antigüedad tristemente asediado por todos sus flancos. En el año 2005 (https://www.google.com/search?q=censo+nacional+de+poblacion+2005+colombia&ie=utf8&oe=utf-8) fecha del último censo de población en Colombia, se precisó que 46.000 personas pertenecientes a las comunidades de Arhuaco (Iku), Kogis, Wiwas y “Kankuamos”(comunidad totalmente occidentalizada que perdió su lengua y sus costumbres originales) habitaban en las montañas, valles y cañadas de las tres vertientes de la Sierra Nevada de Santa Marta. 1.5.1.- Reasentamientos Indígenas en la Sierra Nevada A partir del siglo XVII, los indígenas Arhuacos, Koguis, Wiwas y Kuankamos, descendientes de los derrotados y cuasi exterminados Tayronas, comenzaron a reagruparse protegidos por las montañas, la selva y las cañadas de su territorio y a reorganizar su vida tal y como sus antepasados les habían enseñado. Unos provenían de las costas y habían sido pescadores y recolectores de sal marina, otros agricultores, buenos orfebres, tejedores, constructores de caminos, terrazas agrícolas y ciudadelas de piedra. Entre unos y otros, habían mantenido por siglos importantes redes de comunicación y comercio, a través de las cuales se intercambiaba oro y tejidos por pescado y sal marina, y se cumpla con los “dictados sagrados de la exogamia” mediante el intercambio de mujeres en matrimonio.

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Durante el periodo colonial, siglos XVII y XVIII, en las partes más bajas que rodean la Sierra Nevada, los colonos extranjeros y nacionales se dedicaron, “en sus horas libres” (pues necesitaron mucho tiempo para saquear el oro de las tumbas de los vencidos, preparar nuevas acciones guerreras contra otros pueblos nativos del interior y defenderse de los corsarios ingleses, franceses y holandeses, que con obstinación asolaban las costas y puertos recién fundados en Tierra Firme), a la agricultura y la ganadería, con el beneficio de contar con el trabajo gratis de los indios que se quedaron atrás y de los esclavos negros arrancados de sus hogares en el África. Con los inicios del siglo XVIII, los españoles empezaron a traspasar las fronteras naturales que los separaban de los nativos refugiados en las montañas de la Sierra. Fue así como mercaderes, misioneros, funcionarios y milicias coloniales arribaron desde las partes planas de la zona hasta los estrechos valles de los ríos que nacen en la Sierra Nevada. Unos llevaban herramientas y baratijas para comerciar con los indios, otros iban armados de la cruz y de la Biblia para enseñarles la palabra de ese Dios del cual sus antepasados habían huido, otros subían a la sierra para organizar la vida de sus habitantes, provistos de códigos y leyes acordados de acuerdo con los moldes de la sociedad colonial, de tal manera que pudieran imponerles los tributos a que estaban obligados como súbditos del Rey de España. Sin importarles sus diferencias étnicas y tribales, le asignaron a todos el mismo nombre, “Arhuacos”, para poderlos distinguir de los habitantes de las partes bajas como los Guajiros, Tupes, Chimilas y Motilones, que aún les causaban problemas con sus frecuentes rebeliones. Por muchos años, los colonos europeos y sus descendientes se olvidaron de la antigua grandeza indígena existente entre las montañas y valles de la Sierra Nevada. Un nuevo orden social de tipo colonial se organizó y los indígenas descendientes de aquellos sobrevivientes del holocausto, comenzaron a reinsertarse en la nueva sociedad colonial. Se crearon las encomiendas, y a comienzos del siglo XVIII, la situación de las mismas entre los Arhuacos de la sierra era así: En 1693 en La Ramada, la encomienda de Capicagüey tenía ocho grupos tributarios Arhuaco o Kogui. En 1718, otras 5 encomiendas aparecen en el mismo distrito de La Ramada, con un total de 300 Arhuacos o Koguis tributarios, aunque ni el cura ni sus encomenderos se preocupasen de otra cosa que no fuera el recolectar las hamacas de algodón y las mochilas que los nativos debían confeccionar a guisa de tributo. En 1693, Pueblo Nuevo (actualmente Pueblo Bello), en el distrito de Valledupar y la encomienda de San Nicolás de Cañaveral estaban constituidos en un 100% por habitantes

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Arhuacos, lo mismo que en 1699, las encomiendas de Chaga (o Chapa) y Curacatá, cerca de San Sebastián de Rábago, con 4 grupos Arhuacos encomendados a Antonio de Yanci. Los indígenas de Marocaso, en el este del macizo, también son mencionados en encomienda. En 1705, los Koguis de la encomienda de Cototame, cerca del actual Pueblo Viejo (magdalena) en la vertiente norte de la Sierra, pagaban sus tributos directamente a la Corona. A pesar de que desde 1701 el tributo anual estaba fijado en 4 pesos en dinero o especie, los indígenas de algunas encomiendas, pagaban hasta 12 pesos al año por tributario. En Mompox, en la década de 1730, don José Fernando de Mier y Guerra figura como actor de primera línea en la pacificación (aniquilación) de los chimilas. Durante esos años, Mier y Guerra se ocupó en la represión de un levantamiento de los Arhuacos de la vertiente suroriental de la Sierra Nevada, quienes aliados con los chimilas asediaban los caminos y las haciendas del alto río Ariguaní, en la jurisdicción de Valledupar y Valencia de Jesús. Producto de sus pacificaciones, recibió en merced las estancias de Curucatá, Pantano y Tenso en la zona de San Sebastián de Rábago. Además organizó allí un hatillo de ganado vacuno, bestias, herrería y molinos de trigo. Esta alianza entre Arhuacos y chimilas, por lo demás, figura reiteradamente en los documentos del siglo XVIII como una razón de la urgencia que adquirió la pacificación (aniquilación) de los naturales de la provincia sublevados. Y es que todo el alto río Ariguaní y el valle del río Cesar eran zonas cruciales para el abastecimiento de ganados a Cartagena, sobre todo en aquellas épocas durante las cuales los enemigos ingleses sitiaban esta plaza. Entre 1740 y 1745, Mier y Guerra se ocupó de abrir dos caminos desde el río Cesar y el Paso del Adelantado a través del territorio Chimilas, para abastecer a Cartagena sitiada por la escuadra combinada inglesa al mando del almirante Vernon. Desde 1743, y a medida que se ocupaba de la apertura de los caminos de San Ángel, Mier y Guerra comenzó a desarrollar un ambicioso y sistemático programa de poblamiento. Por comisión del virrey Eslava, refrendada después por su sucesor el marqués del Villar José Alfonso Pizarro, el plan de Mier y Guerra fue rodear todo el territorio de los chimilas con fundaciones de vecinos libres españoles y mestizos, que sirviesen para su contención. No obstante su título de "voluntarios", estas personas eran reclutadas más o menos a la fuerza y en la mayoría de los casos sus reputaciones no eran las mejores. Una vez avecinados, sólo podían abandonar la fundación con autorización expresa de Mier y Guerra. La lista de poblaciones que erigió o consolidó Mier y Guerra, o sus comisionados, es bastante larga.

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En la Sierra Nevada, en particular, Mier y Guerra realizó dos fundaciones de pueblos de españoles: San Sebastián de Rábago en 1750 y San Luis Beltrán de Córdoba hacia 1752. Este último estaba situado en las márgenes del río Córdoba, en la vertiente occidental del macizo. Aunque su propósito era el de impedir los ataques que los chimilas efectuaban en las haciendas de los alrededores de Santa Marta, la construcción tuvo que ser suspendida porque los indios de la antigua encomienda de Ciénaga protestaron por la invasión de sus tierras agrícolas. Por su parte, la historia de la fundación de San Sebastián de Rábago (Nabusímake) es un poco más accidentada. Como ya se anotó, los Arhuacos de San Sebastián de Rábago habían sido otorgados en encomienda por "dos vidas" a Antonio de Yanci, quien a su muerte fue sucedido por su hija Isabel. Estos encomenderos ya no gozaron de las ventajas de sus predecesores en otras partes de la provincia. Como que todo su privilegio se reducía a subir de cuando en cuando a San Sebastián, para recoger su tributo representado por cargas de "turmas, arracachas y algunas mochilas que [los indios] usan hacer". Ni un cura doctrinero estable permanecía por allí, aunque el misionero capuchino fray Silvestre de La Bata solía recorrer todo el macizo de forma esporádica, para predicar a la vez que sacar grupos de negros de ambos sexos que se refugiaban en esos parajes. Por ello, fray Silvestre fue comisionado por el virrey para que le ayudara a Mier y Guerra como doctrinero de los nativos. Valido de sus comisionados, Mier y Guerra empezó a trasladar "voluntarios" para la nueva población. Primero se llevó a 28 familias de españoles y "blancos del país", algunas acompañadas de sus correspondientes esclavos, para un total de 87 personas. A mediados de 1751 llegaron desde Santafé otras 46 personas, remitidas por el Virrey Pizarro. Este segundo grupo era muy peculiar: estaba compuesto por reos sacados de las cárceles de la capital del virreinato, que fueron trasladados con grillos y cadenas en compañía de sus esposas e hijos. La lista remisoria nos indica sus ocupaciones. Había entre ellos labradores, herreros, petaqueros, silleros, sombrereros, sastres, albañiles, tejedores, zapateros, barberos y hasta arrieros. A finales de ese mismo año se remitió otra remesa de presidiarios desde Santafé compuesta por 25 familias adicionales. En sus comienzos, los trabajos auguraban un gran éxito. Los nuevos colonos se dedicaron a construir sus casas y al cultivo de trigo en las fértiles tierras del valle serrano de San Sebastián. Aunque los indígenas cultivaban este producto desde antes, el propósito era establecer una fuente constante de abastecimientos de harina para las ciudades de Santa Marta, Cartagena y Mompox, lo mismo que de hortalizas de climas fríos. Los recién llegados también cultivaron rocerías de maíz, plátanos, yuca y otros tubérculos en sitios aledaños, con el propósito de aprovechar la gran variedad de zonas climáticas del macizo, muy a la manera del sistema de agricultura escalonada que practican los indígenas

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serranos. En 1753 todo salía a pedir de boca. Como se expresó en la visita de ese año el colono español Antonio Galeano Marín: "tal nueva fundación va siempre en aumento tanto de vecindario, casas, huertas, salud y buenos partos en las mujeres, que con el breve camino que se ha abierto para la ciudad del Valle, se han labrado rocerías de maíz, yucas y platanares a dos leguas de la fundación y que no hay conveniencia como ésta en tan corto camino tener frutos de tierra caliente y de tierra fría y que hay tierras en seis leguas de contorno, para una ciudad de dos mil vecinos y más tierras calientes, templadas, frías y más frías para la salud". Hacia 1755, sin embargo, las cosas se empezaron a dañar en San Sebastián de Rábago. Algunos colonos, entre ellos varios de los ex presidiarios, se asentaban a menudo en Pueblo Nuevo (actualmente Pueblo Bello) en Valencia y en Valledupar. Los vecinos y el cabildo de estas últimas ciudades resentían, además, la intromisión de Mier y Guerra en sus jurisdicciones, quien por vivir en Mompox pertenecía a otra provincia. Los encomenderos de los Arhuacos y el marqués de Santa Coa, pariente y enemigo del juez comisionado, azuzaban asimismo al virrey para que se suspendiesen los trabajos. Al decir del marqués, las tierras de San Sebastián de Rábago;"……más pueden servir a cuervos que a gentes". El golpe final sobrevino cuando las cosechas de trigo fallaron por una epidemia que atacaba las plantas en el momento en que éstas se encontraban listas para madurar. Con todo, el establecimiento de San Sebastián de Rábago continuó en el mismo valle, quizás el valle inter montañoso más extenso de todo el macizo, hasta hoy en día con el nombre de Nabusímake, quien se ha convertido en la capital de la nación Arhuaca. De acuerdo con la tradición Arhuaca: “En 1804, las autoridades de Valledupar elaboraron censos de los indígenas tributarios de la Sierra Nevada Oriental. Entre las lista se encontraba la de San Sebastián de Rábago que contaba con 23 empadronados cuyas edades iban entre los 9 y 49 años. Para este momento ya las encomiendas eran instituciones demasiado obsoletas y a punto de desaparecer totalmente. Es probable que debido al desenlace que tuvieron los asentamientos españoles en la Sierra, no se haga mención alguna a los Resguardos ni a la tasación de tributos. Al parecer el abandono, fue causa de que las encomienda no se hubiesen liquidado legalmente; igualmente hay que tener en cuenta que a la llegada de Mier y Guerra a Nabusímake, los propios resguardos habían entrado en decadencia y ya en 1754, Carlos III promulgaba las primeras leyes que harían más adelante viable la venta de tierras de indígenas. En el siglo XIX el relativo aislamiento de nuestra comunidad y los contactos ocasionales con los llamados “civilizados” continuaron. Sin embargo, la tierra no dejo de

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ser blanco de ambiciones de la sociedad colombiana y varios fueron los intentos por colonizarla, en diferentes regiones y en diferentes épocas. Nuestra comunidad, en realidad, fue durante este periodo la menos afectada, ya que continuamos viviendo en nuestro valle de Nabusímake y alrededores. Sin embargo, se realizó el repoblamiento de Pueblo Bello por parte de familias provenientes de Valledupar e inclusive del extranjero y muchos de nuestros compañeros indígenas bajaban de la sierra para ocuparse como peones en las haciendas de caña.” 1.5.2.- La Verdadera Fundación de Pueblo Bello como Municipio del Cesar En el año 1997, en medio del conflicto armado, el Gobernador departamental del Cesar, Mauricio Pimiento y el alcalde municipal de Valledupar, Rodolfo Campo Soto ( sin realizar consulta previa alguna), crearon el municipio de Pueblo Bello bajo la ordenanza 037 del 10 de Diciembre de 1997. Con ésta medida se abrió el espacio político administrativo para que colonos y comerciantes vinculados con el control político y económico del territorio, impusieran un plan de ordenamiento territorial inconsulto, que introdujo programas, proyectos y estrategias, que permitieron fomentar la contaminación y la profanación de parte del territorio sagrado indígena, contrariamente al interés y manejo cultural apropiado conforme los acuerdos internacionales firmados por el estado colombiano con la OIT y la UNESCO. Todo lo cual, choca contra los principios de la cultura aborigen, invisibiliza las dinámicas propias, obstaculiza el ejercicio de gobierno propio, de las prácticas tradicionales y la vigencia de la Ley de origen; vulnera los derechos a la autonomía y libre determinación y acentúa el deterioro cultural Arhuaco. 1.5.3.- Nabusímake A mediados del siglo XVIII, el maestre de campo don José Fernando de Mier y Guerra, bajo su carácter oficial de pacificador (aniquilador) de los chimilas, optó como estrategia de sometimiento el fundar un pueblo en el centro de cada asentamiento de estos aborígenes; fue así como fundó, además de innumerables poblaciones en todo el Valle, refundó también a San Sebastián de Rábago, en el valle de Nabusímake, por considerarlo el centro del hábitat chimila de la Sierra Nevada. En el siglo XIX hubo en la Sierra Nevada tres agentes de aculturación: las misiones que edificaron capillas y enseñaron la religión católica; los colonos criollos que se establecieron en varias regiones -San Sebastián entre ellas-, y los refugiados políticos, que como prófugos o colonizadores fueron a vivir a esta zona.

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Nabusímake “tierra donde nace el sol en lengua Iku”, está situado en una región montañosa, donde no existe una variación estacional periódica; la temperatura y el clima dependen de la altura sobre el nivel del mar y las condiciones de vientos y lluvias. La vegetación varía de acuerdo con los vientos y las lluvias y va desde las variadas y exuberantes plantas de las tierras bajas, hasta las secas estepas de los paramos. Se encuentra en el departamento del Cesar, al noroeste de la cabecera municipal, de la cual dista 84 kilómetros por carretera. Es el principal poblado de los indígenas Arhuaco (Iku)s que habitan en la vertiente sur oriental de la Sierra Nevada de Santa Marta y se convierte en la capital espiritual y cultural del pueblo indígena Arhuaco (Iku). Llegar hasta allí no es difícil, pero hay que ir preparado mental y físicamente para enfrentarse a una carretera abrupta y recorrer un trayecto de 25 kilómetros escabrosos y emocionantes. Por esta razón es recomendable solicitar el debido permiso a las autoridades Arhuacas e ir solo en los vehículos de la vía, que son guiados por expertos y hábiles conductores, que son fáciles de contratar en el municipio de Pueblo Bello (Muñumeina). Una vez en Nabusímake debe presentarse ante las autoridades y surtir su compromiso con la madre naturaleza y el dejar el sitio como lo encontró, recuerde que la aventura del camino es compensada con la paz que se desprende del silencio de las montañas, con el encuentro con la naturaleza desnuda; es receptar la fuerza del sol y disfrutar de destellos de la luna; es la armonía con la madre naturaleza; es sentir la fuerza de una raza; es llegar a la nación arhuaca. En Nabusímake por el choque cultural y especialmente el religioso – católico se conmemoran las siguientes fiestas, las cuales son fechas especiales para algunos habitantes en este lugar: el 20 de enero día de San Sebastián, el 24 de junio día de San Juan Bautista y el 15 de agosto, las Tres Ave María de agosto. 1.5.4.- Llegada de la Misión Capuchina (Un Relato de un Mamʉ Arhuaco….) Con la llegada de la misión Capuchina a Nabusímake, se empezó a nombrar inspectores tanto indígenas como mestizos, se habló con ellos de la necesidad de estudiar y algunos de los Hermanos Mayores, se fueron por miedo a sitios como Donachuí, Simonorwa, Palomino, que por entonces estaban deshabitados, ya que Nabusímake, la capital de la Sierra, era el lugar donde se concentraba nuestra comunidad y el lugar donde se convocaban las reuniones. En el pueblo sólo quedaron los comisarios y el Cabildo que los mandaba, el inspector nombrado por los curas, quien dijo que se tenía que traer a niños y niñas a la misión mediante presiones, lo cual contribuyó a la dispersión de la comunidad.

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De aquí en adelante, se empieza a perder toda esa sabiduría que tenemos; tal es el caso de los Kankuamos que tenían grandes Mamʉs y con la llegada de los españoles muchos se olvidaron de su propia cultura, que casi los hace desaparecer. Los misioneros del orfelinato y el gobierno, pensaron que los Arhuacos también tenían que desaparecer y así acabar con el pensamiento de preservar el mundo por parte de los Mamʉs contenida en una ley que dejó nuestro padre Serankwa y la cual, el mamo tiene que cumplir por el conocimiento que posee, que es el de mantener el equilibrio del mundo por medio de los ritos para conservar el universo. Según el propio testimonio de los Mamʉs y de las autoridades Indígenas: “………..En 1918 tiene lugar la llegada e instalación de los misioneros capuchinos, amparados legalmente por el concordato firmado entre el gobierno nacional y la Iglesia católica en 1887, la Misión Capuchina, fue establecida con claros propósitos de cambio cultural y conversión de los indígenas a la religión católica. Desde entonces, los esfuerzos por el mantenimiento de la cultura propia y la vigencia de las normas ancestrales pasaron a ser consideradas conductas reprochables y susceptibles de drásticas sanciones. La cultura indígena, seguramente habría sido exterminada por la ofensiva desatada por la iglesia católica con su presencia permanente durante sesenta y seis años en el territorio indígena, si no hubiese sido por el heroísmo y sabiduría de los guías espirituales (Mamʉs) de la comunidad, que idearon y desarrollaron estrategias pacíficas de resistencia. Durante dicha época, se impusieron las normativas propias de la misión, sometiendo a las autoridades y a la población Arhuaca a participar en la construcción de un orfelinato en Nabusímake, y dando comienzo al secuestro de niños y niñas indígenas para recluirlos allí, prohibiéndoles el uso de la lengua materna y la relación con sus padres, e imponiéndoles la enseñanza básica de español, matemáticas, prácticas de cultivos, cría y consumo de especies foráneas, prohibiéndoles el uso de la indumentaria tradicional. Dándose un desconocimiento absoluto de las autoridades tradicionales y de su autonomía mediante la persecución de los Mamʉs por el uso de sus prácticas culturales, acusándolos como durante la conquista y la colonia, de adorar al demonio. Uno de los hechos más relevantes fue el asesinato del Mamʉ Adolfo Alfaro, acusándolo de ser el encubridor de las fugas de los adolescentes del orfelinato que huían cansados del maltrato, y de la imposición de prácticas de la religión católica como estrategia de sometimiento al proceso de aculturación. Sumado a los anteriores hechos, la imposición de programas de educación y de salud fueron impuestas por el estado de manera inconsulta, la imposición de programas de asistencialismo, desarrollo de proyectos, e intervención en el gobierno indígena se

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aplicaron sin previo consentimiento, dándose inicio a las prácticas de sobornos a las autoridades tradicionales indígenas, con prebendas encaminadas a comprometer a sus miembros y someterlos a votar a favor de sus candidatos, por parte de los politiqueros de turno, generando así la división de las autoridades indígenas y la desintegración de la comunidad. Como resultado de la acción misionera va formándose al interior de los Arhuacos un subgrupo de población mestiza, que siguiendo las políticas misioneras se convierte en un respaldo a sus acciones y una seria dificultad para la unidad indígena pese a esto, en forma paralela, los Mamʉs y líderes continuaron en sus labores de defensa y práctica de la tradición propia, para lo cual tuvieron que trasladarse hacia sitios alejados del alcance de los misioneros y de la Inspección de Policía. Es así como se funda Serankwa, en las márgenes del río Aracataca, otros se fueron hacia Donachwi y otros se alejaron a lugares como Seinimin. Pero otras familias decidieron mantenerse en Nabusímake, haciéndose a las tierras de la cabecera del valle, (el Mamon y Atikímake); mientras a las personas que salían de la Misión se les fueron entregando tierras de la parte baja del mismo. De allí la denominación de “arriberos” y “abajeros……… ………………Si todo esto desapareciera, vendrían las calamidades, los castigos y perderían no sólo Arhuacos, Kankuamos, Koguis y Arzarios que nos encontramos dentro de la Línea Negra, sino que también perdería el propio gobierno colombiano, los cachacos y el mundo entero, porque la Sierra Nevada es el lugar de origen de toda la naturaleza y el mamo tiene que preservarla, mantener el gran poder que guardamos para cumplir con la ley que nos entregaron. Para nosotros, los Mamʉs tienen un gran poder, que sirve para todos los habitantes del mundo y por eso sería bueno que el gobierno tomara medidas que nos ayuden a preservar este lugar sagrado, donde cada naturaleza tiene su representación en diferentes deidades o reliquias que son las madres; pero, el saqueo por parte de guaqueros y gentes ambiciosas, lo único que hace es contribuir al desequilibrio. Por ejemplo, el caso del río Guatapurí y Fundación nacidos en la Sierra Nevada, tenían que bajar al mar, pero como no poseían la fuerza suficiente, el mamo le puso sus reliquias para que tomara fuerza y formara una sola cuenca que llegara al mar. De ahí que existan los sitios de pagamento que permiten hablar al mamo, mantenerla y darle su fuerza. Hace algunos años hubo una época de crisis que se inició con un verano fuerte, que empezó a acabar con los nevados de la Sierra. Yo, me dediqué a estudiar y a analizar por qué se estaban acabando los glaciares y las aguas; pensé que algunos hermanos Koguis tenían muchos conocimientos para preservar las aguas, y fui a dialogar con ellos, que

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también sabían cómo se podía aumentar el caudal de las aguas. Me dijeron que teníamos que hacer un pagamento muy fuerte en una región llamada San Antonio; les pedí el poder para revivir las aguas y así se hizo. Hoy estamos padeciendo lo mismo, y si no se hace pagamento, estamos en peligro de que las aguas se acaben. Yo, como Mamʉ, estoy representando a todos los seres vivientes, a Colombia entera, al gobierno, ministros, etc., pero el gobierno no valora nuestro conocimiento, contrario a algunos (Bunachi) que saben de nuestro conocimiento y se preocupan por él. Yo estoy dedicado a la preservación de la naturaleza, y si falleciera, se afectaría el equilibrio. Soy hecho como de una madera muy fuerte, para poder sostener los vivientes del mundo hacia dentro y hacia fuera; velar por millones y millones. Los Mamʉs tenemos un cargo muy pesado y el gobierno tiene que tomar medidas, apoyar las peticiones de los Mamʉs que somos las autoridades tradicionales, pero el gobierno sólo promete, frente a las peticiones que hemos formulado para sanear nuestro territorio…….” 1.5.5.- El Siglo XX En las últimas décadas del siglo XIX y durante casi todo el siglo XX, una marea humana se remontó hacia las alturas de la Sierra Nevada y fue recorrida palmo a palmo por viajeros y exploradores ocupados en describir su intrincada geografía y en detallar las posibilidades económicas que entrañaría la explotación de sus recursos naturales. Sus pendientes caminos fueron también recorridos por los primeros etnólogos que como el alemán Konrad Theodor Preuss y el sueco Gustaf Bolinder describieron en sus estudios el modo de vida y las creencias de los Arhuacos (Iku). Los relatos sobre tesoros ocultos de la Sierra Nevada tentaron la febril imaginación de los criollos mestizos, descendientes de los españoles, y de algunos extranjeros, pues retrataba la región como una especie de paraíso perdido, pleno de oportunidades y riquezas para aquellos que se atreviesen a disturbar a sus dioses tutelares. Inclusive se llegaron a organizar colonias agrícolas con gentes traídas de Europa, para que con su trabajo e industria contribuyeran en la "civilización" de estas montañas incultas y de sus "salvajes" habitantes. Sólo que los colonos extranjeros murieron bien pronto víctimas de la fiebre y el hambre. Todavía hoy, los descendientes contemporáneos de esos exploradores de antaño, los antropólogos, sociólogos y etnólogos, agitan la imaginación del público con sus imaginarios descubrimientos de "ciudades perdidas" precolombinas, nuevas Machu Picchu, que en sus elucubraciones están aún por descubrir en el corazón de las selvas amazónicas y en la Sierra y otros recodos remotos de la geografía de Colómbia.

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A partir del siglo XIX, sin colonos llegando del otro lado del mar, los campesinos sin tierra del interior del país, llegaron a ocupar las estribaciones de la sierra quedándose a vivir allí dedicados al cultivo del café. Aquí, de nuevo los Mamʉs nos recuerdan que: “……En los años treinta, cuando se presenta una resistencia más organizada, en la perseverante búsqueda de estrategias de conservación y defensa, se logran contactos con la Federación de Trabajadores del Magdalena, abriéndose paso a la fundación de la “Liga Indígena de la Sierra Nevada” con sede inicialmente en A’tikímuke en proximidades de Nabusímake; luego, ante la persecución de los misioneros apoyados por la fuerza pública debió trasladarse a Donachwi, lugar más remoto; y posteriormente opera desde Simunurwa. Puede observarse en los documentos que de ella se conservan, que la finalidad de la misma era la defensa de los intereses de la cultura, como se desprende de las reclamaciones consignadas en un documento de 1949: 1. Acabar con el servicio personal obligatorio. 2. Acabar con las fiestas católicas de junio y diciembre. 3. Exigir el nombramiento de indígenas para los cargos de Inspector de policía y maestro. 4. prohibir la venta de tierras a los “civilizados”. 5. Atacar la labor administrativa y educativa a la Misión Capuchina. 6. Proponer el establecimiento de escuelas autónoma. 7. Exigir al cese de la persecución a los Mamʉs…….” Luego, durante la segunda mitad del siglo XX, descendientes y amigos de los colonos y propietarios de tierras del país, decidieron dedicarse al cultivo de marihuana y, protegidos por el bosque tropical, algunos lograron convertirse en potentados gracias al creciente consumo de esa hierba, generado en Estados Unidos por la guerra de Vietnam. La “calidad excepcional” de la marihuana de la sierra, llegó a ser especialmente considerada por los consumidores internacionales y en poco tiempo se le conocía mundialmente como la “Santa Marta Golden” por los consumidores internacionales. El crecimiento del narco tráfico, evolucionó hacia otros rumbos y sus propietarios o promotores comenzaron a presionar a los indígenas para que les vendiesen sus sagradas hojas de coca, iniciándose el procesamiento de las mismas, la producción de Base de Coca (bazuco), y la industrialización de la producción de "nieve" (como se conoce dentro del

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mercado de psicotrópicos al clorhidrato de cocaína). De manera tal, que el negocio del narcotráfico se fue convirtiendo paso a paso en la mayor fuente de ingresos para los ilegales de Colómbia y terminó permeando y contaminando todas las capas de la sociedad colombiana, hasta convertir al país en el paraíso de los narcotraficantes y lavadores de divisas. Tal escenario se completa con el arribo de la violencia de guerrilleros y paramilitares, el crimen, y las inmensas fortunas generadas por el tráfico de narcóticos (marihuana, cocaína y heroína) que despertaron y coexisten aun hoy con la pobreza y el hambre entre la población menos desarrollada del país. Según los propios Mamʉs: “Otros hechos que debilitaron el sistema de gobierno propio fueron; las intromisiones de turistas, negociantes ambulantes, guaqueros, practicantes de proselitismo de sectas religiosas cristianas y practicantes de magia negra; La instalación de la base militar sobre el cerro sagrado Inarwa (Alguacil) en el año 1963; La intromisión y accionar de actores armados ilegales (guerrillas y paramilitares) desde los años 70 hasta la actualidad; pero con mayor rigor en los años de las décadas de 1990 y 2000. Durante este periodo la gobernabilidad propia se vio afectada con mayor impacto debido a las múltiples acciones delictivas y formas de violación de derechos, tales como: Intimidaciones y amenazas de muerte, acusando a las autoridades y miembros indígenas de ser cómplices del bando contrario entre grupos armados legales e ilegales; reclutamiento de jóvenes indígenas de ambos sexos, en algunos casos a menores de edad; violaciones sexuales, asesinatos selectivos, etc. Por condiciones geográficas estratégicas los actores armados ilegales convirtieron el territorio ancestral del pueblo Arhuaco en escondite de secuestrados y escenario de guerra, colocando en grave riesgo a las autoridades y miembros indígenas, por tal motivo en el año 1990 en complicidad de grupos armados legales e ilegales asesinaron a importantes líderes tales como Luis Napoleón Torres, cabildo Gobernador en ejercicio en esa época, Ángel María Torres, secretario general en ejercicio de la Confederación Indígena Tairona CIT y Hugues Chaparro, autoridad tradicional del asentamiento de Donachwí.” Mucho ha cambiado hoy entre los Arhuacos, pero hay cosas que parecen continuar siendo iguales: “Su Profunda Espiritualidad y Sus Convicciones de Paz y Armonía Universal”.

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2.- GEOGRAFIA FÍSICA Y POLÍTICA DE LA SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA Y EL PARADIGMA DE LA “NUEVA GEOGRAFIA”

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2.1.- GEOGRAFÍA FÍSICA La Sierra Nevada de Santa Marta es un macizo montañoso aislado de la cordillera de los Andes, situado al norte de la República de Colombia, entre los 10º 01' 05" y 11º 20' 11" de latitud norte y los 72º 36' 16" y 74º 12' 49" de longitud al oeste del meridiano de Greenwich, en el extremo noroccidental de Suramérica. Se eleva abruptamente desde las costas del mar Caribe y a tan sólo 42 kilómetros alcanza una altura de 5.775 metros en sus picos nevados, con una superficie aproximada de 17.000 km². Es la montaña costera más alta del mundo, independiente y aislada de la cordillera de los andes por zonas llanas y semiáridas. Debido a su tamaño, variación altitudinal y posición tropical, se encuentra una amplia variedad de climas y ecosistemas, siendo importante desde el punto de vista hidrológico y biológico, por ser la principal fábrica de agua de la costa norte colombiana. En ella nacen aproximadamente 30 cuencas hidrográficas que abastecen en la zona plana a una población cercana al millón y medio de habitantes y es allí donde también está representada la diversidad de los ecosistemas de la América Tropical.

2.1.1.- Fisiografía La apariencia de la Sierra Nevada de Santa Marta es la de una pirámide de base triangular, con un área aproximada de 12.230 km² (equivalentes a 1.230.000 hectáreas) calculados a partir de los 200 metros sobre el nivel del mar. El flanco norte bordea al Mar Caribe desde las tierras planas y áridas del sur de la península de La Guajira hasta los alrededores de la ciudad de Santa Marta, en la desembocadura del río Manzanares; el flanco occidental limita con el Mar Caribe, la Ciénaga Grande de Santa Marta y la planicie aluvial del río Magdalena, desde la desembocadura del río Manzanares hasta la población de Bosconia en el departamento del Cesar. Finalmente, el flanco oriental está enmarcado por los valles de los ríos Cesar al sur y Ranchería al norte, entre Bosconia en el departamento del Cesar y la población de Cuestecitas en el departamento de La Guajira.

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Las cadenas de picos con nieves permanentes se encuentran orientadas sobre un eje con dirección este-oeste; y por encima de los 3.000 metros sobre el nivel del mar, se localizan numerosos lagos de origen glaciar en los cuales se forman los ríos que descienden por sus tres grandes vertientes. 2.1.2.- Geología La Sierra Nevada de Santa Marta, después de un largo proceso de orogénesis, se terminó de elevar a finales del Período Terciario. Lo hizo al igual que todo el sistema andino pero independientemente de él, lo cual en términos biogeográficos, le ha dado el carácter de una isla dentro del continente. La Sierra Nevada de Santa Marta, es un macizo ígneo metamórfico aislado, originado por fuerzas distróficas que determinaron sus características generales. Su origen, comienza con un basamento metamórfico que data del Pre–Devónico, hace unos 400 millones de años. Posteriormente, por procesos tecto-orogénicos a principios del Mesozoico, en los períodos Triásico y Jurásico (225–135 millones de años), alcanzó mayor altura, así como una nueva localización dentro del país. Finalmente procesos orogénicos Plio–Pleistocénicos (11–1 millones de años) determinaron su altura actual, que alcanza los 5.684 msnm en los picos Cristóbal Colón y Simón Bolívar. Los procesos orogénicos y el posterior fracturamiento y fallamiento de la Sierra Nevada, determinaron el relieve actual. De acuerdo con Harald Uhlig y Günter Mertins en estudio realizado en 1968, tres fosas rodean el complejo basal cristalino: al oeste, se encuentra la fosa del Ariguaní, con una profundidad de unos 6 km.; al sureste, corre la falla del río Cesar; y por el este, la falla del río Ranchería. La gran falla colombiana desplazó la Sierra Nevada unos 200 km. al norte. Otro proceso de separación del macizo se debió a la falla de Oca, que lo separó del basamento de La Guajira.

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Debido a esta particularidad en su formación, afloran rocas de las diferentes edades geológicas de las cuales data su formación: por el occidente, se encuentran yacimientos del Paleozoico e incluso más antiguos, localizados desde el suroeste de Ciénaga hasta el Mar Caribe, entre el cabo San Juan de Guía y el río Mendihuaca. Al oeste de Santa Marta se encuentran esquistos Pre-devónicos, probablemente Cambro–Silúricos, mientras al sureste se encuentran rocas riolíticas del Triásico–Jurásico como los yacimientos de la población de Girón (Santander). Al sur y al norte, cerca de la ciudad de Valledupar y en el río Ranchería respectivamente, se encuentran sedimentos de origen Cretácico. Al oeste y al norte, la altitud de las cumbres aumenta moderadamente hasta 1.500 metros sobre el nivel del mar y luego, a unos 10 y 30 km.; desde el borde norte, el macizo sube más acentuadamente hasta 3.000 y 4.000 metros sobre el nivel del mar, respectivamente, conformando una ladera escarpada. A partir de los 4.000 metros sigue una topografía relativamente suave, de la que sobresalen, en más de 1.000 metros los Picos Colón, Bolívar, Simmonds y Reina, entre otros. Hacia el flanco oriental del macizo, estos picos se deshacen más suavemente en crestas y lomas. Por otro lado, la erosión fluvial ha afectado la ladera escarpada entre los 1.500 y 4.000 metros sobre el nivel del mar, labrando valles profundos en forma de "V" y produciendo cuchillas de gran altitud relativa y declives largos y profundos.

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2.1.3.- Hidrografía La Sierra Nevada de Santa Marta, se divide en tres grandes hoyas o macro cuencas, conformadas por un sistema de 30 ríos principales. La macro cuenca del Caribe incluye todos los ríos que desembocan directamente al mar y abarca toda la cara norte, el extremo norte de la vertiente occidental y el río Ranchería. En esta macro cuenca de occidente a oriente se encuentran los ríos: Córdoba, Toribio, Gaira, Manzanares, Piedras, Mendihuaca, Guachaca, Buritaca, Don Diego, Palomino, San Salvador, Ancho, Cañas, Maluisa, Jerez, Tapias, Camarones y Ranchería. La segunda macro cuenca está conformada por los ríos pertenecientes al flanco occidental que vierten sus aguas a la Ciénaga Grande de Santa Marta y de norte a sur son: Frío, Sevilla, Tucurinca, Aracataca y Fundación. La tercera macro cuenca está conformada por las cuencas que tributan al río Cesar, las cuales pertenecen al flanco oriental y extremo sur del flanco occidental. Estos ríos son: Badillo, Guatapurí, Azúcar buena o Cesarito, Los Clavos, Diluvio y Ariguaní. En la Sierra Nevada nacen las aguas que abastecen los acueductos de todos los asentamientos que la circundan, con una población cercana a 1,5 millones de habitantes y las distintas explotaciones agrícolas, ganaderas y mineras ubicadas en su área de influencia. Los ríos procedentes del macizo, aportan aproximadamente diez mil millones de metros cúbicos de agua anuales (IGAC, 1993). Sin embargo, actualmente la pérdida o disminución de la cobertura vegetal en la mayoría de sus cuencas, asociada a las fuertes pendientes características de su geomorfología, junto con la estacionalidad de las lluvias, son factores que acentúan la inestabilidad en la regulación del recurso hídrico. Los factores que generan la particularidad climática del macizo montañoso, son principalmente su posición con respecto a la línea Ecuatorial, su aguda variación altitudinal, su posición frente al mar y los vientos alisios del nordeste (para los cuales representa un obstáculo), frente a la Serranía del Perijá y a las llanuras y cuerpos de agua del bajo magdalena. En términos generales, se puede afirmar que la cara norte es la más húmeda, la oriental la más seca y la occidental muestra una condición intermedia. La planicie caribeña que rodea el macizo presenta un clima cálido y seco. Al igual que para todo el territorio nacional, el régimen de lluvias está definido en gran parte por el movimiento de la Zona de Convergencia Intertropical (ZCIT), que determina dos períodos lluviosos, de abril a junio y de agosto a noviembre, alternados por dos épocas secas de diciembre a marzo y de junio a agosto, este último conocido como veranillo de San Juan. Sin embargo, en cada uno de sus tres flancos se presentan particularidades relacionadas con los agentes mencionados anteriormente, que modifican este patrón de lluvias.

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Aunque permanentemente se afirma que los ecosistemas húmedos tropicales albergan la mayor diversidad en el mundo, es importante resaltar la singularidad de la biota de alta montaña, que aunque no es tan diversa, muestra mayor riqueza de endemismos. En el territorio colombiano, la diversidad biológica se concentra principalmente en el área del piedemonte y en las estribaciones interiores de las cordilleras. Por otro lado, también se nota una marcada relación entre los niveles de diversidad y los niveles de precipitación, es decir, a mayor humedad mayor riqueza biológica, según estudios realizados por el fallecido científico colombiano Jorge Hernández Camacho. En la Sierra Nevada de Santa Marta, confluyen dos factores relacionados con el piedemonte y la alta montaña, elementos que la hacen todavía más favorable para la alta diversidad: su proximidad al mar y su aislamiento del resto del sistema montañoso andino colombiano. Estos elementos se mantuvieron durante toda su historia geológica, pero su biota actual se formó definitivamente en el Cuaternario, período en el cual el flanco norte y posiblemente el flanco occidental del macizo constituyeron un refugio de selva húmeda que continuaba hacia las cimas a través de bosques nublados, aún durante las fases áridas del Pleistoceno. En el flanco norte existe una depresión altitudinal de zonas bióticas. Elementos del piso térmico templado, se encuentran a elevaciones muy bajas, de inclusive 200 metros sobre el nivel del mar. El doctor Hernández Camacho plantea que la Sierra Nevada de Santa Marta corresponde a un centro de endemismo, junto con otras 26 áreas en el país. La teoría de los refugios, propuesta por Halffter en 1969, postula la ocurrencia de grandes cambios en la cobertura vegetal y la distribución de las especies de plantas y animales durante el Pleistoceno, debido a cambios climáticos durante los pleni e interglaciares. Estos cambios, que según varios autores se pueden remontar hasta el Mioceno, desencadenaron diversos mecanismos de especialización y diversificación de las especies, al reducirse y ampliarse alternativamente las áreas de los diferentes biomas según si imperaban condiciones climáticas secas o húmedas. 2.2.- DIVISIÓN GEOGRÁFICO ADMINISTRATIVA DE LA SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA A partir de la nueva Constitución Política de 1991, se dan en el país una serie de cambios en los aspectos políticos, administrativos y territoriales, reconociendo en todo el territorio nacional sus características de diversidad biológica, étnica y cultural. Se reconocen los territorios indígenas como una nueva entidad territorial y se les da participación como tal en el manejo de los ingresos de la Nación. Adicionalmente se

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realizan cambios en el ordenamiento político administrativo del país orientados a buscar un proceso de descentralización, autonomía y participación. En la Sierra Nevada encontramos tres entidades territoriales del orden departamental - La Guajira, Cesar y Magdalena -, una del nivel distrital - Santa Marta -, y 17 del nivel municipal: Barrancas, San Juan del Cesar, Distracción, Fonseca, Riohacha, Dibulla, Hatonuevo, Albania, Valledupar, Pueblo Bello, El Copey, Bosconia, Ciénaga, Zona Bananera, Algarrobo, Aracataca, y Fundación. Existen dos Parques Nacionales Naturales: el Tayrona y el Sierra Nevada de Santa Marta, este último traslapándose con dos Resguardos Indígenas, el Resguardo Arhuaco (Iku) y el Resguardo Kogui-ArsarioKankuamo. Por otra parte algunos programas del gobierno nacional tales como el Plan Nacional de Rehabilitación -PNR- han contemplado por primera vez la totalidad del territorio montañoso, como distrito especial de rehabilitación. Igualmente y dentro de la tradición indígena, la "Línea Negra" demarca su territorio ancestral, el cual contempla la totalidad del macizo.

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2.2.1.- Departamentos El macizo Sierra Nevada de Santa Marta, se encuentra ubicado entre los departamentos del Magdalena, Cesar y La Guajira. Cada uno posee una gran extensión territorial y la Sierra Nevada ocupa una pequeña parte de ese territorio. Los departamentos ejercen funciones administrativas, de coordinación, de complementariedad de la acción municipal, de intermediación entre la nación intermediación entre la nación y los municipios y de prestación de los servicios públicos. Se encuentran integrados por una serie de municipios, y tienen autonomía para la administración de los asuntos seccionales y la planificación y promoción del desarrollo económico y social dentro de su territorio. 2.2.2.- Municipios Al igual que los tres departamentos, 18 municipios tienen jurisdicción en la Sierra Nevada de Santa Marta, cada uno de los cuales cuenta con territorio en la parte plana y en la parte montañosa limitando con las áreas de parques y resguardos. Los municipios a su vez están subdivididos en corregimientos y estos en veredas que son las mínimas unidades administrativas de carácter social. A los municipios les corresponde prestar los servicios públicos que determina la ley, construir las obras que demande el progreso local, ordenar el desarrollo de su territorio, promover la participación comunitaria el mejoramiento social y cultural de los habitantes y transferir el situado fiscal a las organizaciones indígenas. 2.2.3.- Parques Nacionales Naturales

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Debido a las características físicas y biológicas de la región, en la Sierra Nevada de Santa Marta se han reglamentado dos parques nacionales y una zona de Reserva Forestal Protectora, creada mediante Ley 2 de 1959. Estas áreas abarcan aproximadamente el 90% del macizo. La reglamentación sobre Parques Nacionales (Decreto 622 de 1977) establece que en dichas áreas no es posible la creación y permanencia de asentamientos humanos, a excepción de los grupos indígenas. Así mismo, están prohibidas las actividades de tipo comercial, y en general, todas aquellas que vayan en detrimento del equilibrio ecológico del área. El Parque Nacional Natural Sierra Nevada de Santa Marta, creado en 1964 y luego de una ampliación en 1977 comprende hoy 383.000 hectáreas aproximadamente, que corresponden a una gran extensión del macizo con altitudes desde el nivel del mar, en una franja, hasta los picos más altos del país, Cristóbal Colón y Simón Bolívar a 5.775 msnm. El Parque Nacional Natural Tayrona, creado en 1964, cuenta con 15.000 hectáreas en total, 3.000 marinas y 12.000 terrestres. La costa del parque, de 55 kilómetros aproximadamente, va desde la Punta de las Minas hasta la boca del río Piedras y se extiende desde el litoral caribe hasta los 900 msnm. Las laderas que van al mar en el Parque Tayrona son las últimas estribaciones de la Sierra Nevada de Santa Marta, donde se encuentran las ensenadas de Concha, Chengue, Gayraca, Neguanje, Cinto, Guachaquita y Palmarito, todas ellas son de una gran belleza y poseen características geomorfológicas, climáticas y edáficas diversas que hacen de la vida en cada una de ellas un universo diferente. Igualmente posee sitios arqueológicos como Pueblito o Chairama. 2.2.4.- Demografía Arhuaca y Resguardos Indígenas De acuerdo con las informaciones del Departamento Administrativo Nacional de Estadística (DANE), la población total de indígenas Arhuacos en Colombia proyectada para el año 2014 es de 23.209 personas, distribuidas así: Para el Resguardo Arhuaco (vertientes sur y occidental de la SNSM), al Departamento del Magdalena le corresponden 12.508 personas y al Departamento del Cesar 10.247 personas. Un pequeño grupo de 454 personas pertenecientes a la etnia Arhuaca comparte con Kogis y Wiwas el Resguardo de Bunsichama (vertiente noroccidental de la SNSM correspondiente también al Departamento del Cesar. Por el contrario, las cifras suministradas por las entidades indígenas; Confederación Indígena Tairona (CIT); y la Empresa Promotora de Salud Indígena (DUSAKAWI EPSI). Suministran para la misma fecha, cifras muy superiores basadas en los listados censales y datos aproximados de personas pertenecientes al

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régimen contributivo y al vinculado, para el año 2014, de 46.000 personas para el caso de la (CIT) y 40.178 personas para la DUSAKAWI EPSI. Como podemos ver, la mayor concentración de población arhuaca se encuentra localizada en la parte media de la vertiente suroccidental de la Sierra Nevada, que corresponde al Resguardo Arhuaco. Sin embargo, a pesar de que su territorio ancestral abarca la totalidad de dicha vertiente entre los picos nevados y el pie de monte situado entre los ríos Guatapurí en el Cesar y Mamatoco, en el Magdalena, hoy en día, los Arhuacos del resguardo, solo ocupan aproximadamente un 38% del territorio, del cual tan sólo un 28% esta titulado. Los habitantes de la sierra ocupan hoy tres Resguardos Indígenas creados entre los años 1984 y 2003, así: Resguardo "Arhuaco (Iku)" con 195.900 has.; El Resguardo Kogi "Malayo" (Sánha) con 364.390 has; y el Resguardo Kankuamo, con una extensión de 40.000 hectáreas, reconocido legalmente por Colombia en el año 2003, a través de la resolución No. 012 de 10 de abril de 2003, emitida por el antiguo Instituto Colombiano de la Reforma Agraria (INCORA), compuesto por doce comunidades, las cuales son Atánquez, Chemesquemena, Guatapurí, Las Flores, Pontón, Mojado, Ramalito, Rancho de la Goya, Los Háticos, La Mina, Murillo y Rioseco. Estos territorios comprenden parte de las vertientes norte, suroriental y occidental, con límite inferior entre los 800 y 1.000 m de altitud aproximadamente. El territorio de frontera, es un área de conflicto social que está ocupado por colonos dedicados a la siembra de café, marihuana, coca y alimentos de pan coger. Los resguardos abarcan los picos nevados, los páramos, las cabeceras de los ríos y la parte media-alta de la sierra. Por lo menos el 40% de su extensión es inadecuado para la agricultura y la ganadería; en el resto, la mayoría de los suelos son de baja calidad. La tradición india considera que "su territorio" tiene una extensión mucho mayor, enmarcada por la "Línea Negra": círculo sagrado que incluye las partes bajas y cálidas, algunas de ellas en la orilla del mar. A lo largo de esta línea se encuentran numerosos sitios de carácter sagrado, a los cuales se acude hoy para hacer ofrendas o "pagamentos". La Constitución Política de 1991, en los artículos 63 y 329, establece que los Resguardos Indígenas son de propiedad colectiva de los pueblos indígenas a favor de los cuales se constituyen, tienen caracteres inalienables, imprescriptibles e inembargables. Según la ley, los Resguardos son "áreas poseídas por una parcialidad, comprendiendo en ellas no sólo las habitadas y explotadas sino también aquellas que constituyen el ámbito tradicional de sus actividades económicas y culturales". Cualquier

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programa que se lleve a cabo en estos territorios deberá ser consultado con las comunidades indígenas interesadas. En la actualidad se encuentran legalmente constituidos siete resguardos indígenas en el área de estudio definida para la Evaluación Ecológica Rápida de la Sierra Nevada de Santa Marta que incluyen las etnias: Arhuaco (Iku), Kogui, Wiwa y Wayuú. El Instituto Colombiano de la Reforma Agraria - INCORA, mediante la Resolución 113 de 1974, constituyó como Reserva Especial para la población Arhuaca la primera Reserva Indígena de la Sierra Nevada de Santa Marta, con un área de 185.000 hectáreas. Ubicada en los corregimientos de Pueblo Bello, Nabusímake y Atánquez, en el municipio de Valledupar, departamento del Cesar y los municipios de Fundación y Aracataca en el departamento del Magdalena. Posteriormente la comunidad pidió la ampliación en 10.900 hectáreas más y éstas quedaron incorporadas, ya no a la Reserva sino al Resguardo Arhuaco (Iku), de acuerdo con la Resolución 078 del 10 de noviembre de 1983. En este proceso se delimitó también el Resguardo Kogui-Arsario con 364.840 hectáreas, aprobada por el INCORA mediante Resolución 0109 del 8 de octubre de 1980, comprendido en los departamentos del Magdalena y La Guajira, limitando con el Resguardo Arhuaco (Iku). En el mes de julio del año 1994 se amplió esta zona en 19.200 hectáreas, y con ello se devolvió a la población aborigen su acceso al mar. La población indígena Wayuú, tiene sobre el territorio serrano seis áreas de Resguardo que alcanzan una extensión de 4.503 hectáreas, localizadas en el departamento de La Guajira, constituidos entre 1986 y 1994. 2.3.- GEOGRAFÍA POLÍTICO SOCIAL 2.3.1.- Lenguas de la Sierra Nevada de Santa Marta

*Se ubica a la lengua arhuaca en las lenguas arhuacica como lengua Ika, junto a la lengua Cogui (Kogui), Damana (Wiwa) y Atanques (Kankuí).

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2.3.2.- Población La tradición oral indígena de la Sierra Nevada de Santa Marta distingue cuatro grupos originarios, como los descendientes directos de los Tayronas: Arhuaco (Ikus), Kogis, Wiwas y Kankuamos. Cada uno con su propio territorio y su lengua; pertenecientes todos a la familia lingüística Chibcha. Sin embargo, los Kankuamos, desde finales del siglo XIX, son un grupo casi totalmente mestizado de comerciantes que no hablan el Kankuí (idioma original Kankuamo), ni mantienen sus tradiciones y sabidurías ancestrales. Sin embargo durante el presente siglo XXI, se ha iniciado un proceso de retoma de sus tradiciones y con la ayuda de las demás etnias de la sierra, han iniciado un proceso de resurgimiento de su propia cultura ancestral. Esperamos que esto sea fructífero para ellos. La palabra Arhuaco (Iku) históricamente parece ser una designación hecha por los colonizadores españoles que aplicaron este término para varios grupos indígenas del Caribe que compartían la particularidad de ser pacíficos, de esa forma, se denominó anteriormente Arhuaco (Iku) o arahuaco a algunas etnias de las Antillas, las Guyanas, algunas tribus indígenas de la Sierra del Perijá, y otros más. Sin embargo, hoy en día se les llama Arhuacos (Ikus) solamente a los indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta (SNSM). La lengua arhuaca está clasificada dentro de la familia lingüística chibcha. La palabra Ika, Iku o ijka significa en su propia lengua “gente”, es por eso que, dentro del pueblo Ika o Iku es utilizado para designar al semejante de la misma etnia y según las necesidades también pueden designar a algún indígena de la sierra o algún indígena de Colombia o de América, un NO indígena sería para ellos un (“Bunachi”). Bintukua es el patronímico de uso más antiguo y sirvió inicialmente para referirse a los vecinos del valle de Nabusímake, y teniendo en cuenta que los Ikus no todos proceden de este mismo valle, pudo haber diferenciación, sin embargo, su uso se extendió con el tiempo a todos los miembros del pueblo Iku, de este modo, permite afirmar que como designación étnica podría ser la más apropiada. De todas formas, todas estos tratamientos de auto-designación son conocidas, usadas y aceptadas al día de hoy, lo que significa que pueden ser tomadas para referirse al pueblo Iku, En caso contrario, utilizar otras designaciones diferentes a estas ya no podrían ser aceptadas y se caería en un desconocimiento total para designar o nombrar al pueblo Arhuaco (Iku). Debido a que este libro se refiere específicamente al Pueblo Arhuaco, vamos a partir del siguiente numeral 2.3.2.1, describir brevemente las otras etnias que componen la población de la (SNSM) para posteriormente concentrarnos en el análisis y estudio del grupo serrano Arhuaco, claro está, sin dejar de referirnos en todo momento a los demás integrantes de las comunidades serranas.

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2.3.2.1.-Kogis (Kággabas) Desde la época de la colonia, a los Kogi se los ha denominado Cogui, Kougi Kággaba y Arhuaco (Iku) (para ellos Kággaba significa gente). Según el último censo en el 2005 su población era de 9.911 individuos. Sin embargo, parece ser que su población a pesar enfermedades bronco-pulmonares y gastrointestinales crónicas, que atacan principalmente a la población infantil, ha aumentado de manera explosiva, y en el 2011 cada familia mantenía un promedio de seis hijos vivos (ver datos a continuación). Los Kogi son el grupo de menor contacto con la sociedad nacional. A lo largo de los siglos XVIII, XIX y XX, la estrategia característica de defensa frente al "civilizado", ha sido la de internarse en territorios más lejanos y el refuerzo de la autoridad religiosa; institución que, según se afirma, dispone de un lenguaje ceremonial denominado el teyuán, que solo muy pocos individuos manejan y se caracteriza, según dicen los indígenas, por ser "muy difícil y pesado", hoy habitan en la vertiente norte, la más boscosa y de mayor precipitación pluvial. La población Kággaba está conformada por 14 mil personas organizadas en 37 asentamientos, ubicados principalmente en la cara Norte de la Sierra Nevada de Santa Marta, en las cuencas media y alta de los ríos Tucurinca, río Frío, Mendihuaca, Buritaca y Don Diego en el Departamento del Magdalena, Palomino, Santa Clara, Garavito, San Miguel, Jerez y Tapias en la Guajira y Guatapurí en el Departamento del Cesar. Actualmente se tienen centros poblados desde los 150 msnm hasta el páramo, pero el territorio ancestral llega hasta más allá del mar, en el ámbito demarcado por La Línea Negra. de Gonawindúa Ette Enn aka IPSi-Empresa de Salud de la Organización Gonawindúa Tayrona. Según las mismas, la población Kogi está distribuida entre los Departamentos de Guajira y Magdalena de conformidad los siguientes lugares geográficos. Departamento de Guajira: Municipio de Riohacha; con el asentamiento de las comunidades de; Mamarongo, Nulimake, Ulimaka y Parquecito, localizadas en las cuencas de los ríos Tapias y Jerez, con una población total de 760 personas distribuidas entre 167 familias; Municipio de Dibulla; con el asentamiento de las comunidades de; Dumingueka, Bonga/San Pedro, Seminazhi, Santa Rosa, Zhinkuamero, Luaka, San Antonio, Pueblo Viejo, Nivikaya, Taminaka, Kaskumake, Umandita, Seywiaka y Namaizhi, localizadas en las cuencas de los ríos Santa Clara, Ancho y Palomino, con una población total de 7949 personas distribuidas entre 1643 familias.

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Departamento del Magdalena: Municipio de Santa Marta; con el asentamiento de las comunidades de; Jiwatá, Coquito, Uluezhi, Abiezhi, Chivilongui, Mutanzhi y Duanamake, localizadas en las cuencas de los ríos Palomino, Don Diego, Buritacá y Mendihuaca , con una población total de 1763 personas distribuidas entre 303 familias; Municipio de Ciénaga; con el asentamiento de las comunidades de San Antonio, Cherúa, Mamarongo, Munkwawimaka, Palestina y San Javier, localizadas en la cuenca del río Tucurinca, con una población total de 1302 personas distribuidas entre 248 familias. Economía Kogi: La economía Kogi es de subsistencia, cosechan para el consumo diario de las familias, para el intercambio de productos entre las comunidades de los diferentes climas y para el sostenimiento de las actividades colectivas como reuniones, arreglo de caminos, construcción de casas, puentes, nuhué, pagamentos y confiesos colectivos, en unidades de producción agrícola familiar y comunitaria. Sus cultivos realizados con técnicas tradicionales están asociados con los diferentes ecosistemas de altura: el páramo; papa, arracacha, col, manzanilla y piña; en las partes más templadas: fríjol, maíz, guandú, guineo, malanga, ñame, batata, Kanzhi y jañú (coca de uso tradicional); y en la partes más bajas y calientes: aguacate, yuca, caña (de la cual obtienen la panela), maíz, plátano, fríjoles y algunas frutas. También explotan los cultivos de café abandonados por los colonos en las fincas que cultivaron en territorios indígenas y que hoy se han adquirido a través del saneamiento y la ampliación del Resguardo. El café es prácticamente el único producto que se comercializa fuera de la comunidad y que genera excedentes monetarios con los cuales adquieren la hilaza de algodón para tejer los vestidos, los utensilios de cocina, las herramientas agrícolas (palas, picos, machetes, hachas etc.) y también se compra el aceite de cocina, el arroz y la sal. Recientemente, en las cuencas de los ríos Santa Clara y Rio Ancho, se comercializa la malanga y la panela y a veces ganado. También crían animales domésticos como los marranos y las gallinas, algunas familias tienen caprinos y bovinos a pequeña escala, que son mantenidos mediante técnicas culturales que previenen y curan las enfermedades de tales especies. La seguridad alimentaria, no solo está basada en la propia producción agrícola, si no que está asociado íntimamente asociada con los lugares y rituales sagrados, de ahí que cuando hablan del “Kwalama del subsuelo”, se refirieren a todas las ollas de barro que están enterradas en las distintas cuencas, esas ollas contienen en su interior las figuras que representan las semillas originales de toda clase de especies animales y vegetales, en tales cuencas también hay figuras plasmadas en piedra, como mapas y otros elementos o formaciones de origen natural, que les sirven como directrices para el manejo del territorio, de su conocimiento y uso, del cual depende su “soberanía alimentaria”. Los

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muchos objetos que están dibujados o pegados en los diseños de esas ollas de barro, simbolizan la biodiversidad que tiene el Kwalama. Tales objetos representan las madres y los padres originales y es a través de ellos que se conectan todas las especies con su origen en el mundo espiritual, son los que mantienen y de dan la fuerza a los alimentos, por eso en esos sitios sagrados es en donde se piden los permisos y se legalizan las actividades de caza de animales, de siembra y recolección de cosechas y para que se mantengan las semillas en todo el territorio ancestral, de ahí que estos sitios se convierten en bancos de semillas porque está la vida y permanencia de las semillas. 2.3.2.2.-Wiwas Los Wiwas o Arsarios (de Wiwa=caliente), nombrados así por haber sido habitantes de las tierras bajas, son un grupo disperso y muy poco homogéneo. En los documentos históricos y en estudios antropológicos se les denomina genéricamente Sanká; de acuerdo con el nombre de sus asentamientos, han recibido los apelativos de Guamakas, Marokaseros, Colorados y Arsarios (Rosario); y por la frecuencia en el uso del apellido Malo, los han denominado como Malayos. El censo de 2005 estimo su población en 13.627 individuos, organizadas en 27 comunidades ubicadas en el Resguardo Kogui-Malayo-Arhuaco, en La Sierra Nevada de Santa Marta. Estas comunidades son, principalmente, las siguientes: en La Guajira, las comunidades de El Limón, Marokazo, Sabana Joaquina, Kuashrimake (La Laguna), Wamaka, Potrerito, El Machín, Ulago, Semipke, Barcino, Dudka, Linda, Loma del Potrero, Piñoncito, Sabana Grande, El Caney, El Pital, La Peña de los Indios, Gomake, Kurubal. En el Cesar, las comunidades de Pozo de Humo y Teyumke. En el Magdalena, las comunidades de Kemakumake y Goshezhi., pero el dato no es totalmente confiable debido a que hay un sector mestizo y otro que se ha mezclado con los Kogi de la vertiente norte, siendo difícil su diferenciación. Entre este último sector parece existir un dialecto denominado el Nabaldang, que no ha sido bien estudiado. Habitan en las estribaciones surorientales de la sierra en los afluentes del río Badillo, en una zona desprovista de bosque, con suelos pobres y en franco proceso de erosión. La principal organización, que agrupa y representa al pueblo Wiwa es la Organización Wiwa Yugumaiun Bunkuanarrua Tayrona (OWYBT) la cual agrupa a la población Wiwa del Cesar y La Guajira, cuya estimación demográfica es de 5127 personas en La Guajira. Los Wiwa, cuyo nombre en su lengua originaria (Damana) traduce “gente de tierra caliente”, fueron ubicados por los padres creadores Zeukukuy y Kaku Serankwa en la parte

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baja de la Sierra Nevada de Santa Marta, para cuidar la naturaleza y la Madre Tierra y protegerla de las amenazas que acompañan al Suntalo (hombre blanco en su lengua propia). La forma organizativa del pueblo Wiwa sigue siendo la tradicional en cabeza de los Mamʉs (máximos guías espirituales y autoridades tradicionales de las comunidades indígenas, quienes poseen el conocimiento entregado por Kaku Serankwa, Padre Creador, y las Sagas, compañeras de los Mamʉs en la guía espiritual de las comunidades), los ancianos o mayores, los comisarios y cabos como autoridades civiles dentro de las comunidades y el Cabildo Gobernador como representante legal del Resguardo. Estas comunidades forman parte de un solo resguardo pero dentro de estos existen dos mesas directivas cada una con su respectivo Cabildo-Gobernador. El pueblo Wiwa habita y comparte el Resguardo Kogui, Malayo y Arhuaco, en jurisdicción del municipio cesarense de Valledupar, y de los municipios guajiros de San Juan del Cesar, Riohacha y Dibulla y también del distrito magdalenense de Santa Marta. Durante mucho tiempo a los Wiwa se les venía denominando con nombres equívocos como sankas y malayos, este último al parecer es un mote, adjudicado por el uso corriente entre ellos del apellido Malo. La lengua del pueblo Wiwa: Es el Damana, que es una lengua de filiación lingüística Chibcha. Pese a las cercanías lingüísticas, esta lengua es ininteligible para los otros pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. Los Wiwa no son homogéneos y a su interior se observan claramente dos sectores diferenciados. Por una parte se encuentran los Wiwa tradicionales, muchos de los cuales se encuentran estrechamente relacionados con los Kággaba y por el otro el de los no tradicionales, o “pelo corto” como son conocidos. Desde la conformación en 1993 de la Organización Wiwa Yugumaiun Bunkuanarrua Tayrona (OWYBT) estos dos sectores se han unificado, creando una sólida alianza. Dentro de su sistema de creencias, el territorio ancestral de los Wiwa estaba localizado en las tierras bajas y cálidas de la vertiente norte de la Sierra Nevada de Santa Marta. Se consideran descendientes de la misma madre de los Kággaba, pero no de la madre de los Ika. En sus asentamientos existen dos tipos de construcciones. Una es la Unguma, casa ceremonial, una para uso exclusivo de cada sexo. La otra es la vivienda de habitación que a diferencia de la de los Kággaba, tiene forma rectangular. Alrededor de estas construcciones se encuentran los campos de cultivos.

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Una característica particular de los Wiwa, que los diferencia de los Kággaba, los Ika y aún los Kankuamos, es su tendencia a la migración por fuera de su territorio tradicional. Debido a los efectos de la llamada “bonanza marimbera” los Wiwa se vieron desplazados hacia dos asentamientos ubicados por fuera de los límites de la Línea Negra. En jurisdicción de Becerril (Cesar), en la Serranía del Perijá, en la cuenca del río Maracas, está el Resguardo Wiwa de Campo Alegre, constituido mediante Resolución del INCORA No. 021 del 16 de mayo de 1995, con una extensión de 209 hectáreas y 2.739 metros cuadrados y donde, hacia 1997, estaban censadas 128 personas, la mayoría de las cuales habían llegado al lugar hacia 1980. El otro núcleo poblacional está constituido por aproximadamente 18 familias originarias casi todas de la región de Cherúa de donde salieron a principios de la década de los ochenta del siglo pasado y que luego de trasegar por diversos lugares de La Guajira se establecieron hace 6 años en jurisdicción del municipio de El Molino (La Guajira). Estos Wiwa vivían sobre la Serranía del Perijá, en el lugar conocido como Copo de Nieve, pero a raíz de la muerte de tres Wiwa por los actores armados ocurrida el 25 de julio de 2005, se vieron precisados a desplazarse hacia el casco urbano de ese municipio. Los procesos migratorios de los Wiwa se han visto incrementados desde 2002, a raíz de los desplazamientos forzados derivados de los efectos del conflicto armado y la violencia política en la Sierra Nevada de Santa Marta. Economía Wiwa: Los Wiwa son un pueblo agrícola que ha enarbolado una religiosidad centrada en el respeto y cuidado de la Madre Tierra y, por extensión, de la naturaleza toda. La economía del pueblo Wiwa se fundamenta básicamente en esta relación con el territorio y se proyecta en el cultivo tradicional de especies nativas y ancestrales (fríjol, caña de azúcar, ahuyama, malanga, yuca, batata, plátano y aguacate) para su sustento y otros como el fique, el calabazo y el totumo para la preservación de la tradición artesanal como el tejido de mochilas y los calabazos para el almacenamiento y transporte del agua y los tutumitos para fabricar los poporos. Hay que resaltar que esta frágil economía se ha visto resquebrajada por los continuos y sucesivos bloqueos a que han venido siendo sometidos, particularmente entre los años (2003 a 2005), lo cual, por un lado les impide el comercio de los productos sobrantes de cada cosecha y por otro lado se les han impedido por la fuerza la realización del intercambio o trueque que por tradición solían hacer entre las diferentes comunidades y los pueblos indígenas hermanos de la Sierra, esto los asfixia porque no tienen forma de adquirir productos básicos que no se producen en la comunidad (sal, medicinas, mantas, etc. ). Lo más importante es la producción de panela que ocupa nueve meses de trabajo y

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la recolección de café. Son estos sus principales productos orientados al mercado. En las tierras bajas cazan iguanas, cuya carne tiene un importante papel en su alimentación. Las comunidades Wiwa tradicionales tienen una economía centrada en el autoconsumo, en tanto que las comunidades no tradicionales, tienen una economía cercana a la de los campesinos blanco-mestizos del entorno regional. Cada familia posee una parcela, que administra de acuerdo a sus capacidades de trabajo y necesidades de subsistencia. Sin embargo, existe un terreno de cultivo comunitario, en el que todos deben colaborar aportando su fuerza de trabajo: el producto de esta siembra es repartido entre los miembros de la comunidad. El hecho de que practiquen el cultivo de determinadas especies no implica que su dieta esté centrada en los mismos. La carne de monte (curíes, chengas, iguanas, pájaros) formaba parte importante de su dieta, pero con el aumento de la actividad colonizadora, la presencia de estas especies animales ha ido en franca disminución, lo que los ha forzado a complementar su dieta con productos foráneos a su ecosistema, como el arroz, sal, gaseosas, harina, o carne de res. Otro factor importante en su organización económica, es la inclusión en su dieta de especies vegetales que obtienen por medio de intercambio con otros grupos indígenas de la SNSM, localizados en pisos térmicos diferentes. La papa y el maíz, son un ejemplo de la gama de ecosistemas implicados en esta red de intercambio económico y consecuentemente cultural. 2.3.2.3.- Kankuamos La identidad del Pueblo Indígena Kankuamo se ha movido a través de procesos históricos cambiantes y traumáticos. La intensa aculturación y mestizaje trajo como consecuencia la pérdida del vestido y la lengua tradicional. Dicho debilitamiento de la identidad cultural, ocasionó la pérdida de los “lazos interétnicos” y la consiguiente la reducción y desconocimiento del territorio ancestral. Sin embargo, un proceso reciente de re contextualización y recuperación cultural, les ha permitido recobrar la vigencia de elementos de lucha por la reivindicación territorial, partiendo de los principios culturales y políticos propios. A partir de allí, se han revivido expresiones culturales tales como la música del chicote y la gaita, con sus respectivas danzas; usos y costumbres alimentarias, mitos, leyendas y medicinas tradicionales, elaboración de artesanías y prácticas comunitarias, que constituyen hoy la riqueza cultural del Pueblo Kankuamo. De tal manera que los Kankuamos hoy, se encuentran amparados bajo los marcos jurídicos nacionales e internacionales que reconocen los derechos especiales a los pueblos indígenas. Así mismo les asegura la propiedad colectiva que las comunidades indígenas sobre sus resguardos y

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territorios, los cuales tiene el carácter de derecho fundamental, no sólo porque tales territorios constituyen su principal medio de subsistencia sino, también, porque forman parte de su cosmovisión y forma de vida. El Pueblo Indígena Kankuamo está ubicado en la vertiente suroriental de la Sierra Nevada de Santa Marta, municipio de Valledupar, departamento del Cesar; asentado entre las cuencas media y baja de los ríos Guatapurí y Badillo. Limita al oriente con el Resguardo Arhuaco, y al norte con el Resguardo Kogui-Malayo-Arhuaco. El territorio Kankuamo se encuentra entre los 300 y 2.500 m.s.n.m., por lo cual cuenta con los pisos térmicos cálido, templado y frío. Su extensión es de 24.000 hectáreas y ha sido reconocido por el Estado Colombiano como Resguardo Kankuamo mediante la Resolución No. 012 del 10 de abril de 2003-INCORA. Su población actual, se estima hoy en aproximadamente quince mil (15.000) personas, pertenecientes a más o menos 4.000 familias, de los cuales el 65% habitan en el Resguardo, y el 35% restante lo representan franjas de población desplazada por la violencia guerrillera y paramilitar, que residen en Valledupar y otras ciudades del país. La población Kankuama residente en el territorio de la sierra, se encuentra asentada en doce comunidades: Atánquez, Guatapurí, Chemesquemena, Las Flores, Los Haticos, Ramalito, Pontón, Mojao, La Mina, Rancho de la Goya, Murillo y Río Seco. Según el INCORA, la distribución por género es de 48% mujeres y 52% hombres. Quienes comparten su espacio territorial con los pueblos Wiwa o Arzarios, Iku o Arhuacos y Kággaba o Kogui, de conformidad con el reconocimiento estatal brindado por la resolución 02 del 4 de enero de 1973, según la cual, se demarcó el Línea Negra o Zona Teológica, que contiene el territorio que, de acuerdo con la interpretación de las máximas autoridades indígenas tradicionales (los Mamʉs Mayores), fue dejado a los cuatro pueblos indígenas de la Sierra Nevada por Kakua Kaku Serankwa (Padre Creador), quienes lo han recibido a través del conocimiento tradicional en la Ley de Origen. Un legado que los Mamʉs cumplen mediante pagamentos y que conduce a mantener el equilibrio no sólo de la Sierra sino del mundo entero. Actividad económica: Las actividades productivas de la población Kankuama están representadas por: agricultura (cultivos de pan coger, frutales, café, caña panelera, etc.), pecuaria (pequeña escala: bovinos, especies menores), y la artesanía tradicional, desarrollada fundamentalmente por las mujeres. Pero es importante manifestar que el pueblo Kankuamo cuenta con un considerable número de actividades productivas adicionales tales como una producción agrícola de monocultivos (caña panelera y café, producción pecuaria bovina y crianza y producción de especies menores en baja escala), importante también, la producción artesanal de la mochila indígena. Sin embargo, debido

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a la falta ostensible de tierras aptas para la producción, el debilitamiento de las técnicas propias de producción, la pérdida de suelos fértiles y el conflicto armado, la economía del Resguardo Indígena Kankuamo, puede considerarse que también es de auto subsistencia. Entonces aquí es donde el territorio, considerado “unidad de vida” y por tanto Zaku (Madre), se posesiona como la base de las correlaciones, porque éstas se dan a través, por y para él, por tanto se puede decir que la correlación va en sentido, del territorio como materia al espíritu como ente superior a la materia, y viceversa. 2.3.3.- Poblamiento de la Sierra El poblamiento de los grupos serranos es característico y comprende tres tipos o unidades de asentamiento: un poblamiento disperso compuesto por las parcelas; y un poblamiento nucleado: los poblados, y un tercer tipo de poblamiento definido por los centros ceremoniales; comunicados entre sí por una intrincada red de caminos que superan la barrera de los ríos por sólidos puentes construidos con madera, bejucos y piedras. A través de estas rutas circulan las familias durante todo el año. Los asentamientos dispersos están compuestos por los bohíos de cada parcela, localizada en diferentes pisos climáticos, puesto que cada familia tiene más de una parcela a diferentes alturas, y a través del año mantiene un movimiento rotatorio que les permite atender diferentes cultivos. 2.3.3.1.- Poblamiento Disperso Entre los Arhuacos (Iku) o (Ika), el poblamiento es generalmente disperso y presenta variaciones arquitectónicas de acuerdo con la altitud donde se encuentran las parcelas. En las partes más altas y frías, las más tradicionales, ocasionalmente aparecen las casas de planta circular como hecho excepcional, porque los Ika en general han adoptado la planta cuadrada o rectangular. La pared de bahareque se encuentra recubierta en piedra y el techo es de paja. La habitación consiste de un solo recinto. A medida que se desciende a climas menos fríos, el recubrimiento externo de piedra se hace más bajo y forma un pequeño muro que rodea la casa. En climas templados o cálidos aparecen a veces dos construcciones: una abierta sin fardos -la cocina- y otra cerrada -el dormitorio-. También aparecen casas rectangulares de cemento, ladrillo o adobe, con techos de zinc y divisiones internas con funciones especializadas. Entre los Kogi el patrón tradicional de poblamiento disperso, consta en cada parcela de dos bohíos vecinos: uno para la mujer, los niños pequeños y las hijas, donde se preparaban los alimentos; el otro para el hombre y los hijos varones adultos. Actualmente existe la tendencia a construir un solo bohío para toda la familia. El bohío es de planta circular (3-5 m de diámetro), con pared de bahareque o madera, puerta de madera y

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techo cónico de paja o palma que culmina en una o dos varas verticales, en ocasiones con una o más vasijas de barro enclavadas en ellas. Entre los Wiwa (Sánha), el poblamiento disperso está constituido por casas rectangulares, algunas con techos de zinc. 2.3.3.2.- Poblamiento Nucleado El poblamiento nucleado compuesto por poblados de no más de 200 casas (bohíos), se presenta generalmente entre las comunidades Kogi y Wiwa y permanecen habitados tan solo una parte del año. En el territorio habitado por los Kogi existen aproximadamente 15 poblados localizados en terrazas aluviales cercanas a los ríos; constan de numerosos bohíos (entre 40 y 180) muy cercanos unos de otros. La mayoría son de planta circular, algunos pocos cuadrados o rectangulares, con uno o más templos (7-10 m de diámetro), llamados nuhué; algunos tienen casa femenina (5-7 m de diámetro), donde se reúnen las mujeres y los niños mientras los hombres están en el templo, cárcel, cocina comunal y albergue para los visitantes. Casi todos disponen de una construcción que durante las misiones fue una iglesia católica, de planta rectangular, que hoy día se usa como depósito de herramientas comunales. Todas las aldeas están cruzadas por un camino principal que no es recto ni las divide por la mitad. Alrededor de ellas se cultiva coca, guandul, caña de azúcar y guineo, y cerca de las paredes de las casas crecen las matas de tabaco. Las familias Kogi se reúnen en los poblados para desarrollar algunos trabajos colectivos de los hombres, tales como el arreglo de los puentes, caminos o la limpieza de rastrojo del pueblo o para resolver problemas especiales que aquejan a la comunidad, mientras las mujeres recolectan las hojas de coca de los alrededores. También, para celebrar algunas fiestas permanecen allí durante una semana o más. Durante las noches los hombres se reúnen en el templo, mientras las mujeres permanecen en los bohíos. En el territorio Wiwa (Sánha) hay algunas aldeas, formadas por casas rectangulares con techos de zinc. Son los sitios de reunión social los fines de semana. Los hombres se encuentran en una casa grande de base circular que ha reemplazado al templo; en este caso la reunión no tiene carácter religioso, como entre los Kogi, sino político-social y económico. 2.3.4.- Centros Ceremoniales En todo el territorio de la sierra hay numerosos centros ceremoniales; estos lugares ancestrales tienen un orden jerárquico en la historia mítica y están presididos por

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la descendencia de diversos héroes culturales. Es allí donde las familias se reúnen con ocasión de los ritos del ciclo vital, agrícola o ceremonial, o para desarrollar trabajos en las huertas circundantes. Los centros ceremoniales de los Arhuacos (Iku) o (Ika) constan de un templo llamado kankurua, cuya planta es circular y puede tener hasta 11 m de diámetro; de una casa de mujeres (7 m de diámetro aproximadamente) y otras construcciones para cocina, vivienda, y la más pequeña (2 m de diámetro), para pasar la primera noche de bodas. Los centros ceremoniales de los Kogi comprenden entre 3 y 17 construcciones de planta circular divididas en sectores con funciones especializadas. Los templos son las construcciones de mayor tamaño. Entre los Wiwa (Sánha) parece haber un solo centro ceremonial localizado en Cherúa la Alta, en el cual se efectúan reuniones de alto rango donde participan también los Arhuacos y Kogis. 2.4.- EL PUEBLO ARHUACO (IKUS) Los Arhuacos, (Iku), (Iká) o (Ikja), son la etnia que habita la vertiente sur oriental meridional de la Sierra Nevada de Santa Marta en Colombia, un grupo semi homogéneo, reconocidos desde siempre como los "Arhuacos", a pesar de que el gentilicio fue utilizado durante los siglos XVI, XVII, XVIII y XIX para denominar a todos los grupos serraneros. Son bien conocidos por una organización definida, independiente, dinámica y su alto nivel de conciencia espiritual, comunitaria y política. El censo de 2005 estimo su población en aproximadamente 22.200 personas asentadas en los Resguardos; Arhuaco de la Sierra Nevada de Santa Marta y Businchama de Pueblo Nuevo La población Arhuaca en el 2005 era de 22.200 individuos (según Censo Nacional del mismo año), pero es seguro que dicha población ha crecido considerablemente pues su población mantienen una tendencia demográfica creciente. 2.4.1.- Nabusímake - Capital de la Comunidad Arhuaca Su principal asentamiento y capital es Nabusímake "Ciudad donde nace el sol" (Llamada San Sebastián de Rábago anteriormente por los españoles). A los Arhuacos, se les conoce también como Ijcas, Bintukus, Busintanas y Businkas, pero seguramente tales patronímicos se refieren a antiguos linajes dentro de su grupo indígena. Su estrategia de sobrevivencia étnica y cultural, ante la presencia del "bonachi" (hombre blanco), ha sido la organización interna, espontánea y sistemática. Hoy en día su estructura política ha respondido a la presión de la sociedad nacional colombiana, constituyendo organismos

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propios de asociatividad político social (ver Confederación Indígena Tairona – CIT y Consejo Territorial de Cabildos -CTC). Sus miembros viven en la vertiente meridional de la sierra, en los valles altos de los ríos Guatapurí, Ariguaní, San Sebastián, Piedras y Catacol. Están organizados en 20 parcialidades y su capital es Nabusímake (o San Sebastián de Rábago), en el alto del río San Sebastián, a una altura aproximada de 2.000 msnm, llagando hasta allí, los rezagos de una vía parcialmente carreteable, sobre la cual hoy día, solo miembros autorizados por el Cabildo Gobernador pueden circular, y comunicados por una vía que comunica su territorio, desde Pueblo Bello con la región de Valledupar, capital del departamento del Cesar. Lamentablemente su territorio ha sido afectado seriamente por la erosión y el cambio climático y el bosque natural ha ido casi desapareciendo y en algunas partes asoma la erosión. Sin embargo, aún cuenta con las vegas de los ríos, y algunos valles fértiles y planos, entre los que sobresale el valle de Nabusímake. 2.4.2.- Territorio Arhuaco El territorio tradicional de los Arhuacos, llegaba mucho más abajo de los límites actuales del resguardo y del poblamiento Arhuaco (Iku), hasta la llamada línea negra imaginaria, que encierra varios de los sitios sagrados a los cuales siguen acudiendo los indígenas a hacer sus ofrendas o pagamentos, a pesar de estar por fuera de los límites de la Línea Negra reconocida por el Estado Colombiano. De esa forma, Los indígenas han perdido las tierras bajas, por la colonización y la expansión de las haciendas, lo que ha ocasionado a su vez la deforestación de la región. Los Arhuacos actualmente están distribuidos en 5 zonas con 22 parcialidades. Zona Central: Nabusímake, la capital de los Arhuaco (Iku)s; Yechikin y Busin. Zona Occidental: Kaku Serankwa, Windiwameina, Singunei. Zona Sur: Zigta, Yeurwa, Gumuke, Yeiwin, Seiarukwingumu, Buyuaguenka, y Simonorwa. Zona Suroriental: Wirwa, Yugaka, Karwa. Zona Oriental: Sogrome, Donachwi, Timaka, Aruamake, Seinimin e Izrwa. Aunque el poblamiento cotidiano es disperso, en los poblados se efectúan reuniones y ceremonias. El principal de ellos, Nabusímake, tiene un significado especial para los Arhuacos; está compuesto por unas cincuenta casas cuadradas y los templos circulares o Kankuruas de los hombres y de las mujeres La población está dispersa, pero reúne en estas ciudades para reuniones y ceremonias, Nabusímake, siendo el más importante de ellos y con un significado especial: se compone de cincuenta casas con forma cuadradas y circulares templos llamados Kankurwa, para hombres y mujeres.

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El territorio Arhuaco está conformado por dos resguardos: 1. Resguardo Arhuaco de la Sierra Nevada de Santa Marta. Comprende los departamentos del Cesar (municipios de Valledupar, Pueblo Bello y Copey) y Magdalena (Aracataca y Fundación). 2. Resguardo Bunsichama. Está ubicado en jurisdicción del municipio de Pueblo Bello (Cesar). Los Arhuacos han dividido su territorio en seis (6) zonas o regiones: 1. Zona Central.- Cuya capital cultural y territorial es Nabusímake. Otras comunidades son, Kochukwa, Windiwa (Santo Domingo), Jechikin; 2. Zona Oriental.- Gunaruwun (Sabana Crespo), Isurwa, Seynimin, Aruamake, Donachwi, Sogrome, Timaka, Jugaka, Umuriwa, Wirwa, Tamacal y Besotes; 3. Zona Suroccidental.- Simonorwa, Karma, Kwanimun, Gunarinchukwa, Bunyuagueka, Seyarokwingumu, Singuney, Mamarwa, Chundwa; 4. Zona Occidental.- Yewrwa (La Caja), Zikta, Seyumuke, Yeiwin, Gamuke, Umuke, Gwamuni, Riopiedra, Bunkwimake, Gumuke; 5. Zona de Ampliación o de Recuperación.- Mesawrwa, Jimain, Seykurin, Mañakan, Chundwa, Mamarwa, Gunchukwa, Besote; 6. Zona Norte.Serankwa, Mamankana 2.4.3.-Economía Arhuaca La actividad económica Arhuaca, se desarrolla a través de unidades productivas dispersas, conocidas como fincas. Tienen acceso a tres pisos térmicos, lo que les permite tener una mayor variedad de productos para el consumo y el comercio en pequeña escala. Su soporte económico externo se basa en la agricultura, cuyo principal cultivo es el café. Crían ganado vacuno, lanar (ovejas), cabras, cerdos y gallinas. Transportan sus productos en mulas, caballos, burros, vacas y toros, aunque también los utilizan para montar. Sus principales productos agrícolas son: Plátano y banano en las variedades de Dominico, francés, sentao, manzano, maritú, emperatriz, montuno, cuatrofilo, etc.; Tubérculos tales como Perico, malanga, ñame, arracacha, papa, batata, yuca, pica-pica, hiru, etc.; Granos como Maíz (variedades), guandul – kankuku, fríjol amarillo, caraota, arveja, etc.; Huertas, hortalizas y plantas medicinales como: Col, repollo, tomate, cilantro, ajo, cebollín, ají, ahuyama, manzanilla, matricaria, limonaria, jengibre, etc.; Frutales, silvestres o cultivados tales como Naranja, limón, tomate de árbol, piña, toronja, manzana propia, mora, guayaba, granadilla, maracuyá, guanábana; Cultivos Culturales como Coca, ambira, umutiki, torko, tinki, etc.; Cultivos Comerciales como Aguacate, café, etc.; Productos Agrícolas Para trabajos artesanales como Macana, caña lata, carrizo, ucha, colegallo, seneywya, torko, punkiri, etc.; Otros Cultivos como: Kanunka, siunka (variedades de algodones), caña- panela, maderable, cedros, quina, cotoprí, algarrobo, mamoncillo, guamo, brasil, ceiba, caracolí, puy, carreto.

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2.4.3.1.- Seguridad Alimentaria Arhuaca La comunidad Arhuaca, ha mantenido siempre una estrecha relación de respeto y obediencia con sus valores agrícolas tradicionales, para lograr la subsistencia de las personas, las familias y las comunidades, al igual que de los animales domésticos y los silvestres y de la flora y fauna existente en su territorio. No es raro entonces saber que son ellos los creadores del Jardín Botánico en Pueblo Bello. Para los Arhuacos, no es normal comercializar los alimentos y cuando lo hacen, es por solidaridad o para favorecerse comunitariamente, pero el objetivo nunca es el de acumular el capital y depender de la venta de los productos de la tierra. Su concepción de economía, se trata de cuidar la tierra y recibir de ella sus beneficios, se trata de un dominio de valores culturales, que desaparecerán en la medida en que desaparezcamos como pueblo o que desaparezcan las semillas de propias de sus tierras, o pierdan su territorio. No se consideran herederos de inventos o artificios, ellos se auto designan como, herederos de los bienes de la naturaleza. El Estado colombiano carece de una política indígena, que tenga en cuenta medidas de protección o programas, que contribuyan a mantener los valores de la alimentación que incentiven las semillas tradicionales o que brinden el apoyo necesario para asegurar la permanencia de la autonomía de los productos agrícolas de su alimentación tradicional. Los derechos para la producción no existen, la tendencia de fomento ha estado más orientada al monocultivo para la producción comercial, como el café, en donde el productor tiene muchas dificultades para tener beneficios justos, y se basan en técnicas ajenas que crean dependencias. También, en menor escala y por fuera de programas estatales significativos se han incorporado valores alimenticios a través de las huertas tradicionales y en muchos casos se ha introducido semillas de hortalizas, etc. Con todos estos productos se obtienen experiencias en el manejo, pero todavía no tienen una incorporación al quehacer agrícola tradicional y pasan a hacer actividades agrícolas de coyuntura, siendo necesario encontrar el equilibrio con el entorno, el ambiente y también reconocer sus orígenes padres y madres en este territorio. 2.4.3.2.- Amenazas a la Seguridad Alimentaria Indígena en la SNSM Todos los pueblos indígenas de la SNSM, afirman que existe una gran amenaza contra la seguridad alimentaria y a los derechos a una alimentación soberana en la SNSM. Entendiendo por alimentación propia, tradicional y soberana, la capacidad colectiva de cada comunidad, de usar sus propios conocimientos tradicionales, sus tecnologías ancestrales, y la autoridad moral que poseen desde tiempo inmemorial, para sobrevivir y

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convivir entre las comunidades y mantener y sostener su permanencia y la de la naturaleza como referente irrevocable en sus tradiciones, y también en la práctica de los individuos y las comunidades, contenida en sus identidades culturales. El conflicto armado y los derivados del mismo, han acelerado el riesgo de no poder sostener, la vida, la dignidad, la confianza, el respeto, el derecho de alimentarnos de acuerdo con sus costumbres ancestrales y saberes indígenas. 2.4.3.3.- Producción Artesanal Arhuaca Los Arhuacos han desarrollado y mantenido unas tradiciones especiales como artesanos en dos muy específicos asuntos: El Tejido.- Sobre el cual, es preciso remitirnos a casi todos los momentos de la vida arhuaca, pues el proceso de tejer está involucrado en muchísimos objetos de su cultura material. El tejido y el telar, la cestería y la elaboración del sombrero es un trabajo masculino, mientras que la elaboración de mochilas es una actividad femenina. En el telar (denominado Akunkana) se elaboran las diversas piezas que componen el traje arhuaco: La manta que puede ser de lana o de algodón, el pantalón y la faja; las medias tubulares de tela que se colocan desde la rodilla con una liga que las sostienen; La Cestería.- La cual es una actividad exclusivamente masculina que se transmite de padres a hijos. Con ella se elaboran los cestos de acuerdo a las necesidades. Hay varias clases de canastos: Los de guardar husos de algodón, los de coger café y coger Ayu (hojas de Coca), los cuales por su índole sagrada, se elaboran con materiales diferentes y su tejido también es especial. 2.4.4.- Tradición y Sabiduría Arhuaca Para los Arhuacos (Ikus), la vida de los pueblos se fundamenta en: La Ley de Origen, los Ka’dukwu, Kaku awiri Zaku Jina, los Murunsamas y el Mamʉ. A continuación un breve resumen de ello en palabras propias de los Mamʉs: 2.4.4.1.- Ley De Origen Es un principio de norma, que gobierna todo. Esta Ley establece un ordenamiento preexistente a toda norma o reglamento creados por los hombres. La Ley de Origen constituye la forma propia de gobernar establecida por los padres mayores. Los pueblos de la Sierra Nevada fueron dejados para cumplir la Ley de Origen y de este modo garantizar la convivencia, la armonía y equilibrio requeridos para la vida de todas las especies y/o seres del mundo y universo…..La Ley de Origen no excluye a ninguna sociedad o grupo humano. Ella es el todo. No se circunscribe a las prácticas culturales particulares de un grupo humano. Está por encima de la cosmovisión de cada pueblo, pues atañe a los principios de vida sobre el universo y las fuerzas que lo gobiernan. La Ley de Origen, es la Ley Máxima y base del pensamiento.

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2.4.4.2.- Ka’dukwu Son los lugares de conexión con la Madre Tierra y fuente de sabiduría). Son espacios definidos por los padres espirituales como instancias para el ejercicio del cumplimiento de la Ley de Origen. Existen cuatro (4) Ka’dukwu mayores, (Seykwínkuta, Numa’ka, Seynimin y Seykúmuke). 2.4.4.3.- Kaku Awiri Zaku Jina Son los Padres y Madres Espirituales). Origen del pensamiento y del espíritu de cada elemento de la naturaleza y del cosmos. Ellos fueron autorizados desde “SEIN” para corresponder el accionar de la vida material. Cada uno tiene funciones de direccionamiento y orden de relacionamiento para cada vida existente. 2.4.4.4.- Murunsama Son los elementos de interlocución entre el mundo material y espiritual). Son la representación física que poseen los Mamʉs, para poder ejercer la autoridad, ser voceros de Marunsama e intérpretes del mensaje de los Kaku awiri Zaku Jina. 2.4.4.5.- Mamʉ Es la persona autorizada por Zaku-Kaku Jina, que posee las facultades especiales para hacer cumplir los mandatos de la Ley de Origen. Es quien con una formación especial, tiene la misión de velar por el orden social, cultural y político de todo el pueblo Arhuaco (Iku). 2.4.4.6.-Ley de Unidad o Correlación de Beneficios. Como entre los indígenas hay diversidad cultural, entonces los territorios sagrados también fueron distribuidos de acuerdo a la constitución espiritual y misión de funcionalidad de cada grupo indígena, nada es al azar, todo se da porque hay un espíritu que le antecede. Es una “cadena de correlación de beneficios” entre los diferentes territorios en que fueron, adjudicados a diferentes sociedades o grupos de humanos. Esta correlación de beneficios, debe desarrollarse en dos sentidos: de materia a espíritu y de espíritu a materia; de esta forma es que se establece el equilibrio de convivencia. Los diferentes grupos indígenas, aunque estamos regidos por la misma Ley de Origen, tenemos diferentes cosmovisiones, y también nos distinguimos y correlacionamos unos con otros, pero dentro de las mismas lógicas de funcionalidad de los principios de vida. La Ley de Origen es algo así como los vientos que envuelven todo el mundo y fluyen de un lugar a otro para garantizar la oxigenación de todas las cosas.

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Por otra parte, los no indígenas nos abastecen materialmente de medios para fortalecer la vida material de nosotros; cuando los no indígenas nos abastecen de materias que nosotros utilizamos, igualmente nos corresponde hacer los pagamentos por ellas, dado que es como un préstamo que nos hacen –. Es aquí, que se da una correlación de beneficios, lo que indica que los no indígenas no podrían vivir sin nosotros y nosotros tampoco podríamos fortalecer nuestras vidas sin ellos. La “correlación de beneficios” está expresada en todo el funcionamiento de la naturaleza; los mares necesitan del agua dulce para enfriar su calor, las aguas dulces necesitan del mar para facilitar sus movimientos; la temperatura de la tierra necesita alternarse para establecer un equilibrio, para ello se da el calor y el frío; la cadena alimenticia constituye uno de los más claros ejemplos de correlación de beneficios, así sucesivamente todo es correlación de beneficios. La lógica de estas correlaciones de beneficios que podemos entender sin mayor esfuerzo en el mundo material, – dicen los Mamʉs – es similar a la que ocurre entre el mundo material y el mundo espiritual; hay correlación de beneficios porque solo así puede existir un equilibrio en la vida de todas las cosas, así fue ordenado y establecido, así fue concebido por los padres mayores; todo está sujeto a unos principios o leyes, ellos son los espíritus. 2.4.5.- El Territorio Ancestral o Tradicional. Cuando los indígenas hablamos del territorio tradicional, hacemos referencia al espacio donde se recrea la cultura, a la integridad de relaciones sociales, culturales y espirituales que constituyen la base de nuestra permanencia como etnia. Razón por la cual las luchas indígenas se han enfocado a recuperar el territorio y tener un control, fundamentado en la ocupación ancestral de los espacios, porque nos representa la garantía para seguir existiendo como pueblos, porque de aquí depende la vida, cultura y toda clase de conocimiento. En este contexto los pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta asumimos que el respeto por la territorialidad como derecho fundamental debe ir encaminado a consolidar el dominio y control, en una dinámica de conducción autónoma de procesos y estrategias de desarrollo indígena. El Territorio es una integridad viva que sustenta todas las acciones y mandatos que debe seguir el ser indígena, por ello es a la vez la práctica de la Ley de Origen. El territorio es la identidad misma, y por ello, en los procesos educativos representa la formación de la persona para fortalecer los sentidos de pertenencia y arraigo cultural. El territorio es un ser viviente y hace referencia al espacio espiritual y físico, a la ocupación ancestral, donde se recrea la cultura, el conocimiento, la integralidad de

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relaciones sociales, culturales y espirituales que constituyen el fundamento de la permanencia como pueblos, de aquí depende la vida, la cultura y toda clase de conocimientos. Es el elemento sagrado concedido por los padres espirituales, donde se genera la vida, se fundamenta y se sustentan las vivencias, los pensamientos, las sabidurías, y la existencia de todos los seres. Es en donde se interpreta y se cumple la Ley de Origen, para lograr la armonía y el equilibrio entre los humanos, y entre los humanos con la naturaleza y el universo en general. En otras palabras, el territorio ancestral hace referencia al espacio concebido sagradamente como Madre Tierra, por cuanto allí yacen todos los elementos o componentes concedidos de parte de los Padres Espirituales para posibilitar la existencia de la vida y de todos los seres. Es por eso que históricamente, los pueblos indígenas del mundo entero han centrado su lucha y defensa sobre la recuperación del territorio ancestral. 2.4.6.- El Gobierno Propio Arhuaco Por orientación y regulación de la Ley de Origen, se logra dar las formas y los modos de articular y viabilizar los pasos o mecanismos prácticos para hacer real la gobernabilidad, que es el manejo de los asuntos que adquieren vida, sentido y funcionalidad en la vida comunitaria. De tal manera que, para los indígenas es claro que toda especie, todo elemento, toda cosa que existe en el mundo y universo (humanos, animales, vegetales, minerales, etc.) se rigen y se correlacionan entre sí para construir una sola unidad de gobernabilidad; la gobernabilidad es la vida misma, es la dinámica de la vida. Los indígenas tienen la misión de viabilizar estas leyes. Todas las cosas en tal sentido, tienen el Ga´kunamu o Paperi, que son como los códigos para interpretarlos y regir la vida. El no cumplimiento de estas prácticas interrumpe la dinámica o gobernabilidad requerida y es cuando llegan los problemas; es cuando se presenta lo que llaman los Mamʉs injusticia, tanto en modo de manifestaciones naturales como problemas sociales de toda índole. En tal contexto, para los indígenas todo es vital. El territorio, el espacio, el tiempo y la relación de vida que se establece con todas las especies. Es por eso que se habla del territorio sagrado o ancestral como base de más importancia en la vida. La gobernabilidad se ejerce a medida que la constitución de la Ley de Origen es interpretada o se hace posible interpretarla en la existencia de todas las cosas tanto en sentido ”Ánugwe” y ”Tina Naba”, es decir, la dimensión espiritual y material. La Ley de Origen contempla que la vida es universal y única.

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Todas las especies animales, vegetales, minerales y humanos proceden de un mismo origen, pero cuando parte de los Ánugwe también se expresaron en materia, los padres mayores lo establecieron según sus características espirituales y materiales en los lugares geográficos de la Madre Tierra, todos somos hermanos entre las especies animales, vegetales, minerales y humanos, pero para que la vida sea posible, debe conservarse el orden de origen; los indígenas deben conservar los territorios ancestrales o sagrados. Esto garantiza tanto la vida de los indígenas como de los no indígenas Las sociedades no indígenas hablan de pudor, de derecho a la privacidad conyugal, a la intimidad y esto se constituye en elementos de valores éticos y morales que rigen las conductas y las convivencias de los miembros. Entonces, así mismo, la Ley de Origen se rige bajo la privacidad sagrada; lo oculto, o lo no expuesto a la contemplación o manipulación material, es la fuente o fuerza del poder de la vida. Por eso la espiritualidad y la materialidad constituyen una sola unidad de vida que se retroalimenta. En tal orden, las sociedades humanas y todas las demás especies, para que se complementen espiritual y materialmente; a los indígenas les fueron concedidas las funciones espirituales para que apoyen la existencia material; por eso fueron establecidos en territorios sagrados con todos los elementos sagrados para regir o gobernar la vida como lo establece la Ley de Origen.” 2.4.7.- Economía Propia del Pueblo Arhuaco El concepto de “economía”, desde la perspectiva del saber y la tradición del Pueblo Arhuaco, es concebida como una “economía indígena propia y particular”, integrada y sostenida fundamentalmente por una vivencia colectiva, comunitaria y cooperativa en armonía y equilibrio con los ciclos de la Madre Tierra y del Cosmos, que para ellos, es la esencia de la vida y la fuente de la seguridad alimentaria. Basados en su Ley de Origen, consideran que la naturaleza, la Madre Universal, la MADRE TIERRA (Urunukunu), como entidad integradora de lo material, lo espiritual y lo humano, es la que sustenta la vida misma y no puede ser utilizada para enriquecerse. Este principio establece además el mandato de conservar y proteger los recursos naturales, y consumir solo lo necesario para el sustento de la comunidad y las familias, con el fin de mantener la armonía y el equilibrio de su territorio y del mundo, mediante la retribución espiritual (pagamentos) a la naturaleza por los bienes y servicios prestados. La “Economía Propia del Pueblo Arhuaco” es pensada por ellos dentro del contexto de sus propias relaciones sociales, tradicionales y ancestrales. El concepto de economía para el Arhuaco, está referida a una interacción constante entre los diferentes seres que habitan su universo, y esta mediada por los Pagamentos. Es un sistema de

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satisfacer las necesidades básicas y necesarias de la comunidad, la familia y la organización, a partir del desarrollo de prácticas y actividades que les permite la autosuficiencia, la autonomía alimentaria con cultivos propios, el trueque entre todas las demás comunidades serranas, la recuperación, preservación, producción e intercambio de las semillas propias, nativas y criollas, la elaboración artesanal y de tejidos, y la aplicación de la sabiduría ancestral agropecuaria y ambiental. El desarrollo, mantenimiento y sostenibilidad de su economía propia, está encaminada hacia la protección de un ser humano integral, es decir, que abarque todos los aspectos económicos, sociales, culturales y tradicionales. El principio de la economía propia se basa en la igualdad de condiciones para todos los miembros del pueblo Arhuaco. Puede decirse entonces que, Las relaciones económicas Arhuacas son relaciones entre sujetos y no entre objetos (elemento fundamental de la economía guiada por el dinero). En conclusión, la economía Arhuaca, no tiene relación alguna con una economía mediada por el valor monetario. Sin embargo, es claro que debido a la estrecha relación con la población colombiana en general, la lógica monetaria ha penetrado dentro de la cotidianidad de la comunidad. A pesar de ello, tal impacto puede ser menor, si como en este libro la observamos desde la perspectiva de los actuales procesos y medidas tendientes a la protección de su propia cultura y tradición. 2.4.7.1.- Reseña Histórica de la Económica del Pueblo Arhuaco en el siglo XX. Históricamente, la principal actividad económica dentro del pueblo Arhuaco, se ha basado siempre en las actividades agropecuarias en pequeña escala. En general, la agricultura se desarrolló mediante la figura de la huerta familiar, en la cual participa toda la familia para obtener los productos necesarios para el autoabastecimiento y auto subsistencia. De igual modo, la cría de especies menores proveía los complementos proteínicos a las unidades familiares, y en algunos casos se criaban vacunos en pequeñas cantidades. Dicha economía de auto subsistencia se desarrollaba mediante policultivos con semillas y especies nativas. Cuando por rezones de clima o composición del suelo no era posible obtener algún producto, este se intercambiaba con otras comunidades, pero procurando siempre mantener las especies propias, con cultivos en los tres pisos térmicos (frio, templado y cálido) y en el manejo sostenible de los diferentes ecosistemas que ofrece la sierra. La Madre Tierra (Kaku Serankwa), les ha proporcionado siempre todo lo necesario para vivir bien, sus alimentos, vestido y vivienda, pero últimamente, debido al acelerado crecimiento de la población indígena y la escasez de tierra apta para la agricultura, hoy se ha tornado necesario adquirir nuevos predios, para asegurar la producción necesaria para

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la supervivencia de las comunidades. Como vemos, el tipo de agricultura predominante al interior del pueblo Arhuaco, está orientado hacia la producción necesaria para la subsistencia de la unidad familiar. En consecuencia, es notoria la presencia de policultivos que garantizan la diversidad de productos alimenticios en pequeña escala. A continuación en orden cronológico, mencionamos algunas acciones de tipo productivo ejecutadas en el pueblo Arhuaco durante el siglo XX: Para la década del 1940 se creó la granja en NABUSIMAKE para el fomento agropecuario impuesto por el Ministerio de Agricultura, esto funciono por mucho tiempo satisfactoriamente. En el 1960 con INCORA- fomentó de empresas comunitarias ganaderas. Para esta misma década con apoyo de entidades norteamericanas se creó LA ALIANZA PARA EL PROGRESO con el objetivo de proveer alimentos a la población campesina e indígena en pro del mejoramiento del nivel nutricional incurriendo en el desmejoramiento de los cultivos propios; se presenta la mecanización de la tierra con la llevada de un tractor a NABUSIMAKE. Entre los 1960 y 1970 se creó una cooperativa de ahorro y crédito en NABUSIMAKE. A partir de esa fecha se realizaron viene realizando acciones para la recuperación territorial y para el año de 1974 se realiza el primer congreso indígena Arhuaco (COIA) para reforzar este proceso, en donde se tuvo en cuenta el manejo económico que se realizaban en ese entonces, en Sabana Crespo se manejaba la producción comercial como el aguacate, café y las tiendas bajo el mandato del Cabildo elegido Liberato Crespo. Se crearon grupos de acción comunal (Jeurwa, Nabusimake, Simonorwa), por iniciativa de bunachis, se acabó por políticas internas de la organización indígena. Se creó Escuela radiofónica (Radio Sutatenza década 60-70) para la difusión de la producción agrícola, liderazgo, elaboración de abonos orgánicos entre otros; en donde participaron indígenas de las diferentes regiones. Se fomentó el cultivo de fique por política nacional para la elaboración de sacos y otros artículos de este material, esto se desvaneció debido a la aparición del nylon como remplazo, para el 1980 se creó una política de mejoramiento de especies ovinas. Antes de 1980 cuando las tierras ubicadas en la parte baja de la sierra nevada, eran tierras que estaban en posesión de terratenientes, fueron usadas para explotación bovina de manera intensiva. Posteriormente, con los procesos de recuperación territorial (ampliación) por parte de la comunidad Arhuaca, se fueron estableciendo familias nativas

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que traían consigo algunas cabezas de ganado y especies menores en pequeñas cantidades, a fin de garantizar por un lado la autonomía alimentaria y por otro la regeneración natural de estas áreas. En 1982 se da la Toma de la misión capuchina por el pueblo Arhuaco dado en NABUSIMAKE, y en 1984 se reinició actividades bajo orientación de la organización, se reestructuro el colegio nombrándolo como CENTRO INDIGENA DE EDUCACION DIVERSIFICADA “CIED” con modalidad agropecuaria, para el fomento productivo; también se presentó una entidad holandesa con el proyecto NOVIB quien solicitaba una propuesta propia de los indígenas para apoyar su implementación, esto no se desarrolló de acuerdo a los objetivos planteados y se canceló el proyecto. Para 1985, bienestar familiar en convenio con la organización impulsaron el suministro de alimentos, semillas, restaurante escolar, como apoyo al internado “CIED” y además de esto apoyo para el mejoramiento productivo (tractor) y pecuario (vacas lecheras). A partir de esta época se crean diferentes programas y actúan diferentes organizaciones en conocimiento o no de la organización tales como como: EL PROGRAMA MUNDIAL DE ALIMENTOS “PMA”, EL ICBF; Y LA ACCION SOCIAL. Después de la constitución de 1991, se crea la política de gobierno para transferencia para las comunidades indígenas, se crearon las empresas indígenas, diferentes programas y asociaciones con ánimo de lucro, ONG indígenas. Así, históricamente se ha dado una transformación en el territorio indígena que implica la reconstrucción de un modelo económico propio enmarcado en los plan de permanencia cultural, que permitan fortalecer, por un lado, la economía tradicional, orientada principalmente hacia la autonomía alimentaria recreando desde la cosmovisión, los sistemas culturales de siembra, recolección y de intercambio, a través de las ancestrales redes de reciprocidad, para finalmente garantizar el consumo interno de alimentos sanos de producción regional. Y por otro lado encarando la economía dentro de las líneas de trabajo de manera que sea utilizado a favor de la permanencia y el fortalecimiento de la cultura y las costumbres de la comunidad indígena, es decir, crear una economía basada en el mejoramiento de la producción agrícola, pecuaria, artesanal y demás actividades propias que permitan el autoabastecimiento y por ende la auto sostenibilidad como primera medida. Desde antes del establecimiento de la misión capuchina en Nabusímake en 1917, ya existían diferentes formas de intercambio entre los Arhuacos y los bunachis. En algunas ocasiones esos contactos eran beneficiosos para ambas partes, pero en otras, se prestaba

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para excesos por parte de los bunachis. Las relaciones comerciales eran de intercambio de productos como el café, panela, ovejas, reses, cerdos a cambio de utensilios como machetes, sal, medicamentos y textiles. En estas relaciones laborales era común que los indígenas adquirieran deudas con algunos bunachis y para pagarle se vieran obligados a trabajarles a los colonos. Nuestro reto es ser una comunidad auto sostenible en cuanto a alimento, vestido y medicina tradicional (plantas), para así ir dejando la dependencia de adquirir esto de afuera y en esa medida se fortalece la gobernabilidad, adicionalmente a esto, manteniendo los principios de origen, que propenden por un buen manejo de los recursos naturales, podemos producir unos excedentes que nos permitan volver a abastecer las kankurwas y aportar a las reuniones y asambleas, garantizando así la calidad alimentaria de productos propios (KIAS) saludables y sanos permitiendo tener una economía sólida, con la cual podamos participar de manera organizada en el comercio y/o comercialización occidental pero bajo nuestras propias políticas establecidas para seguir permaneciendo en el tiempo como pueblo, como cultura en nuestro territorio ancestral. 2.4.7.2.- Sistemas de Producción Tradicionales de los Arhuacos Desde un punto de vista meramente occidental, puede decirse que, la principal actividad económica de los Arhuacos, es hoy, ha sido siempre y seguirá siendo, la “agricultura de subsistencia”, que tradicionalmente se ha practicado de conformidad con su sistema de poblamiento disperso (casas de familia en su propia parcela). Cada familia puede tener hasta dos casas, una en las tierras altas donde el clima es más fresco y otra en las tierras más cálidas y más bajas de las montañas. Pero hoy, muchos sólo pueden practicar su agricultura en las tierras más altas debido a la expropiación de tierras generada desde la colonización española y recientemente por la usurpación moderna. En las tierras más altas, se cultivan patatas (papas), cebollas, coles, lechugas, arándanos, tamarillos (o tomates de árbol), calabazas, ajo y trigo. En las tierras templadas; maíz, frijoles, yuca, Arracacha, malanga (tubérculo parecido al ñame), coca, algodón, piña, papaya, guayaba, maracuyá, granadilla dulce, naranjas y limones. También se crían gallinas, ganado vacuno, ovino y caprino. El café es cultivado solamente con fines comerciales. Sin embargo, sus alimentos tradicionales, la forma de producción de los mismos, y su seguridad alimentaria, son parte básica de la identidad cultural Arhuaca, y por lo tanto, debe ser comprendida y protegida, como parte constitutiva de sus necesidades actuales de recuperar y mantener su cultura, sus rituales, ceremonias, símbolos, sitios sagrados, ollas de barro y conceptos que se tienen alrededor de la comida. Esto en pocas

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palabras significa entender que para ellos lo más importante es: Quien, Como, Cuanto y Cuando se produce el alimento, todo ligado a un contexto de equilibrio y armonía en su territorio y al cumplimiento del mandato de la Ley de Origen. Por eso, cuando ellos hablan de “economía indígena propia”, hacen referencia al alimento dentro de un concepto que incluye, entre otros, el alimento de la tierra o alimento que se le da a nuestros ancestros y a sus poderes mediante los pagamentos; el alimento ceremonial y el alimento para mantener propiamente el cuerpo físico y la energía. Todos estos alimentos son indispensables para mantener una verdadera la salud material, cultural y un bienestar social. Así mismo el cuerpo humano es un templo que representa la variedad de alimentos de los distintos pisos térmicos de acuerdo con específicos requerimientos nutricionales y culturales. Según sus propias palabras: “……los alimentos propios tradicionales, denominados o zamukia, son los generadores y sostenedores de la vida cultural, pues fortalecen la concentración, permiten la sabiduría, reviven los pagamentos y brindan el entendimiento de la ley de origen, cada uno de los alimento ya sea tubérculo, fruta o granos, representa una parte física de nuestro cuerpo, el alimento está relacionado directamente con la olla de barro y el fuego con el cual se cocina……..” El manejo del Zuru, comida en lenguaje Arhuaco, está basado en el ejercicio de los principios rectores: Conocimiento Ancestral; Tiempo y Espacio, para lograr el bienestar y las condiciones necesarias de una vida digna, así: “………..durante la creación de la naturaleza, para cada ser fue proyectada su materialización en conectividad con los seres del mundo espiritual. A cada ser y a cada comunidad, les fue asignada y entregada una ley que define una forma específica de organización, un tiempo, un espacio y unos medios naturales. La “economía indígena propia”, para poder desenvolverse, en acciones sostenibles de cumplimiento, debe estar de acuerdo a la Ley de Origen, en la cual están establecidos unos calendarios, unos tiempos propicios y unos espacios de manejo cultural, relacionados con los cuatros puntos cardinales, que son como referentes de los padres espirituales, patrones de las semillas nativas y foráneas para los cultivos, y de los animales de cría y que por lo tanto deben temerse en cuenta…...También existen espacios sagrados, de materiales tradicionales, que permiten armonizar los espacios de conectividad relacionados con la Economía Propia y sirven para preparar y nutrir energética y espiritualmente, la economía de nuestros ancestros y de los demás seres de la naturaleza………..”.

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2.4.7.3.- Ciclo Agrícola Arhuaco El Ciclo Agrícola comienza con la quema del rastrojo en las épocas secas de diciembre a febrero; esta labor es masculina, pero la mujer ayuda entre febrero y abril en la preparación del terreno y en la siembra, y también en la recolección de las cosechas entre agosto y noviembre. En años de escasez se resiembra en mayo. Cada parcela, se trabaja por cinco años o más de acuerdo con la calidad del terreno, y luego se deja descansar. Todo lo anterior, sin embargo, depende de la altura y de la composición de los cultivos. Entre los Arhuacos y los Kogis el sistema de rotación de cultivos tradicional a través de los diversos pisos térmicos, se ha visto afectado por la productividad estable del guineo en el clima templado, lo cual además de proveer alimento durante todo el año, permite un mejor control en las áreas de mayor presión y conflicto con los colonos. A su vez, el café entre los Arhuacos obliga a su recolección en diciembre, época de preparación de terrenos por lo cual el sistema rotativo tradicional se ha visto afectado. Además del trabajo donde priman las relaciones familiares, hay labores colectivas que se desarrollan especialmente en las huertas de los centros ceremoniales. Este trabajo, sin embargo, no necesariamente es simultáneo. En estas áreas y en algunas otras se construyen pequeños canales de irrigación. La llamada "mano de vuelta" o trabajo que se restituye con trabajo. Este tipo de relación laboral se utiliza tradicionalmente para la construcción de las casas e incluye la colaboración de parientes de la familia extensa. El trabajo asalariado, existe también entre los indígenas, especialmente para la recolección del café, pero también está siendo impuesto en otras esferas de la producción como en la construcción de casas. La recolección, cría de animales domésticos, caza, pesca y ganadería son actividades productivas complementarias. La primera es responsabilidad de la mujer; ella, de acuerdo con la época, recoge aguacate, mango, insectos, etc. En algunas comunidades Arhuacas, el aguacate es un producto importante. Los animales domésticos: cerdos, gallinas, patos, pavos, están al cuidado de la mujer y los niños, y acompañan a las familias en sus movimientos estacionales. La caza y la pesca son actividades masculinas muy esporádicas; las trampas utilizadas para la cacería son de gran sencillez e ingeniosidad. En las labores ganaderas participa toda la familia, pero en general no se les presta mucho cuidado. Entre los Ika hay además ganado caprino y ovino muy apreciado por la lana, que emplean en la confección de mochilas y parte del vestido masculino.

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2.4.7.4.- Tenencia y Propiedad de la Tierra La tierra, ha sido tradicionalmente perteneciente a la mujer, se heredaba de madre a hija, hoy día aun es usual encontrar parcialmente este patrón. Sin embargo, a partir de principios del siglo XX, la tierra ha sido producto de numerosas transacciones comerciales entre los mismos indígenas y con colonos, a cambio de dinero o en forma de trueque. La colonización ilegal de áreas vírgenes, a sido también una manera como los colonos han tenido acceso a la tierra serrana. Generalmente, cada familia Arhuaca dispone de dos o más parcelas, localizadas en diferentes pisos térmicos (a veces en diferente vertiente), entre las que migran a lo largo de todo el año. El ideal es tener un área de pastos y cultivos y un área de descanso entre los bosques y rastrojos. La extensión de cada parcela varía notoriamente y por ello no se puede generalizar. La compraventa de parcelas de tierra, entre ellos, es mucho más corriente entre los Arhuacos y Kogis que entre los Wiwas, a pesar de no tener datos suficientes, ni un conocimiento (catastral/occidental), acerca de la distribución y tenencia de tierras entre las poblaciones étnicas de la Sierra Nevada, la compraventa de parcelas es mayor entre los Arhuacos. Se presenta, además, la tendencia hacia el latifundio-minifundio en algunas parcialidades, pues tal y como aprendieron del (bunachi), aquel que tiene capacidad económica compra las fincas de los vecinos y el que no tiene esa capacidad subdivide las parcelas para heredarlas a sus hijos. La herencia, en el caso Arhuaco es matrilineal y patrilineal y todos los hijos, sin excepción de sexo, pueden recibirla. Cuando eso no es posible, el joven tiene que colonizar nuevas áreas o comprar. Entre los Arhuacos y los Kogis, además de la posesión familiar o individua, hay terrenos de posesión colectiva, con pastos, bosques o productos agrícolas. Una de las grandes diferencias entre los grupos de la sierra se observa en el consumo de objetos manufacturados, pues mientras los Kogis tiene poca capacidad de compra, los Arhuacos tienen mayores ingresos y consumen más productos manufacturados, sin embargo todos en general se alimentan con lo que ellos mismos producen. 2.4.7.5.- El Dinero entre los Arhuacos La necesidad básica de dinero se origina, por la necesidad de adquirir elementos no producidos por ellos, tales como, herramientas agrícolas y objetos domésticos (ollas y algunos productos monopolizados por el blanco como la sal y las hilazas o telas de algodón), para la confección de su vestuario, resultado de la pérdida de salinas y tierras

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algodoneras. También entre las mujeres de todos los grupos serranos, se compran chaquiras y cuentas para elaborar collares. En partes de la vertiente occidental Arhuaca y Kogi y en áreas habitadas por los Wiwas (Sánha), que están seriamente erosionadas, se hace necesario el dinero para comprar materiales de construcción tales como zinc y en algunos casos cemento. Además de lo anterior, especialmente entre los Arhuacos, hoy en día se utilizan algunos objetos modernos, como relojes, grabadoras, computadores, teléfonos celulares, etc., lo cual les permite acceder a mecanismos de integración con el mundo exterior. Adicionalmente, las bebidas alcohólicas, tales como el "chirrinche" y el ron, lamentablemente son muy apetecidos por algunos indígenas serranos. En la SNSM, las herramientas más comunes son, las hachas, los machetes, picos o covadores, palas y bastones de covar de macana, las cuales son comúnmente usadas en el proceso agrícola. Sin embargo, el arado y el tractor están hoy día siendo utilizados por los Arhuacos de las tierras bajas. En general, las relaciones de intercambio entre indígenas y colonos y/o comerciantes, revisten características de franca explotación, especialmente entre los grupos menos organizados de la sierra, como son los Kogis y los Wiwas, pues los productos indígenas (panela, café, fique, etc.) son comprados por debajo del precio real, mientras que ellos adquieren los objetos necesarios a precios muy superiores a los del mercado. En las relaciones comerciales de los tres grupos ( Arhuacos, Kogis, Wiwas), con los comerciantes de los pueblos mestizos, siempre ha primado el “sistema del endeude crónico”, pues los comerciantes, les adelantan las mercancías tales como ollas, herramientas, telas y licor ("chirrinche"), a cambio de, las cosechas por venir, los terneros que nacerán o la producción de panela, una vez terminada la zafra, que le sirve a los mismos comerciantes para fabricar alcohol que luego venden a los mismos indígenas. Cuando ello llega, se avalúa en un precio tan bajo que no alcanza a cubrir la deuda y los indígenas se ven obligados a trabajar en las fincas de los colonos o, en situaciones extremas, a pagar con la entrega de sus tierras. En algunos casos se concluyen la negociación con la pérdida definitiva del terreno. 2.4.7.6.- Economía Propia - Lineamientos Políticos Los lineamientos políticos sobre una Economía Propia del Pueblo Arhuaco, incluidos a continuación, forman parte del documento Plan de Salvaguarda del Pueblo Arhuaco, preparado por la Confederación Indígena Tairona – CTI durante el mes de mayo del año 2014.

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1. La defensa y protección de nuestro territorio como es un ser viviente que no se limita al espacio físico-geográfico, sino que incluye dimensiones no materiales, cruciales para el desarrollo de la cultura, el conocimiento y la cotidianidad; en otras palabras, las relaciones sociales, culturales y espirituales que constituyen el fundamento de nuestra permanencia como pueblo. El territorio es el elemento sagrado concedido por los padres espirituales (los creadores del Universo), donde se origina la vida, se fundamenta y se sustentan las vivencias y convivencias, los pensamientos, las sabidurías y la existencia de todos los seres. Esta concepción no puede ser vista como una simple creencia. Para nosotros los Arhuacos esta es nuestra verdad: es el lineamiento que sigue toda nuestra existencia, desde nuestra cosmología hasta nuestras acciones del día a día. Con base en ello, nuestra política ha sido la recuperación del territorio, representado no solamente en la ocupación física del espacio, sino en la conservación de todos los elementos y manifestaciones naturales que en él existen, es decir el agua, el bosque, los animales, los ríos, quebradas, las lagunas, humedales, pozos, montañas, colinas, nieves, páramos, cerros, lugares de pagamento, entre otros elementos. Esto es lo que hemos venido desarrollando de acuerdo a la visión propia sobre la naturaleza y el mundo. Tenemos entonces el compromiso de conservar el territorio, propender por su regeneración y de esta manera garantizar no solamente nuestro futuro sino la vida de las generaciones venideras de nosotros y de las otras sociedades. 2. La política económica del pueblo Arhuaco tiene como principio, la auto sostenibilidad, respondiendo por el bienestar y así brindar las condiciones necesarias para una vida digna de su gente. La producción debe hacerse llevando a cabo en primer lugar los procedimientos tradicionales para adelantar actividades y acciones concertadas con las comunidades y autoridades para contribuir al sostenimiento de las dinámicas propias de producción. 3. El desarrollo de la economía Arhuaca debe estar fundamentado en las formas propias de producción, basada en el respeto a la naturaleza y el derecho del pueblo Arhuaco y no aceptaremos imposición de proyectos o sistemas ajenos, inapropiados e insostenibles. 4. Antes de implementar programas y proyectos productivos se realizara un diagnostico en coordinación con las autoridades y la participación de la comunidad, teniendo en cuenta la evaluación de los proyectos y programas a ejecuta. 5. No se podrá imponer la implementación de prácticas agrícolas, productivas en territorios indígenas de modo que se afecten la integridad de los sistemas de autonomía alimentaria, y la integridad del territorio, según las cosmovisiones de los pueblos indígenas.

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2.4.8.- El Gobierno Arhuaco El gobierno, tal como se concibe desde el punto de vista de la cultura Arhuaca, no solo contiene leyes y normas, tiene también sus propios espacios físicos y espirituales en el territorio, en ellos es donde está contenido el conocimiento y la normatividad de sus leyes ancestrales (la Ley de Origen). Desde estos lugares, que en la lengua Iku se conocen con el nombre de Ka’dukwu, los Mamʉs, que son las personas debidamente preparadas para el manejo de tales espacios y para la lectura de las normas contenidas en ellos, leen e interpretan la normatividad y brindan los lineamientos para la organización y el ejercicio del gobierno indígena. Es así como, el gobierno del pueblo Arhuaco, se traduce como el ejercicio y cumplimiento religioso de las normas éticas, ecológicas y sociales, contenidas en la Ley de Origen, entre las que se destaca, el compromiso individual y colectivo de proteger y garantizar, la permanencia de la identidad cultural dentro del territorio ancestral, y el manteniendo y obediencia libre y voluntaria de un orden y gobierno indígena propio. Las autoridades, reciben la potestad para orientar y procurar en la comunidad la observancia de patrones de conducta, de acuerdo con ese orden original y la realización de las prácticas inherentes a la misión de vida. El orden de conectividad y la relación entre todos los seres, son asuntos que definieron los primeros padres (Kaku Awiri Zaku Jina) desde el origen mismo de la vida. Ese mandato de los primeros padres, es lo que se conoce como Ley de Origen (Kunsamu), cuya característica fundamental es su inmutabilidad. El estudio y manejo de estas esferas del conocimiento, constituye una amplia ciencia, en la que se forman los guías espirituales (Mamʉs), y por eso existen determinados sitios especiales del territorio destinados para adquirir y ejercitar dichos conocimientos. 2.4.8.1.- Las Kʉnkurwas como Base Organizacional del Gobierno Indígena propio. Un gobierno propio se construye, establece y retroalimenta con el objetivo fundamental de mantener y difundir: El conocimiento del origen, la historia antigua (Kunsamu) y las costumbres y la cultura propias, que para los Arhuacos incluye (Conservar, vivenciar y recuperar las costumbres y formas alimentaria propias (Zamukia); mantener el pensamiento (filosofía), la vivienda y el vestido tradicionales); y velar por en el cumplimiento estricto de la Ley de Origen. Para todo esto es imprescindible, y de

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importancia suprema, conservar la lengua propia, pues esa es la principal herramienta para transmitir el conocimiento y preservar así la cultura. La cultura tradicional Arhuaca, enseña que hay nueve sitios principales en el Territorio Sagrado de la SNSM, que sirven como fuente y sustento espiritual para el desarrollo de los aspectos relativos al gobierno. A cada uno de tales sitios, le corresponde uno de los siguientes nueve centros ceremoniales o kʉnkurwas: Gayurugaka, Trankameyna, Seykwínkuta, Makoro, Seybuchimuna, Seykúmuke, Numa’ka, Kunzínkuta y Gwi’geka, de las cuales, en la actualidad, se encuentran activas solamente las últimas cuatro. En estos centros, los Mamʉs aprenden y replican el conocimiento tradicional, indicando los procedimientos para la protección y conservación de la cultura y la defensa del territorio. Es preciso aclarar, que según la misma sabiduría trasmitida a los Mamʉs, para el conocimiento del territorio, es necesario contar con un gobierno propio que rija todo el destino del pueblo Arhuaco, dirigiéndolo por el camino de la defensa y del desenvolvimiento que conllevan a soluciones propias y reales. Estos centros de saber y consulta, tienen las siguientes funciones: 1. Son espacios sagrados de comunicación de los Mamʉs con los Zaku Kaku Jina para poder orientar las dinámicas internas del gobierno propio y el mundo. 2. Son las escuelas de formación cultural de nuevas autoridades tradicionales y reafirmación de identidad cultural de los miembros del respectivo pueblo. 3. Son un espacio de gobierno propio donde se orientan las directrices políticas de las dinámicas internas (territorio, salud, educación, economía, etc.). 4. Son centros de consejería, reflexión correccional y de aplicación de justicia acorde a la jurisdicción indígena. 5. Son centros de salud tradicional donde los Mamʉs orientan las actividades de cuidado de la salud preventiva y de tratamiento de los enfermos. 6. Funcionan como centro de salud ambiental y ecológica con visión ancestral. 7. Son centros de formación de actores de salud tradicional. 8. Funcionan como centros de formación de conocimientos y prácticas de ciencia agropecuaria tradicional. 9. Son centros de formación de conocimientos y práctica de interpretación de mensajes preventivos de la naturaleza y de conocimiento de manejo de la jurisdicción

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propia. Por las anteriores razones las kʉnkurwas representan la Base Organizacional del Gobierno Propio y Autónomo de la Comunidad Arhuaca. En las Kʉnkurwas se da cumplimiento también a los rituales y prácticas culturales relativas a cada una de las etapas de la vida: el bautizo (Gun Séymuke) con ocasión del nacimiento, el desarrollo (Mun Séymuke) con ocasión de la entrada a la pubertad, el matrimonio (Jwa Ungawi) para iniciar la vida en pareja, y la mortuoria (Eysa Owmey) con ocasión de la muerte, tales rituales son fundamentales en la vida del ser Arhuaco. En ellas, también se realizan algunos rituales y procesos fundamentales en la vida de todo Arhuaca (Iku), tales como, la confesión, el baile, los pagamentos (Zasari), el saneamiento espiritual. Todo lo anterior tiene su tiempo y espacio propio y definido, así por ejemplo, los pagamentos deben realizarse cuando los padres (Zaku Kaku Jina) se encuentran disponibles en sus “oficinas” (Ka´dukwu). Así podrán intervenir y solucionar los problemas. Por estas razones el gobierno propio vela por el cumplimiento de estas prácticas, pues como consecuencia de la omisión de las mismas puede estar la explicación de muchas dificultades de orden social y por tanto de gobernabilidad. La responsabilidad de estas prácticas radica en los Mamʉs, quienes han sido y seguirán siendo la máxima autoridad, y ostentan el conocimiento ancestral. Ellos median entre el mundo espiritual y el mundo material, interpretando, transmitiendo y haciendo cumplir la Ley de origen, para orientar y garantizar en el tiempo la permanencia cultural y tradicional que se constituyen en la base para el reconocimiento del territorio con un gobierno propio. 2.4.8.2.- La Estructura de Gobierno Propio y las Castas (Urunukunu). La Ley de Origen establece, que la sociedad Arhuaca (Iku), se organice en castas o linajes, llamados Urunukunu. Fueron los primeros Padres quienes establecieron las castas: Cuatro masculinas (Geyneigekatana, Seykukwintana, Serankwatana, y Busintana); y cuatro femeninas (Gu´muketana, Chukaitana, Gweukwatana y Tikinakatana). Cada una con sus rasgos, vocación y responsabilidades específicas y destinada y facultada para obtener el conocimiento y desarrollar prácticas, de determinados ámbitos de la cultura, tales como, los cuidados del territorio, el manejo de los alimentos propios, el cuidado de los animales, etc. Las jerarquías de mando y la estructura de Gobierno conformadas por las autoridades tradicionales, civiles y políticas funcionan de acuerdo con los preceptos de la Ley de Origen, y son compartidas entre los cuatro pares de linajes así:

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Es fundamental que se observen estos principios de orden de linaje en los matrimonios tradicionales, para la preservación de la estructura de gobierno propio, y con la finalidad de cumplir con la función de autoridad tradicional, civil o política de manera funcional y con resultados positivos. Los nombres de los linajes tienen una pronunciación diferente según la lengua materna del respectivo pueblo de la Sierra Nevada. A partir de esta organización en linajes (Urunukunu), fueron establecidos los nueve (9) centros ceremoniales o Kankurwas originarias citados anteriormente. El ejercicio del gobierno Arhuaco está orientado y coordinado por los Mamʉs de los cuatro linajes complementados con sus respectivas esposas del linaje correspondiente y de los Séymuke (niños y niñas en formación para futuros Mamʉs en la correspondiente kʉnkurwa), con apoyo de los Mamʉs y autoridades centrales de cada zona y asentamiento, garantizando la vigencia del orden, armonía, equilibrio natural y ancestral, preservando la conectividad y reciprocidad en todo el contexto espacial del territorio sagrado ancestral con los límites de conectividades. 2.4.8.3.- Órgano Operativo del Gobierno Propio Arhuaco Para lograr la materialización de las directrices trazadas por los Mamʉs (guías espirituales, políticos y sociales), éstas deben ser transmitidas a las instancias de Gobierno Propio que está conformado por: la Directiva General quien las trasmite a las Autoridades Regionales, las Autoridades Mayores y a la Comunidad. Posteriormente “toda directriz debe ser socializada, discutida y aprobada por la Asamblea General del Pueblo Arhuaco”. La estructura interna del gobierno del pueblo Arhuaco es la siguiente:

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Diagrama de Estructura Interna de Gobierno del Pueblo Arhuaco LA ASAMBLEA GENERAL. Es la instancia principal, socio política y económica, del Gobierno Propio y Autónomo del Pueblo Arhuaco, es allí donde se analizan los temas de interés general que conciernen al Pueblo Arhuaco, por lo tanto su carácter es participativo y democrático. Está facultada para definir las acciones que deben ejecutar la Directiva General y el gobierno interno en general. Es una instancia de concertación y evaluación para la toma de decisiones de manera unificada y acordada; donde se convoca a los Mamʉs, autoridades regionales, autoridades mayores, otros delegados y personal con actividades específicas dentro de la comunidad. Además, se toman correctivos y medidas necesarias para el mantenimiento del orden y equilibrio dentro del territorio; es decir, donde se fortalece el Gobierno propio, se definen las políticas y se socializan las directrices dadas por los Mamʉs. En la Asamblea General se tratarán los temas estrictamente de carácter general de interés colectivo, que le conciernen al Pueblo Arhuaco y es el espacio para evaluar, hacer control político y administrativo. Dado el caso que la Directiva General no responda a los lineamientos trazados y el incumplimiento de las normas internas, la Asamblea General podrá sancionar con la revocatoria del mandato de la Directiva o de cualquier otra autoridad interna. Para su efectividad las autoridades centrales de Nabusímake en coordinación con las autoridades mayores podrán convocar una asamblea extraordinaria para este fin. Los acuerdos y decisiones de Asamblea General se convierten en Ley del Territorio Sagrado y Ancestral del Pueblo Arhuaco, y están por encima de los acuerdos regionales, por lo que ninguna autoridad diferente a la Asamblea General, podrá

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contrariarlos, es de aclarar, que si se requiere de una modificación en alguna de las decisiones, estas deberán ser reconsideradas en la misma Asamblea General que es la instancia principal del Gobierno Propio del Pueblo Arhuaco. LA DIRECTIVA GENERAL Es la instancia Ejecutiva y Administrativa de Gobierno que debe funcionar de manera unificada y articulada con todos sus miembros, para la ejecución de las acciones encomendadas desde lo interno. Por lo tanto, debe canalizar toda la información sobre los temas colectivos, siendo la única instancia que lleva la vocería ante los Mamʉs y de esta manera poder tomar las decisiones más acertadas desde el punto de vista de la Ley de Origen. Ningún miembro de esta instancia, debe tomar acciones o decisiones de manera personal con respecto a los temas trascendentales que afecten al pueblo Arhuaco. Sus miembros, son seleccionados por la Asamblea General y definidos por los Mamʉs, elegidos y nombrados de conformidad con los procedimientos propios. Tienen la misión de mantener la unidad de su pueblo. Los integrantes de la Directiva General, deben ser tradicionales (hablar la lengua Iku, portar el vestido propio y cumplir con las normas tradicionales), deben tener reconocimiento de la comunidad, demostrar voluntad, espíritu para liderar, sentido de pertenencia, cumplir con los procesos de fortalecimiento del Pueblo Arhuaco, conocedores de la cultura, tener clara la historia, la política propia y la problemática interna. Esto con el fin de reafirmar, llevar la identidad y representatividad de la cultura arhuaca. La Directiva General del Pueblo Arhuaco está conformada por: el Cabildo Gobernador, quien es el representante legal; el Secretario General; el Tesorero General; el Fiscal General, Delegados de zona y las Autoridades Centrales de Nabusímake quienes convocan y presiden la Asamblea General. Dependiente de estos estarán los encargados de las áreas de comisión de tierras, justicia propia (derechos humanos), economía propia, salud, educación (historia), centro de información, temas que son de competencia de la Organización. La Directiva General, es la encargada de liderar los procesos internos, fortalecer el sistema propio de gobierno, e impulsar el ejercicio de la gobernabilidad y la autoridad, manteniendo la unidad de su pueblo y el fortalecimiento de la autonomía, por ende; le corresponde promover la unidad de los Mamʉ y de las autoridades, coordinar las decisiones tradicionales impartidas desde las cuatro Kankurwa del Pueblo Arhuaco y asegurar el funcionamiento del Tani.

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A los integrantes de este cuerpo de gobierno, se les debe proveer de las herramientas necesarias para su buen funcionamiento, brindar las respectivas orientaciones internas y capacitaciones externas, en caso de ser necesarias. Es deber de la Directiva General en cabeza del Cabildo Gobernador implementar mecanismos de protección y velar por los recursos genéticos, los elementos y materiales propios de la cultura y conocimientos ancestrales, los cuales son patrimonio y de propiedad colectiva. Por tanto, debe gobernar el territorio ancestral, atender los requerimientos sobre temas que la comunidad sugiera y desarrollar acciones acordes con la realidad social, económica y política con el propósito de preservar la identidad cultural del pueblo Arhuaco. Para la gestión de proyectos deberá consultarse y hacerse de manera concertada en una Asamblea General; su ejecución estará sujeta a la organización, será competencia de la Directiva General como responsable directo. La ejecución y resultados deben ser informados en este mismo espacio de gobierno. El periodo de gobierno de la Directiva General, es de cuatro años. Cumplido este tiempo la Directiva debe convocar una Asamblea General para la entrega oficial del cargo y rendir informe sobre su desempeño y gestión. De esta manera se tomarán las decisiones en consenso acerca del cambio inmediato, primando el interés y bienestar colectivo. Si por alguna circunstancia cualquier miembro de la Directiva no puede permanecer en el cargo o en definitiva no es posible su continuidad, los demás miembros tienen la responsabilidad de informar a las autoridades y Mamʉs de las Kunkurwas principales para tomar la decisión más conveniente. DELEGADOS DE ZONAS (AUTORIDADES CENTRALES) El resguardo ha sido dividido en varias zonas principales o centros, que congregan las poblaciones de la zona. Actualmente son cinco (5) poblaciones centrales (Nabusímake, Jewrwa, Kunkawarwa, Simunurwa, Gun Aruwun) en virtud de su ubicación. Las autoridades de estos centros son reconocidas como autoridades centrales, orientando a las autoridades regionales de su zona de influencia. Estas Autoridades están compuestas por Cabildo, Comisario, Secretario, Cabo, Semanero Mayor y Semaneros menores. LAS AUTORIDADES REGIONALES. Las autoridades regionales, quienes hacen parte del gobierno interno, son las que soportan y materializan los acuerdos y decisiones que se toman en los espacios de gobierno con el apoyo de la comunidad, hombres, mujeres y jóvenes. Además mantienen

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la cultura y están en el derecho de exponer sus inquietudes, transmitir sus ideas en los escenarios públicos con el fin de contribuir al mejoramiento de la organización. Por lo anterior se le exige a las demás instancias de gobierno mantener sólida esta base. Las solicitudes de las autoridades regionales deben ser atendidas de manera oportuna. Las autoridades regionales están compuestas por: Cabildo, Comisario, Secretario, Cabo, Semanero Mayor y Semaneros menores. LAS AUTORIDADES MAYORES. (Sakuku Mayores) Son Autoridades que tienen una edad venerable y una trayectoria de vida, que a nivel interno, que ha venido acompañando y orientando los procesos, como consejeros, llevando la vocería en las asambleas y ante los Mamʉs. Son reconocidos y legitimados como asesores internos, sirviendo de apoyo a la Directiva y a las autoridades regionales. Además son figuras que se han constituido en guía esencial para la defensa de la identidad cultural, en el cumplimiento de las normas internas como Pueblo Arhuaco y en la orientación y transmisión del pensamiento propio. Poseen la facultad de recomendar, acompañar, enseñar, direccionar los procesos relativos a la Organización. Por lo tanto la Directiva General deberá convocarlos a los espacios de gobierno para tratar todos los asuntos referentes al pueblo Arhuaco. Son conocidos como Sakuku Mayores. Paralelamente, debemos tener en cuenta el papel de las mujeres y los jóvenes en cuanto soportes de las acciones de la comunidad y bases fundamentales para el Gobierno Propio. Aunque como entes colectivos no poseen funciones específicas de gobierno, sus acciones son importantes dentro de la continuidad de la sociedad. LAS MUJERES. Las mujeres, pueden hacer parte efectiva de los cuerpos de gobierno del Pueblo Arhuaco y de hecho, históricamente hemos contado con varias mujeres que han tenido un papel fundamental como lideresas y organizadoras. En nuestra sociedad, se manifiesta su importancia para la permanencia cultural y el cumplimiento de nuestros deberes y compromisos como indígena. Aunque las mujeres en cuanto colectivo no forman una entidad organizativa propia, hacen parte fundamental de los procesos internos. Nuestra cosmovisión contempla que la mujer representa simbólicamente a la Madre Tierra “Seynekun”, y de igual manera, en ella se origina la vida y garantiza la existencia de todos los elementos de la naturaleza como son las montañas, los picos nevados donde se originan las aguas. Ella es portadora de vida y madre de la humanidad (nueve meses de gestación). En este sentido, el hombre representa al árbol (murundwa), y el árbol esta sostenido por la tierra, lo que significa que el murundwa depende de la

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madre, Seynekun, así mismo entre los seres humanos, la mujer sostiene y le da fortaleza al hombre y a la familia. Del mismo modo, un árbol está expuesto a los riesgos que ocasionan los fenómenos naturales (deslizamiento de tierra, avalanchas, tempestades, vientos, rayos, entre otros), de la misma manera el hombre continuamente está expuesto a los peligros y amenazas, siendo un orden de la vida misma y real dentro de la sociedad, los hombres son acechados por las fuerzas negativas y permanentemente sometidos a la justicia, quedando las mujeres y madres solas o viudas, sin parejas que conformar, lo que conlleva al aumento poblacional de más mujeres que hombres. En nuestra sociedad, en términos organizativos son los hombres los que han llevado la iniciativa de resolver los problemas, los que asumen los cargos colectivos con el fin de responder a los problemas sociales y de organización, sin embargo, en la actualidad podemos notar que los problemas se incrementan y la situación se vuelve cada vez más compleja. Teniendo en cuenta lo anterior, desde el punto de vista tradicional esto ocurre por el desconocimiento y la falta de cuidado en la formación y orientación para el sostenimiento del hombre y la mujer, como norma de conducta y disciplina de cada individuo. El hombre tiene que estar sostenido por una sola mujer y la mujer por un solo hombre, así como es el árbol y la tierra, cada uno cumpliendo una función definida. En la actualidad, en nuestro medio podemos notar que hay un cambio en las personas manifestado a través del pensamiento y el comportamiento, y es más notorio en la práctica indebida de la relación entre hombre y mujer, manifestado en la relación de pareja, abandono de hogar, vacíos en orientación de los jóvenes, lo cual genera un desequilibrio social. Esto a nivel tradicional se refleja en la espiritualidad, permitiendo que se posesionen las fuerzas negativas, debido al incumplimiento del orden natural por el ser humano, donde se pierde el sentido como parte de una estructura social y no existe el reconocimiento, el respeto, la dignidad, en fin deteriorándose los valores culturales. Al respecto, se hace el llamado a la mujer como condición de vida de ser Madre, a la reflexión y tomar acciones ante la situación actual. Las mujeres son la base donde se sustentan la vida y la cultura y soportan el conocimiento por lo tanto deben contribuir a enmarcar el camino por el cual el hombre debe conducir a su gente. LOS JÓVENES. Las sociedades a través del tiempo, van evolucionando, no es estática, en este sentido lo más importante es mantener los fundamentos y principios rectores de la sociedad o la cultura a través del pensamiento y el conocimiento, lo que garantiza la tradición y la identidad cultural. Para garantizar la permanencia cultural, se debe

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transmitir y reafirmar a la nueva generación, quienes son los indicados para recibir el conocimiento que permita preservar la cultura en el tiempo. Frente a la situación actual, esto implica implementar mecanismos y estrategias por parte de los mayores y autoridades que tienen el conocimiento, para que las nuevas generaciones asuman esta responsabilidad. Esto es un compromiso de toda la población arhuaca, de interiorizar y aportar para la permanencia de nuestra cultura. En la actualidad desde los espacios organizativos y de gobierno no se está proyectando para involucrar de manera clara y decidida a los jóvenes. Teniendo en cuenta que el pueblo arhuaco a través del tiempo ha adoptado elementos ajenos a la cultura con el fin de valernos de ellos, actualmente se hace necesario y es compromiso de la organización a través de sus autoridades incorporar elementos que contribuyan a los procesos internos sin el detrimento y el deterioro de la cultura, como es en la producción, en el manejo de animales, la tecnología de una forma moderada. Para que Los jóvenes lo asuman de manera responsable, afianzando lo propio valiéndose de lo ajeno, encaminados al fortalecimiento de una economía propia, base fundamental para la autonomía, teniendo en cuenta las iniciativas y propuestas de los jóvenes. (Ver: PLAN DE SALVAGUARDA DEL PUEBLO ARHUACO, Nabusímake, marzo 30 de 2014) Entre los Arhuacos (Iku), hoy día no se exige que para efectos del matrimonio se haga referencia a los cuatro linajes masculinos correspondientes a los cuatro femeninos y por lo tanto el matrimonio Arhuaco (Iku) se puede realizar entre personas de sexo opuesto que no sean parientes de primer grado. 2.4.8.4.- Organizaciones Políticas de la Sierra Nevada de Santa Marta Los indígenas de la sierra han vivido en un incesante movimiento entre sus campos agrícolas localizados en la parte media e inferior de su territorio y los páramos donde está su ganado, tejiendo las condiciones materiales de su existencia. Siempre de arriba a abajo, de un lado al otro, tal como los hilos de algodón en un telar vertical tejen las urdimbres y atraviesan las tramas para crear las telas con las cuales se cubren o fabrican sus mochilas. Mientras tanto, los sacerdotes nativos, los Mamʉs, y sus discípulos y ayudantes se mantienen muchos días aislados en sus centros ceremoniales, propiciando los favores de su divinidad, la Madre, creatura femenina que todo lo abarca, para ellos el principio y el fin de todo lo que existe, la fertilidad, la tierra misma. En sus templos, o "Cansamarías", casas de la Madre, los Mamʉs ayunan y adivinan. Observan con el mayor cuidado, los movimientos de los planetas, del sol y de la luna en la bóveda de los cielos, al igual que lo hicieron sus ancestros. Llevan una vida rica en espiritualidad como la verdadera gente de

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la sierra, los Hermanos Mayores, los guardianes del mundo, los hijos preferidos de la Madre. Detrás de tan fuerte identidad étnica, se da, sin embargo, una aguda competencia entre los diferentes pueblos alrededor de los cuales organizan su vida indígena. Cada población reconoce como suyas determinadas áreas en cada uno de los niveles altitudinales, y el acceso a las zonas eco productivas está determinado por la pertenencia a una etnia o población específica. En otras palabras, el pertenecer a vecindarios diferentes da lugar a tener que mantener los campos agrícolas y los ganados en zonas diferentes de los valles, los flancos y los páramos. Cada pueblo indígena controla territorios diferentes dentro de ese gran ecosistema vertical que es la Sierra Nevada. Así por ejemplo, una familia, hombre adulto y su mujer, puede cultivar un terreno en la ecozona baja del pueblo al que pertenecen, bien sea porque en él nacieron o porque han sido aceptados por todos, en especial por el Mamʉ local de mayor posición. Cuando la tierra se hace escasa, como ahora que los colonos mestizos se han venido apropiando de casi todas las tierras calientes y templadas, cada pedazo de tierra es vital. La clave de su sobrevivencia es su movimiento de telar en este mosaico de telares que estructura la superposición de los territorios de cada una de las poblaciones indígenas. Es posible que se generen conflictos entre los varios vecindarios indígenas, no sólo por el acceso a la tierra como como medio de producción, sino también en términos de las relaciones de cada pueblo con la sociedad mestiza regional. Un conflicto que, a su vez, genera tensiones entre los poblados cuando algunos aldeanos, presididos por algún Mamʉ, deciden separarse para asentarse en otro lugar y fundar una nueva población. Así ha sucedido antes, y así sigue y seguirá sucediendo. Estos procesos dan lugar a la fascinante política de los Indígenas con sus ingredientes de alianzas entre pueblos y sus correspondientes rivalidades, a las facciones en las que cada pueblo se divide con los correspondientes debates entre sus líderes, a la competencia por validar la identidad de cada pueblo frente a la de los demás. En tales momentos los Mamʉs se sientan a meditar, a adivinar y a mover muy sutilmente los hilos que controlan las actividades profanas de los vasallos de la Madre. En esta tarea los acompañan los mayores o ancianos, aquellos a quienes se les reconoce poder porque saben bien los cantos y textos míticos que los ancestros han trasmitido. En este contexto, era casi imposible lograr una centralización política pan-indígena. A mediados del siglo XX, en la década de los 40 comenzó la consolidación de las organizaciones políticas civiles tradicionales de toda la Sierra Nevada de Santa Marta, creándose en 1944 la Liga de Indígenas de la Sierra Nevada, y en 1963 el Comité Central

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de Donachuy y Atiquimaque, bajo el marco de la Ley 89 de 1890, teniendo como primera sede la región arhuaca de Nabusímake, para luego desplazarse, debido a la presencia de la misión religiosa capuchina, hacia la región Simunurwa. En el año 1974 se conforma el Consejo y Organización Indígena Arhuaca, COIA, que fue remplazada en 1983 por la “Confederación Indígena Tairona – CIT –”, y posteriormente en 1987 se estructuró y puso en marcha la Organización Indígena Gonawindúa Tayrona, las cual fue creada con el propósito de defender la tradición y, al mismo tiempo, como los entes interlocutores de los pueblos indígenas de la Sierra Nevada tanto nacional como internacionalmente, para que los Mamʉs puedan cumplir con la misión que les fue encomendada y se garantice la continuidad cultural de estos pueblos. 2.4.8.5.- Confederación Indígena Tayrona - CIT Es la organización que representa al pueblo Arhuaco (Iku), constituida en el año 1.983, liderado por los Arhuacos (Ikus) con el fin de defender y proteger el territorio, y además cohesionar los pueblos indígenas de la Sierra Nevada; Koguis, Wiwas y Arhuaco (Iku). Sin embargo, cada pueblo ha ido constituyendo sus propias organizaciones pero se mantiene la representatividad ante la vida nacional como una respuesta al reconocimiento de la cultura, del gobierno indígena y el territorio. En la actualidad la Confederación Indígena Tayrona – CIT, representa únicamente al Pueblo Arhuaco (Iku) con jurisdicción en los tres departamentos (Cesar, Guajira y Magdalena), es decir, donde existan asentamientos Arhuacos. La Confederación Indígena Tayrona manifiesta como objetivos principales: 1.- representar a las autoridades indígenas, en cabeza de la Directiva Central, que es la estructura organizativa y política que representa al Pueblo Arhuaco (Iku), por lo tanto, todos los temas internos y externos deben estar sujetos a las directrices que han emitido las autoridades legítimas; 2.Posicionar a nivel nacional la política arhuaca sobre el territorio, la identidad cultural y el gobierno propio desde la concepción arhuaca; 3.- Trazar políticas propias encaminadas a la defensa de la cultura y el territorio sobre educación, salud, economía y derechos humanos, entre otros. Muy importante saber que hoy en día, existe el Consejo Territorial de Cabildos, CTC, que es una figura jurídica, que reúne en casos puntuales y de interés general, a las cuatro comunidades indígenas habitantes de la región. En este proceso de consolidación de autoridades civiles, los indígenas serranos han logrado que el gobierno colombiano legalice a través de varias resoluciones una parte de su territorio ancestral y sagrado, en especial los lugares donde existen sitios de celebración ubicados en la Línea Negra.

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2.4.8.6.- Las Autoridades de la Justicia Arhuaca Como parte del ejercicio del gobierno propio, y dentro de las responsabilidades a cargo de las autoridades indígenas encontramos el quehacer de la justicia. Todas las realizaciones de conductas prohibidas o desobediencia a las órdenes de autoridad o incumplimiento de acuerdos aprobados por la colectividad, genera desequilibrio en la vida de la sociedad Arhuaca (Iku). Luego, ese desequilibrio debe ser reparado por parte de la persona que lo ha originado y corresponde a la autoridad velar para que dichas personas realicen lo correspondiente. Para este efecto las autoridades poseen poder sancionatorio y pueden de acuerdo a la gravedad de la faltas imponer las sanciones pertinentes. La justicia en general se orienta por preceptos de la ley de origen. En estos preceptos encuentra sentido, se justifica y se determina la finalidad de la misma; a saber: Rigunsi (armonía): Conocimiento consciente de que todos estamos sujetos al cumplimiento de la ley de origen. Dikinriwari (equilibrio): Facilitar posibilidades de cumplimiento de la ley de origen a todos los miembros de los pueblos indígenas y a cada uno de los seres del universo para que lo espiritual y lo material (Tikurigun y Tina) se mantenga en armonía. Unzasari (pagamento): Compensar el beneficio que se recibe de la madre naturaleza y compensar los beneficios recibidos de los semejantes. Unchunhamu (reparación): Compensación por la acción afectante de la armonía o Utanhuya y seguimiento de armonización para que la armonía material y espiritual prevalezca. 2.4.8.6.1.- Finalidad de la Justicia del Pueblo Arhuaco Debido a que el Utúnhuya (acción prohibida) ofende no solo al Arhuaco (Iku) como persona, sino también a las autoridades espirituales y fenómenos sobrenaturales que permanecen en los templos ocultos, la ejecución de la justicia tiene como finalidad devolver el equilibrio y la armonía perdida con este acto. Procurando la armonía con la Madre Naturaleza y entre la misma gente se previene, minimiza y controla la aparición de problemas y enfermedades dentro del territorio. Para cumplir con esta finalidad suprema, los miembros del pueblo Arhuaco deben acatar el mandato de la ley de origen interpretado por los Mamʉs.

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Las conductas que constituyen una transgresión de la Ley de Origen, tienen sus efectos en el rompimiento del equilibrio y la armonía con los seres de la naturaleza, al contaminrla de negatividad; por tal motivo, las autoridades tradicionales analizan la persona que realizó la conducta dañina, mediante consulta los Padres Espirituales, a fin de detectar las causas y contrarrestar las fuerzas negativas que impulsaron la realización de la conducta prohibida. Para la armonía de la vida en sociedad, propia del indígena y del humano en general, se requiere tener ordenadas tanto la dimensión física como espiritual de las personas; siendo la espiritual la que sustenta la material. Es decir que toda manifestación de desequilibrio en el campo físico encuentra sus causas profundas en un desequilibrio en el campo espiritual. Por la misma razón no basta en un proceso de saneamiento o corrección de faltas, la reparación del daño físico, sino que debe observar su conexidad con el orden espiritual y reparar la perturbación en ese plano (Explicación dada por Rubiel Zalabata, experto en jurisdicción especial indígena). Con fundamento en estos preceptos, en el tratamiento de los casos de justicia se establecen dos etapas: La primera concerniente al daño material ocasionado, o la violación de las normas y la reparación respectiva a cargo de los cabildos y comisarios, con participación colectiva, siendo este un proceso público. Se estipula aquí la reparación, y dado el caso la sanción, a cumplir por el infractor. En esta fase el Iku es sometido a la inclemencia del sol, del frio y de la fatiga física según el caso. La segunda concerniente a la recomposición en el orden espiritual, bajo la orientación de los Mamʉs, en los espacios propios para tal fin. De este modo se asegura la convivencia social de los miembros de pueblo Arhuaco, en una clara expresión del derecho consuetudinario, que encuentra amparo jurídico en la Constitución Política y en tratados Internacionales aprobados en Colombia como el Convenio 169 de la OIT. Dado el caso en que las autoridades tomen la decisión de coordinar con la jurisdicción ordinaria, será únicamente de apoyo logístico y no de juzgamiento, de lo contrario estaría vulnerando el derecho de la gobernabilidad indígena. 2.4.8.7.- Síntesis de los Lineamientos Políticos de un Gobierno Propio de los Arhuacos 1. La gobernabilidad dentro del territorio es lo que permite el ejercicio de los derechos indígenas, el fortalecimiento de la autonomía, la capacidad de auto determinación y el manejo de los asuntos internos acordes al querer colectivo del Pueblo

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Arhuaco, controlando y regulando las intervenciones de las instituciones externas que pueden afectar y debilitar la autonomía del gobierno propio. 2. La designación del poder político debe estar orientado de forma permanente por los Mamʉs desde el sitio indicado por la ley de origen (ka´dukwu) y así conservar el poder que se les da mediante el marunsama20 para representar al pueblo I´ku. La misión es promulgar la cultura, mantener el control social y poner en marcha las decisiones sujetas a estos centros. 3. El Gobierno propio con base a la ley de origen contempla, orienta, administra y aplica justicia, para esto se les entrega un poder de reconocimiento que tradicionalmente garantiza el control y la armonía en general, evitando así fricciones entre los mismos 20 Marunsama: es el elemento de interlocución entre el mundo material y espiritual del Mamʉ, para poder ejercer la autoridad y el conocimiento miembros de la comunidad. El cumplimiento de este mandato se designa para todos los pueblos indígenas, con su debido reconocimiento territorial. 4. Para el desarrollo del ejercicio de las autoridades, los Mamʉs regionales tienen una comunicación permanente con los cuatro kankurwas (Seykúmuke, Numa’ka, Kunzínkuta, Seykwínkuta) para establecer los tiempos y compromisos tradicionales. Así mismo recibir la orientación y recomendación de sus orígenes. El ejercicio del conocimiento tradicional es la base fundamental de nuestra identidad cultural, que junto al Territorio nos garantiza la vida como I´ku, y regula la vida del pueblo Arhuaco y su entorno. 5. Se reconoce el territorio indígena porque existe una identidad con todos sus elementos y valores que definen al ser I´ku, por lo tanto dentro de este territorio prevalecen estos principios y todo aquello que se realice en este medio debe ser acorde a la forma de vida que allí corresponde. 6. El análisis y la respectiva decisión sobre los temas de interés colectivo y sobre las situaciones que afecten la gobernabilidad Arhuaca y que ponga en riesgo a la población en general, se tomarán desde los espacios de Gobierno tradicional con la representación y participación activa de las cuatro Kankurwas activas. 7. Dada la situación actual como es el crecimiento poblacional, la defensa de la cultura y el territorio, que conllevan al aumento de compromiso, se hace necesario el fortalecimiento de los Mamʉ, la directiva general (CIT) y las autoridades regionales para responder de manera oportuna y efectiva sobre los temas que nos afectan como Pueblo Arhuaco. En este sentido, se requiere la unidad de los Mamʉs, de las autoridades y de

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nuestra gente en general, para que de manera conjunta podamos darle solución a los problemas interno y amenazas externas. 8. La Confederación Indígena Tayrona CIT, con reconocimiento a nivel nacional, es la estructura organizativa y política que representa al Pueblo Arhuaco, esta figura está liderada por las autoridades en cabeza de la Directiva General, por lo tanto, todo los temas internos y externos deben estar sujetado a las directrices que ha emitido el gobierno propio, con base a la ley de origen. 9. las acciones institucionales que se desarrollen al interior del territorio Arhuaco debe cumplir con la constitución nacional de protección y conservación a la cultura y a la vida. 2.4.9.- Conflictos con el Gobierno y los Colonos Bunachis (relato de un Arhuaco) En 1916 los Arhuacos solicitaron al gobierno enviar maestros para enseñar lectura, escritura y matemáticas, pero en vez de esto enviaron a misioneros Capuchinos del centro del País, que cuatro años después ya atropellaban la cultura indígena, e intentaron prohibirla a los niños, estableciendo un régimen de terror en un internado que denominaban “orfanato”. También establecieron trabajos obligatorios, razón por la cual los indígenas pidieron inútilmente que los retiraran de la región. En 1943, los políticos de Valledupar, los misioneros y el Ministerio de agricultura, expropiación sin compensación los mejores terrenos de Nabusímake y construyeron una granja agrícola, propiedad del estado. Los Arhuacos luchó detrás y en 1944 creada la Liga de Indios de la Sierra Nevada (Sierra Nevada amerindios Liga), pero fueron prohibidos en 1956 por un gobierno militar. En 1962, el Gobierno impuso la construcción de una torre de comunicaciones para la TV en Monte Alguacil, considerado sagrado por los Arhuacos. Esto los indignados porque creen picos de montaña sagrada. El gobierno también estableció un puesto militar para intimidarlos e imponerles a los indígenas la obra. Más tarde ordenó la construcción de una carretera en territorio indígena que salía desde Valledupar y que abrió el camino a la colonización masiva y su cierre causo un perjuicio terrible al territorio indígena. Haciendo caso omiso de las amenazas, se reorganizó la Liga, que fue “prohibida” por los misioneros y el inspector de policía durante el gobierno militar. En 1972 los Arhuacos crearon el Cabildo Gobernador, una mejor organización estructurada y adecuada para defender sus valores y la tierra. El 7 de agosto de 1982 que se rebelaron contra los capuchinos y asumieron el control de edificios de la misión. Finalmente, los capuchinos se fueron en 1983.

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En 1975, los colonos, no Arhuacos, empezaron a cultivar Marihuana en la Sierra Nevada. Esto trajo más problemas a la comunidad, como para las plantaciones, asimilación de la cultura de los traficantes por algunos y violencia reclutamiento forzoso. Muchos campesinos pobres de otras regiones de Colombia entraron a trabajar en la bonanza de la Marihuana de los años ochenta. A diferencia de la plantación de Coca tradicional, no comercial, los traficantes de drogas producen cocaína mediante procesos químicos. El dinero atrae más tarde el conflicto armado colombiano y los conflictos entre las diferentes facciones: principalmente guerrillas y paramilitares, que competían por el control de la zona y acusaban indiscriminadamente los Arhuacos y otros de ser colaboradores del partido rival, asesinando e intimidantes ellos, obligando a muchos a abandonar. El gobierno también comenzó las fumigaciones para erradicar las plantaciones ilícitas dejando los Arhuacos en medio de un fuego cruzado. 2.4.10.- Proyectos Gubernamentales en la Sierra Nevada El gobierno de Colombia ha tratado de desarrollar un sistema de riego para el valle del Cesar mediante la construcción de represas hidroeléctricas y las rutas de ecoturismo en la Sierra Nevada de Santa Marta. Los Arhuacos se oponen enérgicamente a todos estos proyectos y se organizaron en la Confederación Indígena Tairona -CIT. Algunos pobladores de la sierra comenzaron a aguantar hambre, cuando la prosperidad “marimbera” y “coquera” pasó, debiendo vender trabajo a los colonos y mestizos (Kankuamos) para comprar con el dinero del jornal, herramientas, pescado enlatado, y licor adulterado fabricado en alambiques ilegales, usando la panela que los mismos indios les venden. Hoy las tribus naturales no pueden huir hacia las cimas cuando los "extranjeros" llegan, ahora no tienen para dónde escapar. De tal manera, que los descendientes de los Tayronas han llegado lamentablemente a conformar lo que son hoy como sociedad: “Un pueblo de agricultores de montaña, despojados de todo el esplendor material de sus ancestros, que se dedican al cultivo de plátano, yuca, maíz, caña de azúcar, café y otros tubérculos, vegetales y frutas, con sus cerdos, aves domésticas y perros rondando libremente en sus pueblos y caseríos, rodeados de bien cuidados campos de coca en las partes más bajas, y en lo alto, en los casi estériles páramos cubiertos de frailejón, hierba y niebla mantienen su ganado vacuno medio salvaje”. PERO A PESAR DE TODO, EN LAS ÚLTIMAS TRES DÉCADAS, SE HA PRODUCIDO UN CAMBIO PROFUNDO EN LA ORGANIZACIÓN Y ASOCIATIVIDAD DE LAS COMUNIDADES INDIGENAS, COLOMBIANA EN EL SENTIDO HACERSE DIRECTAMENTE RESPONSABLES DE SU FUTURO ECONÓMICO Y SOCIAL.

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2.4.11.- Fundamentos Sobre los Derechosa Humanos del Pueblo Arhuaco Para el pueblo Arhuaco los derechos humanos se fundamenta en el goce efectivo de los beneficios mutuos (practicas ininterrumpidas de reciprocidad y conectividad armoniosa y equilibrada entre los humanos Iku y entre estos y los seres del universo), como condición indispensable para alcanzar una vida digna con base en la visión ancestral orientada por los principios rectores de la ley de origen. La afectación a la dignidad de cada ser, por inobservancia de dichos principios, afecta la conectividad y desencadena un desorden de los flujos energéticos de la tierra y de cada ser del universo. Este desorden se materializa en factores negativos (enfermedades, desequilibrio climático, etc.), los cuales afectan tanto la vida de los seres humanos como las vidas de los otros seres vivientes. Para la vigencia del goce efectivo de los derechos constitutivos de la dignidad y de la integridad humana, es indispensable preservar la vigencia y la sostenibilidad de la funciones de las Kankurwas (espacios de Gobierno Propio) acorde a la ley de origen, observando los principios rectores para cualquier actividad así como el calendario cósmico y tradicional. Las faltas a los Derechos Humanos afectan también a los derechos de los demás seres en virtud de la correlación y reciprocidad natural establecidos por la ley de origen. Por lo anterior las acciones de protección o reparación de los derechos humanos hacen parte de la justicia, concebida como el acto de dar a cada quien lo que le corresponde o pertenece sin egoísmo ni usurpación. De esta manera se devuelve la armonía y el equilibrio afectados por la acción violatoria del ser Humano, facilitando así la conservación, recuperación y fortalecimiento de la dignidad de quien afecta y de quien es afectado. 2.5.- LA “NUEVA GEOGRAFÍA” DE LA SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA. EL PARADIGMA DEL “CIUDADANO GLOBAL” Hoy día, existe y se impone la necesidad de evaluar e interpretar el espacio y la geografía, dentro de un nuevo paradigma científico que según los estudiosos del tema se denomina la “Nueva Geografía Espacio/Temporal”, según este, los espacios físicos y geográficos representan la materialización de las actividades sociales que trabajan conjunta e integralmente con y sobre la naturaleza y producen y reproducen las formas concretas, los patrones específicos, los signos y los símbolos de la realidad espacial humana como forma de vida.

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Sorprendentemente, esto es lo mismo que saben y proclaman desde tiempos inmemoriales los indígenas de la Sierra Nevada, para ellos el espacio físico y geográfico es considerado no solo como localidad percibida física y empíricamente, sino como forma y proceso, configuración y práctica de vida, capaz de ser sentida físicamente y metafísicamente, medida, cartografiada, utilizada, mantenida y protegida con las actividades humanas desarrolladas dentro de dicho espacio territorial. Para las comunidades indígenas, cualesquiera que sean o donde se encuentren localizadas, existen puntos de vista y perspectivas adicionales para comprender, manejar y crear espacio y territorio. Para ellos es real, no solo una dimensión física, sino una segunda y una tercera, dimensiones, que se convierten en campos mentales, subjetivos y religiosos, conceptualizados en imágenes, pensamientos, reflexiones y representaciones simbólicas, las cuales en este libro quedaran descritas como, los componentes del imaginario metafísico/religioso de los indígenas, su base cultural y el fundamento de sus comunidades. Los indígenas llevan por dentro un «mapa mental» de su espacio vital y territorial, que llevan consigo como parte de su filogénesis. Un ADN social, producto de su historia y tradiciones, de su manera de recorrer y experimentar sus territorios, en este caso la Sierra Nevada de Santa Marta, que se condensa en sus tradiciones, saberes y cultura propios. Tradicionalmente, son tres, las dimensiones con las cuales interpretan su territorio geográfico y vital (la física, la ideal y la religiosa o tradicional). Su combinación les ayuda a entender y manejar su realidad espacial. Aquello que nosotros describimos como realidad física, para ellos son apariencias superficiales y medibles o cuantificables del territorio, concebidas también como un campo de imaginarios religiosos y subjetivos, parte fundamental de su cultura. Para la Nueva Geografía, la concentración de las apariencias superficiales reales y/o imaginarias, plantea limitaciones debidas a nuestra forma reduccionista de análisis científico que hasta hace poco nos impedía reconocer el espacio como una entidad social y ámbito activo de desarrollo y cambio; conflicto y resistencia; fuerza impulsora que afecta todas las dimensiones de nuestras vidas. En pocas palabras podemos decir que, la especificidad espacial, vista desde la óptica del “antiguo paradigma”, solo ve y analiza el espacio y el territorio a través de un modo de pensamiento y una epistemología espacial reducida a formas fijas, ya sea en escalas micro o macro, descritas e interpretadas como los productos materializados de aquello que suele ser considerado como procesos históricos, sociales, políticos, económicos, conductuales, ideológicos, ecológicos y así sucesivamente, pero nunca espaciales. De tal manera que, la espacialidad dinámica,

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intrínseca y problemática de la vida humana es de alguna manera olvidada o enmudecida en su alcance y en su poder explicativo de la realidad espacial y geográfica. El paradigma de la Nueva Geografía, por el contrario, nos brinda, una forma de concebir la producción social del espacio humano, incorporando tanto las perspectivas físicas como las subjetivas e ideales, ampliando al mismo tiempo el alcance y la complejidad de la imaginación geográfica desde lo local y regional hasta lo mundial y planetario. Con esta nueva perspectiva, la especificidad espacial es tomada e investigada como un espacio enteramente vivido, un lugar simultáneamente real e imaginario, actual y virtual, lugar de experiencias y agencias humanas estructuradas, individuales y colectivas. Comprender el espacio y el territorio como espacio vivido, puede ser comparable con el proceso de escribir una biografía, una interpretación del tiempo vivido de un individuo, o en términos más generales, la historiografía de una sociedad o grupo humano, es decir, un intento de describir y entender el tiempo vivido de las colectividades o las sociedades humanas en un espacio específico. |Es natural, que de todas estas «historias de vida» resulte imposible obtener un conocimiento perfecto o completo. Pues hay demasiadas cosas, desconocidas y tal vez imposibles de conocer, sobre las cuales, por estar bajo la superficie, es imposible contar una historia completa. Luego los mas que podemos hacer es investigar selectivamente, del modo más serio pero más sutil, la infinita complejidad de la vida a través de sus dimensiones espaciales, sociales e históricas intrínsecas, y de su espacialidad, sociabilidad e historicidad interrelacionadas. A fin de lograr desarrollar esta “nueva cartografía” de la “geohistoria del espacio terrestre”, será necesario que comencemos a utilizar y entender apropiadamente un término nuevo con el propósito de capturar de un modo más nítido las dinámicas humanas que emergen de la misma naturaleza de la vida, aquello que hoy en la segunda década del siglo XXI puede ser vagamente denominado como la “CIUDADANÍA GLOBAL” (un término que será el tema de múltiples estudios y análisis futuros). 2.5.1.- La “Nueva Geografía Ecológica Indígena” y los Mapas Indígenas En los últimos 15 años hemos sido testigos de un activismo político muy intenso por parte de los pueblos indígenas de la América Latina. Las razones para que esto haya ocurrido tienen mucho que ver con los triunfos obtenidos por los movimientos indígenas durante la segunda mitad del siglo pasado en términos de derechos territoriales, culturales y políticos.

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Tales logros, fueron articulados e impulsados por tres procesos globales que han tenido su máxima expresión allí: El primero de ellos fue determinado por el esfuerzo transnacional realizado por los indígenas para ampliar la visualización de sus luchas políticas a nivel internacional organizándose regionalmente alrededor de sus demandas territoriales, su auto reconocimiento, y el reclamo de sus derechos colectivos. El segundo proceso, fue resultado de los cambios legislativos ocurridos tanto a nivel constitucional en cada país, como en los acuerdos internacionales, los cuales demarcaron unas garantías claras para el reconocimiento de los derechos indígenas y de otros grupos étnicos, incluido el derecho de co-gobernar sus territorios tradicionales. El tercero tuvo su origen en la formación de “alianzas estratégicas” entre los pueblos indígenas y las organizaciones ambientalistas de nivel internacional. El conjunto de tales procesos constituyeron las bases para el establecimiento de una nueva política de gobernabilidad para los territorios indígenas que usualmente están asentados en las zonas geográficas de alta biodiversidad, en otras palabras significo el comienzo y desarrollo de una “nueva política geográfica indígena”. Hoy diez años después de finalizado el “Decenio Internacional de las Poblaciones Indígenas del Mundo” (transcurrido entre 1995 y2004), denominado así por las Naciones Unidas, queremos aprovechar la publicación de este libro, para reflexionar sobre lo ocurrido y considerar la importancia que tiene hoy en día una de las modalidades políticas más exitosas de los pueblos indígenas y étnicos en América Latina. 2.5.1.1.- El Levantamiento de Mapas Indígenas”. Los mapas indígenas han jugado y seguirán jugando un papel clave no solo en la creación y el reconocimiento del concepto de territorio, sino como herramientas de apoyo para las luchas indígenas en pro de lograr la plena protección de sus identidades culturales desarrolladas en torno a su concepto de territorio. Para ellos hoy día, el levantamiento y elaboración de mapas de sus territorios, es tan o más importante que los mismo mapas, pues tales procesos revitalizan el valor del conocimiento tradicional y contribuyen a la transmisión de dichos conocimientos a las generaciones más jóvenes, al devolverle a los paisajes geográficos y culturales su significado espiritual de acuerdo con los propios conceptos de la sabiduría indígena ancestral. El desarrollo de esta nueva geografía, sirve también como vehículo para lograr una “apropiada y culturalmente aceptable” transferencia y apropiación de algunas tecnologías modernas, sobre todo las cartográficas, las de la comunicación y de la computación, que contribuyen a la concientización del indígena sobre sus derechos culturales propios, el significado político de su discurso cultural y la difusión de sus valores espirituales y prácticos sobre el manejo sostenible de los recursos naturales, además de permitirles el

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desarrollo y la consolidación de sus políticas territoriales propias y su capacidad de establecer interrelaciones adecuadas con el resto del mundo, hoy día globalizado. Los “procesos de mapeo” dotan a los pueblos indígenas de un instrumento que les permite evadir legalmente los filtros y restricciones impuestas por las instituciones de los estados nacionales e internacionalizar su lucha política por un reconocimiento y un respeto por sus tradiciones. En América Latina las demandas territoriales basadas en derechos culturales o étnicos representan también una crítica válida al mito oficial del “mestizaje”, una ideología que niega la existencia de diferencias étnicas y culturales, pero simultáneamente discrimina los pueblos por cuestiones de diferencias étnicas. Hace mucho tiempo, yo mismo aprendí, que un mapa es un objeto político que da forma y a la vez refleja la realidad misma. Un instrumento didáctico para mostrar y enseñar la geografía, no tal cual es en la realidad física, sino tal y como como la quiere hacer ver quien levanta, maneja y difunde los mapas. Recuerdo ahora, como, cuando siendo vicepresidente de una compañía multinacional en Estados Unidos, sobre la pared a mis espaldas, tenía colgado un mapa del mundo en una posición que colocaba la punta de la América del Sur apuntando hacia el techo. Cuando los visitantes extrañados me preguntaban el porqué de aquello?, les explicaba, que los mapas eran testimonios dibujados incluyendo signos y símbolos que, en conjunto, constituían una visión del mundo específica, es decir, una política geográfica. Que “si el planeta Tierra se miraba desde el espacio, no sería nada extraño ver que lo que convencionalmente en occidente denominamos como el Sur, pudiera estar situado en la parte superior de nuestra visión. Los mapas son así”……Los mapas, son íconos semánticos que representan significados más allá de ellos mismos. Es más, los mapas pueden tener una vida propia y, por supuesto, muchos la tienen, si no miren abajo el mapa que representa tres vistas similares al mapa que alguna vez tuve en mi oficina.

MAPAS DEL NUEVO PARADIGMA DE LA GEOGRAFÍA POLÍTICA MUNDIAL

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Hasta hace poco, los mapas habían sido la herramienta exclusiva del colonizador y de los estados nacionales, históricamente el poder de “mapear”, así como el poder de nombrar, delimitar, cualificar y cuantificar los territorios y los espacios geográficos, era una prerrogativa exclusiva para aquellos que representaban el poder, la posesión y el control. Sin embargo hoy y desde hace más o menos veinte a veinticinco años, el número de mapas producidos por y para los pueblos indígenas y otras minorías étnicas del mundo, se ha multiplicado tanto, que hoy podemos decir que el colonizado y el sin estado puede producir sus propios mapas. Los actuales mapas indígenas, para poder ser útiles como herramientas de política y protección cultural y económica, deben combinar los conocimientos tradicionales con las tecnologías geográficas avanzadas, tales como el uso del sistema de información geográfico (SIG) y el sistema de posicionamiento global (GPS). Deben ser diseñados con el propósito explícito de ilustrar la ocupación, el uso, el manejo, la posesión, las leyendas, las historias, la cultura, los conocimientos tradicionales y los derecho indígenas. Su propósito fundamental debe ser el lograr mostrar la importancia profunda que tiene para los indígenas el territorio considerado como integralidad. Por eso las convenciones de tales mapas, es decir lo representado allí, así como los símbolos utilizados para representar dicha realidad deberán ser parte de un consenso entre de los técnicos que levantan el mapa y las comunidades interesadas y servirán para legitimar la autenticidad del trabajo como verdaderos mapas indígenas en el proceso de legitimar su autenticidad. Los mapas indígenas deben representar cómo se utilizaba el territorio en el pasado, como se utiliza en el presente y como lo será en el futuro, sin importar qué tan mundano y simple sea dicho uso. Los mapas deben mostrar los diferentes ecosistemas clasificados con un criterio de cómo se usan, y no según los criterios científicos de occidente; representar la historia de un pueblo que vive en el territorio y del territorio como parte integral de la vida de los pueblos; así mismo, representar claramente la relación entre hábito y hábitat. Según la nueva geografía sobre la cual se basan las decisiones de las entidades multilaterales (Banco Mundial, IDB, FMI, etc.), los sentidos de lugar y las formas de organización socio-espacial no son esencias ontológicas, sino que están fuertemente articulados a las vivencias que les dan sentido. Los lugares y los sentidos de lugar, así como las redes sociales tejidas a través de ellos no se pueden separarse de los procesos políticos que buscan su territorialización. Por esa razón, la nueva política geográfica indígena en América Latina ha recibido un impulso muy importante del Banco Mundial. El reconocimiento por parte de los estados de los proyectos indígenas de mapeo dentro de sus dominios territoriales, y en

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particular la titulación de territorios indígenas pudo no haber existido sin la presión del Banco Mundial, el Banco ha apoyado estos proyectos de titulación territorial y los ha respaldado con recursos económicos, como parte de su discurso sobre “etno Desarrollo”. El Banco Mundial afirma que el hecho de que las tierras reclamadas por pueblos indígenas o negros estén baldías, es un gran obstáculo para atraer la inversión privada y para implementar un desarrollo sostenible. La titulación de más de 5 millones de hectáreas a 122 consejos de gobierno que representan cientos de comunidades negras en el Pacífico colombiano, por ejemplo, fue financiada con dineros del Bando Mundial. En cuanto a otras entidades internacionales, el Convenio 169 de la OIT ha afectado el lenguaje en las reformas constitucionales Latinoamericanas así como el lenguaje de otras convenciones internacionales como por ejemplo el Convenio sobre la Diversidad Biológica de 1993. Este convenio ha forzado cambios en las políticas directrices del Banco Mundial, del Banco Interamericano de Desarrollo y del Fondo para el Medio Ambiente Mundial (GEF). Además, una vez que el OIT 169 es ratificado por un gobierno, adquiere el poder de una ley nacional que provee a los pueblos indígenas (y a sus aliados internacionales) de poderes legales con los cuales pueden responsabilizar a los gobiernos nacionales por sus acciones y sus omisiones. También es importante resaltar que, desde hace mucho tiempo, los ambientalistas saben que los ecosistemas de más biodiversidad y más saludables del planeta son también el hogar de los pueblos indígenas que superviven en el mundo. Es más, frecuentemente los ambientalistas han insistido en que “la diversidad biológica y la diversidad cultural van de la mano”. Ya en los 90´s, los ambientalistas habían logrado construir un discurso en el que el destino de los pueblos indígenas estaba ligado al destino de los bosques tropicales. Este discurso afirma que los conocimientos tradicionales de los pueblos indígenas son creadores y guardianes de la biodiversidad, y tal y como predican los Mamʉs de la SNSM ellos son los encargados de cuidar el mundo.. Como conclusión y guía para un futuro próximo, puede decirse que; “más territorio indígena podrá ser reclamado y defendido a punta de mapas que con las revueltas o las armas”. La lección para los pueblos indígenas y para sus aliados internacionales es muy clara: en este mundo, “o mapeas o te mapean”. Las demandas indígenas actuales en torno a la tierra no son cuestiones de una “reforma agraria” son más bien cuestiones de reconocimiento de la autonomía, de los espacios tradicionales socioculturales y de los derechos de sus habitantes para beneficiarse económica y socialmente de los recursos naturales allí contenidos: es decir, de Los Derechos Territoriales.

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Las comunidades indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta (SNSM), están obligados y deben formar parte del grupo de pueblos indígenas de América del Sur que logren levantar, desarrollar, difundir y defender sus propios mapas territoriales y los derechos que los mismos les concedan. En una Colombia en PAZ, se deben capitalizar, la existencia de un sistema de resguardos indígenas logrado y heredado de la Nueva Granada y de la República de Colombia, así como aprovechar los legados de un importante activismo realizado durante el siglo 20. Hoy, a las puertas de una posible terminación de un conflicto de más de 50 años, los indígenas de la SNSM y su Cultura de PAZ y Armonía, tienen por delante muchas conquistas que lograr dentro de la nueva política geográfica indígena a ser desarrollada extensiva y seriamente como parte del posconflicto. 2.5.1.2- La Sabiduría Geográfica y Ecológica de las Tribus Indígenas En este libro reconocemos que la Sierra Nevada de Santa Marta (SNSM) posee un extraordinario y complejo sistema geográfico/ecológico, cuyas características continúan siendo objeto de todo tipo de estudios. Sin embargo, de manera categórica consideramos que los avances científicos de la Nueva Geografía y la Eco Biología, han demostrado que, en aquellas áreas geográficas reconocidas como santuarios de la vida natural, las relaciones entre los habitantes nativos y la naturaleza y biología de la zona, sirven como protección adicional ante cualquier deterioro potencial o pérdida de su riqueza biótica. Esto nos permite aseverar que existe la evidencia, de que la cultura y tradiciones indígenas poseen una mayor consistencia en sus conceptos y prácticas de vida realizadas en dichos territorios y comprenden mejor que nosotros, los Bunachis, la fragilidad de tales ecosistemas, contribuyen de manera imprescindible a la protección y mantenimiento de dichos paraísos naturales, que además son parte vital e integral de su vida personal y comunitaria. Para examinar la realidad de lo que podemos denominar como “la sabiduría ecológica de los pueblos indígenas”, es preciso reconocer que sobre este asunto existen diferentes puntos de vista: El primer punto de vista, es sostenido por algunos, que como yo, consideramos que los pueblos indígenas son mejores conservacionistas que los occidentales debido a su empatía con lo natural, a su conocimiento sacralizado de la naturaleza y la neutralidad ecológica de sus tecnologías que enfatizan la armonía ambiental, en la cual los hombres son parte de la naturaleza según lo establecido por su Cosmología Sagrada. Sin embargo, sobre este particular, encontramos muchos escritos pseudo antropológicos y científicos, promovidos por ciertos sectores “ecológicamente comprometidos" de la opinión pública,

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que divulgan graves equivocaciones sobre la sapiencia ecológica, social y filosófica de la población indígena, trivializando con un ánimo marcadamente comercial, los saberes y tradiciones ancestrales, causándole más daño que beneficios a la causa indígena. Algunos movimientos y tendencias ecológicas mundiales como la denominada “Ecología Profunda”, han causado un impacto muy grande en la antropología mundial con su filosofía de "la madre tierra", a la cual es imposible responder con indiferencia, mucho menos, cuando uno se preocupa y se ocupa de promover la difusión de los saberes de los indígenas de la SNSM y su imperativo cósmico de resguardar y cuidar la creación, como Hermanos Mayores. Ideología telúrico-religiosa que se desvela por propiciar cuidados y realizar pagamentos a la Madre Universal, criatura y a la vez principio femenino, que todo lo abarca, enfatizando el equilibrio y la armonía que hoy se encuentran amenazados por el caos y el conflicto, entre los seres humanos y entre éstos y la naturaleza y que se constituye la principal preocupación física y metafísica de los Mamʉs y base de su propia cultura de PAZ. No podemos olvidar que a partir del descubrimiento de América y durante el Siglo XVI la Sierra Nevada de Santa Marta fue una frontera militar que enfrento violentamente al conquistador español con el nativo natural. Tampoco olvidar que los cronistas de la época expresaban claramente que los aborígenes americanos en general y particularmente aquellos que vivían en lo que hoy es Colombia, merecieron su suerte por no ser al fin y al cabo más que unos "salvajes". Yo personalmente rechazo por impropio e insultante el epíteto de salvajes adjudicado a las culturas indígenas de la América precolombina, más reconozco que tales desafortunados epítetos se sustentaban en convicciones de una filosofía de conquista y colonización imperial hoy considerada totalmente desueta y perversa. Un segundo punto de vista, nos presenta las vivencias y prácticas indígenas sobre el territorio, como funcionalmente adaptativas, basadas en nociones exclusivamente darwinianas sustentadas por una versión antropológica de la “utopía ecológica primitiva”. Es así como a partir del Siglo XIX encontramos un cambio de actitud con relación a los méritos de la vida aborigen en la Sierra Nevada. La consecuencia de esto es palpable al leer una frase clásica de la época: La SNSM como "paraíso inexplotado”, debe ser aprovechado de forma mucho más beneficiosa que la que permite la “rusticidad indígena”. Sin embargo, el profesor Gerardo Reichel-Dolmatoff y una multitud de alumnos y seguidores suyos, siguiendo los lineamientos de la antropología tradicional, afirmaron y afirman hoy, que es imperativo estudiar la estrategia adaptativa y el agro sistema vertical de la sierra, como ejemplos notables de una peculiar adaptación aborigen a los territorios

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de ladera de los Andes del norte de Suramérica. Según Reichel-Dolmatoff, los pueblos descendientes de los Taironas, tuvieron que “reorientar su producción agrícola y con ella muchos otros aspectos de su estilo tradicional de vida, tal como el patrón de asentamiento". En síntesis, "los pueblos indígenas de la sierra, practican una economía de rendimientos sostenidos y de no-expansión, sin sobrepasar los límites de la capacidad de carga de su ambiente heredados de sus ancestros los Taironas”. Debemos ahora referirnos a la importancia que tiene para nosotros, la inclusión, en el año 1979, de la Sierra Nevada de Santa Marta, dentro de la lista de ciento veinte (120) lugares situados en veintiún (21) países, que hoy día son reconocidos como, "Reservas de la Biosfera", según los lineamientos del programa MAB (el Hombre y la Biosfera) de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación la Ciencia y la Cultura (UNESCO). Debido a esto, puede considerarse que, hoy los pueblos indígenas de la SNSM están protegidos de influencias destructivas y a la vez les brinda facilidades para capacitarse en la realización de labores cartográficas indígenas e investigaciones científicas interdisciplinarias de larga duración, bajo la supervisión y dentro de los parámetros y paradigmas propios de sus culturas tradicionales, con el fin de apoyar su responsabilidad y labor de protección y cuidado que tienen como Hermanos Mayores nuestros. 2.5.2.- La Biosfera y sus Reservas Esto significa que no basta con describir y estudiar la Sierra Nevada de Santa Marta como si fuera tan solo un portento natural único en el mundo desde el punto de vista ambiental, dejándonos llevar por el espectacular panorama producto de millones de años de procesos geológicos y evolución biológica sobre el paisaje. Es fundamental y URGENTE, entender que a estas alturas del partido, es necesario no solo saber que existe y a ytraves de ella conocer la totalidad de la Biosfera Terrestre (actualmente en peligro), sino que es nuestro deber reconstruirla y protegerla. Esa es la razón por la cual es necesario y sobre todo sobre todo urgente, levantar mapeos detallados de la abrupta topografía y caprichosa geología de sus vertientes, cinceladas por las cuencas de ríos y quebradas que nacen a más de 4000 metros sobre el nivel del mar y se abren camino hasta el mar. Es fundamental describir y relatar con mapas culturales históricos, cómo esa topografía ayudo a definir la cultura de sus gentes, describiendo y vinculando la gran diversidad de sus paisajes que cambian entre los valles y las costas con el paso y actividad de sus moradores, mostrando como la riqueza de su vegetación, protege la vida mediante un tejido que solo la sabiduría ancestral de los Mamʉs puede hoy continuar vislumbrando e interpretando.

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La magnificencia paisajes cuasi lunares en lagos sagrados de las alturas, donde la niebla cambia de improviso el color de las piedras, nos impulsa a comprender y proteger sus páramos y turbas, como fundamentales fabricas generadoras de agua que suplen a las poblaciones de cuatro departamentos. Darnos cuenta que sus numerosos microclimas obedecen a reglas diferentes a las usuales componiendo un complejo mosaico ecológico de microambientes, y entonces, ahora sí, lograr entender por qué los indígenas serranos dicen que el centro del universo es la Sierra Nevada y que su eje pasa por los picos nevados. Los indígenas serranos conciben su sierra como un vasto escenario en donde cada montaña, cada río, cada promontorio rocoso, cada accidente geográfico, está relacionado con un evento particular del pasado remoto o con un acontecimiento más reciente, que poco a poco ha iniciado su ruta hacia ese dominio indeterminado y a veces nebuloso que es la memoria colectiva. De tal manera que como en alguna ocasión mi amigo el Mamʉ Menjawin mostrándome lugares de la sierra, me decía, que las piedras, los arboles los riachuelos y el paisaje en general son como "libros" donde ellos, los sacerdotes o Mamʉs, pueden “leer el pasado y el futuro”. Pero que dicho conocimiento nativo no sólo se adquiere mediante el conocimiento de su Ley de Origen, algo que nosotros los hermanos menores, los bunachis , reconocemos pomposamente denominamos como mitología. Sin embargo yo y muchos más como yo, hemos comprobado que dicha sabiduría es también conocimiento práctico que tiene expresiones más mundanas relacionadas con la vida social, la política medio ambiental, la agricultura y seguridad alimentaria, la medicina, y el bienestar general de seres y medio ambiente. Hoy día, nosotros los bunachis, necesitamos examinar y conocer detalladamente cómo es en verdad el funcionamiento de los sistemas ecológicos de la Sierra Nevada, pues simplemente enunciamos y afirmamos que las cuencas de los ríos serranos son fundamentales en la hidrografía del norte de Colombia, sin entender aun cómo se articulan entre si los tres subsistemas que componen la "fabrica" de aguas de la Sierra Nevada. A saber existen: Una zona comprendida entre aproximadamente los 4300 metros y las nieves y hielos perpetuos, caracterizada por el deshielo y la conducción de aguas por quebradas, ríos y cascadas hasta los lagos de origen glacial organizados en forma de gradería, y que por su función de "tanques" sirven para almacenar o regular el flujo de agua en época de sequía o de lluvias. Zona que actualmente está muy afectada por casusa del Calentamiento Global. Existe una zona esponjosa de los páramos que se extiende entre los 4300 metros, límite superior del frailejón, y los 3000 a 3500 metros, que absorbe o libera agua según el régimen de lluvias; y una la zona cuyo límite superior se define con

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el primer cinturón de nubes ecuatoriales en los 2000 metros y baja hasta aproximadamente los 700 metros para coincidir con un cinturón de climas cafeteros. En esta zona nacen innumerables ríos y corrientes con un curso más corto, pero cuyos volúmenes de agua las hacen muy importantes para el abastecimiento de los sitios poblados y el cultivo del piedemonte de la Sierra. De igual manera, reconocemos y sabemos que es verdad, que la franja de selva húmeda de montaña que rodea las vertientes norte y noroccidental, constituyen un ecosistema puesto en grave riesgo por la colonización y la tala indiscriminada que trae consigo. Porque lo cierto es que todavía no entendemos bien los ciclos de regeneración del bosque sub andino. Lo mismo sucede con el planteamiento, poco científico, de que los suelos de la vertiente oriental al no ser muy ricos en nutrientes naturales, y por ello no tener una extensa vegetación, están experimentando un fenómenos de barrido y erosión debidos a los vientos alisios del noreste y al desmonte de la cortina protectora de árboles. Situación que sabemos, podría ser modificada mediante una apropiación extensiva de “tecnologías modernas y tradicionales”, en un esfuerzo conjunto entre indígenas y bunachis. Lo cierto es, que es preciso reconocer que si bien lo anterior es una realidad, en dicha vertiente existen numerosos valles, cañadas y pendientes suavemente inclinadas que son verdaderos oasis agrícolas, gracias a que se localizan en microclimas que siguen regímenes un poco diferentes. El valle de Nabusímake (o San Sebastián de Rábago) es tal vez el ejemplo más conocido de uno de esos microambientes. Por lo consiguiente se torna urgente realizar cuanto antes un “MAPA INDÍGENA” de la región serrana analizando juiciosamente el relieve y la dinámica hidrográfica de los principales ramales montañosos y los ríos de la Sierra, para comparar tales datos con los principios y ciclos hidrológicos que rigen en cada una de sus tres vertientes. Determinando las interrelaciones entre cañadas y valles y como fueron definidas por los procesos geológicos y de glaciación que les dieron origen. El estudio geográfico debe incluir la identificación de los determinantes geográficos de los microclimas sin olvidar la elaboración de mapas de suelos, vegetación y fauna, todo ello enmarcado dentro de un concepto histórico cultural de la propia sabiduría ancestral. 2.5.3.- La Geografía Indígena, las Culturas de Paz de la Sierra y el Poder Político Social de los Mamʉs A pesar de que el edificio conceptual y empírico construido hasta ahora por los antropólogos ha ensombrecido de alguna forma nuestro entendimiento de los indígenas

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serranos y su relación con su territorio, sin embargo, estamos convencidos de la existencia de una Cultura de PAZ en la geografía indígena de la Sierra Nevada de Santa Marta. Tal y como lo describió Reichel-Dolmatoff, la simbología propia de la sierra, representada por el telar vertical ("telar de la vida"), es en realidad algo más que un objeto de la cultura material indígena. Es un artefacto vital para el proceso tecnológico de la elaboración de los tejidos con los cuales se visten, además es una herramienta de comunicación para quienes sepan descifrar sus mensajes sobre, la visión que los indígenas tienen de su territorio, del movimiento de los astros y del universo, y de su concepción de la vida y de la muerte. Un telar, codifica y transcribe cómo los indígenas serranos se representan a sí mismos y representan su vida, es un instrumento para guardar, reproducir y transmitir información a otros condensando reglas de comportamiento ético y ecológico. No es sorprendente entonces, que los indígenas de la SNSM, consideren sus desplazamientos como un acto de "tejer" su propia vida material. Siempre de arriba a abajo, de un lado al otro, como en el movimiento que marcan los hilos de algodón cuando los hombres tienden las urdimbres y atraviesan las tramas en el telar de sus vidas. La dificultad conceptual para entender el tejido de la vida dentro del territorio serrano, radica a nuestro entender, en el uso indiscriminado de los conceptos de comunidad indígena y de tribu indígena, dentro de la ideologización occidental, para describir las características de los cuatro grupos étnicos que comparten el territorio de la SNSM. El concepto de tribu establece una correspondencia intima entre territorio (geografía), etnicidad, como cultura material y forma de aprovechar un ambiente, auto representación, y una supuesta integración social y política que engloba todo lo anterior. Por el contrario, los indígenas serranos, más que unas tribus, conforman varias comunidades de agricultores y de pastores de montaña, que se distribuyen altitudinalmente a lo largo de los ríos principales y sus afluentes, de acuerdo con las formas de poblamiento particulares de cada grupo étnico (Arhuacos, Kogis, Wiwas, Kankuamos), tal y como lo describimos antes. La posibilidad de pertenecer a un pueblo o comunidad indígena, no solo está determinada por la etnia a la cual pertenecen, sino que también está determinada por el parentesco, la herencia y la residencia pos marital matrilocal, por la aceptación del individuo como parte de una localidad, por parte del Mamʉ local de mayor jerarquía y de su séquito de hombres mayores y de prestigio. Las formas de poblamiento de cada etnia traen consigo también paradojas: Por un lado, el sistema productivo de los indígenas se desarrolla mediante una agricultura

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hortícola escalonada según ecozonas verticales, combinada con un pastoreo de páramo, adelantados ambos por unidades domésticas independientes. Tal sistema de producción tiende, inevitablemente, hacia la dispersión; Por el otro lado, tenemos la existencia de los poblados, que si bien en su mayoría no son sino hogares de paso, generan una tendencia natural hacia la nucleación y la integración sociales. Adicionalmente, precisar la pertenencia o no a un territorio especifico, no resulta tan sencillo en algunos casos, ahora que en varios sitios de la SNSM, la tierra tiene "dueños", entre los mismos indígenas, algunos, inclusive, exhiben documentos de propiedad elaborados por algún campesino mestizo cooperador. Atención especial debe observarse, cuando el crecimiento demográfico establece la necesidad de expansiones territoriales adicionales e invasivas. Muy importante también es, que toda la vida social de los pueblos indígenas de la (SNSM) gravita en torno a la figura dominante del Mamʉ. Su liderazgo va más allá de ser una especie de estrategia natural determinante en la adaptación del indígena con su entorno. Todas sus prácticas rituales y adivinatorias, están vinculadas con su propia lectura de la tierra y del calendario agrícola, que a su vez tienen indudables consecuencias en los ecosistemas nativos, dentro de una combinación de telares nativos que se estructura mediante la superposición de los territorios de cada una de las etnias indígenas serranas. El papel fundamental del Mamʉ, es el de ser especialista en el manejo de la cosa política, en sus intentos de unir los opuestos. Un buen Mamʉ y todos quieren serlo, se siente como una especie de padre protector de su pueblo. En un sentido muy preciso, toda su ritual, cuida y nutre, tal como lo hace un padre con sus hijos. El saber de un Mamʉ, de otro lado, es inmenso. Su gran campo de conocimiento es el de la tradición, codificada en la memoria colectiva en la Ley de Origen. Esto incluye, entre otras cosas, dominar de memoria las genealogías de los linajes sagrados; pero siempre consigo mismo como punto central a partir del cual organiza las generaciones precedentes, todo expresado en un lenguaje especial que ningún indígena no Mamʉ, del común, puede entender. Su erudición también comprende los textos sagrados, los cantos y las danzas que detallan las proezas de los descendientes directos de la Madre Universal, y de los sacerdotes y mayores épocas ancestrales. Un Mamʉ conoce los rituales para todos los aspectos de la vida, el matrimonio, la gestación, el nacimiento, el bautizo de los infantes, la iniciación de los adolescentes, para adivinar cuando el infortunio y la enfermedad asedian la vida. Un buen Mamʉ escucha a los vasallos en confesión para determinar así

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qué ofensa contra la Madre está causando el mal de cosechas y ganados, y enterarse así, de toda la vida y milagros de sus protegidos. El Mamʉ, en fin, es el único que puede decidir cuándo se deben realizar los festivales religiosos, ya que él es un astrónomo consumado y puede controlar el estado del tiempo. Pero en su cercanía, el Mamʉ está bien distante: no vive en el pueblo, ni tampoco rota por las zonas agrícolas, ni va al páramo a velar por sus ganados. En efecto, cada uno de los Mamʉs de mayor jerarquía es el señor de su propio centro ceremonial. Allí permanecen ellos, y su acompañamiento de discípulos y ayudantes, aislados, propiciando los favores de la Madre, en ayuno y adivinación para cuidar a la gente, la verdadera gente, los indígenas serranos, los hermanos mayores de la humanidad, los guardianes del mundo y de la Nevada. Así también no lo manifiestan, a nosotros, los hermanaos menores, los colombianos, los ingleses, los franceses, alemanes, japoneses y en fin a todos aquellos que no conocemos la Ley de Origen. Desde sus centros ceremoniales, y mientras meditan, ayunan y adivinan, los Mamʉs mueven sutilmente los hilos que controlan las actividades profanas de las comunidades indígenas de la SNSM. Sin embargo, su situación dentro del espacio geográfico de telares individuales y comunales, no se puede considerarse hoy día, de ninguna manera como estable o consolidada. Por el contrario, existe una aguda competencia entre los asentamientos que concentran la organización social indígena, antagonismos que se resuelven mediante alianzas políticas entre las etnias, las comunidades, los pueblos y sus respectivos líderes, que a pesar de los logros alcanzados hasta hoy, pueden de algún manera considerarse como precarias a la luz de los impactos que trae consigo la Globalización. Es así como, encontramos hoy manifestaciones claras de esa constante de la vida social indígena de la sierra, que forma parte de su filosofía, sabiduría y religión tradicional, y que se presenta como la fusión que se contrapone a la fisión, el caos que busca derrotar la armonía. Caso que surge en la medida en que las ecozonas territoriales de cada etnia, comunidad o pueblo, no están perfectamente definidas ni delimitadas, y que existen superposiciones entre las áreas agrícolas y de pastoreo de uno u otro pueblo que comparten los mismos valles o laderas, lo que hace que a veces se presenten o se lleguen a presentar en el futuro, serios problemas de límites. Expresado en otros términos; para poder reproducir la urdimbre del telar de la vida, los vecinos de cada pueblo deben tener siempre abierta la posibilidad del acceso a los diferentes niveles altitudinales. Si esto no es posible, el conflicto será inevitable.

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La cuestión tiende a agudizarse en el presente. Cuando la demografía esta desbocada en algunas comunidades que tiene familias con más de siete hijos, la tierra se hace escasa, dado que mestizos e indígenas migrantes se vienen apropiando de tierras ubicadas en la altillanura donde cada pedazo de ella es vital para las comunidades serranas. Lo cual explica parcialmente, la tendencia actual de los indígenas y sus organizaciones, por fundar nuevos pueblos hacia la ecozona baja de su territorio. Con esto intentan bloquear, mediante la utilización agrícola de nuevas tierras, la marea humana que desde las llanuras y las costas pretende remontarse hacia la Sierra Nevada. Este conflicto no solo se genera por el acceso a la tierra como un medio de producción. Hay que considerar otros factores como las relaciones de las comunidades indígenas con la sociedad mestiza regional, el nivel de intervención local o regional de las diversas agencias gubernamentales y privadas, y el grado de coordinación o descoordinación de sus acciones en pro o en contra del autogobierno indígena. Hay sin embargo, otro factor de conflicto que resulta de las rivalidades y disputas entre los propios Mamʉs. En el fondo de todas ellas, está siempre presente el problema del manejo y el monopolio del poder que tienen ellos en todos los asuntos de la vida indígena. No obstante, su expresión es mucho más sofisticada en cuanto que los Mamʉs verbalizan sus problemas en el lenguaje de lo sacro. Tal o cual Mamʉ es más poderoso, más sabio, cuida mejor de su pueblo, son expresiones comunes que circulan como chismes dentro de la población. Lo importante en el momento es definir y luchar por conseguir una verdadera integración de las etnias y comunidades de la Sierra Nevada de Santa Marta (SNSM), para lograrlo, debiéramos esperar que ellos mismos generen y consoliden movimientos políticos y sociales encaminados a reconstruir el sentido de los hilos de la trama del telar de sus vidas. Lo cual significa, que debieran desarrollar y poner en marcha un conjunto muy preciso de acuerdos y regulaciones que articulen y organicen de manera justa y coordinada, las relaciones entre las diferentes etnias, comunidades, pueblos y vecindarios de valles y vertientes. Quedando claro que, desde el punto de vista de la tradición y la sabiduría ancestral, la unidad más importante en cuanto a la reproducción simbólica y la reproducción material de la vida indígena, es el propio pueblo indígena. De hecho, cada etnia, comunidad o poblado, en cada vertiente, es prácticamente auto subsistente en tales aspectos, en la medida en que las actuales condiciones de interdependencia entre los indígenas serranos y las sociedades regional, nacional y mundial, permitan emplear este término.

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Lo anterior implica, que tiene que existir una importantísima comunicación entre los Mamʉs para el manejo de las alianzas en su papel de líderes políticos. Este contacto no conlleva sin embargo ningún tipo de centralidad con respecto a todas las etnias y grupos indígenas serranos en la autoridad y el poder. Como sabemos existe un nítido y obvio contraste entre las comunidades Kogis y los Arhuacos de la vertiente oriental de la Sierra. Estos últimos consideran a Nabusímake como su capital. Además, su sistema de organización política muestra cómo la autoridad aumenta de nivel según se desplace desde cada uno de los sectores en los cuales se dividen, hasta el centro y la figura del cabildo-gobernador. Hago esta observación, aun a sabiendas de la importancia que hoy día tiene la organización de ciertos Mamʉs indígenas serranos, llamada “Organización Indígena Gonawindúa Tayrona”, que ha tomado en sus manos el manejo de algunos asuntos externos a sus propias comunidades, relacionadas con el patrimonio arqueológico de la Sierra Nevada y sus relaciones con entidades internacionales. Lo determinante para una reflexión seria de los efectos que pueda tener sobre la cultura e instituciones indígenas, el desarrollo y utilización de criterios y conceptos de la Nueva Geografía Indígena, está fundamentada sobre lo que debemos realizar para hacer explícita la ideologización que de todas formas hacemos del indígena. El nativo de la Sierra Nevada es ante todo un ser humano como nosotros, de ninguna manera es un ángel que ha vivido en un precioso Edén, antes de caer en desgracia por la maldad de nuestra sociedad. Tampoco es un ser subdesarrollado que deba ser redimido en nombre de la "civilización", la "modernidad", o cualquiera otra de nuestras formas, generalmente etnocidas, de desarrollar poblaciones.

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3.- SABIDURÍA DE LA SIERRA NEVADA

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Los Arhuacos son un pueblo profundamente espiritual que siguen una propia y única filosofía religiosa que tiende a globalizar su medio ambiente y sus alrededores. Creen en un creador o "padre" llamado Kakü Kaku Serankwa, quien engendró a los primeros dioses y a todos seres vivientes, también creen en otros "padres" como el sol y los nevados y otras "madres" como la tierra y la luna. Ellos consideran a la Sierra Nevada de Santa Marta como el corazón del mundo, creado para el bienestar del resto del planeta y por ello la salud de la Tierra mundo depende de ella, lo cual implica que debe ser protegida y cuidada. Según sus creencias y sabiduría, la naturaleza y la sociedad son una unidad gobernada por una sola ley sagrada, inmutable, preexistente, primitiva y sobreviviente hasta hoy. El mundo material puede existir o dejar de existir, pero esta ley (la Ley de Origen) seguirá sin ser alterada. Dicha ley universal denominada Kunsamü, está representada por un niño, Mamʉ Niankua. Dicha ley de la naturaleza, es una explicación de los orígenes de la materia y su evolución, equilibrio, conservación y armonía, cuyo cuidado y preservación constituyen los objetivos fundamentales y la razón de ser de los Mamʉs; la autoridad espiritual de la sociedad Arhuaco (Iku). 3.1.- COSMOGÉNESIS Y REPRESENTACIONES COSMOLÓGICAS Según la sabiduría ancestral del pueblo Arhuaco, el Universo fue creado en cuatro diferentes dimensiones que corresponden también a diferentes etapas evolutivas del mismo y muestran una especie de camino hacia la perfección del todo: La dimensión Anugwekin: Representa la esencia energética tanto del Cosmos como de la Naturaleza, es solo energía pura sin forma ni color, que se conecta de forma recíproca con todos las otras dimensiones y elementos de este y otros mundos a través de una estructura funcional y operativa establecida por la Ley de Origen. La dimensión Churokin: Nos dice que el Universo fue creado sin ninguna estructura física, mediante imágenes y sutiles evocaciones de su aspecto morfológico, tal y como si fuera una proyección que sirve de base para la materialización del propio Universo y la naturaleza. La dimensión Jwerukin: Es en esta dimensión donde se proyecta la materialización del Universo y la Naturaleza, está representada simbólicamente en las figuras de Jweru y de Símunu y tiene diversos colores y formas, y se realiza materialmente con la formación de rocas perpetuas como base del planeta tierra, del agua y de los seres vivos de la naturaleza. Más tarde, se da existencia a la tierra, materializada sobre la roca perpetúa donde viven las aguas (las lagunas, los glaciales, manantiales, arroyos, quebradas, ríos, pozos, mares, lagunas costeras, ciénagas, manglares) y la biodiversidad del ecosistema, incluida la humanidad, sobre la faz de la tierra.

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Las formas, el orden y el comportamiento de estas manifestaciones, así como su ubicación misma, obedecen a la Ley de Origen. Ésta ley determina las funciones de cada pueblo, de cada elemento creado material o espiritualmente; de modo que la presencia de los elementos en los espacios originales permiten conocer los códigos de la Ley de Origen, sus reglas sobre uso, manejo y funcionalidad respecto del equilibrio, conectividad, reciprocidad y armonía tanto en el relacionamiento entre los seres del mundo donde están insertos como frente a otras dimensiones o mundos externos. La dimensión Orokin: En la cual se constituye, materializa y vive el Padre Bunkwakukwi (el sol), la Madre Tima (la luna) y otras deidades que constituyeron las constelaciones de estrellas, la vía láctea y los sistemas solares; además en dicha dimensión es donde se producen las transformaciones físicas de las criaturas que agredieron gravemente a la Ley de Origen y se convirtieron en referente de personajes o entidades de antítesis, contrarias al cumplimiento, la conservación del orden de equilibrio, a la armonía de la naturaleza y el cosmos. Todas éstas entidades contradictoras quedaron a la vez representadas simbólicamente en diversos entes materiales insertos en el contexto del territorio ancestral; al tiempo que las leyes que los rigen aparecen sintetizadas en piezas de oro, de otras piedras preciosas y de otros elementos de valor cultural que son utilizados para mantener vigente el ordenamiento ancestral. De acuerdo con dicha cosmogénesis, los picos de la Sierra Nevada son considerados como el centro del mundo porque de allí desciende la humanidad. Los primeros hombres fueron las cuatro tribus originarias de la sierra y por ello son nombrados "Hermanos Mayores"; todos los demás somos "Hermanos Menores", sin mayor conocimiento sobre la naturaleza. Los Hermanos Mayores, a través de sus Mamʉs, tienen la misión especial de cuidar del mundo creado, velar para que los ciclos cósmicos sean regulares y para que las plagas de las cosechas o las enfermedades de los hombres no destruyan la vida. La Madre Universal les dejó el conocimiento y los poderes, les dio los templos y los instrumentos para cumplir con su misión. El universo serrano está concebido como una figura geométrica formada por dos pirámides unidas por su base, o como un gran caracol, que descansa sobre dos varas doradas cruzadas en el centro, las cuales están sostenidas por cuatro héroes míticos. El cosmos internamente está formado por nueve pisos o mundos, cada uno posee una específica calidad de tierra y tiene sus propios habitantes. El quinto piso, la tierra negra, la tierra fértil, es donde habitamos los humanos. Hacia arriba hay cuatro mundos relacionados con la luz y hacia abajo otros cuatro relacionados con la oscuridad. La Sierra Nevada es considerada como un cuerpo humano: la cabeza son los picos nevados; el corazón, las lagunas de los páramos; Los ríos y las quebradas son las venas y

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las arterias; las rocas son los huesos; las capas de tierra los músculos y los árboles, palmas y pajonales son el cabello y las vellosidades del cuerpo. La nieve es el mundo de las almas y es masculino; el mar y las aguas son el principio femenino. Así la filosofía común de la sierra se basa en la vida, cuya fertilidad esta expresada en el agua de las nieves, el mar, los ríos, las quebradas y las lluvias. La “Geografía Indígena” de la sierra es una geografía sagrada: las lagunas, los valles, las grietas y los pozos son femeninos, y los cerros sobresalientes son masculinos. Los héroes culturales de la antigüedad habitan hoy día en las direcciones celestiales y en los cerros que son montañas-templo. Ellos son las fuerzas personificadas de la naturaleza, seres positivos y negativos a la vez, que requieren de un alimento espiritual, los "pagamentos", que los seres humanos deben darles para mantener el equilibrio. El Mamʉ es el intermediario entre estas fuerzas y el ser humano; él con su sabiduría y su preparación especial, "compone", "hace trabajo" y logra el "acuerdo" entre las fuerzas. El Mamʉ es el habitante principal de los sitios sagrados: los páramos, las lagunas y los centros ceremoniales. A través del baile y el canto controla las plagas, las sequías, las epidemias. A través de la "adivinación" decide los asuntos de la comunidad, los viajes de los individuos, el lugar de los enterramientos. Por medio de la confesión permite a cada individuo ponerse nuevamente "de acuerdo" con la Ley de Origen y así evitar las enfermedades. El Mamʉ es el depositario del conocimiento sobre los antiguos, sobre las diversas dimensiones de la naturaleza, sobre las leyes de la vida, y gracias a ellos la tradición indígena de la sierra se ha mantenido hasta nuestros días. Para ellos el fin del mundo podría estar cerca; si los hermanos menores, los "civilizados", los “bunachis”, no respetan el Territorio, las nieves y los lugares sagrados, si continúan profanando y saqueando las tumbas de sus ancestros, esos lugares de los cuales los indígenas y sus Mamʉs reciben la fuerza que los mantiene vivos, sin ellos la vida será muerte. Si en el futuro, los Mamʉs pierden su fuerza y ya no existen templos, la fertilidad de la tierra se convertirá en aridez y silencio. 3.2.- UBICACIÓN DE LA SNSM EN EL ESPACIO COSMICO Según la sabiduría tradicional Arhuaca, la Sierra Nevada de Santa Marta o Corazón del Mundo está compuesta por un gran sistema de hitos o lugares terrestres y aéreos interconectados, considerados sagrados en su conjunto, de donde surgió y se recrea continuamente la cultura indígena de manera integral. Dichos hitos conforman algo parecido a un campo magnético, y al igual a como ocurre con el cuerpo humano, cada uno de dichos puntos tiene una función energética específica, como si fueran teclas de una computadora universal o engranajes de cualquier otro artefacto. Así funcionan los hitos

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dentro de su espacio sagrado. Interconectados desde el límite del territorio ancestral (Línea Negra), hasta los picos nevados, incluyendo los minerales que yacen en su interior, hasta el centro del planeta, y los diferentes puntos de conexión a nivel nacional o internacional que corresponden a una inmensa variedad de energías, cuya naturaleza, según ellos, está determinada por su posición en el espacio en relación con los puntos cardinales, los movimientos de las constelaciones, las estrellas, y los planetas en cada época del año, etc. Esto es lo que se supone que conoce y maneja el Mamʉ. Los espacios territoriales fueron distribuidos de acuerdo a la constitución espiritual y misión de funcionalidad de cada grupo indígena. Nada es al azar, todo se da porque hay un espíritu que le antecede. Es una “cadena de correlación de beneficios” entre los diferentes territorios en que fueron, por mandato mayor, adjudicados a diferentes sociedades o grupos de humanos. Esta correlación de beneficios, debe desarrollarse en dos sentidos: de materia a espíritu y de espíritu a materia; de esta forma es como se establece el equilibrio para la convivencia. Los diferentes grupos indígenas también nos correlacionamos, y distinguimos, aunque con referencia a la misma Ley de Origen, bajo diferentes cosmovisiones, sin diferencias sobre los principios esenciales de vida. La Ley de Origen es algo así como los vientos que envuelven todo el mundo y fluyen de un lugar a otro para garantizar la oxigenación de todas las cosas. Es así como la Sierra (SNSM), es considerada la “unidad de vida” y por tanto Zaku (Madre), y constituye la base de las correlaciones, porque éstas se dan a través, por y para él espíritu, por tanto se puede decir que la correlación va en ambos sentidos, de la SNSM al espíritu y viceversa; siendo el espíritu un ente superior a la materia. Por eso, cuando los indígenas hablan de convivir con los no indígenas o hermanitos menores, tienen muy claro que cada cual debe estar en su territorio cumpliendo y sobrellevando la vida tal como fue ordenado. Estar cada cual definido en su lugar, para poder establecer una buena correlación con los demás. No se debe invadir ni profanar los territorios que a otro grupo humano le fue concebido para que cumpla funciones acorde a la naturaleza de su espíritu. Según ellos se debe establecer una correlación respetando las leyes ancestrales para que sea posible controlar los problemas presentados entre los hombres y entre los hombres con la naturaleza. Es así como, el Territorio Sagrado de la Sierra Nevada, sustenta todas las acciones y mandatos que debe seguir el ser indígena, por ello es a la vez la expresión de la ley de origen. El territorio es la identidad misma, y por ello la formación del indígena Arhuaco (Iku), busca fortalecer los sentidos de pertenencia y de arraigo cultural. El principio fundamental que rige el equilibrio en la convivencia y en esa medida garantiza la sostenibilidad de la vida, nos orienta hacia la realización de los pagamentos para retribuir

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a los padres espirituales para que ellos faciliten la vida material en los territorios indígenas. Para nosotros poder continuar con esta misión, resulta indispensable el territorio sagrado. El territorio como un todo, es donde residen los seres vivientes y no vivientes del orden material y espiritual, en donde nace y se desarrolla la vida, se considera como la base mayor en donde reposan las leyes espirituales que gobiernan la correlación, la contribución y el abastecimiento de las utilidades; es decir, a través del territorio se estructura la lógica de correlaciones entre las diferentes sociedades o grupos humanos, tanto en el ámbito material como espiritual. 3.2.1.- El Territorio Ancestral Para el pueblo Arhuaco el Territorio es un ser viviente y comprende no solo el lugar físico geográfico, sino que hace referencia al espacio espiritual donde se desarrolla; la cultura, el conocimiento, las relaciones sociales, culturales y religiosas; que constituyen el fundamento de su permanencia como pueblo. Es un elemento sagrado concedido por los padres espirituales, en el cual se origina la vida y se fundamentan y sustentan vivencias y convivencias, pensamientos y saberes, en una comunidad de existencias de todos los seres vivos no solo físicos sino metafísicos. Es lugar donde se interpreta y rige la Ley de origen o Kunsamu, para lograr la armonía y el equilibrio entre los seres humanos, la naturaleza y el Universo. El Territorio para los indígenas, es la Madre Tierra que contiene la vida, el sitio de permanencia y vivencia la identidad cultural que permite integrar y desarrollar las relaciones entre Anuwe (lo espiritual) y lo material, en un sistema donde lo espiritual es el tejido de relaciones vitales de todos los seres con el territorio que sostiene el equilibrio de tales relaciones. Por eso, el Territorio para los indígenas en general y para los Arhuacos en particular, es el elemento principal para su existencia y subsistencia, donde rigen las leyes que permiten la vida, es un código que contiene la normatividad (Ley de Origen), que permite a cada elemento de la naturaleza existir y que garantiza la permanencia de la vida. En pocas palabras, el Territorio nos es solo el de la SNSM, sino todo nuestro planeta, y por lo consiguiente, es el compromiso de toda la humanidad conservarlo y protegerlo. Según las propias palabras de los Mamʉs: “……Esa es la razón por la cual se nos ubicó a nosotros los indígenas en el Territorio Sagrado de la SNSM, para que espiritualmente veláramos por el equilibrio y la sostenibilidad de la vida en el mundo y el Universo. Poe eso nos corresponde hacer los pagamentos y saneamientos tradicionales y así compensar el beneficio que recibimos de la Madre naturaleza; también debemos retribuir a los padres dueños de los elementos y manifestaciones de la naturaleza para que ellos permitan la vida de todas las sociedades.

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………Cuando hablamos de Territorio no sólo nos referimos al suelo, a la superficie; sino a todo el conjunto que lo compone, como es el espacio aéreo, el subsuelo, ya que contienen otros niveles de vida….” ………Nuestra política basada está basada en la recuperación del territorio ancestral y sagrado, representado no solamente en la ocupación física del espacio, sino en la conservación de todos los elementos y manifestaciones naturales que en él existen, es decir la plataforma continental con sus cuerpos de agua marinas y sus zonas costeras, el agua dulce, el bosque, los animales, los ríos, quebradas, las lagunas, ciénagas, humedales, pozos, montañas, colinas, nieves, páramos, cerros, y así mismo otros elementos tradicionales, para darles el manejo adecuado de acuerdo con nuestra visión propia. …….Eso es lo que hemos venido desarrollando hasta hoy en cumplimiento de nuestro compromiso o misión de vida de conservar su existencia y de esta manera garantizar no solamente nuestro futuro sino la vida de las generaciones venideras y demás sociedades……A los indígenas se nos ubicó en territorios sagrados para que espiritualmente veláramos por el equilibrio y la sostenibilidad de la vida en toda la dimensión del mundo y el universo; nos corresponde contribuir, mediante los pagamentos espirituales y sobrellevando una vida visible acorde a ellos, por la utilidad de la materia en la suplencia de las necesidades, es decir compensar dicha materia en el mundo espiritual para que no se pierda la correlación dada entre ésta con su respectivo espíritu; nos corresponde abastecer el mundo espiritual de los no indígenas de los elementos necesarios, los cuales al expresarse en materia facilitan la vida de ellos, es como echarles comida espiritualmente para que materialmente siempre puedan vivir, darles petróleo en espíritu, oro en espíritu, agua en espíritu, fertilidad de la tierra en espíritu… ………Por eso los indígenas somos más espirituales que materiales y así lo debemos reflejar en la vida cotidiana. Pero no se puede entender esta misión como un poder atribuido a nosotros directamente, esa facultad está en manos de los padres mayores, nosotros como humanos estamos limitados a solo contribuir (Izasana) a los padres para que ellos como dueños de toda materia gobiernen y ordenen la facilitación de la vida. Para nosotros poder continuar con esta misión, los no indígenas nos deben respetar nuestro territorio sagrado y nuestro modo de vida….” (PLAN DE SALVAGUARDA DEL PUEBLO ARHUACO - Confederación Indígena Tairona (CIT) y Cabildo Arhuaco de la Sierra Nevada de Santa Marta, marzo 30 de 2014).

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3.2.2.- Reconocimiento Oficial del Territorio Indígena (Sagrado). “Sin el reconocimiento del derecho a la tierra, los derechos a la identidad cultural y a la autonomía son sólo reconocimientos formales” Corte Constitucional Sentencia T-188 de 1993. El Estado colombiano reconoció la llamada Línea Negra, como demarcación del territorio ancestral de los pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta, mediante la Resolución 000002 del 04 de enero de 1973, modificada por la Resolución Nº 837 del 28 de agosto de 1995. El Instituto Colombiano de la Reforma Agraria –INCORA_ mediante Resolución 113 de 1974, crea la Reserva Indígena Arhuaca, en la zona media y alta de la vertiente sur del macizo con una extensión de 185.000 hectáreas y posteriormente, mediante la Resolución 078 de 1983, le confiere el carácter de Resguardo Indígena, incorporando al área diez mil novecientas hectáreas contiguas al límite Sur de la Reserva; y en el año 1996 mediante Resolución 032 crea el Resguardo de Bunsichama con una extensión de 128 hectáreas, separadas del Resguardo anterior, en jurisdicción del municipio de Pueblo Bello, a escasos kilómetros del casco urbano. Lo que nos arroja un total de 196.028 hectáreas tituladas. Durante el segundo semestre del año 2013, el INCODER, a solicitud del pueblo Arhuaco, adelantó estudios socio-económicos y jurídicos sobre un área de aproximadamente 11.000 hectáreas, con miras a la ampliación del Resguardo Arhuaco hacia la parte baja, sobre terrenos actualmente ocupados en su mayoría por indígenas, después de haber sido comprados a colonos, con recursos del Sistema General de Participación (SGP), como principal fuente, y con aportes ocasionales de entidades oficiales y privadas como fuentes complementarias. No se conocen aún los resultados definitivos de tales estudios. Por otra parte, en relación con el territorio ancestral, como medida de protección en el marco del Auto 008 proferido por la Honorable Corte Constitucional, está por concluir un proceso de caracterización de Sitios Sagrados en la franja de la Línea Negra o Línea limítrofe. Con este nuevo proceso se busca el reconocimiento oficial de dichos espacios como sitios sagrados del Pueblo Arhuaco y la creación de figuras de protección que garanticen el libre acceso de los indígenas, el respeto y la no intervención a los mismos, a perpetuidad. 3.2.3.- La Línea Negra La Resolución 837, citada antes, delimita el territorio indígena y dice “...para todos los efectos de la delimitación tradicional del territorio indígena de la Sierra Nevada de Santa Marta de los pueblos Arhuaco (Iku), Kággaba, Wiwa y Kankuamo se demarca

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simbólicamente y radialmente a través de hitos periféricos de la “Línea Negra” que fueron concertados con las comunidades. La Línea Negra como concepto, no tiene una traducción precisa, es un conocimiento que no existe en ninguna otra lengua. Sin embargo, en la lengua Koguían, se le llama de diferentes maneras, cuya traducción, nos permite una aproximación al verdadero sentido y significado de lo que significa la Línea Negra para las comunidades indígenas de la sierra. Es así como: Séshizha, es el espacio espiritual del territorio ancestral; Shiabakse, un hilo negro; Tashizhiuaka, donde está el azul profundo del mar, o Nenuglang, el universo infinito, origen de todo, y La Madre. Pero aun así, es imposible hacer una traducción completa de los significados, sentidos ocultos y valores que engloba expresión y solo nos es posible acercarnos a algunas interpretaciones superficiales, dependiendo del contexto dentro del cual hayamos necesitado desarrollar el concepto. La Línea Negra como Séshizha y/o Shiabakse, es como un hilo que envuelve el cuerpo de la Madre tierra, en la Sierra Nevada y en el mar está la base, hacia arriba, hacia los picos es positivo y es la parte que vemos y hacia abajo, al interior de la tierra es negativo y es la parte que no vemos, pero ambas, se complementan para poder funcionar, también es como las venas del cuerpo de las personas, como los ríos que bajan de la montaña, por eso al cortar Séshizha se afecta el equilibrio del cuerpo entero, entre lo de arriba y abajo. Estas conexiones no son solamente referidas a la Sierra Nevada, los Mamʉs nos explican que, la Línea Negra está conectada a la desembocadura del río Magdalena, a la Serranía del Perijá, al Lago de Maracaibo, a la Laguna de Guatavita, y a todos los nevados de la tierra, también está conectada con las constelaciones, el sol, y la luna, y mucho más allá del mundo que conocemos, conectada con espacios que no vemos y que no conocemos y eso los Mamʉs le dicen Nug. En los últimos años, algunos proyectos de infraestructura, propuestos y otros ya construidos s dentro del territorio sagrado de la Línea Negra, sin la debida consulta previa (ver Puerto Brisa), y debido a la obligación que tiene tanto el gobierno colombiano como las entidades privadas interesadas en tales proyectos, de abordar los mismos cumpliendo un debido proceso de consulta previa con los pueblos indígenas. Tales iniciativas, han suscitado una serie de cuestionamientos e interrogantes en torno a la Línea Negra, y las discusiones al respecto, han desbordado el ámbito del entendimiento multiétnico y multicultural, al intentar una de las partes, considerar e interpretar la Línea Negra, dentro delos paradigmas y la lógica del pensamiento occidental, tal vez, porque de esa manera es más fácil manipular y direccionar las discusiones. Estas controversias han sido generadas por temas como; hasta dónde llega esa Línea Negra; cuántos, y cuáles son y dónde están localizados los sitios sagrados definitivos;

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qué área tienen, y hasta dónde llegan, llegándose incluso a generar la percepción, de que el asunto de los pueblos indígenas de la Sierra Nevada, es un problema que afecta el desarrollo económico de la región, e incluso de la nación, presentándose entonces como un conflicto de intereses. Siendo precisamente en ahí donde está fundamentado gran parte del choque de visiones frente al ordenamiento, uso y manejo del territorio, protección y garantía de los Derechos de todos los pueblos, establecida por las Naciones Unidas, la OIT y múltiples entidades internacionales que apoyan y cuidan de los pueblos indígenas. Es por esta razón, que en este libro le solicitemos a los pueblos indígenas que inicien un proceso de Mapeos Indígenas (elaborados de acuerdo con los parámetros y especificaciones de la “Nueva Geografía social y política), de manera inmediata, con el fin de neutralizar las exigencias de algunos interesados, para que las comunidades indígenas de la SNSM, presenten mapas elaborados de conformidad con el antiguo paradigma geográfico occidental (Ver: Contenido de los parágrafos contenidos en este libro) y poder así, de una vez por todas, considerar como “imaginaria” la existencia de la Línea Negra y sus sitios sagrados, estableciendo límites físicos exactos, como si fuera el plano de una finca. Hasta la fecha, las organizaciones indígenas haciendo acopio de la mejor intención y buena voluntad, y con el fin de brindar una mejor y mayor claridad a la discusión del problema suscitado, han empezado a realizar el trabajo denominado identificación, caracterización de sitios y lugares sagrados de la Línea Negra. Los resultados hasta la fecha de hoy, muestran que, ya no son solo los 54 lugares que señala la resolución de 1995, si no, que perfectamente pueden llegar a ser cientos de miles, y se están haciendo unos mapas elaborados con puntos geo-referenciados, en los lugares indicados por los Mamʉs. Esperamos que con la ayuda internacional, tales puntos puedan muy pronto estar unidos mediante a través de una línea trazada desde la visión cartográfica de occidente. De todas maneras es necesario enfatizar, la necesidad de mover este tipo de discusiones, desde un marco puramente geográfico y entender que todos los mapas que puedan ser elaborados hoy y en el futuro, son y serán como caricaturas de la parte tangible de la Línea Negra, pero No la Línea Negra como tal. Hoy la preocupación de los pueblos indígenas de la Sierra Nevada, es que las instituciones oficiales y las empresas privadas que están intentando conseguir licencias para diseñar, desarrollar y construir obras dentro del Territorio Sagrado Indígena de la SNSM, no asumen las reales dimensiones por las que tienen que responder ni reconocen el impacto que pueden causar. Tan solo, como en el caso de Puerto Brisa, se asumen algunos impactos ambientales locales, desde su propia visión económica y oportunista, y

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todos los temas de impactos y afectaciones y las conexiones integrales a la dimensión cultural y espiritual, terminan siendo, un cuento indígena. Lo lamentable es, aunque parezca risible, que tal y como ocurrió en Puerto Brisa, todo termine siendo un asunto de enfrentamiento entre el “interés particular de los indígenas” y el interés general y colectivo unos inversionistas privados, quienes según el Gobierno Colombiano, representan el interés colectivo de la nación y por ello el gobierno termina concediéndoles una licencia ambiental, cuatro (4) mese antes de la inauguración real de las construcciones del puerto. Y de forma patética e inconcebible, en dicha licencia se incluyen unos temas y obligaciones por parte de los dueños del proyecto, que pretensiosamente se llaman “compensaciones”, los cuales esperamos sean el tema para otro libro sobre las injusticias históricas en Colombia. 3.2.3.1- Hitos Periféricos y Puntos de Pagamento de la Línea Negra Los cuarenta hitos periféricos de la Línea Negra son: 1. Kas´simuratu. Convento en la Plaza Alfonso López en Valledupar. Lugar de pagamento Ywangawi. 2. Kunchiaku. Puente Salguero en el Cesar, puerta de las enfermedades. 3. Ka´rakui: Río arriba del Cesar hasta llegar a Gwacoche, puesta de las enfermedades de la izquierda. 4. Bunkwanarrwa. Río arriba hasta llegar a Badillo, donde se hacen los pagamentos de las enfermedades en general. 5. Bunkwa nariwa. De Badillo en dirección a los Haticos, Madre de los animales y el agua. 6. Imakamuke. De los Haticos en dirección a San Juan del Cesar, Madre del agua, el aire, los relámpagos y los terremotos. 7. Jwiamuke. De San Juan del Cesar a Fonseca, Madre de los huracanes y la tempestad. 8. Seamuke. De Fonseca a Barrancas, lugar de pagamentos de enfermedades. 9. Kukuzha. De Barrancas hasta llegar a Hato Nuevo, pagamento para todo animal y persona. 10. Unkewaka. De Hato Nuevo hasta llegar a Cuestecita de la sabia del árbol. 11. Java Shikaka: De Cuestecita en dirección a Rioacha, hasta la desembocadura del río Ranchería, Madre de todos los materiales del mar que se utilizan en pagamento.

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12. Jaxzaba Luwen. De Riohacha hasta llegar a Camarones lugar de recolección de piedras de aseguranza de matrimonio. 13. Alanela. De Camarones a Punta de los Remedios, Madre de la sal. 14. Zenizha: De Punta de los Remedios a Dibulla, Madre de los alimentos que se producen en la Sierra, se hacen cambios con los materiales del mar para los pagamentos. 15. Mama Lujwa: De Dibulla a Mingueo hasta la desembocadura del río Cañas, Madre de las tinajas y los alfareros. 16. Ju´kulwa. De la desembocadura del río Cañas hasta la desembocadura del río Ancho, Madre los animales. Allí se encuentran tres lagunas para pagamento de las enfermedades. 17. Jwazwshikaka. Desde la desembocadura del río Ancho hasta el cerro Jwazeshikaka, Madre de las tumas. 18. Java Kumekun Shikaka. Del cerro de Jwazeshikaka hasta llegar a la desembocadura del río Palomino, Madre de todas las flores del campo. 19. Jate Mixtendwe Lwen. De la desembocadura del río Palomino, hasta el cerro jate Mixtendwe Lwen, Madre de los bailes. 20. Java Mitasama. Del cerro Jate Mixtendwe Lwen, hasta llegar a la desembocadura del río Don Diego, Madre de las palomas. 21. Java Mutanñi: De la desembocadura del río Don Diego, hasta la desembocadura del río Buritacá, Madre de las tumas. 22. Java Nakeiuwan. Del río Buritacá, hasta llegar a la desembocadura del río Guachaca, Madre de todos los animales cuadrúpedos. 23. Jate Telugama. Del río Guachaca hasta llegar el Parque Tayrona. Madre del oro. 24. Java Nakumuke. Del parque Tayrona a Chengue. Madre de la sal. 25. Java Julekun. Del parque Tayrona hasta llegar a Taganga, Madre del Zirichu. 26. Java Nekun. De Taganga hasta Santa Marta en los muelles, Punta de Betín, Madre de las autoridades espirituales. 27. Java Siñingula: Desde Santa Marta hasta llegar a Ciénaga, Madre del So´kunu negro. 28. Java Ñinawi: Desde Ciénaga hasta la desembocadura del río Frío, Madre de los leones.

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29. Java Wazkañi Shikaka. De la desembocadura de río Frío hasta la desembocadura del río Sevilla. 30. Java Katakaiwman. Del río Sevilla hasta la desembocadura del río Tucurinca, por la carretera principal, Madre de todo lo que existe en el mundo. 31. Kwarewmun. Del río Tucurinca hasta el pueblo de Aracataca, Madre del barro. 32. Seynewmun: Del pueblo de Aracataca hasta el pueblo de Fundación, Madre de la mortuoria de todos los seres. 33. Mama Neymun. Del pueblo de Fundación hasta llegar al río Ariguaní, Madre de la tierra. 34. Ugeka: del río Ariguaní, hasta llegar al pueblo del Copey, pagamento para evitar la guerra. 35. Muriakun: Del Copey hasta llegar al pueblo de Bosconia, (Camperucho) Madre de la fertilidad. 36. Ku´riwa. De Bosconia hasta llegar al pueblo de Caracolí, lugar donde se controlan los animales salvajes. 37. Gunakanu: De Caracolí hasta llegar al pueblo de Mariangola, lugar de pagamento de los caminos espirituales. 38. Gwi´kanu: De Mariangola hasta llegar al pueblo de Aguas Blancas, pagamento para controlar enfermedades. 39. Kááka: De Aguas Blancas hasta llegar a Valencia de Jesús, lugar de pagamentos para controlar la muerte. 40. El Punto de Partida: De Valencia de Jesús hasta Valledupar. Los diecisiete (17) Puntos de Pagamento de la Línea Negra son: 1. Cerro Winarrwa o Dunarrwa por el filo de Dungakara, en las cabeceras de Atánquez, madre de todo cuanto existe. 2. Ywishka, donde los humanos hacemos el aporte espiritualmente.. 3. Kulawirraka, padre del ganado 4. Sherruaka o Cerro Redondo, sitio para pagamentos de los animales mamíferos.

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5. Warrawasarrúa, Madre del pensamiento negativo. 6. Shetarrakangaga o Semintamena, sitio de pagamento para los desmayos. 7. Plakumamena es una piedra liza, sitio de pagamento para los seres de la naturaleza que se caen mucho, los débiles. 8. Burrinkungaga, Jefe del congolocho, una especie de cien pies. 9. Abu Burkuma, Madre del vapor de la atmósfera. 10. Bunkwakusha es la raíz del cerro Bunkwanarrwa, Jefe de la organización Wiwa, por ahí pasa la raíz del resguardo. 11. Umishamke, Jefe de los yacimientos de los minerales (las minas). 12. Abu Toguamena, Madre de la totuma del Zhátukwa (El totumo). 13. Alanela. De Camarones a Punta de los Remedios, Madre de la sal. 14. Abu Shimena, Madre del agua. 15. Nungurrua, Madre de la sal (Carrizal). 16. Buku Abu, Jefe de la Cerámica (Las Tinajitas). 17. Shibulalue, Cerro de la antena del río Badillo, la Mina. La Línea Negra y la concepción Arhuaca de territorio, es en conclusión una propuesta que los pueblos indígenas de la Sierra Nevada le hacen a los demás pueblos y naciones de Colombia y del mundo, para que les ayuden en la tarea universal de cuidar y perpetuar este territorio que garantiza la vida no solo para ellos sino para todos. Así mismo, es una propuesta concreta para iniciar un movimiento general que propenda por la difusión de una verdadera cátedra practica sobre el uso y manejo del medio ambiente, que va más allá de la propiedad de una porción de territorio localizado en un país de América del Sur y apunta hacia la búsqueda de acuerdos de convivencia universal basados en el respeto y la dignidad de todos los seres vivos del Planeta Tierra. 3.2.4.- Los Lugares Sagrados como Ejes Ancestrales del Ordenamiento Territorial Los indígenas de la sierra definen su territorio como sagrado para objetivar su forma de conocimiento y organización social ancestral. Es como el “código… que contiene la normatividad que permite a cada individuo existir y que garantiza la permanencia de la vida” (según definición del Consejo Territorial de Cabildos-CTC 2007). Consideran que su

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territorio sólo puede ser entendido a través de su objetivación en la “Línea Negra”, que entrelaza los lugares sagrados de pagamento y dan significado a sus creencias y saberes. En la cosmovisión arhuaca cada objeto, ser vivo o hecho, posee un origen, representado en los Padres Espirituales y una Ley o kunsamu, ubicada en lugares especiales del territorio de la Sierra, al ser ella misma Casa Sagrada (según el Mamʉ Juan Marcos Pérez), lo cual permite entender, racionalizar y dar sentido al mundo. Estos lugares tangibles e intangibles donde las cosas fueron creadas en un principio, son reconocidos y nombrados por los indígenas como los sitios cuya función es la de configurar y orientar el espacio vital de la comunidad, siendo los centros del orden y la cosmología del mundo. Para ellos el concepto de sitio, el lugar, va más allá de una referencia espacial y está determinado por un sentido de pertenencia etno territorial. La integración de estos sagrados puntos geográficos debe ser entendida también como representación de una red de sabiduría y permanencia de su cultura de PAZ. Nos referimos a este concepto de red en el sentido expuesto por la Dra. Dora Cristina Palacio, quien lo define a través de sus componentes fundamentales: “… los actores sociales en interacción entre ellos y con el entorno ambiental en un espacio y tiempo determinados, y las relaciones de poder que se establecen entre ellos. Estas interacciones involucran intercambios y flujos de significado material y simbólico, acuerdos y conflictos entre los actores y entre éstos y el medio ambiente, teniendo en cuenta los significados que los actores sociales dan a su medio ambiente en su práctica social. Por tanto, entendemos los lugares sagrados como lugares-red que contienen en sí complejos órdenes ecológicos y sociales que son fundamentales en la supervivencia del grupo. Para comprenderlos hemos de explorar, pues, las dimensiones física, metafísica y social de estos lugares, entendiéndose que es sólo de manera metodológica, ya que en la vida del actuar mismo se encuentran profundamente imbricados”. 3.2.5.- Dimensiones Físicas e Infraestructurales del Territorio y los Lugares Sagrados Para comprender la sacralidad del territorio, debemos analizar sus dimensiones físicas y condiciones infraestructurales, que sirven como medio o soporte de la vida del hombre en la sociedad que ocupa dicho territorio. Las representaciones mentales del espacio social, los símbolos topológicos (http://es.wikipedia.org/wiki/Topolog%C3%ADa), impregnados y fijados en objetos externos, son utilizadas para representar y dar significado a la sacralidad de la realidad territorial. Sus posibilidades simbólicas no dependen directamente del hombre, sino de las características reales de algunos lugares y objetos y de su misma naturaleza. Siendo el hombre quien toma algunas de las propiedades físicas de la naturaleza tales como grande-pequeño, duro-blando, alto-bajo, frío-cálido, húmedo-

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seco, y su percepción sensorial, para objetivar las categorías y clasificaciones culturales que legitiman el orden social y contingente, en el cual, “……lo material es sólo la envoltura exterior que disfraza las operaciones mentales” (según Emile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa). Esto es lo que ocurre dentro de una sociedad como la Arhuaca, donde los dioses y Padres Espirituales son habitantes de los cerros, las lagunas, las cuevas, las rocas y en general de los sitios sagrados. Tenemos entonces que la influencia de las condiciones infraestructurales en la semántica de la territorialidad es el sustrato capaz de posibilitar la relación entre espacio y sociedad, lo cual se logra definiendo la existencia de cuatro condiciones, a saber: Percepción; Población; Hábitat y Recursos Económicos. 3.2.5.1.- Percepción de la Infraestructura Territorial Entre los indígenas la Percepción sensorial es el elemento básico para la delimitación territorial, ya que es a partir de la forma especial como utilizan los sentidos como ellos perciben la realidad. He decidido que para evitar confusiones, en este análisis no nos referiremos al ser humano en general sino a un grupo específico, el Arhuaco. Por lo consiguiente en lo referente a la evolución de los sentidos y la consciencia y a su influencia en forma de trasformar el espacio, intentaremos comprender cómo los Arhuacos (Iku), producen el conocimiento de su territorio y por ende la definición de sus territorialidades. Sin importar el grupo humano ni si ese grupo es o no una comunidad indígena, el desarrollo del conocimiento sistemático de la realidad, no obedece sólo a la utilidad práctica, sino que tiene su raíz en exigencias intelectuales. Para el caso específico de las comunidades indígenas, Lévi Strauss en su texto El pensamiento salvaje (1964) nos dice que “…….las especies animales y vegetales no son conocidas porque son útiles, sino que se las declara útiles o interesantes porque primero se las conoce”. Para el, la forma específica de producción de conocimiento más generalizada entre los grupos indígenas, la define con el nombre de “conocimiento práctico o concreto”, en el cual hay “…..una atención más sostenida sobre las propiedades de lo real….”. La producción de conocimiento a partir de la utilización de todos los sentidos, genera una forma especial de reflexión frente a los fenómenos de la naturaleza, con base en la cual se crean las categorías y clasificaciones como marco cognitivo para comprender la realidad. Según el mismo Lévi Strauss, “…..existen dos modos distintos de pensamiento científico y tanto el uno como el otro son función, no de etapas desiguales de desarrollo del espíritu humano, sino de los dos niveles estratégicos en que la naturaleza se deja atacar por el conocimiento científico: uno de ellos aproximativamente ajustado al de la percepción y la

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imaginación y el otro desplazado…hacia una realidad más concreta basada casi exclusivamente en los sentidos….”. Para los Arhuacos los lugares sagrados son concebidos desde su dimensión física y considerados por los Mamʉs, en su labor “etno científica”, como puntos biológicos estratégicos en el equilibrio de los ecosistemas y como lugares importantes de reflexión sobre el mundo sensible, las propiedades de la naturaleza y los aspectos espirituales de su religión. Resaltando fundamentalmente, la importancia de su interconexión dentro del macro ecosistema serrano y considerando los lugares sagrados como lugares dentro de una red de sabiduría y convicciones religiosas. Es así que gracias a ello existe una rigurosa taxonomía, que se encuentra íntimamente ligada a su concepto de lo sagrado y que enmarca toda la producción de conocimiento bajo el concepto de la Ley de Origen. Por ejemplo, el tejido, que posee una serie de significaciones de tipo mítico y unas prácticas rituales que lo regulan. De tal manera que en la dimensión mítica, el ser que dio origen a los colores para el teñido fue Serankwa en su lucha con Juntana, y la primera mujer en desteñir, fue Ati Noawia, de quien se originan las plantas teñibles. En los tintes se manifiestan los colores de las mujeres-tierra: Bunnekun, Munnekun, Gunnekun y Seynekun. Estos colores, interpretados como la sangre de los árboles, son utilizados para teñir el maguey y el algodón en el caso de los tejidos o de algunas ofrendas. Dentro del carácter ritual encontramos que para teñir se necesita practicar una serie de rituales conducentes al equilibrio natural y así cumplir con la Ley de Origen mediante la guía de un Mamʉ, dado que es el ser humano el que destiñe las plantas y no estas al hombre. Tenemos, entonces, que en la base para desarrollar este procedimiento mítico y ritual de teñir, se encuentra la etno ciencia arhuaca, en la cual existe una racionalización compleja de las plantas que se definen como tintóreas y sus partes: hojas, flores, frutos, corteza, cáscara, raíz, etcétera. Entre estas plantas se encuentran, por ejemplo: la Ka´sira, o bejuco de clima frío y templado. Su raíz es utilizada para teñir, dando un color rojo claro; La Nowra, una planta de clima cálido, cuya cáscara rojiza sirve para teñir mochilas y elementos de trabajo tradicionales, zafando (o desprendiendo) los malos espíritus, del llamado Gunsin fajina; La Sikura, o bejuco de clima cálido y templado, cuyas hojas dan un tinte de color negro que sirve para el trabajo tradicional y de igual manera zafa a los espíritus. Y así podemos continuar con un buen número de plantas: Kugwinu, Chunu, Din´a, Uru, Barasin, Munkwino, Sibutunto, Jwimunu, Jo´sokurinu, Jumisi, Zargwichu, Kunkote, Jarinna, Tigi´nu, Jeganu, Murita, Ka´sikomu, etc., que si alguien desea profundizar sobre sus cualidades deberá consultar directamente a los Mamʉs.

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Con este hecho se comprueba que las clasificaciones indígenas no son solamente metódicas sino que están basadas en un sólido saber teórico. Según dice Strauss, llega a ocurrir también que sean comparables, desde un punto de vista formal, con las que utilizan la zoología y la botánica occidental. 3.2.5.2.- La Población Dentro de la Infraestructura Territorial Veamos ahora la Población; Teniendo como concepto clave el número óptimo de habitantes que puede sustentar y dar valor a todos los signos territoriales establecidos dentro de un grupo social, podemos decir que la densidad territorial óptima será una relación entre la población, considerada cuantitativa y cualitativamente, y los signos territoriales del sistema. Ahora bien, el Estado colombiano piensa que la tierra que poseen los indígenas Arhuacos es acorde con su población, y que por lo consiguiente a la fecha de hoy, la tierra que ocupan y la población que tienen se encuentren en una relación óptima. Pero eso no es verdad si consideramos que los lugares sagrados de la comunidad Arhuaca no deben ser ocupados de manera residencial ni realizar en ellos actividades productivas. Sin embargo, debido al índice de crecimiento de población, a la escasez de tierras fértiles, a la presión de los colonos y al éxodo generado desde 1916 hasta la fecha, por la presencia de las misiones religiosas en Nabusímake y otros lugares, a la presión del narcotráfico y los grupos armados y el ejército; se ha presentado un movimiento hacia otras zonas de la Sierra, las cuales según sus tradiciones no eran las indicadas para los asentamientos humanos. Como ejemplo de lo anterior podemos precisar que una buena parte del terreno recuperado de la Misión Capuchina en 1982, que era utilizado en aquel momento como potrero para ganado, hoy en día no sustenta ninguna actividad económica debido a que, allí existe un manantial y por lo tanto es un lugar sagrado. Este ejemplo nos muestra cómo los indígenas recuperan tierras, no como los campesinos para sembrarlas, sino fundamentalmente para cuidar de ellas. Otro patrón de la población es la movilidad. Como vimos antes, para los Arhuacos, debido a la topografía montañosa de la Sierra que posibilita la existencia de diferentes pisos térmicos, el modelo de asentamiento es pluri climático y se encuentra distribuido entre los 1,500 y los 2,500 msnm. Sus asentamientos se componen fundamentalmente de grupos familiares no muy extensos que tienen como mínimo dos lugares de vivienda, uno en clima frío y otro en clima más cálido. Uno u otro de estos asentamientos se utiliza según la época del año y el clima adecuado para cultivar y producir un cierto tipo de cosecha, permitiendo una mayor variedad de productos agrícolas. Su pauta de

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poblamiento no está dada entonces por caseríos sino por su distribución en la orilla de los ríos y quebradas de manera dispersa, en el caso del caserío de Nabusímake, este es utilizado como lugar de reuniones pero no de permanencia. 3.2.5.3.- Relación entre Hábitat e Infraestructura Territorial La relación del territorio con el Hábitat, se puede entender, partiendo del análisis de, como la relación entre el área natural y el área cultural que no es de ninguna manera determinista sino que existe dentro de una relación de libertad en la cual el medio le ofrece al ser humano una serie de posibilidades de actuación, pero que es en definitiva el hombre, quien elige y actualiza cualquiera de ellas. Es precisamente en el ser humano donde, en definitiva, las relaciones entre naturaleza y cultura están marcadas por una ambigüedad constitutiva, como escribe Merleau-Ponty, es imposible "superponer en el hombre una primera capa de comportamientos que se denominaría "natural" y en segunda instancia un mundo cultural o espiritual fabricado. Todo está fabricado y todo es natural en el hombre,...en el sentido de que no hay una palabra, ni una conducta que no le deba algo al ser simplemente biológico, pero que al mismo tiempo, no se sustraiga de la simplicidad de la vida animal, desviando su sentido hacia conductas vitales, que por una suerte de escape y por un genio de lo equívoco sirven para definir la libertad y la consciencia del hombre…..". En el dominio específico de la geografía y del territorio, la noción misma de medio geográfico, cualesquiera que sean los avatares que esta noción hubiera podido desarrollar (desde Vidal de la Blache a Berque), permiten tomar a su cargo esta ambigüedad mediante la existencia en realidad del libre albedrio y la libertad, que constituyen los pilares de la consciencia y de la humanidad. El territorio humano debe ser considerado desde las posibilidades de la creación de significado que ofrecen las características físicas del medio, pero no existe una coacción determinista por parte de éste. Dicho de otra manera, la creación de significados del territorio puede explicarse en parte desde el medio, pero la investigación del medio físico, nunca nos permitirá concluir que debe darse un tipo determinado de creación de significados. Las condiciones físicas deben tenerse en cuenta pero no explican los fenómenos sociales en su totalidad. Es cierto que el medio no determina el tipo de comportamiento humano, pero sí influye en él, en la medida en que los elementos físicos son tenidos en cuenta por el grupo; los cultivos, el territorio corporal, la casa, los límites territoriales, etc., pero para su

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explicación, a diferencia del análisis determinista, se debe partir, no del medio físico sino delas disposiciones territoriales. Según esto las condiciones infraestructurales del territorio, se encuentran directamente relacionadas con las del hábitat y los recursos económicos; por lo tanto tomaremos esta última condición, los Recursos Económicos para resumir desde una perspectiva de creación de significados, el concepto de Lugares Sagrados en su relación con la importancia del ecosistema dentro de un esquema de estructura social. 3.2.5.4.- Relación entre Infraestructura Territorial y Recursos Económicos Para este análisis tomaremos en cuenta al pobremente denominado “indígena ecológico” que nos sirve para exponer algunos escenarios relevantes en los que la influencia del medio biológico y los recursos económicos influyen en la construcción del territorio sagrado, y explícitamente en la importancia del ecosistema de los lugares clasificados por los indígenas como sagrados. El etnólogo austriaco Reichel-Dolmatoff, aparte de estudiar la cosmovisión de los pueblos indígenas en un sentido funcionalista de la adaptación, tuvo también en cuenta la cosmología como un recurso mediante el cual los indígenas de la sierra conservan el equilibrio ecológico del medio ambiente donde se desarrolla su vida física y social. Sus conceptos se resumen como sigue: “…..con el objeto de preservar el equilibrio y evitar la excesiva movilidad y reubicación frecuente de los asentamientos, los indígenas desarrollaron un conjunto de normas de conducta adaptativa, que controlan el crecimiento de la población, la explotación del ambiente natural y la agresión interpersonal. La creencia de que los espíritus de los animales producen enfermedades restringe la caza excesiva y, de modo similar, un amplio corpus de creencias que regula tanto el sexo como los hábitos alimenticios, busca regular la tasa de natalidad y contrarrestar conductas socialmente desorganizadoras….”. Dolmatoff concluye, que para el caso de la comunidad indígena amazónica del Vaupés, en cuyo estudio se ha basado para dar tal explicación, “…..los conceptos cosmológicos de los Tukano constituyen un auténtico esquema de adaptación ecológica…”. Entendiendo por “adaptación ecológica”, cualquier factor que aumente la probabilidad de supervivencia del individuo o del grupo, caso que según este autor también ocurre con los indígenas de la sierra, reconocidos por él como, los “más ecológicos del mundo”. Basados en lo anterior, para caso específico de los Arhuacos, la figura de los “Padres Espirituales”, además de sus funciones socioculturales, cuida y regula los eventuales abusos en la utilización de los recursos por parte de la comunidad Iku, y a

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través de los Mamʉs, dictamina mandatos y saberes sobre el uso de las cosas que existen en el mundo cosmológico y también sobre los recursos biológicos y económicos de la Sierra Nevada de Santa Marta. Por lo tanto, al entender la estructura y el funcionamiento del ecosistema como materialización del pensamiento de La Madre o Ley de Origen, este se acumula en una serie de conocimientos etnobiológicos estructurados, que serán adaptados por los Mamʉs, para elaborar su propio modelo de supervivencia y su clasificación sociocultural, del cual forman parte constitutiva todos los componentes de la naturaleza, dentro de una red relacional que compete a la misma estructura y al orden universal, es decir, a las leyes de La Madre. Así, la conducta animal o la dispersión y la dinámica vegetal, proporcionan modelos de lo posible en cuanto a su adaptación y supervivencia como sociedad y cultura. Por ejemplo, en el fenómeno de sincretismo entre hombres y animales en el ritual de la danza Tani (ver en este libro: “El Mamo es un gran poder que sirve para todos”), a través de la utilización de máscaras y de una disposición especial del cuerpo y la mente, los Mamʉs pueden convertirse, en el contexto del ritual, en los Padres Espirituales de los animales, e inducir una significación social en la cual se legitima su autoridad a la vez que se comprende la interrelación entre hombres y animales y la necesidad de cuidar del mundo. 3.2.6.- Dimensión Metafísico-Religiosa del Territorio y los Lugares Sagrados La dimensión metafísica del territorio y los lugares sagrados, son los conceptos metafóricos de la territorialidad asociada al mito de la Ley de Origen, y basado en los paradigmas relacionales mediante los cuales, el territorio, los espacios y los objetos, no tienen solamente un significado físico sino también uno metafísico. El ritual de “pagamentos” implica un baño en las lagunas sagradas de la Sierra, el cual se puede llevar a cabo de manera “metafísica” en otro lugar serrano que no sean necesariamente las lagunas, inclusive en lugares urbanos como duchas o ríos cercanos. Puede decirse que el sustento básico de los Lugares Sagrados está basado en el paradigma de sacralidad, esto es de la objetivación de lo sagrado en el territorio. Por lo tanto, la geografía mítica y ritual de los Mamʉs es parte del conocimiento ancestral y objetivación de su autoridad tradicional. Siendo entonces el ordenamiento territorial un ordenamiento de poder basado en fundamentos cosmológicos y cosmogónicos, la organización territorial responde a la organización social, y sustenta morfológicamente la fuerza del poder materializada en el mundo a través de algunos elementos sagrados que aluden a la fertilidad, la vida, la procreación, el nacimiento y la muerte. En esos lugares, todas las generaciones de Mamʉs, han consultado hasta la fecha,

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la Ley de Origen. Por lo tanto, son parte crucial de la estructura social de los grupos indígenas serranos. 3.2.7.- El Estado Colombiano frente al Territorio Sagrado Indígena (Línea Negra) y los Lugares Sagrados De conformidad con las Resoluciones números 000002 de 4 de enero de 1973 y 837 de 28 de agosto de 1995, El Estado Colombiano reconoció la existencia legal de la Línea Negra y algunos Hitos Periféricos o Lugares Sagrados de la misma. Una demarcación geométrico - simbólica o Zona Teológico-Religiosa, que actualmente, se supone, debe priorizar dentro de sus planes de ordenamiento territorial y de construcción de infraestructura regional, una visión intercultural del territorio de la sierra y no tan solo una visión geométrica medible y explotable en términos económicos que desconoce el tratamiento respetuoso y ecológico que según dicha ley se le debe dar a tales lugares. Consideramos que la Ley Colombiana es clara cuando establece que para la evaluación de factibilidad y la construcción de megaproyectos en la Sierra Nevada de Santa Marta, deben concertarse dos conceptualizaciones del territorio totalmente diferentes: el Territorio Sagrado de los indígenas y el Territorio Geométrico del Estado Colombiano. Sin embargo, a pesar de que desde la Constitución de 1991 Colombia es una nación “pluriétnica y multicultural”, y establece el derecho al ejercicio de la autoridad por parte de los indígenas según sus usos y costumbres: el Estado Colombiano ha desconocido el alcance de esta aseveración y pasado por alto el reconocimiento y el respeto por dichas diferencias. Hasta la fecha de hoy, sigue entregando concesiones a entidades privadas, sobre territorios que, según dichas comunidades, son parte de su territorio sagrado ancestral y específicamente corresponden a lugares sagrados reconocidos por el Estado mediante las resoluciones antes descritas. 3.3.-LAS AFECTACIONES REALES AL TERRITORIO SAGRADO DE LA SIERRA Hablar de las afectaciones al territorio es hablar de las afectaciones a la cultura y de las luchas libradas por el pueblo Arhuaco por la reivindicación de sus derechos vulnerados. Los acontecimientos anotados en la reseña histórica representan afectaciones al territorio. La colonización, la guaquería, la implantación de cultivos ilícitos, la penetración de grupos armados ilegales, los megaproyectos de desarrollo vial, minero y energético; así como el turismo llevan consigo afectaciones más o menos graves sobre el territorio. Pero, la afectación no puede verse únicamente desde el punto de vista material, sino primero que todo desde el punto de vista espiritual. Quizá el punto de mayor afectación al territorio ocurrió cuando la Misión Capuchina se instaló en el corazón de la cultura, en Nabusímake, y se apoderó de la

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totalidad de las tierras productivas de la zona y las administró de acuerdo a sus propios criterios, desde la década de 1910. Desde luego, este hecho originó un desplazamiento de muchas familias hacia puntos distantes como Donachwi en dirección al oriente, Serankwa en dirección noroccidental, más tarde hacia Simunurwa en dirección Sur, lo que dio origen a nuevos núcleos de población que fueron convirtiéndose en centros de reuniones y planeación de estrategias para la resistencia. Las familias que se quedaron debían cumplir con las nuevas reglas y dinámicas impuestas por los religiosos y pasaron a ser trabajadores de las haciendas ganaderas y agrícolas en que fueron convertidas las tierras. En 1962 se abre la carretera que va desde Pueblo Bello al cerro Alguacil o Inarwa (lugar sagrado) contra la voluntad del pueblo Arhuaco, la intención era instalar una base militar y ubicar antenas de comunicación. Esta carretera, que para los “civilizados” era entrada del progreso, para nosotros implicaba una forma de acabar con nuestra identidad y de violentar nuestros lugares sagrados. Pese a las quejas elevadas por parte de nuestros líderes como fueron Dionisia Alfaro y Bernardino Alfaro, quienes viajaron hasta Bogotá tratando de impedir las obras, éstas se hicieron, y se mantiene aún la base militar, custodiando en la actualidad más de 400 antenas de diferentes empresas privadas. En 1968, el Inderena declara la Sierra Nevada Parque Nacional; de alguna manera la creación del parque generó cierta seguridad, ya que significó la presencia de esta institución en el control de invasiones y la tala de bosques; sin embargo, no era una solución adecuada a nuestro problema territorial. Por otra parte, la apertura de la carretera de Santa Marta a Riohacha, propició una nueva ola de colonización por la vertiente norte de la Sierra, y con ella el establecimiento de cultivos de marihuana, lo que trajo consigo la tala de grandes extensiones de bosques, desplazamiento forzado, violencia, muertes y otras formas de violación de derechos. 3.4.- HECHOS ACTUALES EN DESMEDRO DEL DERECHO FUNDAMENTAL AL TERRITORIO Y OTROS DERECHOS. El desconocimiento y desmedro de los Derechos Fundamentales que tienen los indígenas sobre sus territorios ancestrales, son usualmente generados por los intereses de grandes empresas nacionales y extranjeras en la explotación de los recursos naturales que se encuentran en tales territorios, lo cual pone en riesgo a esos pueblos y genera conflictos ambientales. Los indígenas desde la Conquista Española, han tenido que enfrentarse a los intereses de utilizar sus territorios colectivos, recursos naturales (forestales, mineros, petroleros, etc.), la comercialización de su arte, el aprovechamiento de sus conocimientos tradicionales, su experiencia en cuanto a la agricultura y ordenación del medio ambiente. Lo anterior ha

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traído como consecuencia el desplazamiento de sus territorios, la violación de sus derechos humanos y la destrucción de sus recursos naturales y hábitats. 3.4.1.- Proyectos Mineros y de Infraestructura Vial en Territorio Ancestral Arhuaco. Desde cuando se iniciaron las obras de construcción del proyecto de infraestructura vial "Ruta del Sol" en los tramos Bosconia - Santa Marta y Bosconia – Valledupar, se incrementó sustancialmente la cantidad de canteras en las colinas de la parte baja de la Sierra Nevada, las cuales forman parte de nuestro territorio ancestral, reconocido Legalmente desde el año 1973. De una decena de canteras que había antes de iniciar el proyecto vial se pasó a cerca de una centena. Cuando se le informó de manera general al pueblo Arhuaco sobre el proyecto vial, sólo se hizo mención de la necesidad de identificar si existían sitios sagrados al lado de la vía que pudieran ser afectados por la apertura de la nueva calzada. Se señalaron algunos sitios sagrados, con lo cual procedieron a iniciar las obras, sin informar sobre los demás riesgos o repercusiones previsibles. Cuando comienzan a proliferar las numerosas canteras y se procede a reclamar por las afectaciones que generan las canteras, YUMA, la concesionaria ejecutora de las obras, se limitó a responder que el tema de las canteras era ajeno al proyecto vial. Todo lo anterior confirma sin duda alguna, que no se hizo una consulta previa en debida forma, ni hubo objetividad en la presentación de los estudios de impacto del proyecto. La afectación por la minería rompe no sólo la armonía física sino que hiere las más profundas convicciones filosóficas y espirituales que sirven de soporte a la cultura, como se puede deducir de las afirmaciones hechas en varios documentos firmados por autoridades tradicionales del pueblo arhuaco. Veamos a manera de ilustración lo que dicen los Mamʉs al respecto: “Sabemos por nuestra ciencia tradicional que no es posible conservar un equilibrio físico y espiritual de la Sierra Nevada, si el pie de monte se ve afectado como en efecto se está viendo en estos momentos, y nuestra cultura se edifica sobre la experiencia de vida en este territorio y el manejo que aprendimos a darle para garantizar la permanencia. Además de lo anterior es previsible el aumento de la presión de la población mayoritaria sobre los territorios de la Sierra Nevada, derivada del mejoramiento de la infraestructura vial. Nos preguntamos, ¿En qué queda el deber del Estado de proteger la diversidad étnica y cultural? si se declina tan fácilmente ante intereses económicos particulares. En síntesis, este hecho constituye un claro ejemplo de la manera como empresas privadas desarrollan acciones amparadas por el Estado, en detrimento de los derechos y

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restringiendo las posibilidades de desarrollo de un pueblo indígena conforme a su propia cosmovisión”. “Somos hijos de la tierra y por eso nuestro cuerpo está conformado a semejanza del de ella. Todas sus partes cumplen una función y por tanto la destrucción de cualquiera de ellas genera una alteración que repercute indefectiblemente en la vida de todos los seres que en la Tierra habitamos. Para nosotros es inconcebible extraer partes sólidas, líquidas o gaseosas de las entrañas de la Madre Tierra, pues estaríamos destruyendo sus órganos internos y, al hacerlo, se provocan alteraciones inconmensurables que nos acercan al final de la vida sobre el planeta. Los huracanes, las lluvias tormentosas y las inundaciones, así como los terremotos, son algunas de las manifestaciones provocadas por las agresiones del hombre a la Madre Tierra. Sabemos por experiencia que existe diversidad de formas de vivir sin destruir la Madre Tierra. Por eso no es de admitir que en nuestro territorio se abra paso a la llamada industria extractiva, puesto que significaría renunciar a nuestra propia identidad, nuestra misión y razón de existir. No podemos prohibir que otros pueblos o sociedades lo hagan en sus territorio, sin embargo les recomendamos que dejen de hacerlo si quieren asegurar condiciones de vida sobre la Tierra, pues nos cuesta creer que se les haya dejado como fuente de sustento la extracción de lo que contiene la tierra en sus entrañas. Entendemos que el gobierno actual ha colocado la explotación minera como un eje para el desarrollo y la prosperidad de la Nación, pero diferimos profundamente de esa visión de desarrollo. La prosperidad y las posibilidades de desarrollo de nuestros pueblos se basan en el bienestar y armonía de nuestra Madre Tierra. Durante milenios hemos vivido sin necesidad de causar daños irreversibles a la Madre Tierra; por ello estamos seguros de poder forjar nuestro propio desarrollo sin necesidad de causar esos daños que se traducen en nuestra autodestrucción moral y físicamente. El dinero o los beneficios que podamos recibir como producto de la extracción resultan irrisorios y efímeros en nuestro tiempo histórico y no sirven para reparar los daños. Por estas razones, en cumplimiento de nuestra propia responsabilidad con la Madre Tierra, con nuestras futuras generaciones y con nosotros mismos, nuestra decisión y nuestro mensaje es un NO ROTUNDO a los planes o proyectos de explotación minera en nuestro territorio, la Sierra Nevada de Santa Marta”.( Archivo de la CIT. Documento

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titulado “MANDATO EMANADO DEL KA’DUKWU DE SÉYNIMIN (GWI’GAKA) REFERENTE A LOS CUIDADOS DE NUESTRO TERRITORIO” firmado por Mamʉs Arhuacos en Gwi’gaka ”Resguardo Arhuaco”, del 27 de abril de 2011.) 3.4.2.- Proyecto de Construcción de Viviendas en Sitio Sagrado en el Municipio de Pueblo Bello. El Municipio de Pueblo Bello desde su creación misma en diciembre de 1997, ha adelantado planes, programas, proyectos y acciones, que desconocen los derechos legítimos del Pueblo Arhuaco, pese a estar ubicado en su totalidad en nuestro territorio ancestral y abarcar gran parte del territorio de Resguardo constituido legalmente en el año 1983. Una muestra de lo anterior es el proyecto de construcción de viviendas de interés social en un sitio sagrado del pueblo Arhuaco. No hubo consulta previa sobre el mismo, por lo cual se han iniciado algunas acciones jurídicas tendientes a evitar que se vulnere dicho sitio sagrado. Este proyecto ha suscitado un conflicto de intereses que acrecienta la inseguridad en la zona, pues ante la expectativa creada por el ente municipal a eventuales beneficiarios de las proyectadas viviendas se entra a calificar la posición del pueblo Arhuaco, como de obstaculización de una obra de beneficio social. Es la manera como se estigmatiza y se incrementa la tensión e intranquilidad de los miembros de la comunidad indígena, resultando doblemente afectada: Una por la afectación sicológica que origina la amenaza de pérdida de un soporte espiritual, como lo es el sitio sagrado; y otra por fricciones y tratos asociados a la discriminación racial que se acentúan al percibir a los indígenas como responsables del entorpecimiento de obras de desarrollo. 3.4.3.- Formulación y Ejecución de Planes de Desarrollo Territorial (POT) en los Municipios con Jurisdicción sobre el Territorio Arhuaco. Uno de estos es el municipio de Pueblo Bello enclavado en su totalidad en el territorio arhuaco, sin participación ni consulta previa a las comunidades indígenas en ellos radicadas. Sin embargo, son nueve (9) los municipios que tienen jurisdicción sobre el territorio ancestral arhuaco, a saber: Valledupar, Pueblo Bello, Bosconia y el Copey en el Departamento del Cesar; y Algarrobo, Fundación, Aracataca, Ciénaga y Santa Marta, en el Departamento del Magdalena. Si bien es una constante la ausencia de consulta previa de los planes de desarrollo y los planes de ordenamiento territorial de los municipios con jurisdicción en territorios indígenas de la Sierra Nevada, es de especial connotación el caso del municipio de Pueblo

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Bello por estar enclavado en la Sierra Nevada, estando su totalidad en el territorio ancestral y gran parte del mismo traslapado con el territorio del resguardo Arhuaco. Con todo esto, y aun siendo mayoritaria la población indígena en dicha jurisdicción, el municipio fue creado sin consulta previa. Este vicio de procedimiento jurídico, más tarde fue subsanado formalmente con un referendo en el que por la falta de claridad aunada a la presión de los grupos armados ilegales presentes en la zona, la participación de los indígenas fue escasa y se obtuvo como resultado un SÍ favorable a la creación del municipio. Contrario a los preceptos constitucionales sobre la participación de la comunidad en la toma de decisiones que puedan afectarlos y el derecho a la consulta previa, como mecanismo de protección de derechos, los mandatarios municipales, continúan como si dichas garantías no existieran, planificando su desarrollo y tomando decisiones relativas al ordenamiento territorial sin considerar los derechos de las comunidades indígenas presentes en su jurisdicción territorial. Este hecho genera continuamente situaciones conflictivas respecto de las acciones que se emprenden, convirtiéndose en una importante causa de afectación a nuestro territorio. Los municipios constituyen, puntos de apoyo para el impulso de políticas nacionales y de intereses regionales, que no están pensados en ningún momento desde la realidad de las comunidades indígenas presentes en sus territorios, de modo que la interlocución con las comunidades sólo la buscan para facilitar la ejecución de programas o acciones de su interés. 3.4.4.- Riesgos de Extinción del Derecho de los Pueblos Indígenas a la Restitución de sus Territorios Ancestrales. En el corregimiento de las Minas de Iracal, jurisdicción del Municipio de Pueblo Bello, el INCODER adjudicó tierras a familias campesinas, en clara contradicción frente a los esfuerzos de recuperación territorial por parte del pueblo Arhuaco. De este modo, el derecho de los pueblos indígenas a la restitución de sus territorios, se ve amenazado por actos administrativos del Estado consistentes en adjudicar a familias campesinas tierras baldías ubicadas en territorio ancestral arhuaco, sobre las cuales anteceden y prevalecen derechos de restitución a favor del pueblo indígena. Entre tanto, acciones que fueron concertadas entre los pueblos indígenas y el gobierno en el marco del programa de garantías, como lo son: “el diagnóstico de necesidades de tierras de acuerdo con situación territorial tomando en cuenta proyecciones de crecimiento poblacional”, y “la formulación e implementación de un plan para la legalización de tierras (constitución, ampliación, saneamiento, reestructuración de

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resguardos y la adquisición de sitios sagrados, o de interés cultural en territorio ancestral) de acuerdo con caracterización, diagnóstico e identificación de tierras a ser legalizadas en propiedad, en el cual se definan metas de corto, mediano y largo plazo, prioridades, tiempos de cumplimiento y presupuesto suficiente”9, en aras de garantizar el derecho fundamental al territorio, no han sido desarrolladas. Esto obviamente genera conflicto de intereses y tensión entre indígenas y campesinos. 3.4.5.- Tala de Bosques, Establecimiento de Hatos Ganaderos y Desertificación de los Suelos. En la cuenca del Rio Los Clavos en la cual los indígenas y campesinos han invertido grandes esfuerzos por la recuperación ambiental de la zona, el mismo señor Alcalde de Pueblo Bello, Javier Landazábal, taló a comienzos del año 2012, en predio que adquirió en ese sector, aproximadamente sesenta hectáreas de bosques en recuperación y los convirtió en potrero, sin que de parte de CORPOCESAR haya ninguna acción, pese a la queja presentada por parte de los indígenas. Este hecho muestra no sólo la debilidad de la autoridad ambiental, sino la falta de conciencia, en las autoridades civiles mismas, sobre la necesidad de conservar la riqueza de flora y fauna nativa, evidenciada en acciones como la del pastoreo de animales en terrenos inclinados y de una frágil capa vegetal contribuyendo a la desertificación de los suelos de la Sierra Nevada. 3.4.6.- Desconocimiento y acomodo de la Ley Colombiana en el caso de la construcción y operación de la Zona Franca y el Puerto Multipropósito de la empresa Brisa, S. A. Actualmente, en el municipio de Dibulla, jurisdicción del Departamento de la Guajira, se construyó y hoy está en operación una Zona Franca que incluye un Puerto Multipropósito, en un área donde, las cuatro comunidades serranas desde hace más de 20 años declararon la existencia de un sitio sagrado denominado Ju’kulwa, sitio que incluye entre otros, los manglares, los pantanos, el mar, el cerro y sus alrededores (según el Consejo Territorial de Cabildos). La empresa propietaria de este proyecto es Brisa, S. A, que está presidida por el Señor Arturo Blanco Ordoñez. Desde el momento en que el Estado Colombiano, incumpliendo el Convenio 169 de la OIT y la Ley 21 de 1991, concedió en el año 2006 la Licencia Ambiental a la empresa Brisa S.A., sin llevar a cabo la consulta previa con las comunidades indígenas, estas se manifestaron de manera constante en contra de la construcción y/u operación de dicho Puerto. En las resoluciones descritas, en el punto 16 (“hitos periféricos de la Línea Negra”), es en el cerro Julkwa, en la desembocadura del río Ancho, la madre de los animales,

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donde hay tres lagunas para pagamentos de prevención de las enfermedades, el lugar donde se construyó el Megaproyecto ( ver: Resolución 837 de 1995). Para hacerlo, el Estado Colombiano no solo desconoció la importancia de este lugar sagrado para las comunidades serranas, sino también, no tuvo en cuenta, dos (2) declaraciones anteriores en las cuales una licencia similar, para la construcción de un puerto en el mismo lugar, había sido negada a dos empresas diferentes; Prodeco, S. A. (en 1998); y Puerto Cerrejón, S. A. y Carbones del Cerrejón, S. A. (en 1999). En ambas declaraciones constaba que en el sitio donde se proponían desarrollar dicho puerto, existía un sitio sagrado o zona de pagamento (Ju’kulwa), siendo “…..claro que el proyecto va a afectar un lugar de pagamento que estaba identificado desde 1995…” (Según, Concepto emitido por el Consejo de Estado, Sala de Consulta y Servicio Civil en el 2007). Es de anotar que la negativa del Consejo de Estado a estas empresas, estuvo justificada por los resultados que arrojó la consulta previa, durante los estudios para el otorgamiento de la Licencia Ambiental. Uno de los aspectos importantes que el Consejo de Estado tuvo en cuenta, fue el reconocimiento de la autoridad del pueblo Arhuaco y de sus Mamʉs, para prohibir y no permitir la construcción de estos proyectos. Tal y como reza el concepto expuesto por ellos así: “……..es así como los Mamʉs en 1996, después de la consulta al Zhátukwa, definieron salvaguardar el sitio sagrado y por lo tanto impedir la construcción del Puerto…….”, (concepto indígena relacionado con la consulta previa, expuesto en la reunión de Mingueo en diciembre de 1996). Sobre este particular y bochornoso asunto, el Estado Colombiano, ha declarado que: “…….. cuando el ministerio de gobierno, en 1973, por medio de la resolución 000002, delimitó la “Línea Negra”, no existía la obligación legal de que trata el artículo 6º, de la Ley 21 de 1991, ratificatoria del convenio 169 de la OIT, sobre los pueblos Indígenas y Tribales en países Independientes, que obliga a los gobiernos a consultar con los pueblos interesados y en particular a través de sus instituciones representativas, cada vez que se prevén medidas legislativas o administrativas susceptibles de afectarles directamente y que establece que; “…..las consultas … deberán efectuarse de buena fe y de una manera apropiada a las circunstancias, con el fin de llegar a un acuerdo o lograr el consentimiento acerca de las medidas propuestas….” (Resolución 837 de 1995). La adjudicación de la Licencia Ambiental a la empresa Brisa S. A. (en 2006) para la construcción del Puerto Multipropósito, los entendidos, dicen que se hizo sin haber desarrollado la consulta previa exigida por la Ley, en tanto, el Estado argumenta que la Dirección de Etnias del Ministerio del Interior y de Justicia, después del estudio pertinente, concluyó que en el sitio donde se iba a llevar a cabo la construcción del Puerto

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no existía ocupación alguna de las comunidades indígenas, aunque, si hizo la salvedad, de que allí si se adelantaban “ceremonias de carácter cultural”(¿?). Además de lo anterior, al avalar este proyecto, el Estado desconoció los juicios de dos instituciones muy importantes en el ámbito ecológico, el Instituto Humboldt (Instituto Colombiano de Estudios Biológicos) y el Instituto de Investigaciones Marinas y CosterasInvemar, quienes se mostraron en desacuerdo con la construcción del Puerto Multipropósito en Dibulla porque, entre otras, en el ecosistema que afectaron allí existen y quizá aún existan especies amenazadas de extinción. Lo cual comprueba, mediante otros juicios distintos a los de los indígenas y Mamʉs, la importancia de la existencia en lo físico de los Lugares Sagrados reconocidos por los Mamʉs como reservas biológicas del territorio sagrado de la Sierra Nevada de Gonawindúa. Para justificar sus intereses y los de la empresa Brisa S.A., el Estado tuvo que crear durante el proceso nuevas figuras jurídicas, entre ellas, el concepto de “sitios de interés cultural” (¿?) para desconocer el de sitio o Lugar Sagrado. Con este concepto “sui géneris” el Estado justifico la no realización de la consulta previa con los grupos indígenas. De esta manera, aunque el Estado reconoció la necesidad de concertar una consulta con los indígenas, sobre ese otro nuevo concepto. Después de expedida la Licencia Ambiental, esto no fue suficiente, pues a pesar de que la concertación era una de las condiciones para mantener la Licencia Ambiental de la construcción, la empresa Brisa, S. A., con el aval del Gobierno, comienza las obras e incumple lo decretado por el Ministerio de Ambiente al no desarrollar la concertación. En octubre del 2006, el Ministerio suspende las actividades de construcción, ordenándose el retiro inmediato de las obras construidas y el inicio de un programa de restauración de la vegetación intervenida, que bajo ningún concepto incluía la visión tradicional de los pueblos indígenas afectados. A esta fecha, los daños ocasionados ya eran irreparables tanto en lo biológico como cultural y religioso. El cerro Ju’kulwa fue perforado con un boquete que lo fracturó en dos, además de daños ecológicos en el ecosistema de manglar. En marzo del 2008, se da por terminado de manera unilateral, el proceso de concertación con las comunidades indígenas, debido a la negativa de sus representantes legales a participar de todas las actividades de dicho proceso. A lo cual, las autoridades de los cuatro pueblos explican su no participación, por la manera confusa de los términos bajo los cuales se les había convocado: “…..concertación al acceso del sitio sagrado….”, “……..proceso de concertación para adelantar prácticas culturales….”, planteando y reconociendo de antemano que estas figuras no coincidían con el concepto de consulta previa definido en el Convenio 169 de la OIT, en la medida en que el Puerto ya se

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encontraba en construcción y la Licencia Ambiental ya había sido emitida sin un concepto de las comunidades indígenas. Por lo tanto, dicha figura de concertación era para negociar los términos de acceso al lugar donde estaría construido el Puerto. Donde hoy ya no existen los ecosistemas sagrados para ellos, a pesar de que metafísicamente continúen siéndolo. Fue así como con base en la declaración de finalización del proceso de concertación, el 30 de abril de 2008, se dispuso el levantamiento de la medida preventiva, ordenando a la empresa garantizar que las comunidades indígenas pudieran continuar con las “prácticas culturales” (¿?), Pagamentos Sagrados que se han venido realizando desde tiempos inmemoriales en ese sitio, mediante una alternativa: Permitir desarrollar las actividades culturales en un “área suficiente de 2,144 m2”. Con esto se finaliza una nueva expoliación y saqueo del territorio de la Línea Negra y entra en operación el susodicho puerto en el año 2014 inaugurado por el re-electo Presidente Juan Manuel Santos (http://www.elheraldo.co/la-guajira/santos-inauguro-puerto-brisa-en-la-guajira-despuesde-12-anos-176759).

“El re-elegido Presidente de la República, Juan Manuel Santos, expresó este domingo 7 de diciembre de 2014, que el país se está des atrasando en materia de infraestructura luego de décadas de posponer los grandes proyectos. “Estamos haciendo realidad ese sueño de des atrasarnos en materia de infraestructura”, manifestó el Jefe de Estado en la inauguración del Puerto Brisa, en el municipio guajiro de Dibulla, y agregó que este tipo de obras son sueños que se hacen realidad por la virtud, voluntad y trabajo de las personas.” http://www.hoydiariodelmagdalena.com.co/noticias/ciudad454.html Con este caso, vemos cómo este tipo de proyectos en la Sierra Nevada de Santa Marta, a la luz de la cosmovisión arhuaca, perturba el equilibro entre el ser humano, los Padres Espirituales y la Madre, afectando de manera irreparable el medioambiente y la supervivencia de las culturas en términos de sus saberes ancestrales.

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3.5.- COSMOLOGÍA ARHUACA La siguiente Cosmología Arhuaca, fue relatada en el año 1996, por los Mamʉs: Mamʉ Zareymaku, José Francisco Zalabata; Mamʉ Juan Marcos Pérez; Mamʉ Norberto Torres; Mamo Gregorio Pérez y el Mamʉ Arua Viku. Nuestros primeros padres se llaman NIANKUA y KAKU SERANKWA, quienes como Mamʉs principales repartieron como herencia las tierras del mundo y las semillas de todas las clases que teníamos que sembrar para poder subsistir, nuestros padres repartieron también las minas y riquezas del mundo y según las ambiciones de cada hijo, les envió a tierras lejanas y les dio las leyes menores para que se gobernaran esos hermanos menores. Las leyes naturales quedaron en la Sierra Nevada a cargo de los Mamʉs, quienes las guardan pacíficamente y que los hermanos menores deben conocerlas y respetarlas para no violar la casa sagrada y los derechos de los hermanos mayores que somos los Arhuacos. El Sol también es un Padre y la Luna una Madre. El Sol es el ojo del mundo, él nos está mirando y el mismo tiene su padre y su madre en esta casa sagrada, reconoce quienes son los hermanos mayores y cumple su ley, esto es así para que todos cumplan la ley. En la Sierra Nevada comenzó la existencia del mundo, en CHERUA y SURIVAKA estando presente toda la humanidad, Mamʉ KAKU SERANKWA repartió las leyes, enseño que las leyes menores también están hechas para ser cumplidas y son llevadas por sus hijos a los cinco continentes para regresar más tarde de acuerdo a la evolución del mundo, a sentarse en KAKARAYIBUNA – Bogotá- y SARNATUNA – Santa Marta- desde donde deben impedir que todas las injusticias entren en la Sierra Nevada y violen la casa sagrada. En esta forma las leyes menores están para amparar nuestras leyes naturales. Esto es así y por eso la Sierra Nevada desde sus llanuras hasta sus nieves se levanta en el centro y es el guardián de América y el mundo. Todas las riquezas que hay dentro de la Sierra Nevada, son padre y madre de las riquezas que hay en los cinco continentes. A los Arhuaco (Iku)s se nos dejó la tarea de vigilar con nuestras ciencias estas riquezas naturales y culturales que nuestros hermanos menores tienen la obligación de respetar, ya que si se comienza a destruirlas por ambiciones de enriquecimiento propio se está violando a su propia madre y a su propio padre y viene la desgracia para el mundo entero.

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3.5.1.- Creación del Mundo Al principio en la formación del mundo, siendo un estado de tinieblas desde mucho antes de aparecer nuestro Padre Sol –KAKU BUNKUAKUI- y nuestra Madre Luna –ATYTIMA para dar luz al mundo, de cómo se había formado nuestra primera Madre la tradición, los Mamʉs dicen primeramente que donde fue formándose la tierra se denomina el Cerro ELUNMAKE GUNLLUNMAKE, allí fue donde empezó la creación de cuantos seres debían de existir en el mundo entero y fue el origen de nuestra primera población con su sangre roja y blanca de quienes son cuatro Madres y cuatro Padres que se denominan así: Las cuatro (4) Madres son: 1. GUNNALEIJUBAN 2. ALUNCIJUBAN 3. GONALEIJUBAN 4. ZARALEIJUBAN Los cuatro (4) Padres son: 1. ALUNCITANA 2. MAMɄLUNNEITANA 3. GUNNULUNNEITANA 4. ZASALEINTANA Dicen que estos seres existieron en Espíritu antes de formarse el mundo, y en esta forma espiritual vinieron dando sus nombres para representarnos como nuestros primeros Padres y nuestras primeras Madres. Desde entonces ellos se hicieron amos de las sangres que circulan en nuestras venas, nuestro cuerpo y en nuestros cabellos, y así existen entre los hombres y mujeres lo cual quiere decir que ellos fueron nuestros primeros autores, Padres y Madres primitivos 3.5.2.- Primera Formación del Mundo Dicen las tradiciones, que el mundo para formarse en un principio, el creador en principio fue el Mamʉ ÑIANKUA y otro hermano menor que se llama KAKU KAKU SERANKWA. Los verdaderos constructores empezando la obra en forma de un caracol, en esta forma se fue engrandeciendo, a medida que se iba esparciendo fuera de un peñasco

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por todos los lados hasta llegar la formación de las cordilleras y de las altas serranías, pero tierra de producción y vegetación, no había aun. Entonces, vino otro ser en Espíritu de igual manera y con poder que se llama YUGA- hermano NANSIKA y él se llevó al amo de las serranías, de los picos y nevados del punto que hoy mencionan como el páramo de las papas. Este es un ser potente, de sabiduría y virtuoso que nadie podía contenerlo o levantarlo según el peso que él mismo contenía. Con el buen trabajo y la lucha, hizo el esfuerzo para transformar el mundo, ayudado por KAKU SERANKWA quien representa a un Dios de todos, según la historia de las tradiciones desde el comienzo del mundo, hasta quedar formado tal como ha quedado por los creadores mencionados: MAMɄ ÑIANKUA, KAKU SERANKWA y YUGA MANSIKI. Después de formado el mundo, KAKU SERANKWA estudió cómo seguirse cuatro SIMUNU, unas varillas color de hierro llamado YUISIMANU, y escogió para el sostén del mundo cuatro deidades de oro en reliquia, a imagen y semejanza de él. Los designó para ser dueños de los temblores y los coloco de Norte a Sur y de Este a Oeste, o sea en los cuatro puntos cardinales. Estas deidades transformadas en Espíritu de gran potencia son quienes sostienen el mundo por las cuatro puntas de las varillas, que están colocadas para que no se derrumben nunca jamás y permanezcan por siglos y siglos, hasta el confín del mundo. Esto quiere decir, que son los seres designados para promover la acción del temblor de tierra, quienes están permanentemente sosteniendo el peso del mundo; la referencia de los temblores es muy significativa, ya por causa o como consecuencia de la humanidad en general. Seguidamente se relata cómo siguió el padre ÑIANKUA quien hizo el mundo, también dio el principio de cómo debía construirse el mundo entero. Ahora, la que se designó para bautizar las casas de tamaño grande o pequeño. O de la forma que quisieran construirla, fue nuestra madre RONARIVAN y nuestro padre KAKUNO ANAS, el hijo de ellos llamado GEINKINNAMAKU fue quien bautizo las serranías y los puntos históricos y también le dio el nombre a todas las cosas que se habían creado. Los grandes cerros que se formaron en un principio son denominados como KANKURUAS SAGRADAS, son siete y están representando el amor de todas las demás serranías que encierra el mundo entero. Esas siete KUNKURUAS se denominan: KRUINHA o KRINMAKA, HINORUA BUNKAKTUEIMA, BICHUNDIRA, BESAURA, DORISANKUA y siguiendo hacia Palomino por este territorio están KALOXANKUA GOXANKUA y en el pueblo de YAQUINA existe otro cerro que se llama GONSSYANKI GUAXANKUNSAKUA, allí se termina. Esto está prescrito y pues para que nosotros no finalizáramos nunca jamás, todo esto que mencionamos, representa nuestro gobierno en lo Espiritual.

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Seguidamente, en esta parte se menciona otros cerros de iguales virtudes, como el cerro YUICHUCHURUA que representa el ser amo de todas las distintas clases de minas, para que los seres humanos se sirvieran para fabricar y para todos los servicios. Entonces, el mencionado lugar se caracterizó por ser un gobierno que existe en esta serranía. En este punto de formaron en un principio, los grandes Cerros de la Sierra Nevada y luego fueron formando en todas partes del mundo. Siguiendo la narración acerca de los cerros sagrados que están a la vista, encontramos el cerro SOKAKURUA que representa al padre del YUBURU o POPORO, y las serranías que participan llegando hasta el cerro KURAKATA. EL YOBURU quedo como símbolo o insignia de salvación de nuestras almas. Así como los elementos del aire, del agua y del fuego que habían de existir en el mundo junto con los demás elementos creados para el servicio de la humanidad, quedo el mundo hecho con la respiración al igual como respiran los animales y los seres humanos. También se formó otro cerro sagrado que se denomina Padre ARUA VIKU quien reside en este lugar, siendo el poder de nuestros hermanos menores y la Madre de los civilizados; hay otro padre y se llama MAMɄVICO. Él es el amo de toda clase de piedras de los nevados, picos y páramos; también está el Cerro Sagrado de mucha importancia que se llama CHONDUA donde están nuestros otros padres que son: 1) KAKU NANZAVI 2) DUIZURABEL 3) DUIAUDUA 4) KAKU YUISKUNGUI En el último cerro quedó la KANKURUA para el que hizo secretario que se llama KUNCHBITMOYA, y al otro lado está la KUNKURUA en la que reside otro padre que se llama YUGA NITEIKU quedando estos mencionados con sus cargos como lo tienen todos los padres y madres que habitan en los lugares sagrados y en los que superficialmente sólo vemos puros peñascos, pero se ha de comprender que esos seres existían en Espíritu, no vivían de ninguna clase de alimentos, sólo se valían del YOBURO (Poporo) y del AYU (la coca) y de la conchita marina procesada en polvo que actuaban en todo el Espíritu. Así mismo habitan numerosos seres en ésta sierra equivalentes a grandes edificios, y así tantas serranías que quedan por mencionar.

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3.5.3.- Transformación del Mundo Después de haber quedado el mundo en forma de una armazón grandísima de puro peñasco, y pasado bastante tiempo en estado de tinieblas todavía como seres humanos, pues no había tierra de ninguna clase, entonces volvió el mismo padre KAKU SERANKWA, el creador para acabar de formar el mundo y esperar la propia tierra. Entonces él buscó la forma de crear la tierra para que fuese nuestra Madre y buscó a una niña como de 15 años que era de la Madre espiritual llamada BUNKUANCIUMANATI y la hija se llama BUNNEKAN que representa la madre de la primera tierra, que empezó a extenderse desde el mismo punto donde empezó la formación primera de puro peñasco. Se dice que era y es todavía una niña a quien el Padre KAKU SERANKWA la llevó donde el Padre MAMɄVIKO y plantándose al lado de éste cerró los ojos y le infundió un alma espiritual, dio un soplo y antes de abrir los ojos ya se había formado la primera capa de la tierra, entonces la bendijo cuatro veces por el lado izquierdo y cuatro por el lado derecho más otras cuatro en sí misma y así quedó transformada la tierra blanca, entonces se consiguió variedades de semillas y las sembró para ver qué resultado daban y esperó, pero no dio ningún resultado. Entonces se resolvió a buscar a la segunda Madre que se llama ATIKAS IVAVIUMAN y a la hija de ella llamada KASIUMANATI e hizo el mismo acto que la primera vez; se paró fuera de su KANKURUA, volvió a cerrar los ojos, le infundió alma y espíritu, la bendijo por cuatro veces de izquierda a derecha, y antes de mirar se presentó como la forma reluciente de un rayo y cuando abrió los ojos ya se había formado la otra capa de tierra amarilla, volvió de nuevo a conseguir otra semilla y sembrándola esperó otro tiempo. Pero tampoco nació, ya por tercera vez, pensó crear otra Madre que se llamase CHENVANUVANATI y la hija se llamó CHENVANU NEKAN, también hizo la misma operación, cerrando los ojos le infundió alma, le dio un soplo y en eso se extendió otra capa de tierra por todas partes y esa fue la tierra roja; él la bendijo por cuatro veces de izquierda a derecha. También buscó semillas, las sembró nuevamente, esperó otro tiempo pero tampoco resultó, nacieron pero no crecieron y no dieron fruto. Pensando que si no había otra tierra para formar otra capa de producción y recordando a otra Madre que es la madre del mundo o sea la Madre Tierra llamada SEINEKAN y su hija llamada SEINEKANATI que representa la tierra negra y la que encierra el abono; como ella era la última Madre tierra de producción, su Madre la mantenía encerrada en el noveno cuarto y por pena y vergüenza no quería sacarla a la vista por ser ella de color muy negro. Con relación a la última tierra, el Padre KAKU SERANKWA tomó la decisión de relacionarse con la hija de la Madre del Mundo de la siguiente manera: después de haberse ganado las tres hijas de las tres primeras Madres del Mundo, el padre KAKU

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SERANKWA buscó la forma de relacionarse con la hija de la Madre del Mundo que representa a la cuarta, que es la tierra negra, con el deseo de llevársela y hacerla servir para todos. En una ocasión decidió hacerle una visita y se dirigió donde ella se encontraba encerrada permanentemente. Al llegar al lugar se acercó por una ventana pequeña, la llamó y le preguntó que si ella quería acompañarle a lo cual ella contestó que sí quería irse con él. Entonces le dijo que si era cierto que aspiraba irse con él, cuando tocara el calabazo siete veces por el lado izquierdo y nueve veces por el lado derecho, “sabrás que soy yo el que te llamo y ése será el momento fijado”. Ya que el Padre KAKU SERANKWA había conversado con la cuarta Madre del Mundo y la hija había aceptado irse con él, se marcharon al lugar donde había estado antes y estando en su lugar quiso invitar a dos seres animales, los que hoy nombran como el lagarto –EL MATURU- y el otro un insecto de color verde llamado ALLUGUNGU, que vuela con gran velocidad, mientras que MATURU vive haciendo cuevas en la tierra. Estos dos animalitos, le hicieron caso y se dirigieron ante el padre KAKU SERANKWA y al presentarse ante él les dijo: quiero que me hagan una diligencia en la casa del mundo, se acerquen donde esté la hija de ella y le pregunten que si desea salirse de allí; si dice que sí, le dan libertad y la sacan del lugar, advirtiéndoles que no fueran a entrar otros por la ventana. Cuando KAKU SERANKWA calculó la hora precisa cantó la canción en honor de ella, tocando con el calabazo, para hacer despertar a la hija de la Madre del Mundo. Cantando siete veces por la izquierda y nueve veces por la derecha, ella al oír la canción se despertó y al oír el canto se alegró mucho, entonces si creyó que el que tocaba era KAKU SERANKWA y lo esperó. Un poco más tarde se presentó ante ella, en su casa y por la ventana, un animalito llamado ALLUGUNGU (María Palito) de color verde; dudando de si ella era se acercó a la ventana, llamó a la hija de la Madre del mundo a la que siempre tenía encerrada, quien contestó enseguida y le preguntó si quería irse con otro para servir al mundo. Ella dijo que si quería salirse para servir a los demás y preguntó: “¿cómo hago yo para salirme de aquí?”. EL ALLUGUNGU dijo: "si me das dos puñados de AYU, prometo sacarte", y en eso le dio el AYU y al momento se marchó. Relata la tradición, que la propia Madre de la Tierra negra, la Madre del Mundo la tenía encerrada con tanto celo a esa hija no por ser bonita, consideraba que ella por su color se avergonzaba y de pena no quería que nadie se la fuera a ver, pero ella era la destinada, la que iba a servir al mundo entero en toda forma de producción de todas clases de vegetales y de todo lo que iba a nacer en la superficie, en fin, para toda clase de comida.

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Refiere la historia que los dos animalitos, el ALLUGUNGU y el MATURU, que le servían a KAKU SERANKWA eran seres que existían en espíritu, así como lo están ahora. Seguidamente el MATURU se dirigió al lugar donde estaba la Madre Tierra, la llamó y al instante ella le contestó al segundo mensajero que le dice si deseaba salirse de ese cuarto o si quería estar afuera para servir en otra forma. A la pregunta, ella contesta y dice que quiere servir si creen que puede hacerlo. Entonces el MATURU preguntan si la Madre aceptará que salga y ella dice: mi Madre no me deja salir no quiere que yo salga de aquí. Como KAKU SERANKWA tenía esos dos animalitos mensajeros, quienes intentaban una y otra vez, pero no teniendo atención de la madre, su hija aprovechando que estaba distraída con otros que llegaron, se puso a conversar con KAKU SERANKWA que llegó y en ese momento el MATURU (Lagarto) la hizo salir haciendo un hueco debajo de la entrada. Cuando ya estaba afuera, el MATURU le hizo una seña con la mano para que se marchara al lugar donde le indicaba y KAKU SERANKWA que todo lo observó, terminó de conversar con la Madre del Mundo quien no se dio cuenta de que se habían llevado a la hija. Al momento de despedirse KAKU SERANKWA y marcharse, había dado cuatro o cinco pasos cuando pensó que con la Madre de la Tierra debía de casarse en espiritual y así como creían que pisando las huellas de las plantas de los pies ya se había hecho el matrimonio perfecto, se consiguió dos cordones, unas pepitas negras con ojitos blancos de cierta planta que llaman fruticas umutiki; las ensartó con el hilo y se las puso en las manos, el uno en la izquierda y el otro en la derecha; con esto pensó que ya había comprado a la hija de la Madre del Mundo a quien KAKU SERANKWA le había propuesto y consultado sus opiniones sobre lo que deseaba con su hija, pero ella no había aceptado, creyendo que la tenía encerrada en el noveno cuarto y pensando de que KAKU SERANKWA era por acercarse al marido de ella quien confiaba que la hija estaría asegurada en su cuarto. La Madre se dirigió al noveno cuarto para ver si estaba la hija, empezó desde el primer cuarto abriendo y cerrando la puerta, hasta llegar al noveno cuarto. Se puso a revisar y vio que la hija se había salido, encontró sólo un boquete debajo de la puerta por donde había salido la hija de la madre del mundo y a quien KAKU SERANKWA le tocó con el calabazo varias canciones por cuatro veces. Así fue que se le ganó para siempre. Al momento que la Madre del Mundo no encontró a la hija, se desesperó, cerró los cuartos y al salir vio en el patio el AYUGUNGU y le preguntó que si no sabía quién podría haber sacado a la hija, contestándole que no tenía conocimiento, que no había visto a nadie y mostrándose también preocupado. Pero en su conciencia, sólo AYUGUNGU y MATURU, eran los seres que sabían lo que habían hecho para sacar a la hija de la Madre del Mundo, como mensajeros que eran de KAKU SERANKWA.

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Dijo entonces el AYUGUNGU: Voy a ver y a dar una vuelta por si acaso ha quedado alguna huella pero esto lo decía para borrar las huellas. A cierta distancia los alcanzó y le dijo a la hija que venía a buscarla enviado por su Madre, entonces KAKU SERANKWA que iba junto a ella, le dio un puñado de AYU y lo envió donde la madre de ella para que le dijera que hasta cierta distancia la buscó y no pudo encontrarla. Se revolcó para borrar las huellas por si la Madre andaba buscándola, pero ella dio unos pasos y se devolvió a su casa para esperar las noticias del convidado, quien después de bastante rato llegó para dar la noticia de que no había podido encontrar ninguna huella. Al cabo de un rato, la Madre vio a otro ser que pasaba por ahí, era el MATURU y le dio por llamarlo enseguida; él se acercó y le dijo que, qué deseaba y para qué lo llamaba, ella le dice: puedes hacerme un servicio y buscas a mi hija que se ha ido de aquí, pero no sé dónde puede encontrarse; si la encuentras la traes hasta aquí, y si no, me traes la noticia para yo saber. El MATURU pronto se marchó en dirección donde la hija se había ido, quedando la Madre en espera de la razón si la encontraba o no. No había pasado mucho rato, cuando el MATURU la alcanzó, diciéndole a la hija que iba junto con KAKU SERANKWA: Vengo en busca tuya, soy el enviado de tu Madre y tengo que llevarle una razón. Aunque KAKU SERANKWA lo conocía a este que había sido su mensajero y que había sacado la forma de sacarla a la hija de donde estaba encerrada, recordó también que le había ofrecido un regalo y le brindó un trago de maza morra de yuca que se lo tomó; luego le dijo, la razón que vas a llevar es la de que por mucha distancia que caminaste, no viste ninguna huella y mucho menos viste alguien. Al instante, el MATURU se marchó dónde estaba la madre y le dijo tal como KAKU SERANKWA le había dicho, además de que se había cansado de tanto caminar a toda carrera. Volvió entonces la madre a pedirle el favor por segunda vez al ALLUGUNGU para que le hiciera la diligencia en pos de la hija y al instante se marchó a todo vuelo pero ya no estaban donde creía encontrarlos porque se habían ido más lejos; los siguió hasta alcanzarlos, pero KAKU SERANKWA reconoció que era el mismo mensajero, le dio dos puñados de AYU, los recibió y se los embuchó. Satisfecho por la propina que le había ofrecido desde un principio, se llenó de alegría y se animó. KAKU SERANKWA nuevamente le inculcó cómo tenía que llevarle la razón a la madre cuando al regreso del viaje le pregunte. Al llegar, le dijo que había recorrido una gran distancia y no había encontrado una sola huella, por lo cual tuve que regresarme para darle la razón.

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La Madre del mundo al ver que los mandados no habían podido localizar a nadie, no le agradó y tomó otra decisión. 3.5.4.- Resolución de la Madre del Mundo La madre del mundo después de estudiar y analizar desde un principio de cómo le había hablado KAKU SERANKWA y que al instante se había salido la hija de donde la tenía encerrada, tomó la decisión de irse donde el hermano para darle cuenta de lo que había sucedido. El hermano mayor MAKU YANTANA, al saber lo sucedido con la hermana, resolvió inmediatamente conseguirse todo clase de amigos formando así un ejército para que salieran a buscar a la hija de la Madre del Mundo. Ella estaba muy lejos mientras se rebuscaban para despacharlos y cogían el camino por donde se había ido, Legaron al punto llamado GEIKUIUA; allí había un cacique de gran sabiduría de la ciencia oculta llamado KASAKAKU quien se puso a meditar con su Dios de la telepatía para ver dónde se podría hallar a los fugitivos, mientras iban caminando hacia adelante les sucedió unos efectos de que iban creciendo en estatura y engrosándose, de manera tal que con su peso no podían caminar más, pero el ejército entre tanto iba detrás persiguiéndoles paso a paso. El lugar que la historia menciona fue YONASUI Ahora (DONACHUI) junto de GEIKACUGUI; por ahí se trasladaron juntos la Madre con el hermano detrás del ejército, pero por más que trataron de encontrarlos no lo lograron. La historia refiere que KAKU SERANKWA y la hija de la Madre del Mundo, al no poder caminar por encontrarse cansados, resolvieron quedarse allí para unir las dos lomas, convirtiéndolas en un solo cerro, para que cuando llegaran los que venían detrás de ellos ya no encontraran ningún paso. Los enemigos que venían acompañados de MAKU YANTANA, al llegar al sitio donde habían cerrado uniendo los dos cerros y no poder pasar para seguir adelante, resolvieron abrir un camino para poder pasar, pero al llegar ellos a GEIKRAKUNGUI, ya KAKU SERANKWA se había adelantado y había hecho la misma operación de unir dos cerros en uno para que no pudieran pasar y así poder seguir más adelante. Como MAKU YANTANA iba con el ejército compuesto por toda clase de hormigas, al llegar al denominado BURIMOKE, ya KAKU SERANKWA se había adelantado y se subió a un alto peñasco, tocándoles el calabazo cuatro veces. Enseguida, a la hija de la Madre del Mundo, la convirtió en la última capa terrestre, que es la tierra negra y la esparció por todas partes del mundo. Así ganó KAKU SERANKWA a GEINEKON la hija de la Madre del Mundo GEIKANACIATI. Habiendo llegado MAKU YANTANA con todos los demás, se quedaron ahí esperando todos juntos. En eso, vieron bajar por una loma una mujer muy parecida a la que se habían llevado, una persona idéntica, con su mantica puesta toda remendada, en

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su espalda cargaba una mochila con un instrumento de madera, colgando una mochilita empezada con una aguja de madera y utensilios de corchar el algodón o sea, el GUKUNO (Huso), otro era de sacar la fibra y más encima llevaba un par de mantas tan bien remendadas conforme lo habían sido desde un principio, que representaban la forma en que más tarde íbamos a ser y a usar para nuestro cuerpo. En este punto, relata la historia que fue el mismo KAKU SERANKWA quien hizo una figura idéntica a la de GEINEKON, a quien se había llevado la transformó y le dio la figura y la vida hechas de ambira YUHA para que el tío de ella, MAKU YANTANA se equivocara y le pareciera igual a su sobrina. Advertido de que al llegar allá encontraría un señor que lleva un gorro con dos cuernos grueso como de un toro, hizo como le habían dicho y se erigió por entre el medio de la multitud ante el señor que estaba revestido de la forma que le explicaron. El señor que era el tío tan pronto como la vio se le acercó y lo saludó diciéndole: ¿cómo está mi tío? Entonces, él le contestó enojado: Pues lo que tengo que hacer es que debo comerte, y enseguida la cogió con ansia y se le tragó. Como el YUHA (Ambira) es tan amargo y picante, al cabo de un instante quedó embriagado. Al verlo sus vasallos se encaminaron de ese lugar un poco más arriba, donde había un manantial entre los peñascos de la serranía donde manaba agua y al ver que seguía con desmayo le dieron de beber un poquito para ver si se calmaba, pero no se calmó; entretanto los acompañantes tuvieron desacuerdos y hasta pelea como consecuencia de lo que había pasado. Fueron entonces a buscar a la sobrina y al ver que él se la había comido después de tanto caminar buscándola, lo regañaron y los menores siguieron dándole más gotas de agua para ver si se calmaba pues tenía ganas de vomitar. No sirviéndole el agua, empezó a vomitar. Resolvieron entonces regresarse pues se iba poniendo peor; lo cargaron y siguieron la vía hacia ATINQUEZ pero aún seguía vomitando. Al encontrar más abajo de ATINQUEZ las corrientes de agua de las serranías, los cerros, los picachos y nevados en el manantial del cerro TANINTUKUA que forma la corriente de esos lugares, los vasallos quienes cargaban a MAKU YANTANA, le dijeron que se tomara el agua de esa corriente y como era tanto la sed que tenía, se agachó y se bebió todo el agua hasta no dejar humedad. Ese lugar lo bautizaron ellos mismos con el nombre de YEDUNANA (Río seco). Viendo MAKU YANTANA que si seguía con esa sed acabaría todas las corrientes de agua, al escuchar un trueno que sonó en el lugar, vio que existían en espíritu dos padres llamados KUCHANGANA y LLANGANA quienes hicieron ese trueno para hacerlos levantar ya que ellos eran los dueños. Así el río volvió otra vez y resolvieron trasladarlo; se devolvieron y llegaron a un lugar que aún se llama TIMAKA donde existe una piedra simbólica que representa cuatro madres llamadas TIMAKA, TINMARUM, BEIMAKON y CUNSANARUATI.

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Estas son las cuatro madres que llevan con vómito a MAKU YANTANA y echando saliva espumosa se convertía en otra piedra que se llama SOKAKURUA. Allí es el lugar donde nos dejaron los que nos van a cobrar a todos los seres humanos que hemos de nacer en este mundo con toda clase de enfermedades como las úlceras, las llagas, la viruela, el sarampión, los nacidos, infecciones de la garganta, inflamación de las amígdalas y otras como la lepra y enfermedades contagiosas. Este lugar mencionado quedó edificado para que sin excepción de raza o país del mundo, en el punto indicado paguemos promesas y tributos, hagamos pagamentos para evitar así las enfermedades. Luego lo volvieron a cargar llevándola hacia arriba por el río que nace en YUICHUNKURUA hasta el punto denominado DURIAMEINAKA, allí en estado espiritual están unos grabados en una piedra que se encuentra ahí para cobrarnos nuestros derechos y tributos al final de cada año. Otro pozo que se encuentra, nos recuerda que debemos hacer nuestros pagamentos, ya que si esto no se hace nos lo cobrarían enviando lluvias fuertes y malas que hasta muerte causarían. 3.5.5.- Serranía de Gesuboringueka (Sierra Nevada de Santa Marta) Desde este punto lo devolvieron otra vez hacia el sureste y este punto quedo designado para producir variedades de lluvias malas, es decir que afectan y perjudican tragándose toda clase de productos que los seres humanos sembraron para subsistir o sea los alimentos de pan coger, semillas variadas, productos vegetales de árboles frutales. Desde este lugar denominado GUESUBORINGUEKA es desde donde se producen las lluvias malas de toda clase las cuales dañan los productos comestibles no dejándolos sazonar. Las distintas clases de lluvias son: las verdes, las moradas, las amarillas, las rojas, las negras, todas afectan el ambiente. En otros puntos hacia el Sur en la región de la Caja o YEURA existen serranías que aparecieron en el mismo momento cuando se formó la tierra. Un cerro alto llamado KUILLIMAYA (Monte Azul), quedó asignado para las lluvias que perjudicarían las cementeras y también para darnos fuertes castigos como cobrándonos cuando nos descuidáramos para hacerles los pagamentos y no más estemos cometiendo faltas. De ahí brotan las nubes negras que se esparcen por todas partes, son para cobrarnos con toda clase de enfermedades. Los amos de ese lugar son dos padres que se llaman GUIATUIYAREY MAKU y YIMACE TUIYAREI KAKU quienes tienen el cargo de cobrarnos desde el momento en que no atendamos debidamente las obligaciones que nos corresponden cubrir con los demás padres y madres quienes tienen sus cargos a beneficio de la humanidad y que están situados en esas grandes serranías que son como un pueblo con sus templos sagrados, que para nosotros son las KANKURUAS que llevamos en nuestra

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mente con lo que tenemos que atender bajo la dirección de los Mamʉs como los trabajos de las ciencias ocultas pidiendo que caigan buenas lluvias y no nos acabe la comida, que las enfermedades no nos afecten, hacer pagamentos con todo lo que el creador, los padres y las madres sostienen en estado espiritual para beneficio de la humanidad. 3.6.- LA LEY COLOMBIANA ACTUAL Y EL RESPETO POR LA ESPIRITUALIDAD Y LA CULTURA DE LOS INDÍGENAS DE LA SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA La ley 21 de 1991 por la cual se aprueba el convenio 169 de la OIT sobre pueblos indígenas y tribales, nos muestra los importantes cambios conceptuales que la nación colombiana se ha planteado en la relación entre el Estado Colombiano y los pueblos indígenas del país. El reconocimiento de los derechos ancestrales de los pueblos indígenas, se materializo con esta ley, la cual por acogerse a un tratado (convenio) internacional, tiene un carácter jurídico similar al de los mandatos constitucionales. Dicho reconocimiento integra las diferentes dimensiones espaciales y cosmológicas de la Sierra como territorio ancestral de los pueblos indígenas. De manera que, el Estado Colombiano por medio de la Resolución No. 837 del 28 de agosto de 1995, por la cual se reforma el artículo 1º. De la resolución 000002 del 4 de enero de 1973; reconoce: “... que los pueblos indígenas de la Sierra Nevada han delimitado de manera ancestral su territorio mediante una serie de líneas virtuales radiales denominadas “ Negras” o de “Origen” que unen accidentes geográficos o hitos, los cuales conjuntamente con el cerro Gonawindúa (Pico Bolívar), son sagrados para ellos, de tal manera que sus pagamentos en estos hitos garantizan el flujo de fuerzas espirituales entre ellos y el centro de la Sierra Nevada y del mundo en general”. Más adelante la misma resolución agrega: “...Que las concepciones radial y perimetral del territorio indígena de los pueblos de la Sierra Nevada de Santa Marta corresponden a dos modelos de categorías diferentes: la primera, a la cosmovisión indígena, de delimitación espiritual, dinámica y holística del territorio, la segunda, a la concepción de área geométrica y estática occidental para la definición del territorio y que el gobierno encuentra necesario proveer una forma de articulación intercultural entre estas concepciones para efectos no sólo de la protección y el respeto a las prácticas culturales indígenas, sino para garantizar una relación intercultural funcional con la autonomía política y cultural de la cual gozan hoy los indígenas de la sierra Nevada de Santa Marta”. 3.7.- EL CONCEPTO DE PACHA EN LAS CULTURAS ANDINAS DE AMÉRICA El significado de Pacha para los indígenas andinos (incluidas las de la Sierra Nevada de Santa Marta), es el de “Mundo-Cosmos”, algo similar a nuestro “Espacio-Tiempo”

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occidental considerado como unidad inseparable en movimiento constante. Para ellos (los indígenas), no somos el mundo, somos parte del mundo, y como parte de él y de la naturaleza y junto con ellos nos movemos en el cosmos. La ciencia occidental inmoviliza los hechos para poder estudiarlos, la ciencia indígena los estudia en movimiento. El término "Pacha" visto desde esta concepción, nunca fue entendido por los españoles, ellos abstrajeron y lo redujeron a un término equivalente a Madre Tierra. En el idioma quechua, tierra se designa con la palabra Allpa. Para las sociedades indígenas de los Andes, tanto precolombinas como actuales, Pachamama es una deidad que tiene que ver con la naturaleza en general (tierra, agua, vegetales, minerales, etc.) y significa Madre Mundo, Naturaleza, Boca de la madre naturaleza y es un “dios menor” dentro del panteón andino. De estos conceptos de Mundo-Cosmos se generan formas de pensamiento social y religioso. El saber indígena nos dice que toda forma de pensamiento tiene un eje sobre el cual se apoya para poder entenderlo. El indígena como ser individual y como parte de su sociedad se encuentra siempre ubicado en un punto sobre ese eje, o sea donde está parado. Allí genera pensamientos y cosas referidos posicionalmente a; lo que está adelante, atrás, arriba, abajo y lo opuesto. Si gira sobre ese mismo eje encara realidades diferentes, surge así la cultura multifuncional indígena donde se giran las distintas caras sobre un mismo eje. Todo esto se puede ver prácticamente en toda la producción cultural indígena: al arte, la arquitectura, la música, los textiles, etc. El ejemplo más conocido de multifuncionalidad es la Estela de Raimondi de la Cultura Chavín de Wantar (http://es.wikipedia.org/wiki/Estela_de_Raimondi). Cuando una cultura intenta dominar a otra, uno de los elementos que utiliza es la imposición de su propia lengua y aquellas palabras que encierran conceptos ríspidos y que no pueden ser manejados por la cultura dominante o conceptos que encierran toda la filosofía de vida de los dominados, se vacían de contenido. Esto ocurrió con la palabra "Pacha" cuyo significado es medular en toda la cultura andina. No es ésta la única palabra cuyo contenido se ha alterado con fines de dominación, hay muchas más que no son pertinentes para el contenido de este libro. 3.7.1.- El Kay Pacha Significa el Aquí-Ahora, a partir de donde ordeno el ÑAWPA PACHA que es el pasado y el futuro. Cuando hablo del pasado estoy delante de él y sólo puedo estar detrás del futuro; partiendo del centro (Kay Pacha) que es lo humano me traslado en el tiempo y el espacio que es envolvente, sale y vuelve a mí.

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3.7.2.- Los Dioses del Kay Pacha Mallki: se entremezclan con los dioses menores, son los antepasados muertos ligados al Ayllu. Wanka: piedra que representa a los antepasados, dioses o héroes civilizadores, que según los mitos eran convertidos en piedra; tenían la facultad de comunicarse y hablar con los dioses. Esta insistencia en convertir a los héroes míticos en piedra significa su perennización y sacralización. El alma de la divinidad se posesiona de la piedra, se adentra en ella, por eso puede emitir oráculos. Apu: lo sagrado, tiene que ver con el culto a los volcanes, nevados, cuevas, cerros, manantiales, plantas, animales, etc. Cada Ayllu tiene su propio Apu y también cada familia tiene el suyo personal. Wamani: el Apu contiene en su interior un Wamani, que es el espíritu del Apu. Por ejemplo el espíritu de la montaña (Apu) es el Wamani y se representa con la figura del cóndor. Amuletos: por lo general son piedras que tienen un valor particular para la persona, pueden ser papas de formas raras, etc. Wakas: Espacios sagrados donde se adoran los dioses andinos. Las más importantes fueron destruidas por los españoles pero algunas quedan; otras se hallan en cuevas o determinados lugares del Ayllu donde se rinde culto a sus dioses. 3.7.3.- El Ukhu Pacha Representa el interior de la tierra, es el mundo de los muertos y la fertilidad como elementos opuestos complementarios ya que se necesitan mutuamente para poder existir. Allí están sus Mallki que van a fertilizar la tierra con su saber para que ésta a su vez la devuelva al Kay Pacha renovada y enriquecida. Allí está también Inkarrí (el Dios vencido por Jesús). Tenemos así un cuerpo mutilado, decapitado que se encuentra en el interior de la tierra; es un héroe ausente y presente (a través del mito) mezclado a su tierra y a su pueblo. El ser humano es considerado como una unidad de cuerpo y espíritu y la muerte es simplemente un paso hacia una vida diferente a la que hemos llevado y que va a ser opuesta a la actual. Este concepto se ve en la literatura tanto oral como escrita y especialmente en los enterramientos que son ampliamente estudiados por los arqueólogos.

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En la tradición oral arrancada a los indígenas por el visitador de idolatrías, se corresponden, se superponen, entremezclan o confunden lo mitológico, lo ritual, lo histórico. En estos documentos se mezclan imágenes ilusorias de la tradición libresca y el folklore europeo, de tal forma que dichos fragmentos de la tradición oral nos llegan mediatizados por la visión eclesiástica y europea. 3.8.- ALGUNOS LUGARES SAGRADOS DE LOS INDÍGENAS DE LA SIERRA NEVADA A continuación hemos incluido una lista de algunos de los lugares sagrados de la Sierra Nevada, y su relación con los Mamʉs y con el cuerpo de La Madre, tal y como han sido referidos por Vicencio Torres y otros, con el objetivo de conocer los hogares de los Padres Espirituales, y de cómo, tales lugares sagrados al ser interpretados por los Mamʉs Arhuacos y convertidos en puntos de referencia o Axis Mundi (http://es.wikipedia.org/wiki/Axis_mundi), que trascienden las contingencias históricas y posiciona tales lugares cosmogónicos y cosmológicos dentro de una estructura metafísica en la cual es posible realizar la tarea de ordenar al mundo. Todos los Lugares Sagrados son colectivos e iguales para todas las etnias de la sierra; En cada uno de ellos, están presentes todos los demás Lugares Sagrados en diferentes niveles de concreción espiritual y material. 3.8.1.- Los Picos Nevados Son los lugares donde se ubica el más allá, la tierra de los muertos, donde nacen las aguas y corren hacia muchos lugares. También de allí bajan cerros como columnas que llegan hasta los valles y parte del mar. Desde allí también es que nacemos y vivimos como cuerpos. Es la kankurwa de Mamʉ Chundwa, encargado de mantener el equilibrio del frío. Allí están todos los pensamientos de la creación, es la cabeza de los Mamʉs, quienes deben ser enterrados siempre cerca de los páramos. Se dice que allí existen muchas cuevas donde se encuentran entierros de los Mamʉs de los Antiguos Tayronas. Son también la kankurwa Gunawindwa, la madre de todas las kankurwas, originada por kaku Seikaíno Gobiernu. De una manera recurrente los Arhuacos cuentan cómo a este lugar sólo deben ir los Mamʉs o personas con su autorización, de lo contrario la gente que los visite puede morir, es por eso que en los nevados hay bonachis (o hermanos menores) que han muerto. Hoy el pensamiento, los pagamentos, no alcanzan a llegar a Gunawindwa; por eso hay tanta violencia y problemas, la madre está débil hacia abajo, sólo arriba tiene un pensamiento bueno, lo que se le ha extraído, sacado y expropiado, ha sido como cortarle un pie. Se han llevado sus tesoros. La madre, de la mitad hacia abajo está como desnuda.

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Es el corazón de La Sierra cuando es femenino y cuando en términos masculinos es la cabeza del La Sierra. Allí se encuentra “Mama Niankua, porque así lo llamaban ellos. Pero en castellano lo oímos llamar con el nombre Tayrona. Está colocado en el centro de los cerros” (Referido por Jeremías Torres, profesor y secretario de CIT). Allí habitan el león negro (muerte) y el león blanco (buenos pensamientos), siendo Mamʉ Chundwa el encargado de cuidarlos. 3.8.2.- Los Cerros y las Montañas Son las casas sagradas o «kankurwas» donde habitan los Antiguos y las divinidades. Allí viven toda clase de animales a manera de “hatos” para los Mamʉs. Son el Gobierno en espíritu el “anuwe” y hay tantos espíritus como vertientes hay en los cerros. Los Mamʉs los cuidan y vigilan. Los animales que existen en las montañas son los hatos de los Mamʉs. Los líderes, como Mamʉs, gobernadores, cabildos, nacieron primero representados en los cerros. Donde hay dos montañas muy juntas la más pequeña es la ayudante de la más alta. El “Equitame”, o ataque a la autoridad, o estar contra la autoridad, se describe como la conducta en la cual incurre aquel que “pretende controlar él mismo las cosas que van a funcionar, cortando el camino de la tradición”, aquel para quien “las cosas no son así como lo dice la tradición y va contra de lo que dicen los antepasados”. Existe un cerro con ese nombre, “que comenzó criticando y no pudo orientar a la gente”. De acuerdo con ese antecedente…, “si alguien va en contra de la tradición, toca contar esta historia”. Se condena al infractor a confrontar su pensamiento en aluna con ese cerro. El abuso de autoridad de los comisarios es considerado como conducta reprobable, para cuya sanción existe el cerro correspondiente…., la sanción de pagamento en el cerro correspondiente puede ser de una a tres semanas, dependiendo de “lo que diga la ley”, según sea “adivinado por los Mamʉs al mirar” al comisario infractor. “La fuga de presos se da, en el sentido en que una persona a la que se le ha impuesto acudir a un cerro para el procedimiento punitivo de confesar su culpa ante el antepasado, allí presente, en forma de hombre-piedra, se escapa de tal obligación. En este caso se averigua dónde está, siempre en otra comunidad de la Sierra y se envían dos delegados a buscarlo; se lo trae y se lo condena a un mayor tiempo de pagamento”. 3.8.3.- Las Lagunas Todas las lagunas son sagradas e hijas de Nabobá. Son los cuerpos de las hijas de la Madre. Allí están las Madres del: el verano, las culebras, la menstruación (sus aguas son rojas como la sangre), los velorios, las papas, los armadillos. Hay lagunas buenas y malas. Son las hembras de los cerros sagrados. Sólo las pueden visitar los Mamʉs y hombres escogidos por ellos. Si las visitan otra clase de gente el tiempo se vuelve malo, hay

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aguaceros, granizadas, y las olas se crecen y es imposible acercarse a la orilla del mar. En ellas está prohibido lanzar piedras y hablar en voz alta. “Se mencionan varias oportunidades en las que la comunidad de Makotama ha expulsado a personas, entre ellas algunos científicos, que se han aventurado allegar sin permiso hasta las lagunas de los páramos. Allí existen pequeñas larvas de insectos de forma tubular con un extremo agudo y son casi trasparentes. Estas larvas son los pelos púbicos de la Madre y pueden servir para hacer pagamentos. En el fondo hay serpientes y monstruos acuáticos sólo vistos en pesadillas. La más importante de las lagunas es Aty Naboba la madre de las mochilas. Ella fue la mujer de varios hijos de La Madre: Sintaná, Seihukúkui, Sankaldamaéna, Dúe Ungí, Sáungelda, Gamíshkuí, Doksokúa, Ubatáshi. Todos los pájaros de la Sierra son hijos de Nabobá. Nabobá parió las lagunas, las culebras y los pájaros. 3.8.4.- Los Ríos Son los flujos de la Mujer Tierra–Negra, al lado de cuya fuerza caudalosa se inscriben los indígenas. “entre los Kogis, toda aldea debe ser construida en una planicie donde confluyen dos ríos: uno principal que baja desde los nevados, considerado como el lado derecho y caracterizado como el del flujo menstrual; y otro el de la izquierda, es afluente del primero, caracterizado como el del flujo de la orina”. De allí que las territorialidades kogi se inscriban en la verticalidad de los flujos fértiles del cuerpo-tierra de la diosa–madre. Para los Kogis, los pagamentos se realizan a “Haba Níkuitz”, la madre del agua, con la tuma del agua o “Mi´Kuitzi” (sílice blanco, con hueco). El uso del agua es restringido, “no se puede utilizar por fuera de su contexto natural sino para riego de las siembras de papa y para llevarla a la casa”. El agua de los ríos, representa los “flujos corporales del cuerpo de la mujer–tierra, como son el flujo de la orina y el flujo menstrual”. 3.8.5.- El Mar En él están contenidos «todos los seres humanos y los animales de distinta especie, como decir reptiles, cuadrúpedos y otros más, representados en las piedras que son las reliquias, las conchitas marinas, el caracol, etc., de las cuales nos servimos como remedio». Contiene «todo aquello que representa a los animales cuadrúpedos, como decir el ganado, el perro, la oveja, el carnero, el búfalo, las bestias y toda clase de animales, según su especie que habitan los lugares de cada país».

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3.8.6.- Las Caídas de Agua (Cascadas) Allí se escuchan las voces de los Padres Espirituales y los antepasados. Son las habitaciones de los diferentes Padres Espirituales. Su acceso es restringido. En el caso del salto Aty Zerecha, se encuentra en el camino de ingreso la casa de un Mamʉ que regula la entrada de personas, siendo él quien cuida del salto y a quien se debe dar un «makuruma», regalo, antes de pasar. Aty Zerecha es la Madre Espiritual de la fertilidad, se encuentra en un salto de agua en Nabusímake, al lado del cerro Kurakatá. Allí se hace pagamento cuando una mujer no puede tener hijos. Referido por Gregorio Izquierdo, aprendiz de Mamʉ. Son también lugares de Habitación de los Padres Espirituales, y entradas que llevan a un contacto más directo con las leyes de la madre. Son interpretados como el útero de La Madre. En Nabusímake existe un pozo sagrado, Yuirkunu, que los capuchinos llamaron «pozo del diablo». 3.8.7.- Los Manantiales, Pantanos o Chungos Son las Madres de toda clase de animales. Los Mamʉs son los legítimos propietarios, “….para nosotros es como tener nuestras crías en el patio de nuestras casas, en las sabanas los animales cuadrúpedos como el ganado, el cerdo, el ovejo, el caballo, el burro, el perro, el gato, el pavo, las gallinas, etc.” (relato del Mamʉ Juan Marcos Pérez). 3.8.8.- Las Cuevas o Grietas Son los orificios del cuerpo de la Madre Universal. Se dice que allí hay enormes cantidades de oro de los Antiguos Tayronas. Son “puertas” de renacimiento, al pasar a través de ellos los Mamʉs en un tiempo anterior se rejuvenecían. Son úteros. 3.8.9.- Las Rocas Grandes, aisladas o de Formas Extraordinarias Son seres míticos personificados. Sillas de los Mamʉs. Al contemplar el sol, cuando había estado de tinieblas los hombres que miraron el sol se petrificaron. “Se distinguen dos clases de estas rocas: las que representan antepasados que incurrieron en las mismas faltas, ante quienes hay que confesar la falta propia (aquí se toma en cuenta el sistema de “Justicia Indígena”). Y las que representan antepasados virtuosos, de los cuales, con intervención del Mamʉ, se reciben los consejos para rehabilitarse en la sociedad”. Son la columna vertebral de La Madre. Entre los Kogis, el “concierto para delinquir”: se considera en el caso de asociaciones de jóvenes que cometen ilícitos. Se les condena a reparar el daño; si robaron bueyes, a devolverlos y a realizar pagamento en el sitio sagrado correspondiente. Si no tienen con qué reparar el daño, pagan los padres los tíos o los abuelos. En la loma los

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tratan juntos. Los tienen de a un mes por sitio, en siete sitios diferentes, para un total de siete meses. Estos sitios corresponden a los lugares donde se encuentran “piedras de hurto” en las diferentes cuencas. Al final de este recorrido, en el que participan los Mamas de cada cuenca por aparte, se regresa al lugar donde se inició el trabajo y se pasa a la piedra buena “de los consejos” durante diez días, donde los Mamas le entregan la “aseguranza” y se hace el pagamento a Gonawindúa. Con posterioridad, quedarán sujetos los autores durante 3-4 meses a confesarse periódicamente con los Mamas sobre “cómo han sentido ese pensamiento”. En el camino de Santa Rosa se encuentra una roca llamada “el entierro de Hétei Túmu”. Se dice que Túmu, un anciano legendario, murió allí y fue enterrado en el mismo lugar. Si se recoge una hoja al borde del camino, con el fin de curar, se debe pasar por encima de la herida y luego se deposita al lado o encima de la roca. Es así como Hétei Túmu cura las heridas. Más abajo de Séijua, en el camino entre Chivilóngui y San Miguel. Se encuentra una gran roca de granito, llamada Hággi Atúnto o piedra espejo. Allí murió un Mamʉ después de treparse en ella y bailar en estado de embriaguez. 3.8.10.- Los Petroglifos Fueron grabados en rocas en los lugares donde vivió o nació el sol. Representan también su vuelo, son como un mapa, cuyos puntos se encuentran interconectados y sólo pueden ser interpretados por un Mamʉ especializado en este tipo de elementos. “Allí la Madre se quitó la cara y la puso en la piedra para que no digan que fue mentira”; “Allí la culebra dejó su cara para memoria de nosotros”. “Todas esas cuestiones bíblicas fueron sacadas de todas esas piedras, componían una parte con otra y hacían sus libros, esa es la conclusión que yo he hecho” (relato del Mamʉ Bunchanawin). 3.8.11.- Los Árboles Son habitaciones de diferentes Padres Espirituales, que posibilitan la comunicación con La Madre. Las ofrendas son colocadas en sus raíces, sin embargo la utilización de los recursos del bosque no es de libre albedrío, ya que debe observarse el siguiente procedimiento: se consulta con varios Mamʉs, quienes dependiendo de lo que se vaya a hacer, especifican el “pagamento” que debe contrarrestarse en el lugar donde se pretende cortar la madera. Se entiende esta práctica como la manera de pagarle “zabiji” a “kasogui”, el espíritu de la naturaleza. Se procede concentrando las piedras del pagamento en un sitio “ezuama”, para desde allí comunicarse el Mamʉ en “aluna” con Kasogui para decirle que “le van a quitar el hijo”. Para ello el Mamʉ le echa agua a un sewa de tipo “kalwa´kuitzi” (verde, arqueológica, con hueco), en una totuma y adivina por la espuma que allí se crea. Se “discute” con el sewa y de está intercomunicación “sale” lo

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que hay que pagar, donde hay que hacerlo, si es conveniente cortar el árbol y en qué parte. La savia es como la sangre de las venas, los bejucos son los nervios y tendones. 3.8.12.- Terrazas y Sitios Arqueológicos Allí se colocan ofrendas dedicadas al Dios dueño de la coca. Se hacen “pagamentos” para fomentar la fertilidad de los cultivos. Tales sitios se consideran de especial significado sagrado, como “sitios de los antepasados”, que contienen “sewa” y que por lo tanto son “lugares de pagamento”. Escapan a la jurisdicción kogi, en el sentido en que “están bajo la administración de entidades estatales colombianas”, dentro del concepto de que son parte del patrimonio arqueológico y cultural de la nación. Los Mamʉs reclaman el manejo de estos sitios, ya que consideran su uso turístico como contaminante y las labores arqueológicas, como la guaquería, como “acciones que merman la retroalimentación de la fuerza espiritual del sistema que une los hitos de la Sierra con su centro, Gonawindúa; sistema responsable de la armonía del cosmos”. 3.8.13.- Tumbas y Entierros de los Antiguos Antepasados Tayronas Son morada de los Ancestros. La profanación de tumbas y/o extracción de cualquier objeto arqueológico, está totalmente prohibido ya que son fuente de enfermedades. Un indígena Arhuaco (Iku) nos relató que un día tocó una tumba y eso hizo que se enfermara gravemente 3.8.14.- La Kankurwa o Cansamaría Es la Casa Ceremonial la cual debe representar una montaña. Seizankua, y todos los ancestros tenían una montaña como casa ceremonia. Representa el útero de La Madre, el remate superior debe “reproducir el impresionante instante en que el sol asciende sobre las altas montañas y ahuyenta las profundas sombras hacia los valles”. “El remate oblongo de las casas ceremoniales significa por lo tanto el camino del sol sobre las colinas”. 3.9.- DIMENSIÓN SOCIAL DEL TERRITORIO Y LOS LUGARES SAGRADOS En la Sierra Nevada de Santa Marta la organización social, el territorio y los lugares sagrados están directamente relacionados, ya que los indígenas serranos localizan su sistema de autoridad tradicional en algunos sitios sagrados, donde las leyes mayores son trasmitidas a los Mamʉs a través de los Padres Espirituales. Utilizan este sistema de autoridad tradicional para enseñar a la población Arhuaca los preceptos de su cosmovisión. En la sierra no se considera separados el cuerpo humano particular y y el cuerpo social, de la experiencia trascendental, por el contrario se presenta una vivencia

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cercana y cotidiana entre los hombres y las divinidades ya sea de manera individual o colectiva. En este sentido vemos cómo el orden ontológico y gnoseológico, representado por la Ley de Origen, y el orden ético y moral de la esfera del cuerpo y de la organización humana, son interdependientes. Dado que la Ley de Origen, al ser inherente a todo lo que existe, afecta directamente al mundo físico, esta a su vez es afectada por el comportamiento humano, ya que éste, afecta directamente el orden universal y la armonía de la naturaleza. Según esto, las faltas cometidas por los hombres desencadenan una desorganización general del mundo que sólo puede restablecerse a través de diferentes ejercicios rituales asociados a lugares sagrados, que conllevan al equilibrio primigenio de las creaciones de La Madre. Este es, pues, el precepto del control territorial, que no es sólo político y económico sino también espiritual, en tanto que la dimensión espiritual del territorio (para los Arhuacos), no debe ser subestimada porque brinda en últimas la legitimación de la propiedad del territorio de acuerdo con los propios sistemas legales. 3.9.1.- Organización Tradicional Arhuaca del Poder y la Autoridad La organización tradicional del poder, entre los Arhuacos, no solo incluye a los seres humanos, sino que es una organización de orden piramidal en la cual se encuentran el mundo material y el mundo espiritual de la siguiente manera: (ver Figura 1 a continuación)

Figura 1 Fuente: Natalia Giraldo Jaramillo,(trabajo de campo realizado entre 2007-2008).

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Según este esquema: La autoridad principal es La Madre, presencia omnipresente que lo abarca todo; cada cosa que existe es producto de su pensamiento, conocido como Ley de Origen, que puede ser consultada a través de los Padres Espirituales, intermediarios entre su pensamiento y los hombres. Frente al ámbito de la organización territorial los principales Padres son Serankwa y Seinekun, encargados de organizar el mundo material según los preceptos de La Madre. Serankwa es el “principal organizador”, es el “principio de la autoridad”, quien dejó asignadas las funciones a cada ser de la naturaleza, dándole las normas y los principios rectores de la armonía y la convivencia; Mientras que Seinekun es el soporte, la tierra fértil. La Sierra misma es considerada como el propio cuerpo de Seinekun (Figura. 2) y, por ende, el lado femenino de La Madre, en tanto que en ella, están los libros Shishi y Punkusa, que contienen la ley, las normas y funciones de cada una de las especies, y también las maneras de retribuirles a los Padres de cada ser a través de los pagamentos y los tributos (Consejo Territorial de Cabildos 2007). 3.9.2.- Mapa Cosmogónico de las Cuatro Comunidades Indígenas La siguiente pictografía, representa el mapa cosmogónico de la Sierra Nevada de Santa Marta como Territorio Sagrado, la figura central corresponde al cuerpo de Serankwa y Seinekun, delimitando la Línea Negra.

Figura 2 En esta representación de la Ley de origen está el orden y la armonía; en Serankwa está representada la autoridad y la organización; en Seynekun está el manejo, la práctica y el uso del territorio. Serankwa y Seynekun son entonces los Padres Espirituales que como autoridades deben ser consultados por los Mamʉs en los Lugares Sagrados para el cumplimiento de la “Ley de Origen”, ya que es en tales sitios donde se debe velar por el equilibrio y la fertilidad del mundo. Los lugares sagrados y las autoridades tradicionales

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son, las dos dimensiones de autoridad que se complementan entre sí, son los espacios sociales en donde los Mamʉs trasmiten, aprenden, consultan y legitiman su poder. 3.9.3.- Rituales para el cumplimiento de la Ley de Origen La trasmisión, aprendizaje, consultan y legitimación del poder de los Mamʉs se hace partiendo de dos (2) rituales principales: Primero la Consulta o Ritual de Adivinación de la Ley de Origen y segundo los Rituales de Pagamento. Los Mamʉs consultan la Ley de Origen a través de métodos tradicionales. 3.9.3.1.- Adivinación El arte de la adivinación y del pronóstico es básico en la cultura y los saberes indígenas, y en su medicina es un poder determinante y altamente apreciado. En buena medida, la comprobación posterior de los hechos materia de adivinación, hace evidente el poder del Mamʉ. Aún los colonos y los habitantes de las tierras planas adyacentes a la Sierra Nevada aprecian, consultan, temen y respetan este poder de los Mamʉs indígenas. Por estas razones nos ocuparemos en describirlo con algún detalle. Existen cuatro formas principales de adivinación: Kuena Yuna, Kashivitukwa, Aluna y Zhátukwa. Cada una de estas formas requiere de una transmisión de “poder” del Mamʉ al aprendiz, poder materializado en una tuma que se le entrega al aprendiz cuando concluye el adiestramiento, siempre que se ajuste estrictamente a sus condiciones. Kuena Yuna, es la forma de adivinación mediante la interpretación de las contracciones musculares involuntarias, generalmente de los dedos gordos de los pies y los músculos de las piernas. Kashivitukwa, es la forma de adivinación que consiste en movimientos rítmicos y repetitivos de las manos, una contra la otra y según la posición final de los dedos índices se adivina. Estas dos formas de adivinación se consideran relativamente simples y una gran proporción de los viejos las conocen y utilizan. Por el contrario, la adivinación en Aluna y Zhátukwa son privilegios de Mamʉs o Zagas (Zákas) de gran poder. Me ha ocurrido al llegar a saludar a mi amigo el Mamʉ, que este se encontraba esperando mi visita, como si lo supiera de antemano y el mismo me ha afirmado que sabía que Yo le iba a visitar pues me había visto en Aluna. Para mi hoy es evidente que se necesita de un “poder” especial para efectuar ese tipo de adivinación. La forma de adivinación más sofisticada es Zhátukwa. Los Mamʉs la practican diariamente, en las horas de la mañana, para consultar las cuestiones generales de su comunidad o aquellas particulares de los individuos. Es el ritual de consulta con la Ley de

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Origen. Con el denominado Zhátukwa (Palabra Kogi, para denominar el ejercicio de adivinación espiritual), el Mamʉ, consulta la Ley de Origen con los Padres y Madres espirituales, en los lugares sagrados o ezuamas. Uno de los métodos utilizados, según la consulta que se esté realizando, se realiza interpretando lo que sucede en el interior de una totuma, fruto del árbol Crescentia cujete, utilizada para la fabricación de recipiente, llena de agua en la cual se arrojan piedras semipreciosas de origen Tayrona denominadas como tumas) o Bunkweyka entre los Arhuacos.Es altamente secreta y generalmente no se permite a los bunachis observarla. La Sierra Nevada tiene numerosos lugares de “poder” que se reconocen por la forma y disposición de las piedras. En algunos sitios sagrados pueden observarse sillas conformadas por dos piedras planas ubicadas en las partes altas de los valles, desde donde se tiene una vista extraordinaria sobre el paisaje o sobre ciertos picos y montañas. Generalmente las viviendas de los Mamʉs se construyen en la vecindad de estos sitios, o en alguna parte alrededor de cada poblado, existe un lugar específico para esta adivinación. Una vez en el sitio de “poder” los Mamʉs se sientan, y efectúan una invocación a la Madre de las Lagunas sagradas. Luego extraen de su mochila una tuma perforada de colores que varían según el Mamʉ, efectúan una invocación a la “Madre de la Tuma”, la mueven en círculos encima de la totuma y la dejan una o varias burbujas de distinto tamaño. Cada una según su tamaño, duración y la dirección en la cual gire, tiene un significado exacto. Así, por ejemplo, si la burbuja es grande se refiere a las cuestiones materiales, si es pequeña a las espirituales, si gira a la derecha tiene una significación, mientras que si lo hace a la izquierda otra diferente. En fin, existen múltiples códigos que a los ojos de quienes saben, configuran un verdadero lenguaje oracular con significados precisos: EL Lenguaje de las Burbujas. Un amigo Mamʉ, me contó sobre una adivinación espectacular. En algún lugar sagrado se encontraban reunidos alrededor de treinta Mamʉs, discutiendo algunos problemas relacionados con la forma de canalizar recursos del Estado para las comunidades serranas. Cada Mamʉ sentado con su totuma al lado escuchaba impasible la intervención de los otros e iba adivinando sobre lo que cada uno expresaba. Sin presión del tiempo, en una mañana resplandeciente de luz, cada quien intervenía en estricto orden sin interrumpir al otro y expresaba todo lo que tuviese que decir al respecto, sin importar el tiempo que tomara. El rumbo de su intervención estaba dictado por el mensaje que podían leer en las burbujas. Las diferencias de criterios se discutían extensamente, hasta que al final de la mañana llegaron a un acuerdo colectivo: era necesario “hacer trabajo en nueve profundo”. Para este efecto, escogieron a un Mamʉ y a una pareja de jóvenes aprendices, quienes durante los nueve meses siguientes deberían

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permanecer en dieta estricta, abstinencia sexual y realizando pagamentos en los sitios sagrados pertinentes. Al preguntarle sobre el significado de “hacer trabajo en nueve profundo”, me informó que al concluir los nueve meses de preparación, el Mamʉ y los aprendices se sentaron frente a una piedra específica, identificada por tener nueve líneas superpuestas y se “concentraron profundamente”, sin mover los ojos durante cuarenta y cinco minutos aproximadamente y pudieron entonces entrar en “nueve profundo”, donde vive La Madre con quien pueden conversar, en este caso, para solicitarle su intervención frente al problema. Esta forma de llevar los asuntos colectivos posiblemente se viene repitiendo de idéntica manera desde tiempos inmemoriales. 3.9.3.2.- Pagamento Es el ritual inherente a todos los demás rituales; Ritos de Paso (bautizo, adultez, matrimonio, muerte, etc.); bautizos de casa; consultas de nombre; etc.; y casi todas las prácticas cotidianas (soñar, sembrar, tejer, cocinar, desplazarse, y otros); Con los rituales de Pagamento”, se hacen algunas ofrendas (consistentes en piedras trituradas, hilos de algodón blanco o de distintos colores, chaquiras, conchas de mar, lentejuelas, sangre, semen, etc.), que se envuelven en hojas de maíz seco a la manera de un sobre (descrito así por los Arhuacos) a los Padres Espirituales, los cuales se deben depositar en los lugares sagrados como de pago, por el desequilibrio generado a través de las acciones humanas y la entrada en equilibrio nuevamente de cada una de las creaciones de la Madre. En sus propias palabras, son estos ejercicios míticos y rituales, lo mismo que el sistema de organización tradicional, lo que ha permitido la supervivencia del grupo a lo largo del tiempo (relato del Mamʉ Menjawin). Los sistemas de autoridades, descritos en la parte inferior de la figura 1, son las autoridades civiles tradicionales, que siempre deben estar ceñidas a la autoridad de los Mamʉs. Este sistema de autoridad lo eligió el pueblo Arhuaco en asamblea, al igual que todas las figuras jurídicas que conforman la figura institucional de la Confederación Indígena Tayrona, CIT, órgano representante de los indígenas ante las relaciones estatales, trasferencias, compras de tierra, programas de etnoeducación, etc. Actualmente estas autoridades ganan poder al interior de la comunidad, sin embargo los Mamʉs siguen siendo la figura más importante de poder y conservan las funciones que según su cosmovisión da la razón de ser a los Arhuacos; el cuidado del Corazón del Mundo, la Sierra Nevada de Gonawindúa. Los lugares sagrados son entonces la fuente de autoridad y de poder, tanto en los

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ámbitos físico, metafísico, ecológico y social. La naturaleza en el contexto de la comunidad es a la vez el soporte y la réplica del orden social. 3.10.- EL AGUA COMO COMPONENTE FÍSICO-METAFÍSICO. HILO CONDUCTOR DE LA COSMOVISIÓN INDÍGENA EN LA SIERRA NEVADA El Agua aparece como hilo conductor entre la cosmovisión, el pensamiento y la vida de los pueblos indígenas de la Sierra Nevada. Las cuatro etnias de la sierra (Arhuacos, Kogis, Wiwas y Kankuamos), heredaron de sus ancestros la Ley de Origen y han conservado tal visión del mundo por cientos de años como base de sus creencias religiosas. Son los Mamʉs, como protectores de la naturaleza, quienes comprenden e interpretan la sacralidad del Agua y la incorporan en los planes de vida. Quienes basados en ella, logran explicar la historia, la geografía y la sabiduría, de manera tal que inclusive su visión de la salud y de la educación están relacionadas con el Agua. El agua para ellos no es un elemento separado, sino un ser vivo que forma parte del tejido de la vida dentro de sus comunidades. El Agua es uno de los seres constitutivos de su territorio, y expresión física y metafísica de sus Lugares Sagrados. El Agua, junto con la comunidad de las deidades y la sociedad de los humanos, es parte de la familia y mantienen entre si una crianza mutua y relacional a través del diálogo, la reciprocidad y la complementariedad. Dentro de la Cosmovisión Arhuaca es el contexto principal, el núcleo y eje de todas las maneras de vivir, la indicación de cómo estar en el mundo. Para los indígenas, estar en el mundo es para ser y no, como entre nosotros los hermanos menores, que somos para estar en el mundo. Es la misma visión que compartieron y comparten casi todos los pueblos aborígenes de la América, desde que América era Abya Yala (http://cronicasinmal.blogspot.com/2013/03/abya-yala-el-verdadero-nombre-deeste.html), o “tierra fértil rodeada por el Agua”. Esta cosmovisión, es su referente de relacionamiento, de deberes y derechos, de significantes y significados; se expresa mediante el mito y se hace operativa en el rito, que es igualmente celebración y fiesta. La cosmovisión se expande y amplía, como las ondas del agua en el lago, en círculos sucesivos que la contienen y que nosotros denominamos pensamiento y cultura. 3.10.1.- La Ley de Origen y El Agua La Ley de Origen orienta a los sabedores de una comunidad humana para hacer pensamiento con el fin de aclarar, desde esta ley mayor, los asuntos de la comunidad. Por eso, en la Sierra Nevada de Santa Marta, en Colombia, el “Corazón del Mundo”, los Mamʉs o sabedores espirituales de los cuatro pueblos, Arhuacos, Koguis, Wiwas y Kankuamos, los guardianes de las cuatro esquinas y los cuatro elementos de este corazón,

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Tierra, Fuego, Aire y Agua, se reúnen en la Kankurwa, para encender los cuatro fuegos y establecer el centro con el Mamʉ, y dedicarse a “hacer pensamiento” recreando su Ley de Origen, buscando solucionar problemas concretos de su estar en el mundo. Pero tanto la Cosmovisión como el Pensamiento necesitan concretarse en acciones de recreación del mundo en una realidad visible. Esto es lo que establece el ámbito de la Cultura, que es el hacer en el mundo desde la acción que recrea el pensamiento. Todo lo perceptible por los sentidos externos es cultura expresada en la forma. La cultura es la forma de hacer mundo, de todos los seres vivos, no solo del ser humano. El Agua, es parte fundamental de ese tejido interconectado, tiene vida, genera pensamiento y sabiduría, posee cultura. Si cualquier acción en el mundo refleja con fidelidad un pensamiento, que a su vez refleja puntualmente una cosmovisión, ese hacer es coherente y armónico. Si, por el contrario, como ocurre en el mundo de los hermanos menores, impuesto desde hace quinientos años, la cultura como acción no recrea el mundo, sino que trata de dominarlo, controlarlo, usarlo y poseerlo de manera acumulativa, esta acción cultural niega o anula el pensamiento y por tanto la cosmovisión. 3.10.2.- Es Sagrada el Agua para un Indígena de la Sierra Nevada La pregunta fundamental para poder contestar a eso es: ¿Qué es ser un indígena?. La respuesta: “Respetar de verdad una Ley de Origen y la coherencia que resulta de respetarla. Es el camino para convertirse en realidad en ser humano”. Desde la Cosmovisión de La Madre, se puede imaginar el mundo como un tejido, un telar que refleja las cuatro partes del universo y sus cuatro esquinas, en las que se tejen urdimbres de relación y trama diversa. La urdimbre es la cosmovisión compartida por los pueblos serranos a partir del poblamiento original, ella, ha permitido un relacionamiento profundo. Esa urdimbre que comienzo cuando la Cosmovisión genero pensamientos más específicos, se presentó como realidad en la diversidad sorprendente de los pueblos y sus culturas, al ir éstos, ocupando territorios diferenciados por posición y clima. No es pues una casualidad que en la visión de los Arhuacos y Koguis en la Sierra Nevada de Santa Marta, el territorio sea considerado como un gran telar cuya delimitación está dada por los cerros sagrados y los ríos principales que descienden desde los nevados sagrados hasta el mar, la madre de las aguas. Pues el tejido se hace cuando los seres vivos transitan los caminos que cruzan el territorio tanto en forma vertical, entre diferentes pisos ecológicos, urdimbres, como en forma horizontal, entre los que entrelazan valles interandinos, que constituyen las tramas de diversidad territorial y cultural. Es en esta la Geografía Sagrada donde se han tejido los relacionamientos entre lo sagrado, el territorio y la cultura.

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Los Tayronas, antecesores de los cuatro pueblos indígenas actuales, construyeron su urbanismo y arquitectura de piedra y Agua, uno de los más interesantes diseños orgánicos que se conocen en América. Por eso una de las preocupaciones fundamentales de los Mamʉs o autoridades espirituales de estos pueblos es la forma como el “hermanito menor”, está manejando el Agua, al concebirla en términos de bien de uso, considerándola como parte de un tejido, solo cuando la enfoca en términos de cuencas hidrográficas. Para los Mamʉs el Agua es origen, alimento y destino. Se concentra en los nevados y glaciares para ser semilla de lagunas, de donde nacen quebradas y ríos. Desciende tejiendo al territorio y une este tejido al mar, la gran madre, sitio desde el cual provino toda existencia. Por lo tanto es sagrada y es única. La Sierra Nevada de Santa Marta posee por lo menos 35 de estas grandes cuencas que pertenecen a la vertiente del mar Caribe. Lo grave es que las cuencas muestran serios impactos ambientales motivados por nuestra visión del desarrollo, habiéndose perdido casi el 49% de su escorrentía en menos de veinte años, lo que compromete el suministro de agua dulce potable, no sólo a los pueblos indígenas de la Sierra, sino a importantes centros urbanos como las tres capitales de esta región del país: Valledupar (Cesar), Santa Marta (Magdalena) y Riohacha (Guajira). Un caso semejante se presenta en uno de los más importantes humedales americanos, que está ubicado al noroccidente de Colombia y es conocido como la Depresión Momposina. Tiene más de 500.000 hectáreas de humedales, que constituyen algo así como el “riñón” del territorio colombiano. Es en la Depresión Momposina, conocida como la Mojana, donde vierten sus aguas llenas de sedimentos tres de los grandes ríos colombianos: el Magdalena, el Cauca y el San Jorge, los cuales llegan depurados a su desembocadura en el mar Caribe. Durante cerca de 1.500 años, el pueblo originario de los Zenúes intervino sosteniblemente este territorio y mantuvo su equilibrio, en uno de los casos de ingeniería hidráulica más interesantes de la América Originaria. Hoy los descendientes de este pueblo indígena luchan con desespero por conseguir agua potable. Durante los últimos veinte años, nuestro mal manejo del ecosistema de humedales trajo el casi colapso del mismo, al destruir el sistema natural y la recreación realizada por los Zenúes. Sus descendientes siguen pensando que el agua es un ser vivo, con el cual se debe dialogar y reciprocar bajo otros principios. 3.10.3.- El Agua Sagrada es Vida y Sabiduría El Agua es vida, cosmovisión, pensamiento, cultura y sabiduría, es el camino conector entre las semillas de lo sagrado, la naturaleza y los seres humanos. El Agua mora como semilla celestial en el Mundo de Arriba (Hanan Pacha), dentro del Río del Cielo, Vía

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Láctea, y desde allí, impregnada con el semen solar, desciende en forma de nube para condensarse sobre la tierra; de allí cae como Agua-Tejido en forma de lluvia hasta llegar a la piel de la madre; la penetra entrando a su útero, el Inframundo (Ucku Pacha), ahí fertiliza las semillas de todo lo viviente; una vez fertilizadas las semillas en “nuestra madre, nuestro padre”, emergen a través de las aguas subterráneas al Mundo Medio (Kay Pacha) en el que se expresan como las tres comunidades básicas: Las deidades (Waka), la naturaleza (Sallka) y los seres humanos (Runa). Cada una de estas tres comunidades (deidades, naturaleza y seres humanos), son los habitantes del Mundo Medio en el que todos existimos, todas tienen un carácter dual: Dos principios, el femenino y el masculino que conviven en cada una al mismo tiempo, con diferentes grados de nivel y expresión, dependiendo de la primacía de cualquiera de los dos principios. Todo el proceso de la vida, que denominamos humanización; como experiencia vital, busca lograr la complementariedad de estos dos principios (el femenino y el masculino) hasta armonizarlos como un todo. Por ello, las tres comunidades, establecen entre ellas un diálogo de reciprocidad y complementariedad que comienza con la observación consciente y a través del saber de los Mamʉs, que en realidad es un modo de recordar. Las tres comunidades están incompletas e incluso las deidades precisan de las demás deidades y de las otras comunidades. Esta es lo que se denomina integración completa (Mamʉ Menjawin). 3.10.4.- El Agua y la Crianza En cuanto a los principios vitales: El Agua es femenina cuando es portal, límite y frontera entre los mundos, como el Mar (Mama Cocha), también en las lagunas quietas y cerradas y en los manantiales, cuando habita y corre en las cuevas que se profundizan, desde donde emerge de nuevo como semilla femenina de nube, que asciende hacia el mundo celeste en espiral, y cae de nuevo como semen y tejido de vida. Y también el Agua es masculina como el hielo y la nieve, en los picos y montañas, condensada en los graneros de los glaciares para permitir que fluya hacia los ríos y quebradas, un agua conectora, que al final llega hasta el Mar (la Mama Concha). Dialogar es escuchar al otro a través de todos los sentidos y dejar sentir nuestra voz no como una posición de autoridad, sino como una expresión ejemplar, de experimentación propia, que opera sólo como ejemplo a considerar; se dialoga con lo sagrado a través del ritual, con la naturaleza mediante el saber hacer y entre nosotros con la palabra oral, la que teje relaciones, ejemplos particulares y posibilidad de compartir experiencias en un mundo-tejido en el que todos somos hilos y puntadas entrelazadas. Dialogamos cuando no imponemos, controlamos, ni dominamos, sino que permitimos,

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con respeto, la expresión del otro, para entender y sentir en qué lugar y momento nos tejemos juntos y compartimos, sin dejar de ser cada uno, como en Jaqui (pareja o comunidad). El proceso de dialogar, de complementarnos armónicamente, puede considerarse como una Crianza Mutua, en la cual criamos para ser criados y de la forma como criamos también somos criados, lo que implica una ética y una estética; una ética que implica la reciprocidad, el respeto y la sabiduría de la crianza y una estética que se plasma tanto en la Ley de Origen, como en el pensamiento y la cultura, que se nos muestra cómo, las formas que damos al mundo cuando lo recreamos en diversidad. En los tejidos de hilos, en la agricultura, en el riego, en los caminos, en las casas y centros ordenadores, en los templos y huacas, en las cerámicas, las esculturas, los objetos metálicos, los vestuarios, canciones y palabras; todos ellos son el Tejido del Agua. (Ver:http://europe.mtnforum.org/sites/default/files/publication/files/crianza_de_agua_re impresion_jul_2013.pdf) Desde el punto de vista de la Cultura de Paz y Armonía de la Sierra Nevada, el Agua como entidad no solo física sino metafísica, es fundamental para el mantenimiento de la vida y parte de la naturaleza con la que compartimos vida, el origen, y la dualidad, que somos materia y espíritu una complementariedad de crianza mutua. Precisamos entender que el Agua no es un simple objeto material, no solamente H2O (torpe visión de la piel en la que se pierde el corazón y el alma de las cosas). El Agua no es un mero recurso para ser controlado, usado y acumulado de acuerdo con intereses individuales. Por el contrario es nuestro hermano o hermana (dependiendo de cómo se manifiesta en su forma y energía), con quien compartimos un destino común en esta experiencia del Mundo Medio terrestre. Donde lo importante es aprender a dialogar y compartir para poder convertirnos en humanos y podernos criar mutuamente. 3.10.5.- El Agua como Ser y Persona Principio de Fertilidad El Agua Fecundante se mueve entre diversos ciclos del Mundo-Cosmos o Pacha (Pacha:http://www.cuco.com.ar/pacha.htm ), donde se encuentran englobados desde la Vía Láctea hasta el Inframundo y hace la forma de su circulación cósmica y planetaria. Pero el Ser Agua, la Persona Agua, también tiene ciclos más particulares de manifestación en cada Pacha local, continental o regional. Por ello, el diálogo y la reciprocidad tienen diferentes niveles y la observación diversos paisajes y alcances. Se dialoga con el clima y sus señales para entender el tipo de año agrícola que se aproxima de acuerdo con el agua: sequía, lluvias regulares o inundaciones; con la época del año en que se mueve este ciclo agrícola y la expresión del agua: barbecho, preparación del terreno, siembra, deshierbe, riego, fructificación, cosecha, almacenamiento; con el pacha local en el ayllu o la

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comunidad y con respecto a otras comunidades y al territorio archipiélago (ubicado en diferentes ecosistemas y pisos climáticos) para lograr la seguridad alimentaria; en fin, se teje la unidad-complementariedad dentro de la diversidad que la hace posible. En este diálogo y reciprocidad es donde se comprende, de manera vivencial, el hecho de la multiculturalidad en diálogo con la pluri diversidad del sistema eclógico. Ahora bien, el Ser Agua no existe solo; es familia con la naturaleza y estructurador del territorio. En el Jardín (lugar de siembra), el agua está en relación de diálogo y en Ayni (reciprocidad) con el suelo específico en el que habita y camina, con los cultivos que crecen allí como tejido familiar, con los animales que se crían en dicho ambiente, y con el microclima natural y recreado del jardín especifico. Cuando el indígena dialoga con la tierra de siembra y por ende con el agua, en ese acto de crianza mutua que es cultivar el alimento, lo hace mediante el ritual y su saber hacer, incluyendo el sol, las estrellas, las nubes, el rayo, el granizo, la lluvia, la helada, el viento suave o huracanado, el agua que riega o inunda, la sequía, las plantas y los animales, el inframundo y el mundo celeste con todas sus deidades, como los cerros sagrados y los nevados. Es un diálogo incluyente, un “pensar con el corazón” hacia el otro. El ser humano, y en especial el Mamʉ deben aprender a observar ese diálogo del agua en el territorio, expresado en las señales visibles de lo que puede acontecer; de allí entenderá como efectuar la crianza mutua. Luego debe entrar al diálogo activo con esta familia-territorio y establecer su reciprocidad entre las comunidades. Todo comienza con el ritual, el diálogo mayor que propicia toda otra relación, expresado desde el agradecimiento, y el pagamento, sobre dicha solicitud. El diálogo con la naturaleza y el ser agua se da, a partir del ritual, mediante el lenguaje de la observación, el recuerdo y el saber hacer que es aplicación y experimentación. En definitiva, la comunidad humana dialogará entre sí, para entender como la experiencia de cada uno, en su pacha particular, puede articularse con la de los otros y como el ejemplo de unos permite una mayor comprensión a los demás. No importa lo hegemónico ni verdades absolutas, sino lo semejante compartido como vivencia. En este orden de ideas, el Agua, ser vivo femenino y masculino, con cuerpo, corazón, energías, carácter, sentimientos y cultura, debe ser respetada en la forma como quiere ser criada para permitir, en reciprocidad, una buena crianza de la naturaleza y de lo humano. Por ello se le debe tratar con respeto: Embalsarle solo cuando es necesario; canalizarle solo cuando ella lo indique; y acumularle temporalmente solo para un bien comunitario. Como toda energía, cuando se detiene y acumula sin razón, se descompone. Cuando se trata de acapararla y pervertirla, se desborda. Toda energía viva debe fluir por el tejido, conectando las partes del sistema en un cuerpo planetario. Como mar, lagunas,

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manantiales, quebradas, ríos, hielos y nieves, representa personas que conversan y ofrecen su sabiduría y también aprenden de los otros. La clave de esta relación entre las tres comunidades (divinidades, naturaleza y humanidad) con el agua, es que en general en los Andes suramericanos y en particular en la Sierra Nevada de Santa Marta, cada uno de ellas se sintoniza con el mundo tal como es para entenderlo y criarse, no para usarlo y transformarlo. Y la salud de una comunidad depende de la de las otras dos; o están saludables todas, las deidades, la naturaleza y los humanos, o la salud es precaria porque no puede fragmentarse. El agua, persona viviente y vivificante, espera aún, en este mundo mestizo y desacralizado, que recordemos los principios del diálogo y la reciprocidad, las formas de la crianza mutua, en busca de restituir el orden. Porque todo orden comienza al interior de cada uno, entre sus propios elementos, para poder relacionarse de manera coherente con estos elementos-seres en el gran cuerpo de la Madre, del que indefectiblemente formamos parte. (Dialogo con el Mamo Menjawin, realizado entre finales del 2014 y comienzos del 2015). 3.11.- LOS MAMɄS Y LA ESPIRITUALIDAD "Estamos convencidos de que el equilibro de la humanidad está en el respeto hacia los demás seres, no solamente entre los humanos, también entre las diferentes culturas; así como las culturas humanas, también las culturas de la naturaleza" (Consejo Superior de Mamʉs) Los Arhuacos son un pueblo profundamente espiritual y conocedor de su propia filosofía, que tiene un carácter globalizante. Por eso creen en la existencia de un Dios Creador y Gran Padre, Kaku Serankwa, del cual provinieron los primeros hombres, dioses y seres materiales, otros padres como el sol y los nevados y otras madres como la tierra y la luna. Consideran a la Sierra como el corazón del mundo, desde donde se originó en las diferentes piedras sagradas. Creen que la naturaleza y la sociedad son unidad y están regidas por una sola Ley Sagrada, inmutable, preexistente, primitiva y sobreviviente a todos y a todo, la Ley de Origen. Podría el mundo existir o dejar de existir, sin que eso alterara en lo más mínimo la esencia de dicha Ley, la cual constituye el pensamiento universal de lo no manifiesto, único origen de la vida. Es por eso, que la Ley universal Kunsamu, es representada por un niño, el Mamʉ Niankua y halla expresión en el universo donde entonces se da una asociación entre Ley y pensamiento, que, en armonía con el entorno, se transforma en Ley Natural. Esta Ley Natural da origen a la creación de la materia y a su evolución, equilibrio, preservación y armonía, que constituyen los objetivos fundamentales y la razón de ser de

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los Mamʉs, las autoridades espirituales de la sociedad arhuaca, que encarnan el seguimiento a la Ley tradicional. Cada Mamʉ o Mama (o), es escogido por otros Mamʉs para sucederlos y éste, escogido desde antes de nacer ya posee las habilidades necesarias para serlo y que deberá poner en práctica con ayuda de su mentor a partir de los 8 años en adelante donde empieza a recibir una educación especifica que dura como mínimo 9 años que hasta puede prolongarse a 15 años en promedio, aunque su vida de Mamʉ implica un conocimiento permanente y para toda su vida. Además, el nuevo Mamʉ podrá prolongar su estudio, especializándose en ciertos conocimientos ancestrales que incluyen filosofía, liderazgo, medicina ancestral, conocimiento del universo, entre otros. Es por ello, que su influencia es decisiva en la vida de cada persona y en la sociedad arhuaca. (Entrevista con el Mamʉ Menjawin) 3.12.- LOS HILOS Y LAS MOCHILAS - TRADICIÓN ORAL DE LA CULTURA ARHUACO Cuando Muney Maku (espíritu masculino) dueño de las artes del tejido aún no tenía compañera dada por el espíritu creador, las arañas y el gusano de seda desempeñaban este papel dando al hombre los hilos, que además, estas hilaban y ayudaban a tejer los vestidos. Luego cuando el espíritu creador le dio compañera al hombre, Ati Nawowa (espíritu femenino,) su mujer (amia), que sería la primera mujer arhuaca en tejer la mochila con la ayuda de los pájaros como el oropendo, el macuao y otros, dieron inicio al tejido de la mochila (Tutu) arhuaca (Iku). Toda esta sabiduría de los hilos y el tejido fueron entregados a Ati Nawowa (primera mujer) por el espíritu creador para que ella lo diera a conocer a toda la generación de los Iku (Arhuaco (Iku)s). Cuando Ati Nawowa, se relacionó con otros espíritus fue dejando parte de estos conocimientos en todas partes del mundo sobre todo entre los hermanos menores. Ella recorrió el universo en espíritu cumpliendo la misión asignada por el espíritu creador. De esta forma, Ati Nawowa, diseñó la forma y tamaño de la mochila arhuaca (Tutu Iku) al igual que el vestido (Muku) del hombre y de la mujer. Cuando el mundo empieza a ser poblado, Los primeros tejidos de la mochila fueron entregados al Mamʉ (sabedor Arhuaco (Iku)), quien sería en adelante el guardián y cuidador de todos estos conocimientos, es así que, los primeros tejidos y diseños en las mochilas fueron; La Tutu Chakeai que es la mochila del Marunsama (poder de Mamʉ), la Kau Jina que es la mochila toda blanca tejida en algodón que también pertenece al Mamʉ, la Chigue Kunu que es la mochila personal del hombre y la Tutu Gawu que es la mochila personal de la mujer. Después se fueron tejiendo las mochilas con los diferentes diseños como el Kunsamunu A’mia (pensamiento de mujer) y Kunsamunu Cheyrua (pensamiento de hombre)”.

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El hilo de la mochila para la sabiduría arhuaca significa el tiempo, el cual se divide en Tiempo Positivo y Tiempo Negativo, donde el tiempo positivo es el comienzo del día, es decir; de las 12:01 a.m. hasta antes de mediodía 11:59 a.m y el tiempo negativo va desde las 12 del mediodía hasta las 12 de la noche. Por esta razón, las actividades de los Arhuacos tienen un ordenamiento en el tiempo para mantener el equilibrio espiritual y material, así mismo, la wati (Mujer Arhuaca) prepara el hilo que emplea en la mochila en las horas de la mañana, en el tiempo positivo, y así transmitir toda esa gran energía de la madre naturaleza. Hoy por hoy, de acuerdo a la tradición arhuaca el tejido que hace una niña por primera vez lo debe llevar ante el Mamʉ' para que dé el "permiso" y ella se comprometa a ser una buena tejedora y pueda transmitir los conocimientos del "arte de tejer" a sus hijas. Del mismo modo, cuando el hombre y la mujer arhuaca deciden unirse, ella elabora dos mochilas una para ella y otra para el hombre, como símbolo de "amor de pareja", Cada puntada de una mochila simboliza el pensamiento del quehacer diario de la mujer expresado en la magnificencia de la madre naturaleza, por esto, para ella es motivo de orgullo y de respeto presentar la mochila ya elaborada ante la familia y en señal de madurez ante su posible compañero. 3.13.- LA PLANTA SAGRADA “AYU” (COCA) Según la historia y la tradición lingüística específica de cada etnia, el origen del “AYU” aplica por igual significado en la vida cultural de los pueblos Arhuaco, Kogi, Wiwa, y Kankuamo, de la Sierra Nevada de Santa Marta. En aquel tiempo de origen, cuando aún no existía el mundo material, cuando las plantas y los animales eran gente y hablaban, surgieron personajes invisibles que nos mostrarían cómo se originó el AYU, una planta sagrada en la Sierra Nevada. Y fue en aquel entonces que existió una pareja Dualegama y Awiekun, quienes tuvieron a cuatro hermosas hijas, a quienes desde un comienzo, a muy temprana edad, fueron instruyéndolas en las acciones que debían sobrellevar tales como; valorar, cuidar, servir y respetar siempre todo lo que existiera a su paso, porque así debía ser por mandato. De este modo, el tiempo fue pasando hasta que se convirtieron en mujeres jóvenes, a esa edad ya eran enviadas a recoger hoja de AYU, con serias recomendaciones previas, y con esas reiteradas instrucciones aprendieron y lo hacían con mucha responsabilidad. Cada una iba con una canasta en la mano y cuando llegaban al lugar que era la orilla de un arroyo, inclinaban su cabeza y luego al agacharse abrían su hermosa cabellera en dirección a las canastas y empezaba a caer hojas hasta llenarlas, finalmente se bañaban y se iban para entregarlo a su padre. Ellas dejaban el AYU en un lugar para que su padre

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por la tarde lo deshidratara para el uso a seguir. Dualegama, lo recogía cuidadosamente y al caer la tarde se dedicaba a secarla utilizando una olla de barro puesta al fogón a fuego lento, fuego que era producido por una leña seleccionada que no era de cualquier árbol (Genunkula,Turrua y Abona). Finalmente tenía el AYU listo para masticarlo y poderse concentrar en sus labores rutinarias. Una vez preparado el AYU esperaba que el sol se despidiera en el horizonte y al oscurecer, Dualegama reunía a sus hijas, empezaba a orientarlas e instruirlas, sobre las funciones y el rol que debían desempeñar; enseñándoles que eran la fuerza del hombre y que le ayudarían a ellos para que pudiera reflexionar, concentrarse y hacer rituales que le permitieran obtener mayor tranquilidad y equilibrio con todo lo que existiera a su alrededor, o sea toda la naturaleza. Fueron muchos los consejos que iban dando Dualegama y Awiekun a sus hijas para mejorar la formación integral de ellas. Así transcurrió el tiempo hasta que un día Kuibajon, un hombre espiritual poderoso, que se había enterado de todo esto, vio claramente que en el futuro haría falta y que había que materializarlas, las semillas del “AYU”, porque esa semilla tenía que quedar en la tierra. Porque así como él estaba observando no iba a quedar nada materializado. Entonces tomó la sabia decisión de pagar para que alguien se las trajera, y ese alguien sería Tuhkagu, un hombre espiritual que tenía capacidad de convertirse en un pequeño colibrí de hermosos y vistosos colores. Para que le obtuviera la semilla. Tuhkagu, vio que le costaría mucho trabajo pero aceptó hacerlo. Posteriormente, él decidió espiar a las hijas de Dualegama para enterarse cómo era que recogían las hojas y luego podérselas llevar. Tiempo después se enteró de todo, Tuhkagu llegaba donde estaban las mujeres y observaba todo, desde que empezaban a abrirse el cabello para hacer caer las hojas, hasta que finalmente se bañaban y se dirigían a su casa. Ellas también veían al colibrí pero no se percataron que algo les podía pasar. Un día fueron a recoger AYU y cuando se disponían hacer que la hoja cayera, llegó el colibrí, y volando en frente de ellas, sacaba su delgada y húmeda lengua mostrándoselas, al cabo de un buen rato, una de ellas también sacó su lengua y se la mostro al colibrí, en el mismo instante él aprovecho para unir su lengua con la de ella, y en cuestión de segundos desapareció llevándose el hilo de pensamiento de ellas, y se las entregó a Kuibajon. Al caer la noche, Dualegama notó que no había AYU y sus hijas habían desaparecido, se concentró para saber qué había pasado con ellas y dónde estaban. Cuando finalmente sus fuerzas espirituales le dijeron en donde estaban, se dio cuenta que se las había llevado Kuibajon. Una vez enterado, procedió a contárselo a su hijo Kuimangui (trueno), para que supiera lo que estaba pasando. Dualegama le dijo a su

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hijo: “Kuibajon se las llevó, si las cuida le va a servir, de lo contrario, le harán mucho daño por habérselas llevado sin mi permiso; encárguese de Kuibajon en caso de que haga daño a sus hermanas”. En el mismo atardecer, Kuibajon después de haber recibido la semilla que eran cuatro pequeñas pepas, las colocó cuidadosamente en un recipiente y empezó a observarlas. Al instante se oían voces que decían: “sí nos has traído a tu lado debes cuidarnos; nosotras, también nos alimentamos, vestimos y vivimos igual que usted, y siempre vamos a estar cerca de las viviendas; sí nos has traído, esperamos que no nos vuelvas a llevar donde nuestro padre, porque sabemos que aquí le vamos a servir a ustedes”. Kuibajon, al escuchar estas voces empezó a cantarles canciones una a una, para que perduraran durante toda la existencia de la gente, así pasó la noche y fueron muchas noches. Al poco tiempo se dedicó a sembrar la semilla, nacieron y fueron creciendo hasta que estuvo a punto de recogerse sus hojas, esta vez ya sería de forma manual. Un día se dedicó a recoger las hojas y luego las tostó, cuando estuvo listo se dispuso a masticarlo, pero antes de que pudiera llevársela a la boca, sólo sintió un trueno que le evitó llevarse el AYU a la boca, arrebatándoselo de la mano. Al rato despertó, él no entendía la razón, así que volvió a intentarlo nuevamente y sucedió lo mismo, de modo que no pudo masticarlo y se sentó a reflexionar. Entonces fue cuando comprendió que el trueno le estaba dando una señal, por lo que se vio obligado a irse donde el suegro, y efectivamente Dualegama, le dijo que Kuimangui era su cuñado y que en esa forma lo había estado aconsejando porque si lograba masticarlo tendría problemas que nunca acabarían, porque se había llevado a las hijas sin su consentimiento; que a pesar de que él se las había llevado y las había plantado no era dueño del AYU, que no podían ser de él, y que tendrían que conseguir a alguien para que pudiera recibirlo, entonces el reconoció su error y aceptó lo que le dijo su suegro. Así que se concentraron para encontrar a la persona indicada que lo pudiera recibir, finalmente lo encontraron, ese personaje fue AYU Maku, él sí pudo masticarlo sin ninguna dificultad, quien recibió ciertas normas para el cuidado y el uso que debería tener con el AYU, y se lo entregaron bajo esas condiciones, él lo reprodujo y lo multiplicó para los cuatro pueblos indígenas de Gonawindúa (Sierra Nevada de Santa Marta). 3.13.1.- Uso y Cuidado del AYU Para cumplir esa misión, AYU Maku fue rigurosamente orientado para que diera buen uso y cuidado al AYU así:

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a) No toda persona puede sembrar ni recoger AYU y quien lo hace debe haber cumplido ciertas reglas tradicionales. b) Deben seguirse unas reglas de comportamiento al momento de sembrar y de recoger AYU. c) El AYU será utilizado por el hombre acompañado del Dumburru (poporo) en sus actividades cotidianas pero principalmente en los rituales de purificación espiritual y física. d) Jamás debe hablarse ni pensar negativamente en el momento que se esté utilizando el AYU. e) El AYU servirá de cura para muchas enfermedades. f) El particular uso del AYU, por historia y tradición, identifica a los pueblos indígenas de la Sierra Nevada. g) El AYU representa un diálogo espiritual permanente en la pareja indígena. h) El AYU simboliza “la llave espiritual” de inicio y cierre de actividades rituales. i) El AYU representa orden y disciplina social y laboral. j) No es permitido el uso del AYU a cualquier edad. k) El uso indebido del AYU trae complicaciones de salud física y espiritual. l) El AYU representa roles distintivos entre el hombre y la mujer. m) El uso del AYU es ejercer debidamente el comportamiento social y cultural n) El uso del AYU representa la edad y la vida adulta del joven indígena. Sobre la vida histórica, cultural y vegetativa del “AYU” de la SNSM, existen peligrosas y estúpidas interpretaciones y especulaciones que consciente o inconscientemente expanden una confusión demencial contra el respeto al reconocimiento de la diversidad étnica de los pueblos indígenas que lo usamos por costumbre y tradición de principio. El orden externo, llámese estado, Gobierno, instituciones, políticas, sociedad, etc., luego de 519 años aún no entiende, no sabe, esa diferencia categórica de uso y manejo que los indígenas de la SNSM damos al AYU, con respecto al perverso tratamiento que la otra sociedad incurrió a ese otro sistema de cultivo ilícito con fines estrictamente comercial. Ni siquiera saben lo más elemental que al interior de nuestros “poporos” lo que llevamos es harina de conchitas de mar calcinada a fuego natural, no es más nada, y todavía podrían suponer como si algo tuviera que ver con “la droga o bazuco” que vemos en la televisión. “El hombre blanco llevado por la ambición y la codicia rompe día a día el equilibrio de la planta sagrada para nosotros, dándoles utilidades contrarias a nuestras tradiciones, rompiendo con el esquema tradicional del pensamiento indígena y difamando nuestras culturas por el uso indebido del AYU”.

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A veces sentimos intuitivamente un larvado desprecio porque practicamos nuestras tradiciones con este elemento y, en ocasiones, nos han pedido olvidarla porque según estudiosos de afuera, de “eminentes científicos”, lo que practicamos son estúpidas y ridículas supersticiones de los pueblos indígenas. Sin ninguna razón pero sentimos inmensa y profunda rabia y tristeza porque a nuestra planta sagrada la han culpado de ser la causante principal de la guerra en Colombia, pero jamás nuestros antepasados vieron, ni nosotros hemos visto desde la práctica de nuestras seculares tradiciones que el AYU o “coca” como la llama el lenguaje moderno, haya producido ríos de sangre ni lluvias de plomo alguno. Que el hermanito menor haya encontrado por su ignorancia, obtener sustancias alucinógenas con técnicas desconocidas para nosotros, no es culpa nuestra. Son alucinaciones estúpidas y falibles que siempre los llevarán a la perdición del cuerpo y espíritu de quienes la usen o traguen. “Nosotros jamás hemos visto que el AYU, haya producido efectos alucinantes. Que la conviertan en una sustancia psicotrópica y la hagan enemiga de otras sociedades, no es nuestra culpa. Nosotros no enseñamos a nadie a dar mal uso al AYU. Kaku Serankwa no creó a los procreadores del AYU y al AYU para que le dieran otra utilidad ajena a la misión sembrada en la Ley de Origen. Nosotros la cultivamos y damos uso a esta planta bajo unos preceptos espirituales porque así fue que nos la dejaron”. 3.13.2.- Usos Medicinales del AYU (la Planta de Coca) A través de sus 14 alcaloides, la coca ha brindado a la medicina los siguientes usos: 1) Anestésicos y Analgésicos derivados de la Cocaína, la Cocamina y la Conina. 2) Metabolizantes de grasas y glúcidos, carbohidratos y adelgazantes de la sangre, derivados de la Ecogonina. 3) Absorbente y antidiarreico, junto a la vitamina E, regulador de la producción de la melanina para la piel, a través de la Pectina. 4) Como Fermento que acelera la digestión. Papaína. 5) Excitante de las Glándulas salivares cuando hay deficiencia de oxígeno en el ambiente a través de la Higrina. 6) Cardiotónico que regula la carencia de oxígeno en el ambiente, mejorando la circulación sanguínea, evita el “soroche” (mal de altura) a través de la Globulina. 7) Como Irrigante Sanguíneo a la hipófisis y las glándulas, a través de la Pyridina. 8) Como Anticaries evita la formación de caries dental junto con el fósforo y el calcio, a través de la Quinolina. 9) Como Regulador de la Presión Arterial en hipo e hipertensión y coadyuvante de la

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formación de células óseas, a través de la Reserpina. 10) Propiedades terapéuticas para la gastritis y las úlceras, a través de la Benzoina. 11) Como Medicamento Hepático, refresca y mejora el funcionamiento del hígado, la secreción de la bilis y su acumulación en la vesícula, es diurético, ayuda a elimina las sustancias nocivas y tóxicas no fisiológicas. Es un polisacárido que produce aumento de las cánulas de la sangre a través de la Inulina. Con los catorce (14) alcaloides que contiene el AYU; los aminoácidos, los Ácidos y las vitaminas A, B1, C y E, la tiramina, niacina y riboflavina, que contienen sus hojas, la convierten en la planta más completa del universo en contenido de Nitrógeno no Proteínico. 3.14.- PROSELITISMO RELIGIOSO EN TERRITORIO ARHUACO (IKU) La expansión del evangelio cristiano en las comunidades indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta amenaza el pensamiento tradicional y contraviene el principio de la cosmovisión. Hoy día, para algunos aborígenes serranos, el pastor de la iglesia cristiana es el líder espiritual, su guía y oráculo y no la emblemática figura del mamo, al que algunos hermanos menores califican de brujo o hechicero. Lo cierto es que el crecimiento del credo evangélico entre los Arhuacos, Koguis, Wiwas y Kankuamos, choca frontalmente con las responsabilidades les ha otorgado la ley de origen, de forma tal que si un indígena suplanta dicha Ley de Origen por la Biblia y al Mamu por el pastor evangélico, deja de compartir la cosmovisión maravillosa que envuelve su cultura tradicional. La opinión general es que el cambio de mentalidad religiosa implica, necesariamente, un proceso profundo y radical de sustitución cultural. En concepto de la Corte Constitucional, si bien las autoridades tradicionales tienen autonomía para establecer sus faltas, la sanción a una persona por el mero hecho de profesar el culto evangélico es arbitraria. No obstante, la creencia en el evangelio puede implicar que se incumplan normas tradicionales de la comunidad por ser incompatibles con los mandatos bíblicos. En este caso las autoridades están en su derecho de sancionar a quien no obedece en los términos en los que deben obedecer los restantes miembros de la comunidad, precisa el informe del alto estamento judicial. Una indígena arhuaca que desde hace 10 años está en el evangelio y pertenece a la Iglesia central cuyo pastor es Plutarco Torres, sostiene que una cosa es identificarse como indígena y otra creer o no en El Señor Jesús. Dice que dentro de las comunidades indígenas se ha estado luchando por la conservación de la identidad, pero señala que ha habido cosas que se salen de ese principio como por ejemplo, el alcohol. Asegura además que a los indígenas evangélicos se les discrimina y se les cercenan algunos privilegios,

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como el de participar en el saneamiento del resguardo. Y afirma que lo que ocurre es que los Mamus sienten que les están haciendo competencia. Sin embargo, las autoridades tradicionales rechazan lo anterior y sostienen que nada de eso es cierto y que es una falacia. La posición de las autoridades indígenas sobre el tema quedó plasmada en una respuesta a un derecho de petición que hiciere el Kogui Virgilio Gil Lozano, quien reclamó al Cabildo Gobernador por habérsele prohibido la práctica de su creencia religiosa. En esa ocasión el gobernador del resguardo Kogui – Malayo Arhuaco, José de los Santos Sauna, le respondió que lo que no se le autorizó fue la evangelización a los demás miembros de la comunidad. “El hecho de que usted profese de manera individual un culto religioso, no le da pie a vulnerar el derecho colectivo de preservar la integridad cultural del pueblo Kogui…”, le respondió la autoridad indígena. En este aspecto la Corte Constitucional señala que “la militancia o el proselitismo de otras religiones, dentro de territorio arhuaco, independientemente de que se realice por miembros de la comunidad o por terceros, pertenece a un género de conductas que por atentar contra el núcleo de las creencias de la comunidad, pueden ser objeto de serias limitaciones por parte de las autoridades internas”. “La comunidad indígena, resguardada bajo el principio de la diversidad cultural, puede autónomamente controlar su grado de apertura externa”, precisa la instancia judicial. La intromisión de los evangélicos en la Sierra Nevada es la resultante de los proyectos de evangelización que desde hace muchos años se han venido llevando a cabo en Colombia. La historia comienza con la conquista y cuando en el año 1918, los capuchinos, a instancias del gobierno nacional organizan el orfelinato ‘Las Tres Avemarías’ a fin de redimir y educar en la fe católica a los niños indígenas. Dicen los indígenas que actos como la reclusión, prohibición a hablar la lengua nativa, castigos, apropiación de las mejores tierras del resguardo; usurpación del gobierno propio mediante el nombramiento de cabildos, comisarios e inspectores de policía; persecución y asesinato de autoridades indígenas tradicionales, constituyeron el prontuario más evidente de la aculturación propiciada por los capuchinos durante más de 60 años. La resistencia a estas arbitrariedades nace desde la propia llegada de los primeros padres procedentes de La Guajira y culmina en 1982 cuando, luego de una toma pacífica, el consejo Indígena Arhuaco conmina a los capuchinos a que salgan definitivamente de San Sebastián de Rábago.

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3.14.1.- Pronunciamiento e Información a la Opinión Pública Nacional e Internacional, sobre el Proselitismo Religioso en Territorio Arhuaco “La cultura y la tradición del pueblo Arhuaco (Iku) prevalecerán siempre por encima de otras prácticas ajenas a nuestra tradición en nuestro territorio tradicional”.

En relación con el proselitismo religioso que viene adelantando la Iglesia Pentecostal Unida de Colombia (IPUC) al interior del territorio tradicional del pueblo Arhuaco (Iku), contraviniendo abiertamente lo preceptuado por la Sentencia SU-510 del 18 de septiembre de 1998, de la Honorable Corte Constitucional, el cual conlleva menoscabo del patrimonio cultural e intelectual, deterioro de sus autoridades tradicionales y problemas de gobernabilidad. Las autoridades tradicionales de la Confederación Indígena Tayrona (CIT) se permite informar sobre las acciones que en el ejercicio de su Jurisdicción Especial Indígena, adelanta con el propósito de hacer cumplir lo establecido por nuestros usos y costumbres propios de nuestra cultura, la Ley de Origen, los derechos indígenas constitucionales y la sentencia de la Honorable Corte Constitucional, arriba mencionada: 1. Entre el 13 y el 22 de marzo de 2006 se realizó en Yewrwa un encuentro que reunió aproximadamente a cuatrocientos Arhuaco (Iku)s entre Mamʉs, autoridades tradicionales, líderes y miembros de las comunidades de catorce (14) regiones del Resguardo Arhuaco (Iku) de la Sierra Nevada, con la finalidad de discutir ampliamente las medidas más convenientes que se deben tomar para controlar el avance al interior del territorio Arhuaco (Iku) de la Iglesia Pentecostal Unida de Colombia (IPUC), como quiera que “según las consideraciones de la Honorable Corte Constitucional concluyó, que la estructura fundamental de la cultura Arhuaca es incompatible con los valores que profesa la Iglesia Pentecostal. Esto en razón a que esta cultura es fundamentalmente teocéntrica, en dónde los ámbitos religiosos, políticos y familiar están íntimamente relacionados, y un cambio de credo implica una transformación de toda la estructura política de la comunidad. Así mismo, el carácter individualista de los valores defendidos por la Iglesia Pentecostal, se contrapone con la visión colectivista de la Cultura Arhuaca, y, además, los usos y costumbres que la mencionada Iglesia rechaza, son parte central de la cultura Arhuaca”. Y su radio de acción evangelizador afecta de manera notoria los valores identitarios y las tradiciones del pueblo Arhuaco (Iku). 2. Pese a las diferencias y los conflictos que se han suscitado entre los Arhuaco (Iku)s que siguen las tradiciones culturales propias de su pueblo y reconocen la jurisdicción de sus autoridades tradicionales y los Arhuaco (Iku)s que han aceptado la causa evangélica propagada por la Iglesia Pentecostal Unida de Colombia (IPUC), el encuentro generó un escenario de diálogo en el que los Arhuaco (Iku)s evangélicos allí presentes pudieron

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expresar sus puntos de vista y pronunciarse sobre las acusaciones y denuncias en contra de las autoridades tradicionales, y eventuales amenazas y hostigamientos que han recibido por parte de la comunidad tradicional, según la congregación Evangélica. 3. Si bien, como se ha dicho, hubo presencia significativa de familias Arhuacas evangélicas en el encuentro, uno de sus líderes más visibles, el pastor Arhuaco (Iku) Rogelio Torres, responsable de las tareas evangelizadoras de la Iglesia Pentecostal Unida de Colombia (IPUC) al interior del territorio tradicional del pueblo Arhuaco (Iku), y actuando con la Personería Jurídica No. 1119, entregada por esta iglesia, en territorio Arhuaco (Iku), quien desatendió y desacató la convocatoria e invitación de las autoridades tradicionales, y no se hizo presente. 4. Los Mamʉs y autoridades tradicionales del pueblo Arhuaco (Iku), después de analizar en detalle el contenido de la Sentencia SU-510 del 18 de septiembre de 1998 de la Honorable Corte Constitucional, de escuchar las razones planteadas por los Arhuaco (Iku)s pertenecientes a la Iglesia Pentecostal Unida de Colombia (IPUC) y de escuchar la palabra de los que observan problemas culturales y de gobernabilidad ocasionados por la presencia de un pensamiento religioso que contradice aspectos sustantivos de la cosmovisión del pueblo Arhuaco (Iku), tomó las siguientes decisiones: 4.1. Clausurar de manera definitiva y poner bajo jurisdicción de las autoridades tradicionales de la respectiva comunidad, el Templo, y toda la infraestructura física y los bienes muebles que sirven a la Iglesia Pentecostal Unida de Colombia (IPUC) para adelantar su proselitismo religioso al interior del territorio tradicional del pueblo Arhuaco (Iku) y que se localizan en Jewrwa. Sobre el particular, no está demás advertir, que se hizo un inventario exhaustivo sobre los bienes muebles e inmuebles que pasaran a decidir las autoridades tradicionales y que servirán para el desarrollo de diversas actividades comunitarias. 4.2. Señalar que el propósito es clausurar y darle otro uso a toda la infraestructura física que se ha venido utilizando para desarrollar proselitismo religioso al interior del territorio tradicional del pueblo Arhuaco (Iku) por parte de la Iglesia Pentecostal Unida de Colombia (IPUC). En ese sentido, en ejercicio de la Jurisdicción Especial Indígena, se realizarán acciones similares en comunidades como Simonorwa, Gun-Aruwun, Seikwrin, Gunchwkwa, Gamake, Dunawimakú etc., donde se realizan actividades evangélicas de manera sistemática y organizada. 4.3. Se prohibió el proselitismo religioso, el culto colectivo público o privado al interior del Territorio Arhuaco (Iku), y hace un llamado a la Iglesia Pentecostal Unida de Colombia (IPUC) para que respetando el fallo de la Sentencia SU-510 del

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18 de septiembre de 1998 de la Honorable Corte Constitucional y atendiendo la voluntad manifiesta de los Mamʉs y autoridades del pueblo Arhuaco (Iku), cesen todo tipo de acción evangelizadora, tanto pública como privada, al interior de su territorio tradicional. 4.4. Reafirmar, una vez más, que en todo momento y lugar, al interior de su territorio tradicional necesariamente siempre prevalecerá el pensamiento, la espiritualidad y la religiosidad inherentes a la cosmovisión ancestral del pueblo Arhuaco (Iku) y, en ese sentido, se proscribirá cualquier tipo de proselitismo religioso que directa o indirectamente afecte la integridad étnica y cultural del pueblo Arhuaco (Iku). Así mismo se ratifica que mientras vivan al interior del territorio tradicional todos los Arhuaco (Iku)s están bajo la jurisdicción de los Mamʉs y autoridades tradicionales. 5. Ante la decisión tomada por los Mamʉs y autoridades, en su propósito de impedir la difusión de cultos religiosos diferentes al que ordena la Ley de Origen, algunas de las personas Arhuacas que participaban en el encuentro de manera autónoma optaron por abandonar el Resguardo Arhuaco (Iku) y reubicarse en Pueblo Bello (Cesar). Sin embargo, un significativo número de las familias Arhuacas evangélicas presentes expresaron su disposición de quedarse y acatar la decisión de los Mamʉs y autoridades, frente a la prohibición de adelantar proselitismo religioso al interior del territorio tradicional del pueblo Arhuaco (Iku). No sobra advertir que la decisión de abandonar o salir de la comunidad y ubicarse fuera del Resguardo Arhuaco (Iku), fue una decisión extrema tomada libremente por los Arhuaco (Iku)s evangélicos que optaron por no reconocer la jurisdicción de las autoridades tradicionales, y no tienen connotaciones de violencia. 6. Finalmente se le hace un llamado a las autoridades públicas de las entidades territoriales con presencia en la Sierra Nevada de Santa Marta para que coadyuven propositivamente en el cumplimiento de este mandato de las autoridades tradicionales del pueblo Arhuaco (Iku) referente a la proscripción total de todo tipo de proselitismo religioso evangélico al interior de su territorio tradicional, ya que el no hacerlo no es sólo es ir en contravía de la Jurisdicción Especial Indígena, sino desacatar lo ordenado por la Honorable Corte Constitucional, y la Constitución política de 1991. Valledupar, (Cesar) a 25 de marzo de 2006

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3.15.- MANEJO DE LA SEGURIDAD ALIMENTARIA TRADICIONAL Los indígenas Arhuacos, han expresado enfáticamente su respeto por la Paz y la Armonía en general. La siguiente declaración es su concepción sobre la alimentación de sus comunidades. “La garantía de tener los alimentos necesarios para el bienestar y proyección de la alimentación, no la encontramos únicamente en el requerimiento físico y el consumo, sino en una respuesta integral de nuestros territorios y nuestra cultura, de tenencia actual y futura de nuestros propios valores y el reconocimiento tecnológico tradicional propio. Esta ha sido la manera de resistir en medio de los conflictos que nuestras comunidades y territorios han tenido que soportar y a nuestros territorios, porque hemos demostrado que no tenemos necesidad de hacer parte del conflicto armado, para la solución de nuestras deficiencias y necesidades colectivas. A pesar de las acciones y recursos institucionales aplicados para solucionar la problemática indígena en la Sierra Nevada de Santa Marta, gran parte de estos esfuerzos no han tenido los efectos esperados, puesto que no se han canalizado adecuadamente los procedimientos y las formas para interactuar con los pueblos indígenas, alrededor de los valores, los propósitos y los derechos indígenas, que son los caminos para garantizar la presencia indígena en la humanidad. En tal sentido, el pueblo Arhuaco (Iku), ha reafirmado la necesidad de impulsar, afianzar y potenciar el manejo y uso derivado de su visión cultural, la tenencia de la tierra dentro del territorio, el reconocimiento de las especies nativas y endémicas de nuestro territorio, el desarrollo de nuestros cultivos para uso alimenticio a partir de semillas propias y las prácticas de nuestras costumbres, técnicas y rituales que se consagran en la ley de origen, para nuestros cultivos. Uno de los aspectos de gran relevancia en los procesos de producción, reproducción y conservación de los alimentos del pueblo Arhuaco (Iku) de la Sierra Nevada de Santa Marta, son las autoridades y las comunidades tradicionales locales, dentro del marco general que establece la tradición. Esto es lo que determina las razones para que exista una real conciencia de los patrones culturales; que permiten la conservación y el mantenimiento del equilibrio entre el hombre y la naturaleza como garantía para el autoabastecimiento de alimentos, para el cuerpo y para el alma. Como se explica claramente, “nuestro territorio es importante no sólo por la diversidad biológica, sino porque existe una cultura que está basada en la concepción integral y sagrada del espacio que habitamos, sustentada en el desarrollo de los conocimientos tradicionales, que han sido heredados de generación en generación, desde

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la creación del mundo hasta hoy, para el uso y manejo de nuestros recursos y el desenvolvimiento de nuestra cultura y nuestros valores. En otras palabras, los conocimientos tradicionales para el manejo del territorio están ligados íntimamente al espacio geográfico, topográfico y ambiental; para asegurar la soberanía de la producción alimentaria y la perpetuidad de la cultura que sabe y conoce de su espacio físico”.

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4.- LA VOZ DE LA SIERRA PENSAMIENTOS Y SABIDURIAS PROPIAS DE MAMOS Y DIRIGENTES DE LA SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA

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4.1.- ENCUENTRO CON EL MAMɄ CAMILO IZQUIERDO, LÍDER ESPIRITUAL ARHUACO (IKU) Realizada Por: Fernando Gómez Garzón - Jefe de redacción de CROMOS, el jueves 18 de septiembre de 2014 El Mamʉ Camilo Izquierdo, líder espiritual de la comunidad de los Arhuaco (Ikus), uno de los cuatro grupos indígenas nativos de la Sierra Nevada de Santa Marta junto con los Kogis, los Wiwa y los Kankuamos, para conocer, justamente, el significado de las aseguranzas, ese par de hilos de algodón que los Mamʉs atan a cada muñeca en un breve rito tras el cual quien las recibe queda protegido y libre de las malas energías. Fueron las mismas que los Mamʉs de las cuatro comunidades le entregaron al presidente Juan Manuel Santos en 2010 justo antes de posesionarse para su primer período. Las mismas que han recibido mandatarios nacionales como Álvaro Uribe y Andrés Pastrana, y extranjeros, como José María Aznar y Bill Clinton. Sin embargo, debíamos actuar con cautela, pues es sabido que los Mamʉs no reciben foráneos así no más. Recelosos de sus costumbres, primero deben saber cuál es el motivo de la visita y después considerar si es prudente conversar sobre los temas propuestos. Para fortuna nuestra, el Mamʉ Camilo, luego de varios días internado en la Sierra, había bajado ese día a Katansama, un lugar de reunión que los Arhuaco (Iku)s montaron hace dos años cerca de la desembocadura del río Don Diego –en el límite del resguardo que da al mar, a unas dos horas de Santa Marta por la carretera hacia Riohacha–, y estaba dispuesto a recibirnos. En realidad, hace rato el Mamʉ Camilo resolvió que había llegado la hora de abrir el conocimiento de los Arhuaco (Iku)s a los «bonachi», que es como los indígenas de la Sierra llaman a quienes no son indígenas, con el objetivo de hacerles comprender (hacernos comprender) la urgente necesidad de curar a la madre tierra, intoxicada y herida por las costumbres «civilizadas» contrarias a la naturaleza. Así que la cita, conseguida por intermedio del indígena Arhuaco (Iku) Daniel Alberto Torres, no había resultado tan difícil como imaginábamos. «El Mamʉ Camilo es una excelente persona, siempre está dispuesto al diálogo, es muy lúcido. Seguro que les irá muy bien –nos dijo Guillermo–. Eso sí, sería bueno que le llevaran un presente en retribución a su generosidad. De pronto algo de comida, que siempre les viene bien a los indígenas cuando retornan a la Sierra», concluyó antes de despedirnos. Cita bajo la bonga Katansama está protegida de la vista de paseantes desprevenidos por el espeso follaje que la cubre. La entrada solo es visible desde la playa, adonde se llega por un

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estrecho camino sin desmontar, en una finca cuyas tierras los Arhuaco (Iku)s reclaman como suyas y que, según ellos, está en proceso de extinción de dominio. Katansama, cuyos dominios se extienden desde el río Don Diego hasta el río Palomino en unos cinco kilómetros de playa, ha sido, si se quiere, una manera de apropiarse de la salida al mar que siempre les ha pertenecido y que hace parte del resguardo de la Sierra Nevada. Incluso, es allí donde Camilo ha instalado una escuela de Mamʉs, ajena por completo a la educación occidental, para perpetuar el conocimiento Arhuaco (Iku), que se transmite de generación en generación por vía oral. El caserío es un conjunto de casas cuadradas según la tradición arhuaca, construidas en caña brava y techo de palma seca, donde abunda el silencio. Solo algún movimiento esporádico anuncia la presencia de los indígenas. Al fondo, bajo una hermosa bonga que lo cobija del sol, aguarda el Mamʉ Camilo, sentado sobre un butaco de piedra, al pie del grueso tronco de la ceiba. Está vestido de túnica blanca, con dos mochilas terciadas a lado y lado; en las manos porta su tradicional poporo, una especie de calabaza, gorda de base, coronada de un grueso cilindro de color amarillo, moldeado a fuerza de frotar con un palo la mezcla de hoja de coca que mambea en su boca, y el caracol de mar molido que ha echado en el fondo del recipiente. El Mamʉ, sin pararse, saluda con un efusivo apretón de mano, una mano pequeña pero enérgica como sus ojos oblicuos que miran con determinación a lado y lado del ceño fruncido. A escasos metros de él, vestido de paisano, está sentado Javier Villafañe, quien nos servirá de intérprete. Tiene también terciada su mochila, y en las manos, su propio poporo, mucho más delgado que el del Mamʉ. Saluda con una sonrisa apenas perceptible y, después de un breve silencio, nos pregunta, a petición del Mamʉ, la razón de nuestra visita. Sentado a unos tres metros de Camilo, sobre un tronco pelado, le explico que venimos a conocer el significado de las aseguranzas, ese ritual que, según he leído, sirve de protección y que las hemos visto colocar, entre otros, en las muñecas del presidente Juan Manuel Santos. Mientras Javier habla en Arhuaco (Iku) con el líder espiritual, el Mamʉ Camilo parece ensimismado en sus pensamientos. Introduce el palo en el centro del poporo y luego se lo lleva a la boca, lo unta de saliva y empieza a raspar el cilindro amarillo. Se queda en silencio un instante y comienza a hablar durante varios minutos. Javier se toma su tiempo para interpretar. Se nota que le cuesta trabajo encontrar las palabras adecuadas en español. Y entonces se anima: «El Mamʉ dice que está de acuerdo con la visita y que son bienvenidos siempre y cuando esta conversación sirva para difundir el mensaje y hacer tomar conciencia a los hermanos menores de la necesidad de proteger la naturaleza, de defender la Sierra y curar a la madre tierra de los agravios a los que ha sido

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sometida durante tantos años». Tras una pausa y por pura impertinencia, intento agradecer con palabras el gesto del Mamʉ, pero Javier me lanza una mirada con la que me dice, a todas luces, que guarde silencio, que aún no ha terminado. Es, quizás, la manía de nosotros, los habitantes de la urbe, siempre en constante alharaca, nerviosos frente al silencio, más atentos a responder que a escuchar. Y los Arhuaco (Iku)s adoran el silencio y la reflexión. Javier continúa: «Con respecto a la pregunta suya, el Mamʉ dice que las aseguranzas son un registro para ser reconocidos en el mundo natural. La creación es continua, uno es un mundo y tiene que ser registrado. Desde el principio ha sido así. La aseguranza no es más que el derecho a pertenecer. La protección está dada por el simple hecho de pertenecer, la madre tierra te cobija. Pero pertenecer implica unos derechos y unas obligaciones con los códigos ancestrales de la madre, de velar, de cuidar, de no dañar. Al presidente Santos los cuatro Mamʉs le dieron las aseguranzas para que él comprendiera y se comprometiera con las leyes naturales de la Sierra, para que se comprometiera a respetar nuestra propiedad y nuestros códigos, para que aprendiera las leyes de la Sierra. Él se comprometió a respetar las leyes ancestrales, pero no las ha atendido». Javier toma otra pausa y raspa su poporo, que es una manera de reflexión, de concentración en sus pensamientos. El Mamʉ Camilo vuelve a hablar, y cuando lo hace no nos mira sino que se dirige al horizonte, a la naturaleza que lo rodea. «Hubo un principio en que había una sola forma de diálogo. Era una sola lengua. Pero después supimos que no podíamos continuar así, que existen los hermanos menores, quienes ahora deben también conocer nuestra realidad, la realidad de todos en conexión con la naturaleza. Por eso se ha establecido que las aseguranzas también sean para ellos, para quien las solicite. En el momento en que se les hacen las aseguranzas, esas personas quedan registradas en el mundo ika (Arhuaco (Iku)), y adquieren un compromiso con la tradición, con nuestras costumbres, con el mantenimiento de la madre tierra, ante el mundo. Esas personas adquieren el compromiso de respetar el mundo ika». La conexión con la madre tierra El mundo ika, así como el kogi, el kiwa y el kankuamo, que en realidad son el mismo expresado en diferente lengua, lleva una tradición de varias centurias de conexión con la naturaleza. Descendientes de los tayronas, que fueron prácticamente exterminados durante la conquista española, heredaron una prodigiosa capacidad de administrar los recursos en armonía con el medio ambiente. En su cosmovisión, la Sierra es considerada el corazón del mundo, regido por la ley de la Madre, que es la naturaleza. La ley de la madre es sagrada, perenne e inmutable y es ella la que dicta las pautas de comportamiento para

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que los hombres puedan aprovecharla, sin dañarla. El líder que interpreta estas leyes, y las pone en práctica en cada miembro de su comunidad, es el Mamʉ, conocedor de una profunda sabiduría, comunicada de generación en generación. Contrarios a las costumbres impuestas por la civilización occidental, que se basan en la explotación de la tierra, los indígenas de la Sierra viven del cuidado de su entorno. Mediante un conjunto complejo de códigos y normas que tienen en cuenta los ciclos naturales de las lluvias, los vientos, las lagunas, los ríos y las plantas, trazan unas lineamientos de conducta que incluyen determinadas ceremonias en lugares sagrados (distribuidos alrededor de toda la Sierra) dedicados a las diferentes fuerzas y ritmos de la naturaleza (las plantas, los animales, el aire, la noche, el día); y otros rituales con los que intentan devolver, a manera de pagamentos, lo que han tomado de la tierra. Ciudad Perdida, a la que acuden cientos de visitantes a tomarse la foto de ocasión, es un ejemplo magnífico de la manera con que los indígenas de la tierra lograron transformar el paisaje sin erosionarlo, de aprovechar el bosque sin afectar las cuencas; de filtrarse, en fin, con la naturaleza con la conciencia de ser parte de ella y no oponiéndose a ella. Esta intrincada red de normas, rituales y sitios de ofrenda es la que les ha permitido permanecer por centurias enteras, muy a pesar de la colonización de sus tierras bajas, de la usurpación de sus lugares sagrados y, en general, de la intervención de esos «hermanos menores» que han saqueado la Sierra por todos sus flancos, al punto que hoy el 75 % del bosque nativo ha desaparecido. En su inmensa sabiduría, corroborada por expertos como Guillermo Rodríguez, los Mamʉs tienen la capacidad de conectarse con la tierra para interpretar sus dolencias y restaurar el equilibrio mediante sistemas que solo los especialistas entienden pero que las autoridades gubernamentales se niegan a comprender: «Desde que cambiamos a la diosa naturaleza por el dios dólar, se acabó esta vaina. La naturaleza indígena es cuidar la tierra, pero nadie entiende. Es un show. Ahí está el Presidente, poniéndose las aseguranzas por un lado y por el otro carburando la locomotora minera. Eso es una contradicción». LA TIERRA ES UN SER HUMANO Mientras el Mamʉ Camilo afila nuevamente el palo contra su poporo, no dejo de pensar en esa costumbre tan ajena a la nuestra. Mascar la hoja de coca los conecta con sus pensamientos, que son también los de la madre, puesto que son uno solo. Y la mezcla que sale de untarla con el caracol, que los conecta también con el mar, va acumulándose en la corona del poporo. A falta de escritura, es la forma en que los Mamʉs, y los demás indígenas de la Sierra, van construyendo su pensamiento. Y vaya uno a saber la cantidad de reflexiones que van a parar al poporo, compactadas en esa escultura del color del

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nácar. El Mamʉ habló, por petición nuestra, de la crisis ecológica, del empeño de los bonachi por seguir expoliando a la madre tierra para sus satisfacciones efímeras, de la ceguera que nos nubla la mente por ponerles más atención a las leyes de los hombres, siempre cambiantes a capricho de quien las elabora, en vez de confiar nuestra vida a la ley de origen, que es la que garantiza nuestro futuro. Ahora entiendo la manera de pensar de los Arhuaco (Iku)s: no les interesa evolucionar, sino permanecer. Gozar el equilibrio que nos fue dado desde el principio de los tiempos. Minutos más tarde, el Mamʉ Camilo está dispuesto a otorgamos, si así lo deseamos, nuestras propias aseguranzas. Javier traduce, como preámbulo al rito: «Si uno se registra, es reconocido, pero también adquiere un compromiso de hacer saber a muchas personas que esto es algo cierto, que es real, que así se tiene que entender la vida. De resto, están en contra de la madre tierra. El Mamʉ dice que la vida en el mundo ika no acepta cambiarla por la modernización, por la plata, por la riqueza artificial, eso es lo que nos tiene acabados, no reconocer la realidad. Entonces, el hermano mayor les va a hacer las aseguranzas, con el compromiso de que empiecen a conocer esa realidad y a respetar la ley de origen. El mundo es como un ser humano. Si le cortamos las venas, si le extirpamos sus huesos, si le intoxicamos el aire, la madre sufre y se enferma, como enfermos estamos ahora. Si seguimos violando las leyes de origen, vamos a llegar a un estrecho sin salida y la madre tierra se va a encargar de cobrar». Con nuestras aseguranzas puestas, y para que todo el ritual tenga sentido, hemos adquirido el compromiso de vernos tres veces más, que sumarán cuatro, para que no sea solo un encuentro fortuito, una simple oportunidad de escribir un artículo que se acumule en el inventario de nuestro trabajo. Al Mamʉ Camilo toca visitarlo tres veces más para que reconozca que nuestra aseguranza es real, que hemos comprendido su verdadero significado, y no la ocasión para la foto que luego todos verán publicada. Mientras nos despedimos del Mamʉ Camilo y de Javier, después de entregarles nuestro presente al pie del mar, al borde de la Sierra que se me otorga infinita, no dejo de pensar en la paradoja que me sobrevendrá cuando aborde el avión que nos devuelva a Bogotá: todo lo que el Mamʉ dice es cierto, y todos lo hemos sabido desde siempre. La avalancha de la modernidad, con toda su carga de rituales tontos que no hacen sino distraernos de nuestra verdadera conciencia, nos está asfixiando, nos está matando lentamente, pero ya no somos capaces de frenar. La madre tierra se encargará de cobrarnos la cuenta.

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4.2.- EL PENSAMIENTO ARHUACO (IKU). Discurso pronunciado por la líder Arhuaca Leonor Zalabata en la Universidad de El Boque Bogotá. Tengo una amplia experiencia. En primer lugar, una por ser indígena, además pertenezco a una cultura milenaria, la de los pueblos indígenas, y también poseo toda una vida de experiencia en la defensa de nuestros derechos. Lo cierto es que los pueblos indígenas nos vemos abocados a un sistema diferente, a una forma particular de ver el mundo y a interpretar nuestra existencia en el Universo de una manera distinta. Para nosotros, lo más importante como principio, son nuestras tradiciones, que están fundamentadas esencialmente en un reconocimiento a nuestros propios conceptos de Ley. Pensamos que antes de la creación del mundo y de la aparición de la luz, ya existían los espíritus de los seres que iban a existir. Esto nos permitió sentir que somos hermanos y que somos hermanos de todos los seres de la tierra. Como mujeres representamos la madre tierra y observamos, además, una estrecha relación entre la naturaleza y el hombre. Nosotros éramos espíritus, al igual que las plantas, los animales, las piedras Lo que iba a existir, existía antes en forma de espíritu. Por eso entre espíritus somos hermanos, con la naturaleza, con todo lo que existe: el cosmos, la tierra misma. Para nosotros, por ejemplo, la mujer representa la madre tierra, el hombre representa los árboles. De allí que de la fertilidad de la tierra dependa la resistencia y la fortaleza, de los árboles, de la frondosidad y de la frescura de los árboles se fortalece la tierra. Nuestra tradición tiene mucha relación con la ley de origen; creemos en los principios de los orígenes de cada ser, de las plantas, de los animales, del aire, el agua, de la luz, de la oscuridad, de lo bueno y de lo malo. Existen siempre unas raíces en todos los seres, las cuales son sagradas para nosotros. Los pueblos indígenas de Latinoamérica mantienen como principio la tradición para relacionar con otras culturas. Los Arhuaco (Iku)s, por ejemplo, hemos mantenido ese principio, que nos permite no solamente reconocer a todas las personas de la humanidad, sino a los otros seres. Estamos convencidos de que el equilibro de la humanidad está en el respeto hacia los demás seres, no solamente entre los humanos, también entre las diferentes culturas; pero no solamente las culturas humanas, sino esas culturas de la naturaleza.

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Saber entender la naturaleza es buscar un equilibrio en nosotros y esencialmente intentar mantener y conservar lo que es ese espíritu de la tradición en nuestras maneras de estar, de mirar el futuro de nuestras generaciones. Permanentemente estamos mirando el pasado, no pensamos que soñamos mucho, solo miramos el pasado y proyectamos el futuro hoy. Eso es lo que nos ha permitido a nosotros ser hoy un pueblo con unas tradiciones, -creo que modernas,- para nosotros la modernidad está en el cumplimiento de la tradición hoy. Creemos que es importante el equilibrio individual entre las personas y la naturaleza, pero también entre la naturaleza. Por eso, intentamos que nuestras decisiones siempre estén basadas en esencia en los conceptos tradicionales. Cuando nos remitimos a la ley de origen, generalmente lo que hacemos es un reconocimiento de la vida de cada uno de los seres que hay sobre la tierra. De esta Ley nos alimentamos, no solo para resolver la situación de nuestra identidad como pueblo, sino también nos remonta a las raíces de los otros seres para retomar las fuerzas de ellos y así curar nuestras enfermedades, resolver nuestros conflictos, proyectar nuestra vida. En consecuencia, creemos que cuando nosotros violamos la vida de un ser, también estamos violando nuestra propia vida. Un Arhuaco (Iku), por ejemplo, se puede enfermar, porque quita una piedra de su lugar, la cual no debió quitar. Solo al devolverla a su sitio, va a encontrar la solución a su enfermedad o a su problema, cualquiera que sea. Nos afecta no solamente a los humanos, de una forma positiva o negativa, la vida de los demás seres. La naturaleza nos ofrece unos conocimientos que no los sabemos captar, es un ser que no entendemos, con el que no sabemos entablar un diálogo, no podemos resolver los problemas que tiene la humanidad, porque cuando queremos resolverlos, los hacemos desde nuestra óptica y desde nuestros conocimientos. Es decir, no tenemos una cultura de sensibilidad para captar la fuerza de la naturaleza. Para los indígenas, es un aspecto fundamental el hecho que vivamos dentro de nuestros territorios, no solo por la riqueza que allí hay, sino por lo que significa para nosotros un territorio propio. La Sierra Nevada es el corazón del mundo, es decir, es la parte de la tierra que primero recibió luz. Todos los seres tienen sus raíces en la Sierra Nevada, pero al parecer la luz se expandió por el universo, por toda la humanidad, es decir, a las diferentes culturas, a las sociedades, las cuales comparten unos derechos, con un espíritu propio, unas lenguas propias, un pensamiento propio. Actualmente, todo esto es necesario para poder hacer una humanidad, en donde entre todos podamos resolver nuestras situaciones. Debemos fomentar el reconocimiento

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entre nosotros mismos y creemos que en la medida en que uno reconozca al otro, se está reconociendo a uno mismo. Nuestros principios culturales nos sostienen en un territorio propio. Para mí no es igual estar en Bogotá, en Valledupar, en Barranquilla o en Leticia o en Alemania, España o Francia o en cualquier país o en la Sierra Nevada, ¿por qué? porque la Sierra nos da la fuerza para ser, no únicamente para estar, sino para ser y para saber. Por el conocimiento que tengo de mi tierra, adquiero esta categoría. Porque no sé en qué otros puntos de la tierra existen las energías necesarias para tener un equilibrio con las demás personas, conmigo mismo, con la naturaleza. Esto es lo que nos ha permitido mantener una identidad que se puede traducir en una cultura de la naturaleza. Por ejemplo, si estuviera un hombre Arhuaco (Iku) aquí, su atuendo sería distinto, al igual que un indígena Kogi, que es de la Sierra Nevada, también su atuendo sería distinto. Llevamos en nuestros vestidos -es nuestra cosmovisión- el blanco, ¿por qué? Porque somos de la Sierra Nevada de Santa Marta, los nevados son blancos y nuestros vestidos serán siempre blancos. Pero los hombres portan por ejemplo el gorro, que se llama el tutosoma, un gorro blanco tejido que representa los picos nevados de la Sierra. Un poporo en el hombre significa su futura compañera y siempre va con él, es un símbolo. Lo simbólico de las personas, de la naturaleza, lo portamos en nosotros. Yo llevo, por ejemplo, mis collares de colores, porque son como los colores de la luz del sol, variados. Llevamos una faja hombres y mujeres, porque la tierra se divide en dos partes, la parte de la biosfera, de la atmósfera, y el cinturón de aire en las fajas, que divide la parte alta y la parte baja. La mujer representa la madre tierra y como una madre da vida, tiene la capacidad de sostener generaciones. Así como a mí se me acaba un vestido en poco tiempo, no me acabo por esto. De igual forma, la tierra nos ve a nosotros, simplemente pasamos por aquí y ella sigue mirando, escuchando, protegiendo, castigando a quienes pasan por ahí, pero aún ella sigue existiendo. Si observamos una montaña y nos detenemos a conversar con ella, miramos lo insignificante que somos. Nos preguntamos ¿cuántas personas ha visto desde que existe?. Y nosotros pensamos que la existencia de la tierra es mucho más importante que la de nosotros, que la de la humanidad, de los que pasamos por aquí, porque no solo nos está dando vida a esta generación, sino a otras. A la humanidad le ha estado aportando la vida, la fortaleza y un espacio para su permanencia.

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Les estoy contando esto, porque son pensamientos fundamentales en nosotros, y si ustedes son de aquí, la naturaleza de aquí sabe quiénes son ustedes. Ustedes tienen que volver aquí. Si yo soy de la Sierra Nevada, ese espacio de la Sierra Nevada tiene que ver conmigo y yo con ese espacio. No es igual, pero hay que reconocerlo. Hay que tener sensibilidad a otras formas de ver el mundo, de ver lo que nos rodea. Creo que esa sensibilidad se recibe de la naturaleza misma y de nosotros principalmente. No podríamos existir sin un territorio propio, porque cuando los territorios se coartan, se le quitan espacios sagrados a los pueblos, en donde nosotros tenemos la capacidad de relacionarnos, de comunicarnos para encontrar la solución a nuestros problemas. Esto no es magia, es un conocimiento que está de acuerdo con la potencialidad de los resultados que las generaciones indígenas han encontrado; vemos las respuestas a nuestros problemas a través de esa información o de ese conocimiento. Para nosotros todo esto es sagrado. Cuando termine de hablar aquí y me devuelva a la Sierra, deposito en un lugar de la tierra el contacto que tuve con ustedes. Regreso a la tierra –a mi tierra- a compartir lo vivido aquí en mi relación con ustedes. Si no lo hago ¿qué pasa?, que voy sufriendo como si estuviera llevando el peso de otros que no debo llevar y que la tierra si tiene capacidad de transformar. Vemos la vida aquí, no en otra parte. Cuando morimos, ese espíritu vive, muere el cuerpo. Para nosotros nadie muere, simplemente cambia de lugar y las personas que nacen vienen de un lugar. Los espíritus para nosotros no se reproducen, no nacen, existen y han existido siempre. Cuando morimos tenemos un cerro nevado, en donde nuestros espíritus descansan. Los espíritus nos indican, nos hablan, nos llaman y se manifiestan a través de nuestra vida, en las situaciones que podemos experimentar y esto nos conlleva a una respuesta en la tradición y gracias a ese conocimiento de la naturaleza con nosotros y nosotros con la naturaleza es lo que nos permite una identidad, una cultura propia, un pueblo con unos valores para vivir en ese territorio. De nuestra relación con la naturaleza: no es que no podamos talar un árbol, porque ese árbol tiene vida o porque estemos matándolo o violando una ley. Esos árboles tuvieron sus padres y sus madres y ellos nunca mueren. Están en un lugar de la Sierra, al igual que los espíritus humanos, que llamamos Pagamentos. Es decir, el reconocimiento de haber cortado ese árbol, de haber utilizado un árbol para darme calor, para sostener la vida. El hecho de que tenemos que vivir, que tenemos que trabajar, tenemos que producir, y para ello es necesario eliminar unos árboles, ocupar una tierra para la producción.

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Pensamos que la tierra es como nuestro cuerpo. Hay partes que están llenas de vellosidades, que tiene cabellos, pero también hay zonas que no tienen. Comparamos la vellosidad con la vegetación. En la palma de la mano no tenemos por qué tener vello, así mismo, la tierra tiene partes distribuidas con o sin vegetación para mantener la espiritualidad indígena. Existen zonas sagradas que pueden ser de vegetación o no. Hay zonas exclusivas para la producción agrícola, para producir el aire, para mantener la nieve de la Sierra. Esto es cultura, es cómo vemos nosotros el mundo, nuestra cosmovisión; somos parte de la tierra. El cosmos, el Sol, las estrellas o la Luna, sus padres y sus madres están aquí en la tierra. El Sol está arriba alumbrando. Cuando al sol le reconocemos la vida que nos da, no estamos mirando al Sol arriba, lo estamos ubicando en un lugar de la tierra y allí es donde empezamos a tener una tradición. Sin una tradición, creo que los pueblos de la Sierra Nevada desaparecerían, como la cultura Arhuaca. Cuando el territorio se vulnera, sentimos vulnera parte de nuestra la vida. Esta es nuestra forma de ver la vida, no exclusivamente como humana; la compartimos con los otros seres de la naturaleza. Me suena superficial cuando digo esto, porque es una cuestión de hecho, de tradición, de concentración, de compenetración. No se cómo le llamarían ustedes, tal vez rituales. Uno siente que tiene un hígado y que cuando le duele aquel lugar me está reclamando algo que no le he reconocido. Cada órgano, cada parte del cuerpo humano tiene su espacio en la tierra, por ejemplo las plantas están en mí y yo en las plantas. Creo que podemos considerar eso de una visión actual, ya relacionada con la modernidad, por ejemplo, con los recursos genéticos. A los pueblos indígenas en Colombia, hace varios años (4 ó 5 años) lograron tomar muestras genéticas de 36 pueblos, entre ellos a los Arhuaco (Iku)s. Se valieron primero de nuestras propias necesidades básicas en salud, hay enfermos en las comunidades, y si a una comunidad que tiene estas necesidades les ofrecen unos servicios de salud, es lógico que va a ser bienvenida la brigada de salud. Se organizaron brigadas de salud y, en realidad, eran médicos genetistas quienes jamás consultaron o informaron a los pueblos indígenas que estas muestras de sangre eran para estudios genéticos y mucho menos se sabía que eran genetistas. Se extrajeron muestras genéticas de los pueblos indígenas a cambio de un diagnóstico clínico con la justificación de que era para el estudia de la incidencia de determinada enfermedad y eso conllevó al saqueo líneas celulares indígenas de Colombia.

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¿Hasta dónde llega la violación de ese derecho? Nos relacionamos con la tierra y con la humanidad limpiamente, porque nosotros creemos que para poder vivir y sobrevivir debemos relacionarnos con otras culturas, sin dejar de ser lo que somos. Por encima de todo, creo que las buenas intenciones de esos principios culturales, que nos mandan a comportarnos de determinada manera, hemos llegado al extremo de una violación de derechos. Para mí, la extracción de los recursos genéticos es una violación a la intimidad de las culturas indígenas y a la libertad de decisión de los pueblos indígenas de Colombia. Por esta razón, es válido hacernos la pregunta, ¿hasta dónde llega la libertad de un científico para estudiar?, ¿no tiene límites? o ¿sí tiene límites?. Estuve en Washington, en el comité evaluador del proyecto de la diversidad del genoma humano, porque nuestras líneas celulares están allá, en el Instituto Nacional de Ciencias, y hablábamos con los científicos de este proyecto del genoma y les explicamos cómo extrajeron las muestras celulares. Les mostramos un video. Los científicos, nos decían: "es que nosotros nunca nos hemos preocupado por saber de quiénes son esas muestras, cómo llegaron ni de dónde vienen. Simplemente nos interesa para saber de qué sirven las muestras. Entonces nos preguntamos hasta dónde llega el derecho del científico en la investigación ¿puede un científico, es decir, por querer hacer una investigación científica, tener derecho a violar la intimidad de los pueblos y de las culturas y de las personas?. Nos decían que los indígenas tienen y pueden darle respuesta a la humanidad en determinados problemas que tiene. Entonces, nuestra posición era ¿quién decide sí tenemos o no que aportarle a la humanidad?, y si lo tenemos que hacer, tendríamos que saber cómo nuestras líneas celulares van a determinado banco genético y a dónde apunta esto. Tenemos otros problemas complicados en relación con esto, porque es un problema de vida. Cuando ya no tenemos derecho de pronto a ser únicos en el mundo, la particularidad de cualquier ser humano, ese valor que la naturaleza nos ha dado de ser únicos en el mundo, con la tecnología, la manipulación científica pueda llegar a violar derechos naturales de la humanidad. No queríamos creer que un laboratorio más grande, creo que más grande que esta Universidad, se encuentra congelada la vida de todo el mundo, plantas, animales, personas. Además de llenarme de un sentimiento de tristeza y de rabia, uno se confunde: ¿eso para qué?, ¿para qué vulnerar los derechos de| pueblo y la humanidad, de todo el mundo?, cuatro, cinco o diez personas, no son muchos los científicos que en realidad se dedican a eso.

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Pensamos que ese derecho a la intimidad de las personas y de los pueblos son innegociables, que en ese hecho de contribuir o no a la humanidad o parte de los pueblos indígenas, más que ser una decisión nuestra, es una decisión que los pueblos indígenas tendríamos que valorar desde nuestra visión mundo, desde nuestra cosmovisión, si ese aporte realmente beneficia l humanidad o muere allí. Cuando nosotros hacemos el aporte, como por ejemplo, el convenio de biodiversidad es un convenio muy avanzado ya, pero dentro de lo que nos afecta como pueblos indígenas está por ejemplo el Artículo 8, el literal 8J, muy famoso, que trata sobre los conocimientos tradicionales indígenas. Este conocimiento lo consideran muy importante cuando la Cumbre Río de Janeiro, la Cumbre de la Tierra, se dijo que los pueblos indígenas hemos sido culturas que hemos mantenido el medio ambiente y que el manejo de la naturaleza ha estado garantizado en muchas partes del planeta por los conocimientos de nosotros y por lo tanto, para manejar el medio ambiente es muy importante de acuerdo a los conocimientos tradicionales indígenas, ¿pero en dónde se maneja esto?, en París, en Ginebra, en Nueva York, y ¿qué quiere decir?, que tenemos que aportar simplemente, pero ¿los indígenas hemos sido consultados?, ¿hemos concertado?. Tenemos una gran diferencia; - lo que pasa es que no sé mucho de la cultura de ustedes - para nosotros todo es una cadena, es holístico y, por lo tanto, la separación de algo rompe con el equilibrio y con la estabilidad de las personas, del colectivo y de la naturaleza. Cualquier concepto que damos, es parte de un concepto espiritual tradicional. Si les voy a explicar qué significa el Sol o un árbol, tiene su respuesta en un concepto espiritual, en un concepto tradicional. Entonces, acá se dice que los conceptos del conocimiento son para el manejo de la naturaleza, como si éste hubiera sido una invención de experimentos. No tenemos una concepción de lo que significa la naturaleza en la tradición y esto lo ponemos a funcionar en la vida diaria, en la vida cotidiana. Nos dicen que esos conocimientos tradicionales son muy importantes para la conservación de la naturaleza, pero que esos conocimientos propios de unas culturas indígenas no se han evaluado. Se pueden anidar estos conceptos perfectamente en usted, en estas culturas, en este espacio de la tierra. No es que le enseñe a usted que cuando este pajarito canta me anunció que va a venir una visita y llegó, y de pronto a usted le funciona, usted oye el pajarito y dice ¡ah! Mire que sí llegó alguien, no se trata de eso, sino de la sensibilidad que yo le tengo al pajarito, que realmente es un hermano mío que me está indicando algo, no es solamente

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el canto del pajarito, entonces esa sensibilidad del conocimiento podría anidar en otras culturas o simplemente el conocimiento indígena sería sacado para que muera, eso jamás ha sido evaluado y valorado. Vemos con mucha preocupación cuando se habla de Bioética, uno piensa, ¿qué entenderán por ética?, pues tampoco sabemos qué es ni cómo lo enfocan los demás. Para nosotros es un atropello total contra la vida de las personas, contra la vida de la colectividad y contra la vida de la naturaleza. Esas investigaciones, esas invenciones y esa biotecnología, de la que tanto se habla, no le encontramos respuesta positiva para resolver los problemas de la humanidad. ¿Por qué?, porque si hay un problema de un cáncer o del Sida, por ejemplo, y encontraron unos genes en el sur de África, en una comunidad indígena y otra en Panamá, y que el Sida no se desarrollaba en esta mujer teniendo Sida, pero los científicos que lo descubrieron, no es a la humanidad que le dan los resultados de esto, y quién puede adquirirla, o quién puede comprarla para resolver su problema. Es entonces un negocio económico, tiene un fin económico. Quien tenga el poder económico va a poder resolver sus problemas, pero no todos tenemos garantizado que vamos a tener el acceso a ese descubrimiento y a resolver los problemas de la humanidad como realmente se nos ha dicho a los indígenas. Pero ¿quién maneja eso?, y es que uno cada vez se aterra de muchas más cosas. Cuando se hizo la cumbre de Río, Estados Unidos no quiso firmar el acuerdo de Río, dijo que no, pero sí fue el que promovió el acceso a los recursos genéticos y el Banco más grande de recursos genéticos está en Estados Unidos. Cómo se entiende la doble moral de estas situaciones. Nos preocupa, porque en la actualidad se habla mucho del medio ambiente, de defender la naturaleza, pero nosotros no creemos, porque mientras esto se está hablando, las negociaciones se dan y no solamente afectan a la vida de los animales y de las plantas sino a la vida de la tierra. Vemos por ejemplo, la situación de los pueblos indígenas con nuestros territorios y las zonas mineras, cuando le están sacando los minerales a la tierra la están desequilibrando y de hecho la están matando por partes, por pedazos, ¿pero esos resultados a quién beneficia?. Cuando la tierra está intacta, está produciendo aire puro, garantizando vegetación, vida de plantas, vida de animales y, por lo tanto, está garantizando la vida de la gente, pero cuando nosotros retiramos esos materiales, ¿a quién beneficia?.

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La contaminación se ve por todas partes ¿el desequilibro ambiental a quién y a cuántos beneficia?, ¿cuántas toneladas de carbón o de oro o cuántos barriles de petróleo se sacan? Es una vulneración a la vida, realmente, no solo de los humanos, porque es que nosotros no podemos tener vida, si no existen los animales, las plantas y la tierra. Si no existe un equilibrio, no podemos tener vida. Como la tecnología atropella la vida, nosotros sufrimos en carne propia. No solo sentimos que nos matan, cuando nos ponen un fusil o nos asesinan, o simplemente cuando nos da una enfermedad y nos morimos de un momento a otro, sino cuando me niegan la posibilidad de ser y de actuar en el mundo, de acuerdo con lo que soy, y eso se interrumpe cuando pasan casos como éste. Es muy diferente que ustedes me llamen a mí, a que me escuchen, o que yo vaya a un lugar y a ustedes los escuchen. Creo que ahí juega un papel importante el diálogo de interculturalidad y el diálogo de saberes; es muy distinto cuando estamos compartiendo, cuando estamos teniendo una vinculación de fondo, quiero decir, porque uno no construye un edificio con la idea, sino que tiene que ir poniendo pieza por pieza para elaborar, para construir. Creo que en este momento estamos construyendo el entendimiento y para eso sirve esto y por eso vine, para que vayamos construyendo entendimiento y encontrando una salida a una situación de la vida del país. Cuando los indígenas no tenemos esa posibilidad de construir, el sistema nos está acabando, nos está matando sutilmente. Quiénes perdemos con la aplicación de sistemas que no nos son propios, a través de las políticas, de las religiones, de la imposición de formas económicas, de pensamientos distintos ¿perdemos los indígenas solamente? No, la humanidad está perdiendo cuando se desaparece un grupo indígena, no quiero decir en persona, porque vaya y venga, sangre podemos tener y es roja, no es azul ni es verde. Ahí estamos. Cuando le negamos al otro la posibilidad de tener su propia visión del mundo, su propia espiritualidad, si es que la tienen, porque es que hay gente que parece que ese horizonte se le hubiera perdido. ¿Existe en esta cultura algo que se puede decir sagrado, ¿qué es sagrado para uno?, ¿existe ese principio de los espacios sagrados en su cuerpo, en su alma y en su espacio en donde vive? o ¿no existe?. Pero, por ejemplo, nosotros que si lo vivimos, que si lo tenemos, cuando a nosotros se nos niega eso, se nos está matando, pero quienes perdemos somos la humanidad. La gran riqueza de la humanidad es el tener una visión distinta de la forma de estar en el mundo, de aportarle a la naturaleza formas distintas de estar. Creo que la uniformidad nos acabaría. La uniformidad sería el daño que le harían, por lo menos a los

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pueblos indígenas, que en el país ostentamos el 85% de la diversidad cultural. Somos 5 mil culturas en el país y 5 mil formas de ver el mundo. Para nosotros, la vida siempre existe y va a existir; uno no muere, pero la vida tiene su fortalecimiento para nosotros. La vida depende de la de los otros seres, ellos con nosotros y nosotros con ellos. Lo más importante es pensamos que la ética de la vida está en reconocer las otras formas de ver el mundo y de manejarlo. Creemos que los espíritus siempre existieron y que se refugiaron en seres que se personificaron en cerros, agua, personas, culturas, conocimientos y que por eso todas las formas ameritan respeto, pero en la actualidad el problema es la modernidad. Muchas de las tecnologías no le aportan una solución adecuada a la humanidad, a la gente, a los animales, a las plantas y a la tierra misma sino que conducen a una destrucción y para nosotros lo es todo, es la religión es la filosofía, somos las personas, todas las profesiones. No tenemos seres supremos a los padres y las madres de todos los seres, y así creemos y así actuamos. No creo que pueda decir que esto es una religión porque tampoco sé qué es una religión. Nosotros creemos en eso. Vemos la vida enmarcada en ese concepto, creo que como no es tangible, es como difícil a veces de creer o a veces de manipular, Si usted hace algo, usted siente tal sensación, como cuando prende el radio y usted oye que hablan. Existe un desarrollo de sensibilidad que nos produce la tierra y nos da esa capacidad de entendimiento. Por eso más que una religión es una cultura ecológica y de la naturaleza. Creo que en el momento que usted mueva una piedra, eso produce un efecto, porque para nosotros las piedras, no son unas piedras, guardan el equilibrio del frío o del calor, de ese lugar donde está. 4.3.- RECOPILACIÓN DE LOS MENSAJES DADOS POR VARIOS MAMɄS LOS AÑOS 1995 y 1996 Según ellos mismos, el bosquejo escrito de los mensajes incluidos aquí, les fue impartido, desde niños, a los Mamus que aparecen a continuación de cada escrito, por los venerables Mamʉs renacidos: Juancho Izquierdo, Mingo Niño, Carlos Torres, Mamo Zäray, Goyo Torres, Pastor Torres, Vicencio Torres, Adalberto Villafaña, Pastor Niño, Sebastián Zalabata, Luis Napoleón Torres, Angel María Torres, Hugues Chaparro, Miguel Suárez, Dionisia Alfaro, María Eufemia Solís, Apolinar Izquierdo (Gun Maku Maney Maku), Liberato Crespo, Florytana, Busintana, Rufinotana, Celestino Chaparro, Bernardino Alfaro, Adalberto Villafaña, Leonardo Andrés Gil, Cabildo Gobernador Kogui.

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Estos pensamientos mensaje se han venido practicando y alimentando para bien de nuestras generaciones en la casa sagrada de la Sierra Nevada de Santa Marta, para guardar el equilibrio del planeta por los insignes Mamʉs y líderes: Juan Marcos Pérez Zareymakú-; Otoniel Mejía Izquierdo Aruvan -Seinenkwa-, Jesús Izquierdo -Bunchanawin-, Juan Bautista Villafaña Avinteiru-; Zairo Moscote -Mamo Munebar-; Mamo Don-Kimg-, Mamo Chundy, Gregorio Pérez, Modesto Izquierdo, Francisco Zalabata, Julio Torres, Mamo Kuncha, Mamo Carlos Manuel, Mamo Antonio Vicente, Manuel Arroyo, Julio Izquierdo, Apolinar Torres, José Emilio Torres, Sebastian Torres, Luis Hipólito Zalabata, Joaquín Antonio Malo, Antonio Vente Arroyo, Apolinar Álvarez, Laureano Izquierdo. Federico Izquierdo, Mamo Abel Alvarado -Abelancho, Manuel Chaparro, Salvador Torres, Benerexa Márquez, Leonor Zalabata, Luz Elena Izquierdo, Gregorio Pérez. Mamo Isael, Mamo Norey Maku, Mamo Leonardo, Mamo Sixto Bolívar, Rafael Pacheco, Mamo Zisnkey, Mamo Zankaza, Mamo Takan, Mamo Zariu, Mamo Arumaku y otros. Santuario de Tigrichama Marcelo Chama -Puerta de los hermanos menoresA continuación los escritos mencionados 4.4.- MAGIA Y MEDICINA TRADICIONAL - Visión de las comunidades de la Sierra Nevada Arwa-Viku (Por: Mamo Crispín Izquierdo Torres) Nuestro pensamiento milenario no es más que un razonamiento lógico de la vida con relación a las intimidades de respeto y reverencia a la madre tierra Seynekun. Esta tradición la hemos seguido en forma práctica y oral desde hace 3.600 años aproximadamente, desde cuando tuvimos asiento en esta Sierra Sagrada considerada como corazón del mundo, antena de los continentes o pueblo de la sabia lógica Guirkunu, Chumdwa Zikw. La Sierra Nevada es nuestra casa sagrada, la forma como está distribuida geográficamente con sus fuentes de agua, sistema montañoso, tipos de minerales, especies botánicas y animales, conforman todo un cuerpo vivo que son la relación de nuestro razonamiento lógico con la naturaleza misma. En un concepto más profundo y sagrado aquí comenzó la familia humana, es decir la Sierra es padre y madre de la humanidad. El primer padre lo definimos como fuerza o energía de lo terrenal Ñiankwa y Serankwa. Estas fuerzas como Mamʉs Mayores antes del pensamiento distribuyeron como herencia las tierras del mundo Kagumwa tierras vírgenes, distribuyeron las semillas sagradas Zamukia para nuestra subsistencia, distribuyeron las minas Änwa-Guiachunu, las especies botánicas Kun Morundwa.

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Nuestros sabios nos manifiestan a diario que cada distribución era un compartir con la tierra ya que cada coloración de la madre tierra era la manifestación de una raza humana, animal y/o vegetal, de acuerdo a sus ambiciones de hijos y aquí nacieron las leyes, llamadas leyes de los hermanos menores y leyes de los hermanos mayores. Las leyes de menores para que se gobiernen los hermanos menores Yuga Yina Zuntalu es decir las leyes que rigen actualmente la sociedad dominante o "civilizada" del planeta. Las leyes de los hermanos mayores quedaron a cargo de los Mamʉs de las cuatro tribus de la Sierra Nevada -Arhuacos, Koguis, Wiwas, Kankuamos. Se nos dejó el cuidado del mundo y la humanidad, a nosotros los Mamʉs, las leyes del sol son fuerzas padres, son fuerzas del día, son fuerzas de la salud y de la vida -Kaku-Arwa Viku- y las leyes de la luna son madres, son fuerzas de la vegetación, de la cosecha, son fuerzas de la noche, son fuerzas de la oscuridad, del silencio, fuerzas de la enfermedad, de la muerte - viva y las rigen las leyes del padre Seykukuy. El sol es el ojo del mundo, nosotros los Mamʉs cumplimos con sus leyes. A través de la reflexión al sol conversamos con él -Ywikunuma-Yeykounuma-Mankounuma-. En Cherua y Surivaka se originó la existencia de los humanos. Estando presente la semblanza y la energía de la humanidad, nuestro padre Kaku Serankwa distribuyó las leyes, más tarde conocidas en la sociedad como religiones para que fueran cumplidas y ampliadas por todos, las leyes de este planeta sin distinción alguna para luego regresar después de miles de millones de años a un lugar sagrado llamado Kakarayibuna -Bakata- y Sarmatuna (Santa Marta). Existió algo como un matrimonio de fuerzas entre lo infinito y la parte terrenal; después de una explosión de fuerza en el cielo, esas fuerzas tomaron como asiento aquí en la Sierra Nevada como Elúmake-Gunlunmake, Gunneka-Mannekan, Seimekana. Con la fuerza madre de Gunlunmake se manifestó el signo de toda creación y sus identificaciones fueron los colores rojo, blanco y amarillo. Estas madres sagradas se llaman: a. GunnaleyJuban: Gunnabyaka b. Alunncy Juban: Mannekan c. Gonaley Juban: Bunnekan d. Zaraley Juban: Seynekan Los padres o fuerzas sagradas se llaman: a. Alunncitana: Kaku Arwa Viku b. Mamʉlunneytana: Kaku Seykukuy c. Gunnalunneitana: Kaku Karyukukuy d. Zasaleyntana: Kaku Serankwa

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Estas deidades de fuerzas existen en "Espíritu" antes de la formación del planeta y cada nombre es el signo de una energía positiva y negativa; circulan en la atmósfera del infinito, como también circulan en el mundo de izquierda a derecha -Dúrigunu- Ganzinu-; circulan en todo signo de cuerpos, animales, vegetales, minerales, el aire, el viento, tempestades, terremotos, etc. Estos padres son el barómetro del equilibrio de todo cuanto existe. La fuerza de Serankwa rige el planeta tierra. La fuerza de Seykukuy rige la oscuridad y las tinieblas. La fuerza de Arwa-Viku rige la fuerza de la vida y la luz. La fuerza de Kaku Karyukukuy representa el infinito y el espíritu del cosmos. Las leyes de los hermanos menores están para amparar las leyes de los hermanos mayores, que son las leyes de la misma naturaleza. La Sierra Nevada además de ser la cima cercana del mar más grande del mundo, también tiene un radio, desde los picos nevados, de 63 kilómetros a la redonda, que es el espectro sagrado por donde se demarcó la línea de la vida o línea negra para el cuidado del planeta y el conjunto de riquezas de la tierra. A las cuatro tribus se nos asignó la tarea de estar vigilantes ante todo fenómeno que ocurriera en la tierra. Por eso nuestras reflexiones están dirigidas a mantener el equilibrio de todo cuanto existe. Ningún elemento natural para nosotros es malo, todo es bueno. Quien hizo que todo se volviese malo fueron las leyes de los hermanos menores, que se confundieron de camino y están acelerando su autodestrucción. La ley natural es una ley simple, de humildad, de mensajes de imitar lo natural. Es mantener una riqueza de equilibrio tanto espiritual como material. 4.5.- VIVIMOS UNA SITUACIÓN DE TRANSICIÓN Diálogo con los Mamʉs Francisco Zalabata y Crispín Izquierdo. Noviembre 10 de 1995, Semana por la Paz En el transcurso del viaje me sorprendí de ver como ustedes están rodeados de muchas montañas sagradas que ustedes y nosotros podemos hacer de que estas montañas vuelvan a vibrar. De eso se trata, de que este sistema de montañas que está lleno de muchas vibraciones sabias, sagradas que hay que descubrir, que hay que agradecer y que hay que hacerle sus ofrendas. Para responder sobre el sistema de justicia en la sociedad Arhuaca, tendría que decir que con nosotros no existiría, porque nosotros trabajamos en armonía con la naturaleza. Los jueces para nosotros son las grandes piedras, los grandes árboles e incluso el canto de las aves, de las grandes montañas y ellas no le hacen daño a nadie. Ya el sistema de justicia que conocemos actualmente, es una imposición de la sociedad dominante a través de mecanismos como el cabildo, el comisario, el inspector de policía;

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también se nos impuso relaciones de la sociedad mayor que contagió a la comunidad para que cometiera cierta clase de delitos ajenos a nosotros y a ellos hay que aplicarles un sistema de justicia diferente al que veníamos aplicando milenariamente. La idea que tenemos, es la de que la sociedad algún día despierte y encuentre un pensamiento que se equipare con lo que la naturaleza misma nos ha enseñado. Ahora, el interés de los Mamʉs de la Sierra Nevada es el de intercambiar con ustedes la experiencia que se ha vivido desde la llegada de los españoles y otras sociedades a este continente. Debe haber un nuevo despertar. En la Sierra Nevada existen cuatro sociedades originales, y a pesar de que hemos sufrido los embates de la imposición de conocimientos culturales, ha sido difícil de que nos impongan esos conocimientos. Por eso nosotros tenemos allí como un núcleo, como un embrión que desde lo más alto está vigilando constantemente por el equilibrio humano en este planeta, y a partir de velar por ese equilibrio del planeta vemos cada día más, como hasta hoy están acogiendo algunos de esos conocimientos, como es el caso de lo que anuncian a través del Ministerio de Medio Ambiente. Nosotros hace miles de años que preservamos el medio ambiente y hasta ahora hay una voz, pero nosotros los indígenas no estamos participando de ello; entonces esta sería la oportunidad para que ustedes empezaran a inquietarse por esa situación que se está viviendo, debe haber un cambio radical en todo lo que atañe al conocimiento humano, porque lo que hemos tenido hasta ahora es autodestrucción de la madre tierra, de nuestras montañas, envenenamiento del mar, de nuestros ríos, de nuestras lagunas, escasez de población de animales y plantas que está haciendo que cada día se empobrezca la tierra. Yo me pregunto, si seguimos con este ritmo de destrucción de la tierra, dónde vamos a parar? Debe haber una alerta en este momento por parte de ustedes, los jóvenes y los niños que son la semilla del futuro y junto con nosotros, podemos hacer una tarea muy grande por la tierra. El área que ocupa la Sierra a partir del pico Simón Bolívar es de unos 60 kilómetros de extensión en todos los costados. Hay una población aproximada de 250000 habitantes, de los cuales 45000 somos indígenas y 200000 colonos o mestizos. Hay 12 municipios en los departamentos de la Guajira, Cesar, Magdalena; con los Wayu de la Guajira, seríamos 5 las tribus que forman parte de la Sierra Nevada. La mayoría de los colonos que habitan la Sierra, son del interior y se han mostrado más sensibles con la propuesta que estamos estudiando que se identifique más con nosotros, ya sea una Corporación, Primer Departamento Ecológico de Colombia o

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Territorio Autónomo conformado por los resguardos. Lo que no queremos es que se vaya a formar un organismo burocrático más. En lo relativo al problema existente entre gobierno y guerrilla, nosotros estamos entre la espada y la pared, defendiéndonos. No hemos sufrido los mayores rigores del problema, pero sabemos que los municipios que están alrededor de nosotros sí han vivido las consecuencias de esa guerrilla; se han amparado internándose en la Sierra. Los secuestros que ocurren en Valledupar, Fonseca, Riohacha, Santa Marta buscan a la Sierra como refugio, pero eso no nos ha comprometido a nosotros, pues por naturaleza y por ley no estamos de acuerdo con eso, y ningún indígena estaría dispuesto a formar parte de esas filas, pues ese fue uno de los acuerdos iniciales que se hicieron cuando la guerrilla empezó a incursionar allá, de que ningún indígena tomaría participación en esas prácticas militares, ya que nosotros no somos militaristas, ni nos gusta pelear con nadie. Nosotros tenemos otra forma de trabajo, un trabajo espiritual, un trabajo humano. Para hablar de la violencia que se vive hoy, debemos tener en cuenta que desde antes de la formación del planeta tierra se manifestaban fuerzas representantes del pensamiento positivo y fuerzas negativas que la tierra iba a sufrir a partir de las grandes violencias que se iban a dar. Entonces, es desde ese principio cuando se comienza a violentar a la tierra. Ese pensamiento negativo, cogió diferentes orientaciones y diferentes manifestaciones en la raza humana, queriendo algunos hacer de su pensamiento como el pensamiento único de la tierra, como sí tuvieran el verdadero pensamiento de la humanidad. Entonces ese celo de pensamiento, lo convierten posteriormente en problema religioso, llevando a tener una rivalidad tremenda entre ellos y a que se empiece a perder el verdadero conocimiento de la tierra. El pensamiento religioso lo convierte en poder de opulencia, lo convierten en poder de riqueza y después lo convierten en poder de guerra. Los que tenían más poder en armamento, eran los que tenían poder sobre la guerra y así sucesivamente, ese pensamiento fue degenerando al pensamiento humano. Entonces perdieron el control, perdieron el hilo para lo cual se había creado al hombre, para poder mantener el equilibrio de la tierra y hoy la sociedad dominante está viviendo y está sufriendo los rezagos de esos acontecimientos anteriores. Ya no siguen el paso de sus verdaderos Mamʉs, porque ellos los tuvieron en su época, ya no tienen idea, hicieron un revuelto de todo ese conocimiento y hoy se les puede preguntar, qué saben de un árbol, que saben de un cerro, que saben de una planta y estamos seguros de que no tienen la menor idea de qué significa eso, pero sí han sustentado otras tesis para destruirla. Entonces se están robando el alma, se están robando la sangre, por ejemplo en el caso del petróleo, allá en el fondo del mar, de la

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tierra está el espíritu y el alma de la tierra representado en el agua, en el río, en las grandes fuentes de riqueza y se dejaron ensimismar cuando encontraron lo más fácil, que era el oro, la fuerza del interior de la tierra donde nosotros representábamos las deidades y los poderes de la tierra para hacerle sus ofrendas. Ellos se robaron todo ese material y ya no lo fueron a representar como deidades sagradas en agradecimiento a la tierra, sino que lo convirtieron en un poder de riqueza, de opulencia y se confundieron. Ese sentido humano que debíamos tener nosotros lo hemos convertido ya en una rivalidad de poder, de conocimiento. Esa entonces, es una sabiduría que es falsa, no es una sabiduría simple, no es una sabiduría de identidad con los propios hermanos, sino que es una sabiduría de autodestrucción entre los propios hermanos. Hablar de los problemas que sufre la Ciénaga de Santa Marta y la Sierra es doloroso y los Mamʉs están preocupados por esa situación. Después de nosotros tener unas grandes montañas guardadas allá, a partir de los años 70 se nos vino una avalancha de hermanos menores del interior que empezaron a hacer de esa tierra tan rica, el oro verde, a través del cultivo de marihuana y hoy la amapola, pero ese no es problema de nosotros los indígenas. Hoy nos quedan el 25% de bosques primarios de la Sierra, eso lo sabemos y es un reflejo del problema que está viviendo la Ciénaga Grande. Al tumbar el 75% de los bosques sagrados de la Sierra, las consecuencias las iban a pagar los pescadores y los grandes terratenientes que tienen sus haciendas alrededor de la Sierra, porque se van a quedar sin agua. Nosotros tenemos agua suficiente para subsistir, pero el problema está en cómo le planteamos a los colonos, a los grandes terratenientes, a los grandes bananeros que están alrededor nuestro, que si se destruye el 25% de bosques que estamos cuidando, se van a quedar sin agua. Allí está el problema y le hemos insistido al gobierno sobre él, además de que los Mamʉs han seguido insistiendo que ahora la problemática no es aceptar más programas de desarrollo en la Sierra, sino más bien repoblar de colonias indígenas la Sierra Nevada, no sólo por nuestra tradición, sino porque los Mamʉs aseguran que cada posesión de un indígena es un santuario. El gobierno en vez de hacer grandes inversiones en estudios, en técnicos, etc. debiera comprarle las posesiones a los colonos y así iríamos recuperando grandes áreas de la Sierra Nevada. Si nos referimos al problema de la enfermedad, tenemos que decir, que los Mamʉs de por si somos médicos, no sólo de nosotros sino de la naturaleza, y allí lo que toca hacer es un intercambio de medicina. El mamo tiene que consultar a otro y él le da su diagnóstico, ese diagnóstico que le va a dar, lo va a hacer de acuerdo con el estudio de las plantas que más identificadas estén con él, de acuerdo a la hora, a la fecha y al día de nacimiento. A partir de eso va a ser fácil reformularlo. Si la enfermedad de él no tiene

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relación con ninguna parte biológica, entonces hay que buscarla en el conocimiento de los mensajes de la misma naturaleza; entonces se relaciona naturaleza, planta y el hombre en si, y eso nos da el parámetro preciso de la fórmula para curarlo. Pero si es una enfermedad impuesta por la sociedad mayor, hay que hacer una ofrenda especial para pagar por esa penicilina que le van a inocular al enfermo, si es una enfermedad viral. Antiguamente no se utilizaba ese procedimiento y preferíamos mejor que nos llegara la bendición, pero ahora estamos combinando ambas medicinas: la tradicional con la oficial, sólo que antes de inocularnos alguna medicina oficial, nos toca realizar un ejercicio espiritual muy largo y entonces si la recibimos. Esta es una actitud diferente a la de algunas personas que les están infundiendo el evangelio, ellas no aceptan ningún tipo de droga, ni transfusión y se están dejando morir, todo como producto de la imposición del evangelio. Lo que ha motivado la desconfianza hacia los hermanos menores se origina en los embates religiosos que hemos padecido y en los cuales muchos de nuestros Mamʉs fueron acabados físicamente, fueron asesinados por mandato de los curas y fuera de eso, a nuestros grandes templos les mandaban a echar fuego. A partir de eso, nos tocó huir a la montaña y escondernos; otros de nuestros antepasados iban sumisos y se entregaban como pescados a los misioneros, y después de estar allá practicaban la doble religión. Mientras estaban con el cura, le mostraban que rezaban y cuando se podían escapar, corrían donde el mamo a hacer el ejercicio y a ponerse en paz con la Sierra. Todo eso nos tocó. Pero fue más grave el problema de los que en ese momento ni recurrieron al mamo, ni recurrieron a los católicos. Después de 1982 cuando se expulsa a la iglesia católica, los católicos indígenas quedaron desprotegidos y no siguieron practicando la religión católica, ni se acogieron a la parte indígena y muchos de ellos se volvieron mestizos, se auto catalogaron como mestizos y es con quienes más problemas hemos tenido en la parte del gobierno interno; muchos de ellos cogieron esa mentalidad, se han vuelto comerciantes, están promoviendo los cultivos ilícitos y nosotros, a sabiendas que son indígenas. Ese mismo problema lo estamos viviendo con los evangélicos; son poquitos, pero ese poquito puede dañar al resto de la comunidad. Los pastores son de afuera, no son internos, los llevan a participar y se vuelven fanáticos. Eso también nos tocó en el 67 con los gringos del Lingüístico de Verano, que tenían un asentamiento en la región de Sabana de Jordán con su centro de culto. Veíamos como hacían campañas para que los indígenas recurrieran a su iglesia y al mismo tiempo utilizaban unas pastillas que eran esterilizantes para nuestras mujeres, con el fin de destruir la comunidad.

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Nuestros hermanos menores que se preocupan por la salud del país y de la tierra, deben reflexionar de que tienen un abuelito de más de 500 años y se llama la Sierra Nevada de Santa Marta, donde se encuentran todos los conocimientos que podrían revivir un gran movimiento a nivel del mundo, y eso no está lejos, pues en este momento se está viviendo una situación de transición hasta el año 2000, donde los gobiernos van a vivir momentos muy difíciles, movimientos sociales difíciles; pero a partir del año 2000, habrá un despertar en los movimientos ecológicos de toda la tierra. Los Mamʉs están preparando ese terreno para dar a conocer su sabiduría y ese conocimiento, los Mamʉs van a estar dispuestos a impartírselo a los niños, los jóvenes y las mujeres para que cada persona, donde se encuentre, pueda ser un soldado de la tierra, pueda practicar su ejercicio de reflexión y llevar a otras personas por ese camino, por esa senda. Entonces se oiría, se impartiría ese principio de equilibrio del hombre con la tierra, lo contrario sería, que no se creara en este momento algo que están peleando los Mamʉs y es por el territorio de la Sierra debe ser intocable por parte de lo que se llama el desarrollo. Nuestros Mamʉs por medio de su conocimiento nos han enseñado que es tan grande el daño que se le está haciendo a la tierra, que muchas especies vegetales desaparecieron, sin dejarnos siquiera rasgo de ese conocimiento, de esa enseñanza, de esas propiedades medicinales que tenían, lo cual es una gran lástima. Uno observa como de una manera brutal se está acabando con las montañas ocasionándole un grave daño a la tierra. Por eso hay que hacer hincapié a la gente de que se debe ser reflexivos frente a las plantas, debe tratárselas como unos seres vivos; si se le da ese tratamiento a las plantas, reaparecerían otras especies de animales porque encontrarían un entorno donde se pueden alimentar y nosotros, siguiendo el entorno de esos animales, de cómo se alimentan de esas plantas, vamos a tener el camino para que nos enseñen que nuevos alimentos vamos a encontrar. Pero si no encontramos esas plantas y por el contrario las vamos a destruir, esperanzados solamente en los cultivos industriales, monocultivos, estamos generando nuevas plagas, nuevas enfermedades que difícilmente podrá controlar el ser humano, por eso no estamos de acuerdo en que se realicen ese tipo de cultivos. Hay que emprender otra vez el tipo de cultivos que nuestros ancestros realizaban; en una sola huerta tenían más de 40 o 50 especies de alimentos, y los podían tener en una área muy pequeña y se alimentaban unas plantas a otras, los insectos convivían allí y no le hacían daño a las semillas. Cuando una planta se siembra sola, no tiene las defensas de una que se haya sembrado en sociedad; lo mismo ocurriría con nosotros si destruimos la gran comunidad de plantas que existen sobre la tierra. Tenemos que hacer reflexiones en nuestros rituales, para que vuelvan a proliferar ese gran número de plantas que se están extinguiendo.

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A nosotros, para producir los alimentos y estar en armonía con la naturaleza, desde muy niños se nos inculca a sembrar en cultivos asociativos, nunca a tener el sistema de monocultivo, porque sabemos que es nocivo para la tierra. Para mantener ese equilibrio de cultivos asociados, antes de tumbar el pedazo de tierra que vamos a preparar para el cultivo, tenemos que hacer un gran pagamento, tenemos que hacer una ofrenda muy especial en honor de esa selva que vamos a sacrificar, tenemos que tener una serie de elementos que tienen que ver con distintas posiciones solares, teniendo en cuenta la luna, el medio ambiente y las épocas lluviosas en que la vamos a hacer. Todo debe ser en equilibrio. Si nosotros hacemos la ofrenda de acuerdo a ese fenómeno de equilibrio, vamos a obtener el fruto de la tierra que difícilmente se va a extinguir y vamos a tener en nuestra conciencia el que estamos recibiendo algo muy sagrado como producto de la tierra. 4.6.- LLAMADO DE LOS HERMANOS MAYORES Por: Mamo Avinteiru (Juan Bautista Villafaña) Bienvenidos todos los hermanos menores que tienen la oportunidad y la paciencia de escucharnos. Me agradaría mucho que pudiéramos comunicarnos más de cerca, pero por razones del idioma nos queda muy difícil. De todas maneras, a través de mi interprete, yo pienso que algún mensaje debe quedar de esta charla y ustedes deben propagarlo de alguna manera, para bien de las nuevas generaciones y de todos los que están alrededor de esta gran región cafetera. Quiero hacerles un gran llamado a una reflexión, no solamente por nuestro país, sino también por el continente. Esta es una gran necesidad, pues parece que hay una gran apertura por diferentes corrientes filosóficas o religiosas que nosotros los Mamʉs llevamos en la entraña, pero también nos da dolor que este pensamiento se pueda desviar del verdadero camino que ustedes necesitan para orientarse por una verdadera senda, donde nos reencontremos en algo que está por construirse. Ustedes mismos han vivido en carne propia los destrozos que se le están causando a la tierra. Esos destrozos están reflejados también en el hombre que cada día pierde su identidad. Por conservar lo que nosotros milenariamente venimos defendiendo, esa reflexión nos debe llevar a una comunicación interna, individual, alrededor de ustedes, porque es como si nosotros fuéramos a hacer una selección de las mejores semillas que se van a regar por el futuro. Yo sé que esto es un poco difícil en la comunidad que estamos observando aquí presente, porque hay diferentes pensamientos, hay diferentes intereses. Algunos tienen identidad con la obscuridad, otros tendrán identidad con la luz.

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Realmente, yo no sabría evaluarlos en este momento, pero en fin, hay algo de lo que nosotros no podemos desprendernos para podernos estimar como verdaderos hermanos. Ustedes tienen que redescubrir sus propios Mamʉs, tienen que redescubrir sus propias raíces, y esas raíces tienen que irlas abonando muy bien, para que tengan un cimiento profundo acerca del conocimiento que nosotros queremos transmitir a ustedes. Ojalá volvieran otra vez a hacer sus pagamentos, a hacer sus ofrendas por los quehaceres diarios que ustedes realizan. Ojalá hicieran sus reflexiones profundas por todo lo que investigan, por lo que estudian, por los sabios, por los científicos, por los que leen, por todos aquellos quienes de alguna manera se interesan por la supervivencia de la humanidad. Eso nos debería llevar a una verdadera convivencia humana y no lo que nosotros estamos viendo en este momento. Hace unos segundos escuchaba el mensaje del trueno y estaba diciendo que en este momento nos están necesitando en la Sierra para lograr que ustedes y nosotros empecemos una verdadera comunicación. De esa manera nosotros vamos a ir perdiéndole miedo a los fenómenos naturales porque ellos hacen parte de nuestra integridad. Yo me sentiría muy contento y feliz de estar con ustedes compartiendo muchas enseñanzas sencillas que yo les pudiera transmitir. No las de aquel sabio opulento, avariento sin ganas de enseñar nada, todo lo contrario, la humildad para nosotros es signo de la sabiduría y eso es lo que yo quiero que les sigan transmitiendo a las nuevas generaciones. También quiero hacer un llamado para que nosotros empecemos a reencontrar nuestra verdadera identidad. Todavía es tiempo para lograr ese gran esfuerzo, que nosotros los Mamʉs y ustedes estemos pendientes. A diario y en todo momento, nuestra reflexión desde lo más alto de la Sierra es porque la humanidad vuelva a buscar su verdadero equilibrio. Parece un poco difícil esto, pero si hacemos un esfuerzo lo podemos lograr. Sabemos que hay hermanos menores con buenos sentimientos, con buenas ideas, pero lo único malo que vemos es que de pronto las bases de ustedes no las han podido cimentar muy bien. Los han estratificado mucho con las carreras, las profesiones, para alejarlos, para desunirlos y así, cada uno se especializa en su campo, y no lo hace por su hermano, sino sólo para salir avante en lo que sabe y eso es irse desequilibrando. No solamente el pensamiento, se va a desequilibrar la idea que nosotros tenemos en función de lo que representan las grandes riquezas que posee la tierra. Así vemos como milenariamente, cuando existían las grandes vegetaciones en estos valles, en estas montañas se vivía en una armonía completa. Existía un sinnúmero de fuentes de agua, de pájaros, de especies de animales, de aves rapaces que eran mensajeras, los truenos se escuchaban mejor, el

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viento era mucho más puro, cada uno de ellos era mensajero de todos. Pero si yo me siento hoy en cualquiera de estas cordilleras a tener la reflexión de hace 2500 años, de pronto todo lo que vaya a interpretar en este momento va a ser un poco erróneo, porque de aquí no se puede reflexionar. Entonces, yo les llamo a ustedes para que ese llamado se haga también al Presidente de la República, para que en las campañas de reforestación, en las campañas de educación ambiental, tengan en cuenta los productos originarios de cada una de las regiones, porque allí es donde esta el alimento del futuro. No lo que están sembrando de una manera individual, porque el embate de los insectos va a ser tremendamente destructor; entonces nosotros necesitamos que así como hemos mantenido en la Sierra por cientos de miles de años una comunidad de producción, ustedes también tienen que empezar a hacer propuestas especiales para volver a rescatar esos frutos que perdieron. Hay que hacer mucha investigación sobre esa parte. Por otro lado, ustedes pueden observar que aquí en nuestro continente hubo idiomas de muchas comunidades. Se habla Ijka, Wayu, Kamsa como pueden hablar ustedes los diferentes idiomas de la tierra, pero es que hablar el idioma de la tierra no es suficiente, ustedes necesitan tener el idioma de la naturaleza, el idioma de todo lo que está alrededor de ustedes. Para nosotros todo lo que gira alrededor nuestro está lleno de vivencias, está lleno de vida, y si ustedes no entienden eso así, es porque hacen uso de esos objetos que los están beneficiando. Entonces es bueno que esos elementos los volvamos a encontrar. Todavía en esta región hay lugares que yo considero que son remanentes sagrados. Volver a rescatar esas grandes fuentes, esos grandes frutos que aparentemente están desaparecidos, eso es lo que yo entiendo. El primero y segundo relámpagos y los truenos que oí , me dicen que estoy rodeado de grandes montañas y que hacia el occidente de donde estamos sentados hay una gran variedad de selva que hay que defender. Parece que allí hay remanentes de grandes fuentes de agua que podían ser como la respiración de este país. Nosotros vemos que en la Sierra progresa la destrucción a través del embate del guaquero y del colono; vemos también que las nieves van mostrando su dolor, y ese dolor se demuestra porque se van deshelando las grandes cumbres en señal de que las tempestades, los temblores, las enfermedades se van a agudizar más en esta sociedad. Yo como mamo no desearía a ustedes nada malo, todo lo contrario. Es necesario que ustedes encuentren esa gran identidad, que vuelvan a sus raíces. Sabemos que aquí hay identidad de muchas tribus que ya perdieron su idioma, pero de las plantas todavía hay semillas que hay que rescatar y esas semillas tienen que ser el ejemplo de la identidad del pensamiento nuevo que ustedes van a divulgar de ahora en adelante.

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Entonces, no es suficiente que se creen ministerios o que el presidente plantee políticas si nosotros mismos no presentamos proyectos de lo que realmente nosotros necesitamos. Ya nosotros somos ejemplo de ello, tenemos ya más de 2500 años de existencia en este continente, y en vez de ser para nosotros parece que estamos en vía de extinción. Es bueno que ustedes tengan en cuenta de que tenemos una madre en común, que tenemos un padre en común como es el viento, que hace parte de nuestra respiración. Tenemos un ojo en común, el sol, que es el reflejo de nosotros para poder observar, ver las cosas. Así como existen las variedades de idiomas, también existen las variedades de pisos térmicos, los climas, las plantas, las aves, los animales. Entonces no podemos dejarnos confundir de cosas que sean extrañas a nuestro planeta, nuestra tierra, aquí está la esencia de todo lo que ello representa, nosotros mismos, nuestro cuerpo, hace parte elemental de esa gran búsqueda que tenemos nosotros por lo que ustedes pudieran interpretar como Dios. Aquí no caben diferencias de religiones porque nosotros no tenemos ese concepto. El concepto de Dios, para nosotros es la unidad, es la convivencia total, es la identidad total máxima que podamos tener como seres humanos. Si esa convivencia máxima la logramos, lograremos un respeto de lo más profundo acerca de todas las cosas que nosotros podemos observar. De esa manera, nada nos hará daño, porque en esta vida nada es malo, todo es bueno; quien ha hecho que esto se vuelva malo son ustedes mismos, los hombres mismos han hecho que esto se vuelva malo. Nosotros, allá en la Sierra tenemos los elementales, las deidades que representan las grandes ciudades de la tierra, los grandes edificios, los vuelos de los aviones que son la imitación de los pájaros, nosotros entendemos eso. Tenemos la imitación del conducto auditivo como el milagro de la comunicación, pero nosotros lo hacemos de una manera reflexiva y todo eso lo entendemos. Nada de eso es extraño a nosotros, todo lo contrario. Lo que vemos es que el hombre ha tomado todas esas cosas de una manera tan acelerada, que es capaz de destruir nuestro planeta. Yo entiendo, mirando los edificios, mirando los carros, mirando las carreteras y todo lo que observé durante el viaje, que es demasiada la aceleración para destruir nuestra madre tierra. Yo llamaría a que algunos de ustedes tengan la oportunidad de ir y conocer de cerca de que manera vivimos nosotros. Cuando ustedes tengan la capacidad de identificarse con el día y tengan un sentido amplio de lo que significa la cosmogonía que nos rodea y que todos nosotros tenemos aquí, entonces empezaran a interpretar sus verdaderos idiomas de lo que nosotros tenemos en común. Yo ahora simple mente les pido que esta no sea la última oportunidad de nosotros charlar, de reencontrar esos lugares que nos están rodeando. Nuestro deseo

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es ir a redescubrir esos lugares. Yo estaré en capacidad de regresar, de indicarles de que manera reconstruir esos montículos, esas montañas sagradas, esas lagunas para que ellos vuelvan a tener nuevamente su verdadero respiro. Este es un diálogo informal, es una apertura simplemente, pero allá en la Sierra tenemos mucho para aportarles en el campo de la filosofía, en el campo de la medicina nuestra y de interpretar los fenómenos que tienen lugar alrededor de nosotros y de ustedes. Para ir madurando esa idea, les pido por favor que sean multiplicadores de esta charla y ojalá que lo puedan divulgar a través de los distintos medios de comunicación, porque eso nos sirve allá en lo alto de la Sierra para hacer pagamentos, ofrendas a Dios para que esto no quede en el vacío y no se lo lleve el viento, para que ustedes encuentren como una vibración, una felicidad, una alegría de que esta idea se va a multiplicar por toda la tierra, por todo el país. (Conferencia presentada en junio 7 de 1995 Intérprete: Mamo Arwa Viku 4.7.- EL MAMɄ ES UN GRAN PODER QUE SIRVE PARA TODOS Por: Mamo Mayor Zäreymakú (Juan Marcos Pérez) - Kankurwa Mamingueka En el comienzo de la creación del mundo, se crearon las cordilleras, los cerros de la Sierra Nevada de Santa Marta que son sagrados. Para mí son dioses que se contemplan como las casas de un pueblo, pues lo primero que nació fue el pensamiento de los cerros, para luego formarse. Ese pensamiento se originó cuando no había nada y todo era niebla. Los cerros que nacieron primero, son padres de todo: animales, pueblos, plantas, aguas; en ellos está representado el universo, en los cerros nacieron las distintas razas, los distintos pueblos. El mamo se puso a pensar y vio que era difícil el que todos vivieran aquí, ya que en ese tiempo los blancos se reproducían rápidamente y como no cabrían en la Sierra, recurrió a Kaku Serankwa, Ñankwa y Seykukuy que son el poder creador del mundo y están aquí. Como tenemos que compartir la tierra, se dividió el mundo y Kaku Serankwa empezó a crear más tierras para que vivieran fuera de la Línea Negra y recibiendo el consejo de los Mamʉs que se reunieron para orientarlos a vivir en otros lugares fuera de nuestro territorio sagrado. Los animales, las aves, las aguas, los Chunduas (picos nevados) y todo lo que vemos primero nació en la Sierra Nevada antes de nacer en otras naciones; aquí nació la comida que sirve para el sustento diario, aquí están el padre y la madre del bosque, de los humanos, etc. todo está aquí representado en la Casa Sagrada de la Sierra Nevada de Santa Marta. La laguna es la hembra del Cerro Sagrado, y son cuatro los puntos originales representados por las cuatro tribus: Koguis, Arzarios, Arhuacos y Kankuamos los que sostienen la Sierra Nevada.

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Para lograr éste equilibrio, los Mamʉs se reunieron y dialogaron, acordando cómo iban a sostener la Sierra y junto con ella el resto del mundo. Esto es lo que nos explica, porque durante milenios no hubo problemas en la Sierra, pues todo era armonía y equilibrio que se acabó a partir de la invasión española y la educación impuesta con ideas ajenas al pensamiento de los Mamʉs. En el tiempo del origen de todas las cosas, todo era pensamiento, no se consumía comida como se hace hoy, sino que se alimentaba del espíritu de los alimentos; tampoco se utilizaba el yoburu (poporo), la cal, el Ayu sino que la energía del pensamiento, el vapor de la sabiduría era lo que alimentaba. Puro pensamiento, como hoy nosotros respiramos el aire. Después de miles de años de estar sólo en el pensamiento, nació el poporo, después la concha para hacer la cal, las comidas, las matas, los animales. Cuando no nos alimentábamos como hoy, todo era niebla, no había sol, luna, ni las estrellas habían nacido; sólo existía la estrella del amanecer que nos indicaba el comienzo del día, pero todo estaba en tinieblas pues sólo era pensamiento, era Terunnu, la forma de hablar entonces. Por eso, todavía hoy los Mamʉs nos relacionamos con la naturaleza y hablamos con ella, pues conservamos en nuestra memoria desde el origen y esa es la herencia que se nos ha dado para mantener el equilibrio del mundo. También en ese tiempo se repartieron todas las lenguas que se hablan en el mundo, por eso hablamos distinto, porque se nos repartió las diferentes formas de conversación. Nunkuttun y Avikun o sea, las estrellas vespertina y matutina existían solamente antes de que el sol y la luna nacieran. Como había algunos que no querían su aparición, se dio una fuerte lucha entre partidarios de que haya sol y luna, y los opositores ganando los primeros que para alcanzar su objetivo hicieron una gran fiesta, donde se tocaron todos los instrumentos tradicionales y se bailó durante muchos días. En esa época, fueron naciendo también los dueños del verano, el de las enfermedades llamado Maku Yantaná. Con el origen de las enfermedades, los Mamʉs se sentaron a debatir y a estudiar cómo controlarlas disponiendo a Bunkwarwa Badillo como el sitio de pagamento para que las enfermedades no acabara con las gentes. También nacieron los líderes, los gobernadores, los cabildos, los comisarios que están representados en cerros y por eso hoy existen, pues esa espiritualidad está en la Sierra y si se llegaran a acabar los Mamʉs, desaparecería también el mundo.

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Posteriormente, mamo Serankwa empezó a crear aparte los otros continentes, donde hay más de 150 países que se poblaron con habitantes de otros lugares, pero todo fue hecho de acuerdo con la Sierra Nevada donde están padre y madre de países, continentes, razas. Está en la Sierra representado el sol - Bunkuakukui -; Duia Arukukuy padre del sol, Duia Aru Aviku madre del sol; el sitio donde nació el sol Yui Kinchukwa está representado en una piedra, lo mismo que Sey Kinchukwa el vuelo que hizo el sol para estar alumbrando y ubicarse en el espacio. Se encuentra también en nuestra Casa Sagrada, el padre y la madre de la luna Timarwa y Timaka , pero desde antes de que aparecieran el sol y la luna, ya el mamo venía pagando en los cerros que los representan en la Sierra Nevada, pues había quienes no querían que amaneciera, pero el mamo venía trabajando espiritualmente para que se levantara , no sólo para que nos alumbre, nos señale el día y nos de vida, sino que necesitamos junto al mamo que hace el pagamento, que nosotros espiritualmente lo hagamos y así mantenerlo sin que se recaliente y produzca desestabilización en el clima y en las distintas estaciones. En Avintukwa, Chendukua y Surivaka lugares de poder, Atankeros y Arhuacos nos reuníamos en un principio para dialogar cómo íbamos a trabajar, cómo ordenar cada uno de los mandatos contemplados en nuestra ley. Los Ijka o Arhuacos que primero nacieron allí, eran fuertes y grandes guerreros gracias a la sabiduría que tenían. Los Mamʉs como Ñiankwa y el mamo Yankwa padre del mamo Serankwa Diwigumukakawiku que es como un ministro de gobierno, tiene el poder y el mando de los espirituales de los cerros menores. El mamo que vivía en Surivaka se iba acabando poco a poco, pero yo soy familia de ese sitio, ahí está mi origen y estoy presente relacionado con la espiritualidad, para equilibrar el mundo y evitar calamidades, estoy preservando a todos los que habitan en el mundo. Yo pertenezco a la familia de Serankwa y Ñiankwa y tengo el pensamiento para estar preservando el equilibrio del mundo, compartiendo el conocimiento con los demás. Este pensamiento es como una planta que se reproduce para todos, para que haya mejor ambiente, para que haya más fuerza en el equilibrio; este pensamiento no es para mí y mi familia; lo que hago ahora, y para eso es el trabajo, es para relacionarse con la naturaleza y por eso me dediqué al conocimiento ancestral y aspiro a conservar la naturaleza; por eso tengo el pensamiento, para estudiar cómo contribuir mejor al equilibrio del mundo. Algunos pensarán que soy un mamo flojo, pero el trabajo que realizo es el de investigar, adivinar para conservar. Mi padre también se dedicó a este trabajo, a conservar el equilibrio de la naturaleza, a dialogar con ella; así era mi padre, se relacionaba con la

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espiritualidad de Makutama, lugar de poder para gobernar fuerzas de la naturaleza. Mamavi con la fuerza de los Tani (bailes, ritos, vestimentas con varias clases de plumas); él se dedicaba a realizar este tipo de trabajos por la madre tierra, que se hacen durante un mes en especial, cuando la gente comenzaba a bailar para que haya pájaros, lluvias, varias clases de alimentos, para que no caigan las plagas a las plantas que producen la comida y a la vegetación. Por eso es necesario revivir esos Tani. 4.8.- SUFRIMOS LAS CONSECUENCIAS DE LA MAL LLAMADA "CIVILIZACIÓN" Por: Mamo Dwinimaku (Manuel Chaparro) Desde que yo tengo conocimiento y era muy niño, mi padre Efraín Pérez venía promoviendo la organización de las autoridades internas. A pesar de que ocupé toda mi niñez y juventud y posteriormente ocupé todos los cargos de autoridad tradicional, desde que yo tengo conocimiento, se ha venido hablando de la organización interna, pero es una organización en base al conocimiento de los Mamʉs. Esta no es una relación caprichosa de nosotros los Mamʉs, a nosotros se nos dejó eso, impreso en el conocimiento milenario de las cuatro tribus de la Sierra Nevada de Santa Marta: los Kankuamo tienen su sistema de autoridad, los Koguis tienen su sistema de autoridad, los Arzarios su sistema de autoridad y nosotros los Wintukwas o Arhuacos tenemos nuestro sistema de autoridad basado milenariamente en el conocimiento que nos vienen imprimiendo los Mamʉs. Entonces desde ese tiempo que yo tengo conocimiento, ninguno de nosotros era letrado, ni había tenido conocimiento en la universidad; tampoco en las escuelas ni en los grandes centros educativos, todo lo contrario: en ese tiempo nadie sabía leer; sin embargo, nuestras autoridades , nuestras organizaciones caminaban con más armonía, había más respeto por todas las cosas, se cumplía con los reglamentos a nivel interno, con nuestros pagamentos de una manera rigurosa, con más reverencia, con más culto y con más respeto. Eso es lo que nosotros no estamos viendo ahora. Entonces, en vez de fortalecernos en el pensamiento de los Mamʉs, parece que cada día se están alejando más de nuestro conocimiento, eso es lo que a mí me preocupa en este momento. Nosotros, prácticamente como veo las cosas hoy, nuestro pensamiento, nuestra identidad viene siendo castrada desde cuando los españoles tuvieron conocimiento que existíamos aquí en la Sierra Nevada de Santa Marta. Por eso es que esa mentalidad de español, no nos trajo a nosotros los indígenas nada bueno, por el contrario, nos trajo el conocimiento de la desintegración, de la pérdida de identidad de nosotros, de nuestra religiosidad, de nuestro respeto por la naturaleza; se cambiaron las reglas de juego que nuestros viejos nos daban, que eran humildes, que eran

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sabios, que eran prácticos, por unas reglas de juego de necesidades, donde nos distorsionan el conocimiento, donde nos cambian nuestro vestuario, donde cambian, incluso, la forma de dirigirnos a nuestros mayores; es decir, hay una castración total de nuestro conocimiento. Entonces, eso es lo que ha venido ocurriendo hasta hoy. Ese efecto nocivo, primero lo sufrieron nuestros Kankuamos; el efecto nocivo de los Kankuamos, afectó también parte de nuestro territorio, lo sufrimos nosotros los Arhuacos en carne propia, especialmente desde 1916, cuando por primera vez, los Capuchinos tuvieron asiento en Nabusímake en lo que se conocía como el orfelinato. Allí, se empiezan a gestar los primeros daños a la comunidad. Posteriormente, se nos implanta en todas las parcialidades, en todas las regiones, un sistema educativo, donde se desconoce totalmente la forma de articular y el desconocimiento total del pensamiento de los Mamʉs. Entonces, allí no se tenía en cuenta ninguna de nuestras funciones, porque se pensaba que las funciones del mamo eran nocivas, eran cuestiones de herejía, eran cuestiones del demonio, era paganismo al mismo diablo. Y resulta, que yo también me pregunto hoy: ¿No será más paganismo, ese sistema educativo que nos están implantando a nosotros, a nuestros niños, cuando nos están desconociendo a nosotros, cuando se avergüenzan de nosotros? ¿No será más paganismo, cuando lo que le están sirviendo a la Sierra Nevada es para su destrucción? Es lo que yo me pregunto. Sin embargo, los que aún quedamos, o que estamos sufriendo las consecuencias de esta mal llamada civilización, como somos nosotros los Wintukwas, como somos los Arzarios, como somos los Kankuamos, como somos los Koguis, sabemos que aún tenemos parte de ese conocimiento y eso es lo que nosotros queremos, alertar a nuestra comunidad, que se acojan a las reglas de nuestras ideas , de nuestros ancianos, si no nos queremos ver destruidos; en el conocimiento de la fuerza del Mamo está la fortaleza de nuestras raíces. Así se diga que el gobierno ha hecho muchas cosas por nosotros, yo ya me estoy volviendo viejo en este momento y yo no conozco una regla de juego favorable para nosotros. Al contrario, nosotros hemos tenido hasta enfrentamientos entre nosotros mismos, entre nuestros propios hermanos. Y para recordar algo de eso, recordemos lo que ocurrió en la Sabana de Nabusímake cuando esas sabanas las considerábamos comunales, nos implantaron el sistema del alambre. Era una mentalidad de los españoles, que nos enfrentaron a los mismos indígenas por nuestra madre la tierra; entonces, el sistema de alambre, es un

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sistema como si le metiéramos una puñalada a nuestra propia mamá y que eso conlleva a que nosotros los hijos, nos enfrentemos a pelear entre nuestros propios hermanos. Ya esa ley tradicional que nos predican los Mamʉs, esa ley de armonía, de hermandad, esa ley ya se está desconociendo totalmente. Es una ley de alambre, es una ley de cuchillos, es una ley de rivalidad, de opulencia, del más fuerte. Entonces, esa ley, no es una ley de nosotros, es una ley totalmente desconocida. Entonces, qué es lo que está ocurriendo en este momento? A nosotros, los Mamʉs se nos desconoce, y los que tenemos vocería, los que estamos a todo momento haciendo hincapié sobre esto, se nos tiene aislados, se nos tiene desconocidos. ¿Por qué en este momento? Nosotros no somos la mayoría de las autoridades, según lo que ellos piensan; pero no sabemos hasta donde iremos a llegar. Lo que si estoy seguro, es que hasta el momento, lo único que se está haciendo es una destrucción para nosotros los indígenas. Nosotros teníamos un sistema tradicional de ganadería. Ese sistema tradicional, nosotros los Mamʉs lo veníamos pagando permanentemente con nuestras ofrendas sagradas, y ese sistema tradicional de ganadería, también está desapareciendo; ya las dantas no se encuentran, las pavas silvestres tampoco, los venados, los zaínos, los loches, las ardillas y un sinnúmero de aves que eran comunes dentro de nuestros hatos naturales nativos, tampoco se encuentran. Nos los han cambiado por otro tipo de hatos, que en vez de servirnos de soporte para el auto sostenimiento de nuestra comunidad, nos está llevando a la ruina. Ninguna sociedad de la tierra podría desconocer nuestras leyes milenarias. Ellas nos las dejaron aquí, desde el comienzo de la existencia de nuestra madre tierra, Seynekan. Esas reglas de juego, no se pueden cambiar de la noche a la mañana; a nosotros nos las dejaron para vivir en armonía, en equilibrio con todo; solo que ahora y con el paso de las distintas autoridades, de los distintos gobiernos, se inventan una cosa diferente para seguirnos distorsionando, para seguirse burlando de nosotros. Ahora se inventaron la cuestión del medio ambiente, como que si eso fuera a ser la solución o la reivindicación de nosotros los Arhuacos de la Sierra Nevada de Santa Marta. Ellos, desconocen que nosotros somos los verdaderos cuidadores, los verdaderos soportes de mantener el equilibrio de todas las fuentes de agua de estos altos nevados. Eso no es un capricho porque a nosotros nos lo hayan enseñado, sino porque nosotros comprendemos profundamente el significado de cada una de esas fuentes y cómo a través de nuestros Mamʉs tenemos que estar haciendo nuestros pagamentos, haciendo nuestras ofrendas por el mar, por la lluvia, por las sequías, por las montañas, por los animalitos, por todo lo que existe.

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Entonces, eso que se han inventado ahora del medio ambiente, eso es una cosa desconocida; eso es algo así para crear más burocracia, pero burocracia para beneficio de ellos, no para nosotros los indígenas. Si esa fuera la solución, yo creo que esto ya nos lo hubieran solucionado de mucho tiempo atrás; pero nosotros vemos que eso mas bien nos sirve para confundirnos, para enseñarnos elementos con palabras nuevas, con elementos de signos nuevos para escribirlos diferente y así tratarnos de confundir. Lo que si deben ellos comprender, es que nosotros Los Arhuacos, Los Arzarios, Los Koguis, los Kankuamos no somos los que hemos destruido la Sierra Nevada de Santa Marta. A quienes deben aplicar sus programas es a los colonos, aquellas personas que nos acabaron con ese jardín que teníamos en las tierras bajas de la Sierra Nevada de Santa Marta, que fueron destruidas por los colonos y no por nosotros los indígenas. Cuando nosotros teníamos asiento allá, teníamos esas reservas intocables porque sabíamos que allá estaban todas nuestras riquezas, estaban nuestros hatos que nos servían de subsistencia y cuando nosotros hacíamos nuestros trabajos, no teníamos necesidad de irlos a perseguir, porque venían a buscarnos; pero con la destrucción de todas esas montañas, de todos esos bosques nativos realizado por los colonos, desde luego que se acabó todo, las fuentes de agua se bajaron a un mínimo. Entonces, esa aplicación deben dársela a esas personas que vienen destruyendo las montañas, que vienen destruyendo la fauna, a nosotros no, porque nosotros tenemos nuestro sistema propio de cómo mantener estos animales y por ello estamos preparados. Cómo sostenerlos, cómo mantener ese equilibrio, cómo mantener ese diálogo con ellos. Entonces, yo no entiendo cómo ahora se están implantando nuevos programas, nuevas formas de nosotros preservar, cuando nosotros somos los que venimos cuidando esto desde hace milenios, desde que yo tengo noción de que existía mi abuelo, mi abuela, mi tatarabuelo ellos nos venían hablando de esto; entonces, para nosotros, esto no es nada desconocido y por eso, que apliquen sus leyes a las personas que nos están haciendo daño a nosotros. De esas personas, el gobierno tiene ya los datos, tiene los censos, tiene las denuncias que nosotros personalmente le hemos hecho, pero nunca nos ha dado una solución concreta; parte de la solución nos ha tocado resolverlo por nuestra propia cuenta. Nosotros mismos, a veces ahorrando nuestros pesos, haciendo sacrificios, haciéndole frente a cada una de esas situaciones. Todo esto hace ver, de que cada vez se desconoce más la ley de los Mamʉs, la ley del pensamiento de los Mamʉs, que ello es digamos el soporte, es la fuerza para nosotros mantener un buen gobierno, una verdadera autoridad tradicional alrededor de él.

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Esto nos tiene realmente muy pensativos, muy inquietos porque sabemos que nada bueno se nos está avecinando. Entonces, ¿Qué hablar de otros sistemas que se vayan a implantar aquí en la Sierra Nevada? Yo creo que si las cosas siguen así, como nosotros las estamos observando, estamos abocados a cosas muy graves, a cosas muy terribles. Eso, no sería lo mejor que desearíamos para nosotros; pero como van las cosas, las vemos muy graves, la vemos muy difícil y por eso hay que exigirle a nuestros hijos, a nuestros líderes, que se pronuncien sobre esta situación grave que se está dando, porque ahora los líderes y las personas que tienen que ver con nuestros problemas, están como silenciados; parece que solamente estuviera trabajando cada uno para sus intereses, pero no para los intereses que atañen a la comunidad y a la Casa Sagrada de la Sierra Nevada de Santa Marta. No hay un documento, desde los documentos originales que se hicieron en la Kankurwa de Avintukua hasta esta hora, no hemos conocido un documento que denuncie toda esa situación que se está dando. Algunas cosas que se hicieron en esa época, parece que tuvieron eco, tuvieron valor, tuvieron fuerza pero en este momento no contamos con ningún tipo de esos documentos; entonces, esto también nos preocupa, que hay una crisis de líderes, hay una crisis de autoridad, hay una crisis de Mamʉs, hay una crisis en todos los aspectos, hasta en las mismas enfermedades porque no tenemos el valor suficiente de hacerle frente a todas esas situaciones que se están dando y todo eso, a mí me preocupa. Nosotros creemos en una declaración pública, en un decreto, en un organigrama ejecutado por las altas autoridades del estado, donde exista un resumen o un reconocimiento de todas las exigencias de los Mamʉs. Cuando el presidente con sus ministros y sus autoridades estén en capacidad de entregarnos ese documento firmado por ellos, en base a la exigencia que le estamos haciendo nosotros, los Mamʉs de los Arhuacos, Kankuamos, Arzarios y Koguis entonces, si estaremos creyendo en el gobierno y en todas las autoridades; de lo contrario, nosotros no aceptamos ningún tipo de solución, ni estamos en capacidad de aceptarlo. Eso es lo que yo he venido pensando y lo que yo estoy opinando. Desde que se implantó el sistema del Cabildo Gobernador como un sistema para solucionar los problemas de la Sierra, pensamos que esto iba a ser una solución para todos los problemas que se venían dando desde ese momento, con la forma de elegir el Cabildo Gobernador, su secretario general asesorado por las autoridades de las distintas parcialidades, cabildos y comisarios. Pero nos hemos dado cuenta que esto tampoco ha tenido ninguna solución. Algunas cosas parece que fueron positivas, pero otras parece que fueron negativas. Dentro de las negativas podemos contar que cuando nosotros teníamos líderes

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preparados que por lo menos interpretaban parte de la problemática, de las necesidades nuestras a los gobiernos a través de distintos documentos, quizá en el peor momento nos quitan a líderes como Luis Napoleón Torres, Angel María Torres y Hugues Chaparro. De hecho, eso sirvió para que los otros líderes se apabullaran, se acallaran y no se volviera a escuchar su voz. En este momento, como yo veo las cosas, hay una crisis de autoridades en todos los aspectos, desde las autoridades tradicionales, desde las autoridades de los Mamʉs hay una descoordinación total, que no sabemos dónde vamos a llegar, cómo vamos a encontrarle solución a éste problema. Ya prácticamente en este momento no hay en quién creer, quién tiene la razón, porque cada uno de los líderes que escuchamos en éste momento quiere tener la razón; entonces, se presenta como un celo de autoridades, como un celo de líderes, celo entre los mismos líderes y a la final terminamos es como distorsionando el mismo mensaje, el mismo conocimiento de la misma organización interna. En relación al gobierno interno, estamos mirando a ver de qué manera, cuál es la persona que verdaderamente representa los intereses, representa el conocimiento, representa el verdadero sistema que necesitamos para la Sierra Nevada de Santa Marta. Y eso, no solamente lo estamos pasando nosotros, eso, se está dando entre los Koguis, eso lo están sufriendo los Arzarios y ahora, en este momento vemos un acercamiento un poco distante de los Kankuamos. Pero si nosotros, supuestamente los que tenemos un poquito más de noción de la tradición y no estamos fuertes para hacerle frente a esa situación, todo nuestro gobierno interno va a ser débil y necesitamos líderes muy fuertes, líderes muy capaces, líderes que realmente manifiesten el verdadero conocimiento y las necesidades, y tengan una manera de plantearlo por medio de documentos, de escritos y que hagan sentir el gobierno de los Mamʉs, ante el gobierno nacional. Mamo Dwinimaku (Manuel Chaparro) 4.9.- ÁYU Y CRISIS Por: Mamo Zarey Maku (Karmen Pérez) Kankurwa Kasigua en Moroto El Ayu (hoja de coca), es un elemento especial que nos fue asignado a los indígenas. Este áyu lo hay en toda la naturaleza y existen distintas variedades que se han sacado mediante injertos, para hacer la hoja más grande y que rinda más en el gran negocio que la demanda de la sociedad blanca industrializada ha creado.

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Pero para el mamo, el áyu es una de las primeras plantas sagradas; es el pensamiento, es el espíritu, es el eje, es todo, es la esencia de la misma naturaleza para poder dialogar, para poder entrar en comunicación con seres de otras dimensiones, para poder dirigirse al mundo entero, al universo; poder comunicarnos de aquí a España "telefónicamente" por medio del éter del áyu que se va formando. Esto es como el pensamiento, el espíritu, la esencia con que se transporta, se desplaza a otras dimensiones. Esta es la función que cumple el áyu para el indígena, pero el Bunachi ha convertido nuestra planta sagrada en un negocio del que extrae la cocaína, el bazuco y esto ha sido el acabose para el blanco, por haber violado esa naturaleza sagrada del áyu que envenenará al mundo entero, al blanco y tras del dinero producido, vendrán grandes crímenes, asesinaran a gobernantes y a todo el mundo. Por eso, nosotros los Mamʉs nos preocupamos y queremos encontrar la manera de regenerar al blanco mediante la toma de conciencia, de que reconozca esa parte. Pero mientras se siga creyendo que el producto extraído es para elevarse, para estar contento, pero si eso sigue así, eso acabará con el mundo y con nosotros mismos, porque se ha violado la esencia, el espíritu del áyu que sirve de transporte, de vehículo para hacer los matrimonios, los ritos del bautizo, los ritos del Eyza, para todo ritual la esencia es el áyu, áyu Naluñanga es el espíritu. Para todo ritual se necesita el Ayu, para el agua, para todo ejercicio de los Mamʉs hace falta el áyu; toda persona que coma áyu tiene que hacerlo con el permiso del mamo, pues de lo contrario está violando. Lo mismo sucede para comer el Yua. Nuestra Sierra Nevada es el Corazón del Mundo, es el centro del universo que nos fue dejado a los Mamʉs, pero el blanco no quiere reconocerlo así; eso está bien, que se nieguen a reconocernos, pero ya sea que crean o no crean, vendrán los acontecimientos en contra de todos, por haberse negado a ese reconocimiento. También existían los Tani o plumajes sagrados que teníamos los indígenas, pero un mamo cambió la reliquia que teníamos para la producción de alimentos por la campana, y fue a parar a España. Estas reliquias, así como el territorio Sagrado de la Sierra Nevada nos fue dejado a cuatro comunidades, con sus respectivos resguardos, donde existen partes planas y partes escarpadas que son sólo para la conservación de los Chunduas o sea, los picos nevados más altos para que los Mamʉs los cuidáramos, pues dentro de esos Chunduas están los patrones, que son los que guiaran al blanco para que llegue al fin; quieran creer o no lo crean, así es.

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Todavía se conserva eso, el padre y la madre del blanco, del indígena, están dentro de los Chunduas en tinajas y en Umükuy de oro. Eso no se ha violado hasta ahora, pero quieren hacerlo para debilitarnos y por eso queremos que el blanco reconozca que sería un gran mal para el mundo si se violan los picos de la Sierra Nevada. Por eso, no estamos de acuerdo con que el gobierno y otras gentes quieran llegar a violar nuestros Chunduas que contienen los patrones para la defensa de todos, para los alimentos, para el café. Desde el comienzo todo es ley. Parece que hubiera cambiado hoy en día, pero es la misma ley y todas las cosas que fueron hechas tienen su ley, como la carrumba que va girando y va hilando, eso es lo mismo y esas leyes hay que cumplirlas pero no se está haciendo. Hay que volver a los Tani Kansamaria, Yósa, Yueru, Punkiri, Charu, Kungwi Yosa, plumas de todas las aves, de todos los colores, de tierra caliente y fría para hacer la corona de plumas. En los bastones, en las piedras, están todas las leyes escritas y eso es lo que se debiera investigar, pero no se lo está haciendo. Se debe seguir, porque está bien que se estudien las distintas ciencias, pero mientras no hagamos lo mismo con la parte oculta que tenemos o materia negra, con la cual la ciencia moderna ni los científicos han dado, lo mismo sucede con los Mamʉs de ahora que tampoco han dado con la materia negra. Igualmente se debe investigar el tiempo, el espacio, la materia que ni el blanco, ni el mamo sencillo lo están haciendo para dar con la materia negra, y mientras no lo hagamos, estaremos errados. Tenemos que seguir, porque esto se está acabando y más adelante nos daremos cuenta de dónde estuvo el error y dónde estuvo la falla por no haber buscado y encontrado la materia negra. Esto es un gran reto. Las fumigaciones que por motivo de los llamados cultivos ilícitos ha hecho el gobierno por orden gringa en nuestra Sierra Nevada, han causado grandes perjuicios a nuestras sementeras y por lo tanto al espíritu del áyu, a los alimentos, al agua, todo lo han contaminado. Para utilizar el áyu, nosotros los Mamʉs tenemos una autorización especial para su siembra. Entonces, ¿por qué hoy se lo siembra sin esa autorización y se lo cocina en calderos hechos de gringo, de blanco, si eso se tiene que hacer en ollas especiales de barro? Esto se está violando y de ahí las consecuencias que se están viviendo de fiebres, calenturas, paludismo, sida, cáncer por la violación de tostar el áyu en calderos y todo el proceso que se sigue para sacar la cocaína, por lo que el espíritu del áyu se está haciendo sentir acabando con mucha gente, contaminando los ríos, todo por violar el espíritu de nuestra planta sagrada, lo cual el hombre blanco no tiene en cuenta para analizar toda su

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crisis. Nosotros, los Mamʉs de la Sierra Nevada de Santa Marta no cultivamos ni amapola, ni marihuana, ni borrachero y menos autorizamos a nuestros indígenas que lo hagan, pues son plantas que causan daño a la comunidad si no se saben utilizar, lo mismo que el áyu que no se debe consumir sin el permiso del mamo. La producción que se hace del áyu por parte del blanco, es para su comercialización en casi todo el mundo y eso es lo que está causando grandes males y los que causará, porque hay que repetir que el áyu es para ritos especiales y eso lo han violado, saliéndose del límite de su uso, no pidiendo permiso, no haciendo el pagamento sino que el fin es sacar polvo para hacer plata, hacer capital, enriquecerse y la prueba está en tantos crímenes y crisis de distintos gobiernos y lo que seguirá. Nosotros tenemos un pensamiento universal, no sólo circunscrito a la Sierra Nevada y vemos como el hermano menor a pesar de tanto avance científico tiene sus errores y por eso los Mamʉs enviamos estos mensajes para ayudarles y queremos que se haga una reflexión sobre los grandes daños que se han causado y los que se están provocando con tanta contaminación, con la violación de los cerros sagrados, corte de árboles también sagrados que no se respetan, se hacen Sokolas a orillas de los arroyos. Todas estas leyes que se nos dieron y están en piedras y jeroglíficos, es lo que debieran de estudiar, pero no se hace y de esa manera no se llega al conocimiento de la materia negra. Yo soy un mamo que he venido constantemente investigando con Mamʉs mayores en distintos sitios de la Sierra como Donachuy, Takina, Makutama, Cherwa, San José donde tengo varios maestros Kogis , Arzarios, Kakachucuas e Ijkas, o sea cuatro fuerzas que estamos investigando, estudiando pues en toda la Sierra hay gente de gran conocimiento ancestral para seguir con nuestros ritos y pagamentos que se deben hacer a la tierra por los males que se le causan, por las violaciones que se realizan con fornicaciones, adulterios, porque no se baña la primera menstruación de la niña, no se realizan los bautizos, los Eyzas no se bañan, no se bautizan los alimentos para tomarlos, los lugares donde se van a hacer las Zocolas hay que prepararlos, lo mismo que las semillas. Por esa violación de las leyes, por ese incumplimiento es que se vienen todas las enfermedades, los males, la muerte de los animales, por el olvido en que se ha caído de nuestra tradición. A los Zícuri, que son una forma de patrones que están en distintas partes altas de la Sierra Nevada, esos Zikuri que están llenos de elementos que son la madre y el padre de todos nosotros, debemos rendirles tributo y hacer los pagamentos correspondientes para que así se irradie esa energía y podamos ayudar al blanco, al gringo, al alemán, al inglés que tanto les gusta el impusi (la cocaína) que los va a acabar.

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Así como quienes utilizan los servicios de luz, agua, etc. tienen que pagar a las empresas, así mismo debemos nosotros pagarle a la naturaleza pues el agua que se toma no se está pagando, por el sol que nos ilumina no pagamos, esa luz tenemos que pagarla, contribuir por el aire que respiramos, por la misma tierra que estamos pisando (el catastro que diría el Bunachi), por la tierra en la que sembramos que no es nuestra; todo esto tiene sus patrones para hacer los pagamentos, con algo de nosotros el cuerpo, la carne física y la sangre (Gueiru) para con eso contribuir al pago. Todo esto, tiene un significado científico muy profundo, muy grande, que vale más que cualquier peso que se aporte, pues aquí se aporta la carne física y la sangre para rendir pago por todo y no sólo por nosotros sino también por nuestros hermanos que están violando las leyes. ¿Quién se acuerda del sol? nadie. ¿Quién se acuerda del aire? nadie. Se dirá si mucho, que no se lo contamine, pero de hacerle pagamento al aire no, porque tiene su padre y hay que hacerle su tributo que es la parte científica que conocemos y realizamos los Mamʉs. Para estos pagamentos utilizamos distintos elementos según la ocasión, ya sean plantas, piedras, animales, que es la parte sagrada bastante conocida y respetada por los Mamʉs. Enero 1996 Traducción e interpretación: Mamo Bunchanawin 4.10.- LOS PAGAMENTOS Y EL EQUILIBRIO Por: Mamo Zeukukuy (Norberto Torres) Todo cuanto hoy existe, se originó en nuestra Casa Sagrada de la Sierra Nevada y aquí se encuentran sus padres y madres y su representación en cerros, lagunas, piedras, reliquias sagradas y esto no es ningún secreto que no se pueda enseñar, porque hace parte de nuestro pensamiento milenario que es universal y que los Mamʉs por generaciones lo mantenemos. El mundo tiene nueve patrones que lo gobiernan y ellos son los que hacen posible el equilibrio del universo; esos nueve patrones, se encuentran dentro de la Línea Negra y de aquí irradian para todos los hermanos menores, para el blanco, para todos nuestros hermanos indígenas que cuidan con nosotros la Sierra Nevada, como los Motilón, Wayu o Guajiros a los cuales no debemos abandonarlos, porque debemos manejar nuestros territorios con ellos, en armonía. En uno de nuestros cerros sagrados, el Inarwa Tana, bautizado por el blanco como Alguacil, hace algunos años el gobierno implantó como una puñalada, toda una serie de antenas, colocó un puesto permanente del ejército y saqueó las reliquias que allí se encontraban para trasladarlas a un museo, según me informaron hace unos años que hablé con el ejército.

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Este cerro es muy importante para todos los Mamʉs de las cuatro castas que habitamos la Sierra Nevada y a quienes se nos encomendó su cuidado y la realización de pagamentos que no podemos realizar por la militarización impuesta en el Cerro Inarwa, lo que ha traído como consecuencia que en Colombia haya mucha violencia, pero no sólo sucede esto, sino que también el gobierno se ha dedicado a acabar con nuestro pensamiento, con nuestra ideología propia, con lo esencial para los Mamʉs, pero todavía existimos quienes conservamos lo poquito que hay. Otro gran mal que nos ha causado, ha sido el turismo, que está acabando con nuestras lagunas, con nuestros Chunduas o picos nevados que para nosotros son muy importantes, porque si se acaba con el padre y la madre que existen aquí, sucederá lo mismo en Colombia y en todo el planeta, pero nosotros todavía conservamos todo lo que es la naturaleza de la Sierra, porque aquí nació todo, aquí está todo y los Mamʉs nos encargamos de velar por la naturaleza y por eso todavía existe el mundo normalizado, pero se está desequilibrando, porque somos poquitos los Mamʉs que existimos, pero sentimos la necesidad de recuperar y tenemos bastante energía para hacerlo. Yo quiero insistir en lo del Cerro Inarwa, porque el gobierno ha prometido solución hace mucho tiempo, pero hasta hoy nada se ha cumplido. Nuestro pensamiento es universal, porque abarca cuanto existe es decir lo visible y lo invisible, los grandes misterios que encierra la naturaleza y que hasta ahora, el hombre no sabe, pues todo lo lleva a la química y a las ciencias, pero ignora que todas las cosas tienen su espíritu, inclusive las plantas, las piedras, todo esto conforma un pensamiento que va al universo, unido todo como un respiro, como un aliento. Este es un pensamiento que no lo he inventado yo, sino que tiene miles de años. Si el gobierno no toma medidas para que podamos recuperar las nueve reliquias sagradas del Cerro Inarwa y se nos facilite el acceso para realizar nuestros pagamentos, pronto vendrá la exterminación, violencia, catástrofes que hoy vemos en el mundo. Por eso, es necesario que el blanco tome consciencia de la necesidad de hacer los pagamentos que hoy se ha olvidado, y de esa manera ver cómo se va solucionando todo esto. Las reliquias sagradas que nos saquearon, son de diferentes colores, ya que cada piedra encierra su misterio y son nueve patrones que son los espíritus de cada piedra sagrada que encierra su simbolismo. Esos nueve santos, representan la madre de todas las comidas y plantas para la alimentación, por eso hoy en día existen toda clase de maíz, frijoles y todas las comidas que se consumen, están representadas en los nueve santos, pero sin ellos, cómo va a

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tener poder el mamo. ? Cómo va a hacer sus pagamentos? Cómo se va a cuidar la naturaleza y todos los cultivos de comida? Así mismo, vendrán algunas pestes a los alimentos, ya las plantas tienen muchas enfermedades y se están acabando porque no podemos entregar nuestros pagamentos ya que la Casa está sola y no tenemos a quién entregar el pagamento y así no hay equilibrio. Se hace necesario que el gobierno, tome las medidas pertinentes, porque la madre naturaleza es dueña de todas las plantas de comida y por tanto si se nos devuelven nuestros santos, así mismo no se acabaran las comidas; pero si no se nos devuelven, vendrán más tarde las crisis, se acabaran las comidas, no habrá producción, vendrán enfermedades de las plantas y nosotros los Mamʉs no vamos a saber qué hacer, porque estamos sin padres. Kankurwa Manchukua, enero 4 de 1996 4.11.- VAMOS A LA AUTODESTRUCCIÓN Por: Mamo Seinenkwa (Otoniel Mejía Izquierdo) Kankurwa Kurina Yo quiero empezar haciendo una autocrítica de las autoridades tradicionales de la Sierra Nevada de Santa Marta, en el sentido de que hay que empezar a depurar internamente la Sierra Nevada a través de las autoridades internas o tradicionales, conformada por los cabildos o comisarios, cabildo gobernador y otras autoridades , porque más bien, están sirviendo como un puente del gobierno nacional ya que se está haciendo un manejo de autoridades internas, más adaptado para las autoridades civiles que para las autoridades indígenas y ese mismo reflejo se está haciendo ver en las escuelas, en los colegios, en nuestros niños que deberían ser la fuerza, el reflejo, el fortín o la fuerza de la organización interna y está ocurriendo lo contrario, se están preparando unos niños con unos métodos de enseñanza que están más adaptados para los civilizados, que para nosotros los indígenas. Yo me pregunto, ¿será que esas autoridades tradicionales, será que esos profesores que se llaman tradicionales y que están enseñando, están llevando nuestra enseñanza bilingüe, bicultural, están preparados? ¿Conocen a profundidad el pensamiento de los Mamʉs Tienen una verdadera conciencia de la pérdida de identidad? Yo como mamo, considero que no. Estas personas no están preparadas para eso. Entonces, personalmente pienso que se le está haciendo un daño horrible a la comunidad; por eso, en mi concepto no estoy de acuerdo ni con los regímenes, ni con las aplicaciones que se le están dando a través de los cabildos, de los comisarios y de los llamados Mamʉs que están asesorando estas escuelas, porque ellos no tienen el

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conocimiento profundo de cómo llevar este reglamento. Si eso fuera así, entonces nuestros árboles tuvieran más en abundancia, nuestros ríos estuvieran aumentando su cauce, en nuestros Chunduas estarían progresando sus nieves, habría mayor variedad de árboles, habría mayor producción de equilibrio; pero resulta que según lo que yo estoy observando, es al revés. Se están preparando escuelas para nuestra autodestrucción. Veo que se están haciendo más fincas, se están aplicando sistemas de agricultura que son nocivos para la aplicación de nuestros cultivos tradicionales, se están introduciendo métodos de enseñanza que son más aplicables a los Bunachi, a los civilizados, con las famosas huertas agrícolas que vienen promoviendo; están penetrando sistemas de salud como las inyecciones, que es aplicable a los Bunachi y no a nosotros los indígenas. Yo pienso que se está haciendo un atentado en contra de la tradición y así piensen que tengo una mentalidad demasiado cerrada y que me alejo de los demás Mamʉs, yo considero y lo veo en la práctica, que eso es lo que se está promoviendo, la autodestrucción de nuestra Sierra Nevada de Santa Marta. Entonces yo con métodos de esa clase no puedo comulgar, y no estaré dispuesto a apoyar ningún tipo de programa que esté encaminado a destruir la Sierra Nevada; yo seré un paréntesis, estaré aquí encerrado en mi convicción, en lo que pienso que yo puedo hacer por la Sierra, más no comulgaré con ese tipo de metodología que considero que vienen nocivas. Si eso mismo lo aplicamos al sistema que vienen aplicando los evangélicos a través de las sectas religiosas, a través de ese método de enseñanza nocivo que vienen penetrando, pues la educación es otro elemento nocivo porque ahí no se está aplicando ninguna metodología que atañe al conocimiento profundo de los Mamʉs. Ellos dicen, que para todo nos llaman, que para la aplicación de la educación necesitan la opinión del mamo, que para tal cosa la opinión del mamo, para todos los asuntos la opinión del mamo. Pero eso es apenas para tenernos a nosotros de payasos, para presentarnos allá como elementos que le demos el visto bueno a sus programas , pero eso en realidad no tiene nada que ver con nuestros ejercicios espirituales, las reflexiones espirituales que nosotros estamos realizando permanentemente. Entonces, dónde están esa fuerzas originales, esa fuerzas tradicionales que nos venían dando nuestros métodos: nuestros ancianos, nuestros tatarabuelos, nuestros bisabuelos? Se está preparando una Sierra para los blancos, ya están promoviendo distintos sistemas de comercio que son aplicables a los Bunachi, tanto es así, que las tiendas hasta las mujeres las están promoviendo, con tiendas comerciales; ya el sistema de mochilas

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que antiguamente era un sistema tradicional para enriquecer al esposo de la indígena, ahora lo estamos utilizando como un sistema artesanal para comerciar con las mochilas, entonces todo eso es una cosa que nosotros tenemos que tomarla en realidad de verdad, de que es nocivo y autodestructivo o es todo lo contrario?. En eso es en lo que yo no estoy de acuerdo y en eso es en lo que yo quiero que me tengan en cuenta, porque si nosotros vamos a seguir aplicando sistemas de esa metodología, yo creo que nosotros vamos a la autodestrucción y el auto desconocimiento de los Mamʉs. Sin embargo, yo pienso que a ustedes, como una comisión importante, que están interesados en recoger parte de las vivencias de los Mamʉs, yo estaría dispuesto a colaborarles de verdad, si ustedes se enfrentan a esa gran realidad que se está viviendo en la Sierra Nevada, porque yo personalmente no creo en los cabildos, no creo en los comisarios, ni creo en ningún tipo de autoridad, ni sistema de autoridad que se está viviendo aquí en la Sierra Nevada de Santa Marta. A nosotros nos han repartido en comisiones de distintos géneros. Nos tienen en comisiones para todo, yo oigo comisiones diferentes, comisiones del Incora, comisiones del gobierno, comisiones de asuntos indígenas. Esas comisiones para qué? Cuando nosotros cada día estamos peor, en vez de mejorar, esas comisiones para nosotros están sobrando. Necesitamos que todos los Mamʉs nos unamos en pie de fuerza, en pie de nuestros trabajos y nuestros Gunamu, nuestras autoridades, nuestros Mamʉs sean las verdaderas autoridades de la Sierra Nevada de Santa Marta, porque así era que se venía ejerciendo desde hace miles de años. Cuando yo vea esa gran realidad, de que los Mamʉs a través de sus Gunamos estén manejando la autoridad, estén manejando el sistema de medicina, estén manejando el sistema de educación, dándoles a los niños lo que verdaderamente ellos necesitan, ahí si voy a empezar a creer que se está haciendo algo por la Sierra Nevada. De lo contrario, sigo pensando que lo que se está haciendo es una autodestrucción. Por eso, yo me mantengo prevenido ante esa situación. Enero 17 de 1996

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4.12.- HABLAMOS COMO NOS ENSEÑARON NUESTROS ABUELOS Por: Mamo Bunchanawin (Jesús Izquierdo) Lo que queremos decir delante de los alumnos y de los maestros, con mi experiencia, largo estudio e investigación, es que los Mamʉs no todos son iguales, tienen su especialidad, unos son especialistas en Eyza, otros en bautismos, algunos en atraer el agua, en abonar la tierra, en hacer pagamentos, en buscar armonía, con el universo, con la naturaleza...todo eso tiene su especialización. Podemos decir también que los Mamʉs son videntes, clarividentes, telépatas, clariaudientes, conocen de predecir los tiempos y tener en la memoria lo acontecido a través de los siglos, algo como si alguien les hablara. Entre nuestros ritos tradicionales se encuentran los Eyza, el pagamento a los muertos, que se hace para ayudar a despegar a los muertos de la familia, de la mujer, de los hijos para que sea libre el espíritu, como las nueve noches que hacen los católicos. También, todo lo que muere es Eyza. Si una hoja de un árbol cae al suelo y se pudre o el caso de un tronco, no sólo seríamos nosotros porque morimos y nos enterraron un Eyza, no señor, eso está mal interpretado. Eyza es todo lo que cae y que la tierra lo va reciclando para purificar y seguir el proceso de producción de nuevas semillas, nuevos árboles para el bien de la comunidad, de todos los vivientes. Nosotros entendemos acá, como Mamʉs, que los Yukunumas son espíritus y hay distintas apariciones en lugares diferentes como los pozos, los cerros, en cualquier parte puede aparecer el Yuikunuma que tiene distinto significado solo conocido por el Mamo. Ese espíritu puede estar anunciando el verano, anunciando un terremoto o desastre, puede estar anunciando al Mamo la muerte de otro Mamo...en fin, quiero decir que los Yucukumas tienen su misterio que el Mamo conoce e interpreta. Esto que estamos hablando no son cosas que hemos sacado nosotros, ni las hemos inventado. Estamos enseñando lo que a nosotros nos enseñaron, para que algún día esto se vaya poniendo a luz y por eso hablamos como nos enseñaron nuestros abuelos. Purvieju (Pueblo Bello), enero de 1996. 4.13.- RECUPERAR LAS TIERRAS DE LA LÍNEA NEGRA Por: Mamo Gregorio Pérez Kankurwa Mamingueka Cuando comencé a desarrollar mi trabajo de mamo, me acuerdo de las luchas que sostuvimos. Yo empecé a trabajar con algunas entidades del gobierno que tenían a su cargo atender las prioridades que los Mamʉs manifestaban. Se habló de la recuperación

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de territorios de la Línea Negra o Línea Científica y a partir de ahí los indígenas nos pusimos en movimiento para también recuperar la ideología propia, ya que en algunos tiempos existieron muchos poderes que podríamos compartir con los hermanitos menores. Hasta hace algunos años, los indígenas de la Sierra Nevada íbamos a pedir algún concepto al gobierno o a solicitar solución para nuestros problemas, pero hasta el momento no hemos visto ningún resultado. Yo me encuentro cansado de hacer peticiones, pues el gobierno no cumple con las promesas. Por eso, los Mamʉs tenemos que estudiar otras salidas para que se de cumplimiento a las peticiones formuladas a tantas instituciones gubernamentales, de las cuales no hemos recibido ningún apoyo, y nuestra principal petición es el recuperar nuestras tierras demarcadas con la Línea Negra. De lo contrario, de aquí en adelante qué podremos hacer por las futuras generaciones y la preservación del medio ambiente?. Si el gobierno no quiere apoyar las peticiones de los Mamʉs, que nos acabe y así se acabaría también con el mundo al desatarse guerras, precipitarse catástrofes, secarse fuentes de agua, etc. Pero ante las reclamaciones del territorio de la Línea Negra, el gobierno lo que ha hecho es imponer programas de salud que no consultan nuestra medicina ancestral, programas de educación ajenos al pensamiento de los Mamʉs, envía pastores a difundir el evangelio cristiano para así alejar a nuestros hermanos de la autoridad tradicional. Las medidas que el gobierno tendría que tomar para así atender las peticiones de las cuatro comunidades que milenariamente habitamos nuestra Casa Sagrada de la Sierra Nevada de Santa Marta, incluiría una reglamentación en la que se reconoce, que esta es una herencia de los Mamʉs, se apruebe la ley de ordenamiento territorial o ley orgánica que incluya los indígenas de la Sierra como sus autoridades. Esta es la mayor prioridad que reclaman los Mamʉs. Kankurwa Mamingueka, enero de 1996 4.14.- PENSAMIENTO DE NUESTROS MAMɄS RENACIDOS Por: Mamo Bunkua Nabingumwa (Luis Napoleón Torres) Entrevista, noviembre 8 de 1984 P: ¿Qué origen tienen ustedes? R: Bueno, el origen de nosotros se divide en dos partes: una parte del Tairona y otra parte del Chibcha. Consideramos que esas son las dos familias de la tribu, de ahí hay varias

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ramas de generación. Tal vez eso lo podría explicar otro mamo, porque uno ha podido entender un poco la genealogía... P: ¿De dónde vienen los Tayronas? R: Yo creo que en Santa Marta donde se encuentran todas las ciudades del Tairona, los cimientos que han existido, pero mucha gente dice que los indígenas somos de la India y que de ahí se origina el indio. Pero dentro de nuestro concepto real de la tribu, de los Mamʉs, no somos transportados sino que el origen está aquí en la Sierra Nevada de Santa Marta. Entonces, todos los conocimientos están basados en la naturaleza propia de la Sierra Nevada de donde se reparte todo el conocimiento de la ciencia, de la cultura, las costumbres para la demás humanidad que existe alrededor y para nosotros que somos originados aquí mismo. P: ¿Cuál ha sido la historia de sus luchas? R: La historia ha sido bastante tensa. Se sabe que los indígenas, dentro de la historia del Bunachi, se ve que desde el descubrimiento de América por Cristóbal Colón, el indígena siempre ha luchado para su defensa a pesar de que ha sido vencido. Pero en la historia acá, concretamente con la comunidad Arhuaca comenzó por ahí en el año de 1870, cuando comenzaron a llegar los primeros conquistadores; de ahí se detuvo un poco porque la penetración era bastante difícil hacía la Sierra, pero esto se agudizó desde el año 1908 hasta el año 1916, cuando ya se instala una misión religiosa, el orfelinato de la misión Capuchina. Según los relatos que hacen los mayores, si hubo necesidad en ese entonces para tener la relación, la comunicación y recibir los beneficios tanto del blanco a través de Santa Marta y Valledupar, pero en ningún momento fue considerado el indígena como un ser humano, un ser ciudadano o un ser cristiano como dicen, sino que para la gente educadora, desde esa época consideraban que el indígena era un salvaje, como lo relata la misma ley 89 de 1880 en donde el indígena fue considerado como salvaje. En esa época fue que se hizo un contrato a través del clero, de que ellos se encargarían de domesticar a los indígenas a través de la misión Capuchina. Sin embargo, cuando los indígenas trataron de resolver sus problemas de manera muy familiar, dentro de la comunidad misma, eso no fue así, sino que al indígena nunca se le consideró como de valor, que el indígena también poseía sus valores culturales, ideológicos, políticos y que era también un "ser social", sino que pensaban de que el indígena era una persona que no tenía alma, no tenía creencia, que sólo sus creencias se dirigían al diablo y entonces tenían que convertirlos en cristianos, empezándole a infundir a los indígenas la religión católica, empezaron a traer imágenes de santos.

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Así fue como comenzó y hubo muchos Mamʉs mayores que se opusieron, ellos no se rindieron a esa propuesta que les hacia la misión y esas personas eran perseguidas. Se empezó del 28 al 30 la más fuerte persecución, cuando los indígenas para permanecer dentro de su propia ideología política y religiosa tuvieron que ausentarse y abandonar sus tierras en las que vivían en todo el valle de Nabusímake, es decir, huir de esa presión, según relata la gente mayor. Sólo así fue cuando se repartieron, porque anteriormente todo fue gobernado desde Nabusímake, era el gobierno central, no había otro caserío, otras parcialidades repartidas; pero de acuerdo a la presión que empezó a desarrollarse allí, la gente empezó a desplazarse hacía Donachuy, hacía Serankwa, Yeurwa, Windiwameina, Isrwa, Jugaka, Gámake, Birwa, Simonorwa, Yeivin, Maranchwa, Yéchikin, Búzin, etc.., unos se fueron para donde los Kogis, a Mautama, para Cherua, para San Miguel y muchos de ellos se quedaron peregrinando en la zona de los Kogis. Claro que ellos no perdieron tiempo, sino que empezaron a relacionarse con los Kogis y ellos empezaron a enseñarles las tradiciones y cómo defenderse. Ellos recibían conocimientos de allá y volvían acá, y continuaba la lucha, pero más que todo bajo la ciencia tradicional. Con todos los mecanismos, a las gentes las cogían y las torturaban, entonces ellos volvían y se iban, y así mucha gente tuvo que rendirse al querer de la misión. Yo tengo 46 años, cuando ya conocí el uso de razón, ya esto para mí era colonizado y allí fue donde se desmenuzó todo el poder, todo lo que denominamos la autonomía propia de la comunidad y se montó como una maquinaría la cuestión policiva y las leyes civiles; entonces mucha gente tuvo que callarse y solamente así se tranquilizaban. Como los educadores vieron que era bastante difícil controlar a los adultos y convencerlos de inmediato, ellos trazaron sus métodos, recogieron todo lo que es del indígena para los niños y los encerraron en el orfelinato, en una forma presa, en una forma raptada. Mucha gente empezó a huir para que no les quitaran los niños. Esa ha sido la lucha, lo que uno ha podido recibir de los mayores, ese ha sido el método para lograr que el Arhuaco todavía se encuentre auténtico, todavía lleve sus ornamentos típicos, conserve su lengua y todas las cuestiones culturales y mucho folclor se ha conservado porque el indígena se ha ausentado de su territorio... Se ha tenido que ir para Palomino, para la Guajira, para esa parte donde están los Kogis, dentro de la selva, y eso ha sido una cuestión que ha tenido una trayectoria bastante larga y bastante pésima, la cual a partir del año 1962 comienza a relacionarse directamente con el Ministerio de Gobierno. Una de las bases para estas relaciones era la de que si existía una ley especial de Simón Bolívar, donde ampara los indígenas, donde les dan garantía de derechos sobre sus territorios a través de sus resguardos, y de ahí es donde ya se ha comenzado a buscar todo lo que es el título del resguardo de las comunidades: Kogi,

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Arhuaco y Arzario, el cual en ningún archivo de historia se pudo conseguir. De ahí es donde se comienza a exigirle al gobierno, el crear un nuevo resguardo, porque se llegó a la conclusión que hacía la costa no existió ningún resguardo, lo que se convirtió en el principal factor por el que no pudimos reclamar ante el gobierno el ser propietarios, simplemente porque no existía ningún documento material. Si los Mamʉs conservaban sus títulos, para el gobierno eran cuestiones un poco simbólicas, esa no era una cuestión real para el gobierno, como la que existía en otra parte de la Cédula Real. Aquí sólo se consiguió un título de la Cédula Real y después el territorio de la Sierra Nevada en esta parte, ya era un terreno comprado al Estado, colonizado, era una propiedad privada de una familia, la casta de la familia Castro que es en estos momentos, la más pudiente económicamente de Valledupar. Todo esto ha influenciado en nuestra comunidad, habiéndose utilizado desde un principio a los indígenas como obreros y como jornaleros. Igualmente, entraron a gobernar religiosamente los curas y políticamente, lo que llamamos políticos tradicionales, tanto liberales como conservadores. Eso permaneció mucho tiempo, por ahí desde 1920 hasta 1940-50, ellos eran los amos de los indígenas, desde acá, en la zona oriental, por el lado de Isrwa, Donachuy, Sey Arwamake, Jugaka, Gamake todo eso era dirigido por la familia Castro; por el lado de Yewrwa, Simonorwa, Birwa y otros sitios eran dirigidos por la familia Mestre. Claro que las inquietudes de la comunidad tradicional y especialmente los Mamʉs, nunca han olvidado, nunca se han sentido vencidos en el aspecto religioso, porque ellos lo han conservado en esa forma, muy disimulado. Igualmente, a pesar de que se sufrió mucho, se nos atropelló mucho, sin embargo, en el año 1964 ya comenzaron a viajar delegaciones directo hacía el ministerio, encabezadas por los Mamʉs principales, a pesar de que la misión Capuchina trató de impedir de que nadie pudiera tener comunicación directa con el gobierno, porque ellos eran los encargados, eran los dueños, ellos eran los que hablaban por la comunidad Arhuaca. Entonces, ellos utilizaron todos los medios de control, incluso militar para que no saliera la comunidad y las delegaciones; pero eso se hizo con bastante sacrificio, saliendo de noche, saliendo por otra vía. En 1963, viene la primera comisión de Asuntos Indígenas, dependiente del Ministerio de Gobierno cuando su jefe era el doctor Marco Tulio Hernández. La educación es la base cultural para que la comunidad esté libre, esté tranquila y se pueda dedicar sin ninguna perturbación y sin ninguna preocupación, tiene que haber un respeto sobre la tierra. Sobre las tierras demarcadas, cada año la división es más y la tierra

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es menos, por lo cual nunca encuentra el mamo tranquilidad, reposo, siempre hay una preocupación de hasta dónde vamos a llegar, y dentro de esto se va propagando el racismo, se va profanando la tierra. Si la comunidad posee tierra, sin peligro de los colonos, donde había reposado la comunidad, eso se necesitaría solamente en el desarrollo. P: ¿En qué año se constituyó Resguardo esta hacienda Arhuaca? R: Eso fue reciente, el 14 de marzo del 84 mediante una resolución, la 038... P: ¿Respecto a lo cultural, qué problemática podríamos plantear? R: La penetración de otras religiones como la evangélica y el catolicismo que tanto tiempo dominó esto. Las leyes le dan tanto campo a estos evangelistas...se ordena la libertad de conciencia...los cultos... Los Mamʉs no pueden pedir de que eso no se haga, porque es libre...y es ahí donde se va perdiendo la autonomía de mamo, la autoridad. Cada cual está dentro de su propia voluntad, si yo lo quiero lo hago, o si no, no...como una obligación. El mamo debe considerar que esto no es una cuestión voluntaria, sino una obligación, establecida desde el principio y en ningún momento se debe considerar como las leyes, la constitución hecha por la humanidad, pues muchas veces las mismas leyes se prestan para imponerse contra las leyes naturales. Es decir que las leyes hechas por la humanidad, se prestan para violar las leyes primitivas. El mamo siempre está preocupado de cómo vamos a hacer, si los Mamʉs no tenemos autoridad. Tampoco puede actuar, controlar, impedir que la comunidad internamente no haga las cosas que van en contra de la naturaleza, pues se rompería la ley, la autoridad en este caso. P: ¿Cómo son los Mamʉs depositarios de la ciencia? R: Dentro de la práctica. Ellos no son como los curas, tienen que hacerlo en la práctica. Porque si todos los religiosos que predican los sermones, tan bonitos, tan bellos como dicen de amaos los unos a los otros...sin embargo, friega todo lo que puedas. En cambio, la tradición impide eso, y para llegar a un plan de salvación, los Mamʉs son los primeros que tienen que hacerlo, para que en un segundo nivel comiencen los miembros. Es así que se transmite el conocimiento, en la práctica, con hechos. P: ¿Cuántos Mamʉs hay en la comunidad Arhuaca?

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R: Hay muchos pero de diferentes niveles. Cada mamo no tiene sus límites. La ciencia está conservada en cada persona a través de la casta. Entonces, en una casta hay uno, dos o tres y de otra casta hay cinco o más, hay mayoría...todos generalmente para su defensa, todos tienen sus estudios. Hay unos que son generales, trabajan con la comunidad, otros trabajan con la familia. La ciencia es cuestión de aprendizaje y no está estructurada como una organización de los blancos. Lo que a cada cual le nace aprender, aprende. Eso es como los estudios de primaria, de primero a sexto de bachillerato y luego entrar a una universidad, hacer la carrera y luego especializarse. Así es el aprendizaje del mamo. P: ¿También son médicos? R: Claro, el mamo desempeña tres papeles: uno como médico, uno como sacerdote, uno como político que determina quién debe ser el comisario, el cabildo... P: ¿Cuál es la religión de los Arhuacos? R: De la religión, en eso si no hay una seguridad definitiva. Todo eso está en investigación, porque estamos investigando a través del bilingüismo; también allí perseguimos buscar el origen de cada expresión de la lengua hablada, en castellano o en lengua, es decir, buscar de dónde se deriva cada cosa. Nosotros no decimos que la ciencia es... otros dicen que Witina es una familia, pero que puede ser otra familia. Entonces que es este, porque la casta está dividida en Serankwa, Bunchy, Gueptwa, Gumwke, Busin, Niamkwa, Frorytana. Serankwa, está dividido en nueve castas. Claro que de las nueve están repartida como potencia, como llamaríamos como el piloto de todo cuanto existe. P: ¿Y cómo es la Queykwa? R: Son los principales madres y padres de las castas. Claro que la casta está repartida en nueve familias...y así...Es decir, de ahí es donde viene también la confusión de la ciencia. En alguna parte algo se ha aprendido. Uno aprende algo de Busin y otros aprenden algo de Serankwa, en donde a veces se ha encontrado choques, en estos aspectos. Nosotros pensamos de que si la comunidad cada día se va desarrollando dentro de su base cultural, es donde se llega a recuperar, llega a descubrir muchas cosas que tal vez ya no las teníamos presentes. P: ¿Y cómo es esa lucha por la recuperación cultural? R: Es el ocupar a la gente. Si las gentes más capaces, conversando con los mayores que muy pocas relaciones han tenido con las gentes particulares, muchas gentes que se han

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conservado dentro de su propio criterio, conversando con ellos pensamos de que se puede... P: ¿Cuál es el significado sagrado que tiene el áyu (hoja de coca)? R: Esta es una sabiduría de los mismos Mamʉs, quienes están encargados de mantener el cultivo. Ellos son quienes siembran. Eso no se siembra como sembrar cualquier planta, sino que tiene que ser autorizado por los Mamʉs, y las personas que han recibido la autorización son quienes deben sembrarla. Entonces la coca para los indígenas es una planta sagrada de la cual se origina la ideología. Es decir, el desarrollo de la ideología propia de la comunidad depende del áyu y es prohibido entre nosotros mismos comerciar con ella. Solamente se puede hacer trueque o cambio. Así, el que no tiene áyu, tiene que cambiar por sal, por carne, por bastimento o por panela, pero nunca jamás se puede cambiar por dinero en efectivo. Precisamente por eso es que para nosotros el ayú es sagrado, y además hay que utilizarlo con una cazuela especial de barro destinado exclusivamente para tostar el áyu y un fuego especial que debe obtenerse por frote de piedras o rechinamiento y no todo el mundo puede utilizarla sino cuando el mamo le autorice. Cada hojita es como un número de un teléfono, donde cada número es un paso, así cada hojita es igual. Es la forma de comunicación tanto interno, con el mundo de la Sierra, como externo con otros continentes. Por eso es que el áyu, nosotros lo conservamos con todo el respeto. Es también la forma de guardar la igualdad del uno al otro. Cuando se utiliza el cambio se está mostrando la igualdad. Cualquiera pensaría, qué gracia tiene el hecho de que tú tienes un poco de áyu, me lo das a mi y yo saco el mío y te lo doy a ti. Eso significa la igualdad. Es donde se conserva la amistad familiar y comunitaria. P: ¿Intercambiar hojas de áyu es una forma de saludo? R: Eso es como confirmar la confianza. Es como un saludo, pero a la vez es la confianza, o sea, se afirma allí la amistad. P: ¿Cuándo el mamo considera que a una persona le puede autorizar el uso del áyu? R: Depende de la edad. El áyu es también parte del control moral. Es decir, el mamo le entrega el áyu a un muchacho, para que utilice el poporo, para guardar la virginidad de la persona hasta llegar a una edad determinada para realizar su matrimonio. El recibir el áyu, puede ser de ocho años. Depende de que el muchacho tenga su agilidad mental o moral. Entonces no hay una limitación definitiva, sino que depende de la persona. P: ¿Cómo se eligen los Mamʉs? Cuándo se sabe que un niño va a ser mamo?

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R: Eso también va por el interés de los padres. Cada generación humana depende de su oficio y de los padres. Entonces eso está señalado desde el ombligo. Así, cuando nacen ya saben que si es una mujer va a ser la esposa de un mamo, o si es varón, en el ombligo mismo tiene la indicación de que va a servir para aprender y llegar a ser mamo. De acuerdo a eso lo bautizan, y cuando lo bautizan también estudian para qué clase de mamo va a aprender. De otro lado también se tiene en cuenta la generación, es decir la casta, porque los indígenas están repartidos en varias castas, entonces la ciencia también pertenece a cada casta. Esa es la forma de selección del mamo. P: ¿Qué formación le dan al niño para que vaya aprendiendo a ser mamo? R: Cuando ya es un muchacho de ocho años o de seis, empiezan a entregarle algunos objetos, y se le empiezan a indicar los puntos en los sitios. Es decir, cómo entra al conocimiento de todos los escritos establecidos en piedras, en el bosque, en algunas lagunas o también algunas montañas altas donde tienen las piedras, donde están todos los escritos. El niño se le entrega al mamo mayor, entonces el mamo mayor lo lleva como compañero y le va indicando los trabajos que se deben realizar para estos sitios. Así comienza el conocimiento. P: ¿Cuál sería la problemática más importante que tienen hoy los Arhuacos? R: Yo creo que el problema más importante...lo que le preocupa a la gente más es la creencia religiosa. Porque es de las cosas a las que se le ha perdido el amor y cómo formar varios niños para Mamʉs a través de escuelas con los Mamʉs mayores o sea en todas las Kankuruas. Porque mientras la comunidad en si, pierda su identidad religiosa propia, la persona será inútil, no tendrá base cultural de su desarrollo ideológico propio, porque ya los niños y todos estaríamos utilizando como un talego que está vacío y está para llenar con lo que uno quiera, de basura o de lo que sea, porque no está ocupado. Nosotros pensamos que si los mayores, quienes todavía poseen el conocimiento real, no se preocupan por impartirle a los menores como forma de educarlos en sus conocimientos, paulatinamente irá en detrimento. Esa es la preocupación más grande que existe. ¿Fuera del problema de la recuperación cultural, cuál sería el otro problema más urgente para ustedes los Arhuacos? Yo creo que en este momento, es decir para nosotros auto determinar nuestro propio criterio; estaría partiendo en tres aspectos: primero la tierra, segundo la educación. Que la educación parta desde la base cultural. Pero para que la comunidad esté tranquila, esté libre y se pueda dedicar tranquilamente sin ninguna perturbación, sin ninguna preocupación, tiene que haber un respeto sobre la tierra demarcada, la cual nos la van reduciendo. Cada año la tierra es menos y la reducción es más. Por eso, nunca se

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encuentran los Mamʉs con tranquilidad o en reposo, sino que siempre hay una preocupación: hasta dónde vamos a llegar.

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ANEXO 1 LA CARTA DE LA TIERRA

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LA CARTA DE LA TIERRA PREÁMBULO Estamos en un momento crítico de la historia de la Tierra, en el cual la humanidad debe elegir su futuro. A medida que el mundo se vuelve cada vez más interdependiente y frágil, el futuro depara, a la vez, grandes riesgos y grandes promesas. Para seguir adelante, debemos reconocer que en medio de la magnífica diversidad de culturas y formas de vida, somos una sola familia humana y una sola comunidad terrestre con un destino común. Debemos unirnos para crear una sociedad global sostenible fundada en el respeto hacia la naturaleza, los derechos humanos universales, la justicia económica y una cultura de paz. En torno a este fin, es imperativo que nosotros, los pueblos de la Tierra, declaremos nuestra responsabilidad unos hacia otros, hacia la gran comunidad de la vida y hacia las generaciones futuras. La Tierra, nuestro hogar La humanidad es parte de un vasto universo evolutivo. La Tierra, nuestro hogar, está viva con una comunidad singular de vida. Las fuerzas de la naturaleza promueven a que la existencia sea una aventura exigente e incierta, pero la Tierra ha brindado las condiciones esenciales para la evolución de la vida. La capacidad de recuperación de la comunidad de vida y el bienestar de la humanidad dependen de la preservación de una biosfera saludable, con todos sus sistemas ecológicos, una rica variedad de plantas y animales, tierras fértiles, aguas puras y aire limpio. El medio ambiente global, con sus recursos finitos, es una preocupación común para todos los pueblos. La protección de la vitalidad, la diversidad y la belleza de la Tierra es un deber sagrado. La Situación Global Los patrones dominantes de producción y consumo están causando devastación ambiental, agotamiento de recursos y una extinción masiva de especies. Las comunidades están siendo destruidas. Los beneficios del desarrollo no se comparten equitativamente y la brecha entre ricos y pobres se está ensanchando. La injusticia, la pobreza, la ignorancia

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y los conflictos violentos se manifiestan por doquier y son la causa de grandes sufrimientos. Un aumento sin precedentes de la población humana ha sobrecargado los sistemas ecológicos y sociales. Los fundamentos de la seguridad global están siendo amenazados. Estas tendencias son peligrosas, pero no inevitables. Los retos venideros La elección es nuestra: formar una sociedad global para cuidar la Tierra y cuidarnos unos a otros o arriesgarnos a la destrucción de nosotros mismos y de la diversidad de la vida. Se necesitan cambios fundamentales en nuestros valores, instituciones y formas de vida. Debemos darnos cuenta de que, una vez satisfechas las necesidades básicas, el desarrollo humano se refiere primordialmente a ser más, no a tener más. Poseemos el conocimiento y la tecnología necesarios para proveer a todos y para reducir nuestros impactos sobre el medio ambiente. El surgimiento de una sociedad civil global, está creando nuevas oportunidades para construir un mundo democrático y humanitario. Nuestros retos ambientales, económicos, políticos, sociales y espirituales, están interrelacionados y juntos podemos proponer y concretar soluciones comprensivas. Responsabilidad Universal Para llevar a cabo estas aspiraciones, debemos tomar la decisión de vivir de acuerdo con un sentido de responsabilidad universal, identificándonos con toda la comunidad terrestre, al igual que con nuestras comunidades locales. Somos ciudadanos de diferentes naciones y de un solo mundo al mismo tiempo, en donde los ámbitos local y global, se encuentran estrechamente vinculados. Todos compartimos una responsabilidad hacia el bienestar presente y futuro de la familia humana y del mundo viviente en su amplitud. El espíritu de solidaridad humana y de afinidad con toda la vida se fortalece cuando vivimos con reverencia ante el misterio del ser, con gratitud por el regalo de la vida y con humildad con respecto al lugar que ocupa el ser humano en la naturaleza. Necesitamos urgentemente una visión compartida sobre los valores básicos que brinden un fundamento ético para la comunidad mundial emergente. Por lo tanto, juntos y con una gran esperanza, afirmamos los siguientes principios interdependientes, para una forma de vida sostenible, como un fundamento común mediante el cual se deberá guiar y valorar la conducta de las personas, organizaciones, empresas, gobiernos e instituciones transnacionales. PRINCIPIOS I. RESPETO Y CUIDADO DE LA COMUNIDAD DE LA VIDA 1. Respetar la Tierra y la vida en toda su diversidad a. Reconocer que todos los seres son interdependientes y que toda forma de vida independientemente de su utilidad, tiene valor para los seres humanos.

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b. Afirmar la fe en la dignidad inherente a todos los seres humanos y en el potencial intelectual, artístico, ético y espiritual de la humanidad. 2. Cuidar la comunidad de la vida con entendimiento, compasión y amor. a. Aceptar que el derecho a poseer, administrar y utilizar los recursos naturales conduce hacia el deber de prevenir daños ambientales y proteger los derechos de las personas. b. Afirmar, que a mayor libertad, conocimiento y poder, se presenta una correspondiente responsabilidad por promover el bien común. 3. Construir sociedades democráticas que sean justas, participativas, sostenibles y pacíficas a. Asegurar que las comunidades, a todo nivel, garanticen los derechos humanos y las libertades fundamentales y brinden a todos la oportunidad de desarrollar su pleno potencial. b. Promover la justicia social y económica, posibilitando que todos alcancen un modo de vida seguro y digno, pero ecológicamente responsable. 4. Asegurar que los frutos y la belleza de la Tierra se preserven para las generaciones presentes y futuras. a. Reconocer que la libertad de acción de cada generación se encuentra condicionada por las necesidades de las generaciones futuras. b. Transmitir a las futuras generaciones valores, tradiciones e instituciones, que apoyen la prosperidad a largo plazo, de las comunidades humanas y ecológicas de la Tierra. Para poder realizar estos cuatro compromisos generales, es necesario: II. INTEGRIDAD ECOLÓGICA 5. Proteger y restaurar la integridad de los sistemas ecológicos de la Tierra, con especial preocupación por la diversidad biológica y los procesos naturales que sustentan la vida. a. Adoptar, a todo nivel, planes de desarrollo sostenible y regulaciones que permitan incluir la conservación y la rehabilitación ambientales, como parte integral de todas las iniciativas de desarrollo. b. Establecer y salvaguardar reservas viables para la naturaleza y la biosfera, incluyendo tierras silvestres y áreas marinas, de modo que tiendan a proteger los sistemas de soporte a la vida de la Tierra, para mantener la biodiversidad y preservar nuestra herencia natural. c. Promover la recuperación de especies y ecosistemas en peligro. d. Controlar y erradicar los organismos exógenos o genéticamente modificados, que sean dañinos para las especies autóctonas y el medio ambiente; y además, prevenir la introducción de tales organismos dañinos. e. Manejar el uso de recursos renovables como el agua, la tierra, los productos forestales y la vida marina, de manera que no se excedan las posibilidades de regeneración y se proteja la salud de los ecosistemas. f. Manejar la extracción y el uso de los recursos no renovables, tales como minerales y

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combustibles fósiles, de forma que se minimice su agotamiento y no se causen serios daños ambientales. 6. Evitar dañar como el mejor método de protección ambiental y cuando el conocimiento sea limitado, proceder con precaución. a. Tomar medidas para evitar la posibilidad de daños ambientales graves o irreversibles, aun cuando el conocimiento científico sea incompleto o inconcluso. b. Imponer las pruebas respectivas y hacer que las partes responsables asuman las consecuencias de reparar el daño ambiental, principalmente para quienes argumenten que una actividad propuesta no causará ningún daño significativo. c. Asegurar que la toma de decisiones contemple las consecuencias acumulativas, a largo término, indirectas, de larga distancia y globales de las actividades humanas. d. Prevenir la contaminación de cualquier parte del medio ambiente y no permitir la acumulación de sustancias radioactivas, tóxicas u otras sustancias peligrosas. e. Evitar actividades militares que dañen el medio ambiente. 7. Adoptar patrones de producción, consumo y reproducción que salvaguarden las capacidades regenerativas de la Tierra, los derechos humanos y el bienestar comunitario. a. Reducir, reutilizar y reciclar los materiales usados en los sistemas de producción y consumo y asegurar que los desechos residuales puedan ser asimilados por los sistemas ecológicos. b. Actuar con moderación y eficiencia al utilizar energía y tratar de depender cada vez más de los recursos de energía renovables, tales como la solar y eólica. c. Promover el desarrollo, la adopción y la transferencia equitativa de tecnologías ambientalmente sanas. d. Internalizar los costos ambientales y sociales totales de bienes y servicios en su precio de venta y posibilitar que los consumidores puedan identificar productos que cumplan con las más altas normas sociales y ambientales. e. Asegurar el acceso universal al cuidado de la salud que fomente la salud reproductiva y la reproducción responsable. f. Adoptar formas de vida que pongan énfasis en la calidad de vida y en la suficiencia material en un mundo finito. 8. Impulsar el estudio de la sostenibilidad ecológica y promover el intercambio abierto y la extensa aplicación del conocimiento adquirido a. Apoyar la cooperación internacional científica y técnica sobre sostenibilidad, con especial atención a las necesidades de las naciones en desarrollo. b. Reconocer y preservar el conocimiento tradicional y la sabiduría espiritual en todas las culturas que contribuyen a la protección ambiental y al bienestar humano. c. Asegurar que la información de vital importancia para la salud humana y la protección ambiental, incluyendo la información genética, esté disponible en el dominio público.

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III. JUSTICIA SOCIAL Y ECONÓMICA 9. Erradicar la pobreza como un imperativo ético, social y ambiental a. Garantizar el derecho al agua potable, al aire limpio, a la seguridad alimenticia, a la tierra no contaminada, a una vivienda y a un saneamiento seguro, asignando los recursos nacionales e internacionales requeridos. b. Habilitar a todos los seres humanos con la educación y con los recursos requeridos para que alcancen un modo de vida sostenible y proveer la seguridad social y las redes de apoyo requeridos para quienes no puedan mantenerse por sí mismos. c. Reconocer a los ignorados, proteger a los vulnerables, servir a aquellos que sufren y posibilitar el desarrollo de sus capacidades y perseguir sus aspiraciones. 10. Asegurar que las actividades e instituciones económicas, a todo nivel, promuevan el desarrollo humano de forma equitativa y sostenible. a. Promover la distribución equitativa de la riqueza dentro de las naciones y entre ellas. b. Intensificar los recursos intelectuales, financieros, técnicos y sociales de las naciones en desarrollo y liberarlas de onerosas deudas internacionales. c. Asegurar que todo comercio apoye el uso sostenible de los recursos, la protección ambiental y las normas laborales progresivas. d. Involucrar e informar a las corporaciones multinacionales y a los organismos financieros internacionales para que actúen transparentemente por el bien público y exigirles responsabilidad por las consecuencias de sus actividades. 11. Afirmar la igualdad y equidad de género como prerrequisitos para el desarrollo sostenible y asegurar el acceso universal a la educación, el cuidado de la salud y la oportunidad económica. a. Asegurar los derechos humanos de las mujeres y las niñas y terminar con toda la violencia contra ellas. b. Promover la participación activa de las mujeres en todos los aspectos de la vida económica, política, cívica, social y cultural, como socias plenas e iguales en la toma de decisiones, como líderes y como beneficiarias. c. Fortalecer las familias y garantizar la seguridad y la crianza amorosa de todos sus miembros. 12. Defender el derecho de todos, sin discriminación, a un entorno natural y social que apoye la dignidad humana, la salud física y el bienestar espiritual, con especial atención a los derechos de los pueblos indígenas y las minorías. a. Eliminar la discriminación en todas sus formas, tales como aquellas basadas en la raza, el color, el género, la orientación sexual, la religión, el idioma y el origen nacional, étnico o social. b. Afirmar el derecho de los pueblos indígenas a su espiritualidad, conocimientos, tierras y recursos y a sus prácticas vinculadas a un modo de vida sostenible. c. Honrar y apoyar a los jóvenes de nuestras comunidades, habilitándolos para que ejerzan su papel esencial en la creación de sociedades sostenibles.

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d. Proteger y restaurar lugares de importancia que tengan un significado cultural y espiritual. IV. DEMOCRACIA, NO VIOLENCIA Y PAZ 13. Fortalecer las instituciones democráticas en todos los niveles y brindar transparencia y rendimiento de cuentas en la gobernabilidad, participación inclusiva en la toma de decisiones y acceso a la justicia a. Sostener el derecho de todos a recibir información clara y oportuna sobre asuntos ambientales, al igual que sobre todos los planes y actividades de desarrollo que los pueda afectar o en los que tengan interés. b. Apoyar la sociedad civil local, regional y global y promover la participación significativa de todos los individuos y organizaciones interesados en la toma de decisiones. c. Proteger los derechos a la libertad de opinión, expresión, reunión pacífica, asociación y disensión. d. Instituir el acceso efectivo y eficiente de procedimientos administrativos y judiciales independientes, incluyendo las soluciones y compensaciones por daños ambientales y por la amenaza de tales daños. f. Eliminar la corrupción en todas las instituciones públicas y privadas. g. Fortalecer las comunidades locales, habilitándolas para que puedan cuidar sus propios ambientes y asignar la responsabilidad ambiental en aquellos niveles de gobierno en donde puedan llevarse a cabo de manera más efectiva. 14. Integrar en la educación formal y en el aprendizaje a lo largo de la vida, las habilidades, el conocimiento y los valores necesarios para un modo de vida sostenible. a. Brindar a todos, especialmente a los niños y los jóvenes, oportunidades educativas que les capaciten para contribuir activamente al desarrollo sostenible. b. Promover la contribución de las artes y de las humanidades, al igual que de las ciencias, para la educación sobre la sostenibilidad. c. Intensificar el papel de los medios masivos de comunicación en la toma de conciencia sobre los retos ecológicos y sociales. d. Reconocer la importancia de la educación moral y espiritual para una vida sostenible. 15. Tratar a todos los seres vivientes con respeto y consideración a. Prevenir la crueldad contra los animales que se mantengan en las sociedades humanas y protegerlos del sufrimiento. b. Proteger a los animales salvajes de métodos de caza, trampa y pesca, que les causen un sufrimiento extremo, prolongado o evitable. c. Evitar o eliminar, hasta donde sea posible, la toma o destrucción de especies por simple diversión, negligencia o desconocimiento. 16. Promover una cultura de tolerancia, no violencia y paz. a. Alentar y apoyar la comprensión mutua, la solidaridad y la cooperación entre todos los pueblos tanto dentro como entre las naciones.

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b. Implementar estrategias amplias y comprensivas para prevenir los conflictos violentos y utilizar la colaboración en la resolución de problemas para gestionar y resolver conflictos ambientales y otras disputas. c. Desmilitarizar los sistemas nacionales de seguridad al nivel de una postura de defensa no provocativa y emplear los recursos militares para fines pacíficos, incluyendo la restauración ecológica. d. Eliminar las armas nucleares, biológicas y tóxicas y otras armas de destrucción masiva. e. Asegurar que el uso del espacio orbital y exterior apoye y se comprometa con la protección ambiental y la paz. f. Reconocer que la paz es la integridad creada por relaciones correctas con uno mismo, otras personas, otras culturas, otras formas de vida, la Tierra y con el todo más grande, del cual somos parte. EL CAMINO HACIA ADELANTE Como nunca antes en la historia, el destino común nos hace un llamado a buscar un nuevo comienzo. Tal renovación es la promesa de estos principios de la Carta de la Tierra. Para cumplir esta promesa, debemos comprometernos a adoptar y promover los valores y objetivos en ella expuestos. El proceso requerirá un cambio de mentalidad y de corazón; requiere también de un nuevo sentido de interdependencia global y responsabilidad universal. Debemos desarrollar y aplicar imaginativamente la visión de un modo de vida sostenible a nivel local, nacional, regional y global. Nuestra diversidad cultural es una herencia preciosa y las diferentes culturas encontrarán sus propias formas para concretar lo establecido. Debemos profundizar y ampliar el diálogo global que generó la Carta de la Tierra, puesto que tenemos mucho que aprender en la búsqueda colaboradora de la verdad y la sabiduría. La vida a menudo conduce a tensiones entre valores importantes. Ello puede implicar decisiones difíciles; sin embargo, se debe buscar la manera de armonizar la diversidad con la unidad; el ejercicio de la libertad con el bien común; los objetivos de corto plazo con las metas a largo plazo. Todo individuo, familia, organización y comunidad, tiene un papel vital que cumplir. Las artes, las ciencias, las religiones, las instituciones educativas, los medios de comunicación, las empresas, las organizaciones no gubernamentales y los gobiernos, están llamados a ofrecer un liderazgo creativo. La alianza entre gobiernos, sociedad civil y empresas, es esencial para la gobernabilidad efectiva. Con el objeto de construir una comunidad global sostenible, las naciones del mundo deben renovar su compromiso con las Naciones Unidas, cumplir con sus obligaciones bajo los acuerdos internacionales existentes y apoyar la implementación de los principios de la Carta de la Tierra, por medio de un instrumento internacional legalmente vinculante sobre medio ambiente y desarrollo.

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Que el nuestro sea un tiempo que se recuerde por el despertar de una nueva reverencia ante la vida; por la firme resolución de alcanzar la sostenibilidad; por el aceleramiento en la lucha por la justicia y la paz y por la alegre celebración de la vida.

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ANEXO 2 NORMATIVAS NACIONALES E INTERNACIONALES QUE DEFINEN EL MARCO LEGAL DE LOS DERECHOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS COLOMBIANOS

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La normativa tanto colombiana como internacional que determina los Derechos fundamentales de las Poblaciones Indígenas de Colombia, son vinculantes y por lo consiguiente exigen el estricto cumplimiento por parte del Estado Colombiano Sin embargo, a partir del año 1991 se han presentado contradicciones y conflictos de interpretación entre los derechos constitucionales y la aplicación de las normas incluidas en ella. Particularmente en la Sierra Nevada de Santa Marta, se han presentado dificultades de interlocución institucional, en gran parte debidas a las múltiples Divisiones PolíticoAdministrativas que tienen injerencia sobre el Territorio Ancestral Indígena de la SNSM. Según informan las propias autoridades indígenas, la experiencia les ha demostrado que la Ley Occidental es frágil e inconsistente en sus matices y comprensión de lo que significa la cultura ancestral y por ello el reconocimiento y protección del Estado, sobre los territorios y los derechos indígenas quedan a merced de las interpretaciones particulares e inestabilidad de los servidores públicos. NORMATIVA NACIONAL COLOMBIANA CONSTITUCIÓN POLÍTICA DE COLOMBIA DEL AÑO 1991 Artículo 7. El Estado reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la Nación colombiana. Artículo 10. Oficialidad de las lenguas indígenas en sus territorios. Derecho a la educación bilingüe e intercultural. Artículo 68. Derecho a educación respetuosa de las tradiciones. Artículo 70. El estado reconoce la igualdad y dignidad de todas las culturas que conviven en el país. Artículo 96. Reconocimiento de los indígenas como nacionales colombianos. RESGUARDO ARHUACO DE LA SIERRA CONFEDERACIÓN INDIGENA TAYRONA “C.I.T.” Organización del Pueblo Arhuaco RUT 824002015-9 69 Artículo 246. Las autoridades indígenas podrán ejercer funciones jurisdiccionales dentro de su ámbito territorial, de conformidad con sus propias normas, siempre que no sean contrarios a la Constitución y a las leyes de la república. Artículo 329. Los resguardos son propiedad colectiva y no enajenable. La conformación de las entidades territoriales indígenas se hará con sujeción a lo dispuesto en la Ley Orgánica de Ordenamiento Territorial.

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Artículo 330. Los territorios indígenas estarán gobernados por consejos conformados y reglamentados según los usos y costumbres de sus comunidades y ejercerán las siguientes funciones: velar por la aplicación de las normas legales sobre usos del suelo y doblamiento, diseñar políticas económicas y sociales en armonía con el Plan Nacional de Desarrollo, promover las inversiones públicas en sus territorios y velar por su debida ejecución, percibir y distribuir recursos, velar por la preservación de los recursos naturales, coordinar los programas y proyectos, colaborar con el mantenimiento del orden público y representar a los territorios ante el gobierno nacional. La explotación de los recursos naturales en los territorios indígenas se hará sin desmedro de la integridad cultural, social y económica de las comunidades indígenas. Artículo 357. Los municipios participarán de los ingresos corrientes de la nación. (…). Para los efectos de esta participación, la Ley determinará los Resguardos indígenas que serán considerados como municipios. LEYES Y DECRETOS Ley 89 de 1890. Se estipula la organización de los Cabildos indígenas y de los Resguardos Ley 21 de 1991. Por la cual se aprueba el Convenio 169 de 1989 de OIT. Ley 145 de 1994. Por medio de la cual se aprueba el "Convenio Constitutivo del Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y el Caribe", suscrito en Madrid el 24 de julio de 1992. Ley 160 de 1994. Por la cual se establecen las condiciones para la protección y restablecimiento de los territorios indígenas en el país, entre otras disposiciones. Capitulo XIV. ARTÍCULO 85. El Instituto estudiará las necesidades de tierras, de las comunidades indígenas, para el efecto de dotarlas de las superficies indispensables que faciliten su adecuado asentamiento y desarrollo, y además llevará a cabo el estudio de los títulos que aquellas presenten con el fin de establecer la existencia legal de los resguardos. Con tal objeto constituirá o ampliará resguardos de tierras y procederá al saneamiento de aquellos que estuvieren ocupados por personas que no pertenezcan a la respectiva parcialidad. Así mismo, reestructurará y ampliará los resguardos de origen colonial previa clarificación sobre la vigencia legal de los respectivos títulos, con las tierras poseídas por los miembros de la parcialidad a título individual o colectivo, y los predios adquiridos o donados en favor de la comunidad por el INCORA u otras entidades. Así mismo, reestructurará y ampliará los resguardos de origen colonial previa clarificación sobre la

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vigencia legal de los respectivos títulos, con las tierras poseídas por los miembros de la parcialidad a título individual o colectivo, y los predios adquiridos o donados en favor de la comunidad por el INCORA u otras entidades. Así mismo, reestructurará y ampliará los resguardos de origen colonial previa clarificación sobre la vigencia legal de los respectivos títulos, con las tierras poseídas por los miembros de la parcialidad a título individual o colectivo, y los predios adquiridos o donados en favor de la comunidad por el INCORA u otras entidades. PARÁGRAFO 1o. Los predios y mejoras que se adquieran para la ejecución de los programas de constitución, reestructuración, ampliación y saneamiento de resguardos y dotación de tierras a las Comunidades Indígenas, serán entregados a título gratuito a los Cabildos o autoridades tradicionales de aquéllas para que, de conformidad con las normas que las rigen, las administren y distribuyan de manera equitativa entre todas las familias que las conforman. PARÁGRAFO 2o. El Cabildo o la autoridad tradicional elaborará un cuadro de las asignaciones de solares del resguardo que se hayan hecho o hicieren entre las familias de la parcialidad, las cuales podrán ser objeto de revisión y reglamentación por parte del INCORA, con el fin de lograr la distribución equitativa de las tierras. PARÁGRAFO 3o. Los programas de ampliación, reestructuración o saneamiento de los resguardos indígenas, estarán dirigidos a facilitar el cumplimiento de la función social y ecológica de la propiedad por parte de las comunidades, conforme a sus usos o costumbres, a la preservación del grupo étnico y al mejoramiento de la calidad de vida de sus integrantes. El INCORA verificará y certificará el cumplimiento de la función social de la propiedad en los resguardos y el Ministerio del Medio Ambiente lo relacionado con la función ecológica que le es inherente, de conformidad con lo previsto en el artículo 58 de la Constitución Política, la Ley 99 de 1993 y demás disposiciones concordantes, en concertación con los cabildos o autoridades tradicionales de las comunidades indígenas. PARÁGRAFO 4o. Dentro de los tres (3) años siguientes a la expedición de esta Ley, el INCORA procederá a sanear los resguardos indígenas que se hubieren constituido en las Zonas de Reserva Forestal de la Amazonía y del Pacífico. La titulación de estas tierras deberá adelantarse con arreglo a las normas sobre explotación previstas en el Código Nacional de Recursos Naturales Renovables y de Protección al Medio Ambiente, o las que establezcan la autoridad competente sobre la materia.

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PARÁGRAFO 5o. Los terrenos baldíos determinados por el INCORA con el carácter de reservas indígenas, constituyen tierras comunales de grupos étnicos para los fines previstos en el artículo 63 de la Constitución Política y la Ley 21 de 1991. PARÁGRAFO 6o. Los territorios tradicionalmente utilizados por pueblos indígenas nómadas, seminómadas o agricultores itinerantes para la caza, recolección u horticultura, que se hallaren situados en zonas de reserva forestal a la vigencia de esta Ley, sólo podrán destinarse a la constitución de resguardos indígenas, pero la ocupación y aprovechamiento deberán someterse además, a las prescripciones que establezca el Ministerio del Medio Ambiente y las disposiciones vigentes sobre recursos naturales renovables. ARTÍCULO 86. El Instituto Colombiano de la Reforma Agraria participará en las diligencias necesarias para la delimitación que el Gobierno Nacional haga de las Entidades Territoriales Indígenas, de conformidad con lo señalado para tal efecto en el artículo 329 de la Constitución Política y lo dispuesto en la Ley Orgánica de Ordenamiento Territorial. Ley 152 de 1994 Por la cual se establece la Ley orgánica del Plan de Desarrollo. Esta Ley establece los procedimientos y mecanismos para la elaboración, aprobación, ejecución, seguimiento, evaluación y control de los planes de Desarrollo. En ella se da a los indígenas representación en el Consejo Nacional de Planeación, que es un órgano consultivo y es el que organiza los foros para la discusión nacional del Plan Nacional de Desarrollo. En los Consejos Territoriales de Planeación también cuentan con representación y con la posibilidad de hacer propuestas frente al Plan de Desarrollo. Cuando los territorios ancestrales se constituyan las Entidades Territoriales, los Indígenas podrán elaborar, aprobar y ejecutar directamente los planes, de acuerdo con sus usos y costumbres Ley 397 de 1997. Por la cual se dictan normas sobre patrimonio cultural, fomentos y estímulos a la cultura. Ley 691 de 2001. Mediante la cual se reglamenta la participación de los grupos étnicos en el sistema general de Seguridad Social en Colombia. Ley 715 de 2001. Por la cual se dictan normas orgánicas en materia de recursos y competencias y se dictan disposiciones para organizar la prestación de los servicios de educación y salud. Ley 756 de 2002. Se modifica ley 141 de 1994. Artículo 11: cuando en un Resguardo indígena o en un punto ubicado a no más de cinco kilómetros de la zona de Resguardo indígena, se exploten recursos naturales no renovables, el cinco por ciento del valor de las regalías correspondientes al departamento y el veinte de los correspondientes al

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municipio se asignarán a inversión en las zonas en que esté asentadas las comunidades indígenas. Ley 60 de 1993 Por la cual se dictan normas sobre la distribución de competencias y se distribuyen los ingresos corrientes de la nación. Por medio de esta ley los resguardos indígenas reciben un porcentaje de los ingresos corrientes de la nación, es decir, que se les reconoce como parte de la división político-administrativa de la misma. Esto se conoce con el nombre de Transferencias. Los recursos son administrados por el municipio en el que se encuentre el respectivo resguardo, hasta cuando se conformen las Entidades Territoriales Indígenas; pero el cabildo como representante legal del mismo, asimilado a un ente estatal de derecho público con carácter especial, es decir, con facultades para la planeación, manejo y control de los recursos, determina la forma cómo estos recursos se deben invertir. No obstante, la experiencia de distintas comunidades deja ver una serie de dificultades relativas a los acuerdos con las alcaldías, al carácter clientelista de algunas relaciones, a la desnaturalización de sus formas de gobierno y autoridad y a la apropiación indebida de recursos, etcétera. Ley 388 de 1997. Por medio de esta ley se dictan normas sobre ordenamiento territorial. Teniendo en cuenta que los territorios indígenas hacen parte de la división políticoadministrativa del Estado, en los ámbitos geográficos donde existan estos territorios la elaboración, discusión y ejecución de los Planes de Desarrollo Territorial deberán contar con la participación de las autoridades indígenas. Ley 115 de 1994 Por la cual se expide la Ley General de educación. Esta ley plantea que la educación de los grupos étnicos hace parte del servicio educativo nacional que debe desarrollarse bajo los principios de integralidad, interculturalidad, diversidad lingüística, participación comunitaria, flexibilidad y progresividad. Abre el espacio para que las comunidades determinen el tipo de educación y los contenidos que ésta debe tener a partir de la formulación, ejecución y evaluación de un Proyecto Etnoeducativo Comunitario, de acuerdo a su cultura, lengua y tradiciones. También establece que la enseñanza será bilingüe tomando como fundamento escolar la lengua materna, y promueve la formación de etnoeducadores, en la medida de lo posible, pertenecientes a las mismas comunidades y a que exista participación en su selección. La Ley 397 de 1997 Por la cual se expide la Ley General de Cultura. Esta ley protege, conserva, rehabilita y divulga como patrimonio arqueológico y cultural de la nación los bienes muebles e inmuebles representativos de la tradición e identidad culturales pertenecientes a las comunidades indígenas actualmente existentes, y les reconoce derechos sobre dichos bienes. También protege los derechos de autoría colectiva de los

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grupos étnicos como forma de proteger y difundir sus lenguas, tradiciones, usos y costumbres. Ley 3181 de 2010. Por medio de la cual se desarrollan los artículos 7, 8, 10 y 70 de la Constitución Política, y los artículos 4, 5 y 28 de la Ley 21 de 1991 (que aprueba el convenio 169 de la OIT sobre pueblos indígenas y tribales), y se dictan normas sobre reconocimiento, fomento, protección, uso, preservación y fortalecimiento de las lenguas de los grupos étnicos de Colombia y sobre sus derechos lingüísticos y los de sus hablantes. Decreto 1088 de 1993. Por el cual se regula la creación de las asociaciones de Cabildos y/o autoridades tradicionales indígena. Decreto 804 de 1995. Por medio del cual se reglamenta la atención educativa para los grupos étnicos. Decreto 2164 de 1995. Por el cual se reglamenta lo relacionado con la dotación y titulación de tierras a las comunidades indígenas para la constitución, reestructuración, ampliación y saneamiento de los Resguardos indígenas. Instituto Colombiano de la Reforma Agraria ARTÍCULO 1o.- Competencia. El Instituto Colombiano de la Reforma Agraria realizará los estudios de las necesidades de tierras de las comunidades indígenas para la dotación y titulación de las tierras suficientes o adicionales que faciliten su adecuado asentamiento y desarrollo, el reconocimiento de la propiedad de las que tradicionalmente ocupan o que constituyen su hábitat, la preservación del grupo étnico y el mejoramiento de la calidad de vida de sus integrantes, sin perjuicio de los derechos de las comunidades negras consagrados en la Ley 70 de 1993. Para tal fin, adelantará los siguientes programas y procedimientos administrativos: 1. La constitución de resguardos a las comunidades indígenas que poseen sus tierras sin título de propiedad, o las que no se hallen en posesión, total o parcial, de sus tierras ancestrales, o que por circunstancias ajenas a su voluntad están dispersas o han migrado de su territorio. En este último evento, la constitución del resguardo correspondiente podrá hacerse en la zona de origen a solicitud de la comunidad; 2. La ampliación de resguardos constituidos a comunidades indígenas, cuando las tierras fueren insuficientes para su desarrollo económico y cultural o para el cumplimiento de la función social y ecológica de la propiedad, o cuando en el resguardo no fueron incluidas la totalidad de las tierras que ocupan tradicionalmente o que constituyen su hábitat; 3. La reestructuración de los resguardos de origen colonial o republicano, previa clarificación sobre la vigencia legal de los respectivos títulos. Mediante esta actuación administrativa, el Instituto procederá a

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estudiar la situación de la tenencia de la tierra en aquellos, para determinar el área de la que se encuentran en posesión o propiedad, a fin de dotar a las comunidades de las tierras suficientes o adicionales, de acuerdo con los usos, costumbres y cultura de sus integrantes; 4. El saneamiento territorial de los resguardos y reservas indígenas y la conversión de éstas en resguardos. Decreto 1396 de 1996. Por medio del cual se crea la Comisión de Derechos Humanos de los Pueblos indígenas y se crea el programa especial de atención a los pueblos indígenas. Decreto 1397 de 1996. Por el cual se crean la Comisión Nacional de Territorios indígenas y la Mesa Permanente de concertación con los Pueblos indígenas y organizaciones indígenas. Decreto 1320 de 1998. Por el cual se reglamenta la consulta previa con las comunidades indígenas y negras para la explotación de los recursos naturales dentro de su territorio. Decreto 330 de 2001. Por el cual se expiden normas para la constitución y funcionamiento de Entidades Promotoras de salud, conformadas por cabildos y/o autoridades tradicionales indígenas. LEGISLACIÓN ADMINISTRATIVA Y AMBIENTAL ESPECÍFICA PARA LA SIERRA NEVADA Ley 2 de 1959. Por el cual se declaró como reserva natural la Sierra Nevada, en gran parte el territorio ancestral indígena, cuyo objeto era proteger para el país las riquezas naturales, amenazadas por los procesos de apropiación de tierras por parte de los particulares. En los esfuerzos por hacer entender la necesidad del reconocimiento del “territorio de las culturas‟, se logró que el Gobierno, con base en el conocimiento indígena conservado por memoria tradicional, expidiera la: Resolución 02 del 4 de marzo de 1973. Por la cual el Ministerio de Gobierno declara „los límites de la reserva simbólica en la “línea negra‟ y se autorizó a los Mamʉs el acceso a estos sitios para pagar tradicionalmente. Resolución 0109 de 1980 (INCORA). Por la cual se constituye como Resguardo indígena, un terreno baldío ubicado en la parte nor-oriental de la Sierra Nevada de Santa Marta, jurisdicción de los departamentos del Magdalena y la Guajira, en beneficio de la población indígena Kogui Malayo Arhuaco que lo habita. Decreto 837 de 1995. POR MEDIO DEL CUAL LA DIRECCIÓN GENERAL DE ASUNTOS INDÍGENAS DEL MINISTERIO DEL INTERIOR Y DE LA JUSTICIA, SE ASUMIERON ALGUNOS

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PUNTOS DE LA LÍNEA NEGRA CON LOS NOMBRES ORIGINALES, LOS NECESARIOS Y SUFICIENTES PARA ESTABLECER LOS PUNTOS DE DEMARCACIÓN. LA “LÍNEA NEGRA” RECIBE SU PROPIA DENOMINACIÓN EN CADA UNA DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE LA SNSM, ASÍ COMO LOS PUNTOS QUE LA COMPONEN, Y EN ESA DENOMINACIÓN SE ENCUENTRA EL SIGNIFICADO Y EL SENTIDO QUE CADA UNO DE LOS “SITIOS” REPRESENTA, COMO FUNCIÓN ESPACIAL RELATIVA A TODO EL RESTO DEL TERRITORIO Y COMO “PUNTOS” DE CONEXIÓN ENERGÉTICA CON EL RESTO DEL UNIVERSO. EN ESTE SENTIDO NO DEBE ENTENDERSE LA DEMARCACIÓN DE LA LÍNEA NEGRA COMO FRONTERA SINO QUE ES UN CONCEPTO UNIVERSAL Y QUE SE HA UTILIZADO PARA SEÑALAR FÍSICAMENTE NI MÁS ALLÁ, NI MÁS ACÁ, EL TERRITORIO ANCESTRAL. Resolución 0621 del Ministerio Ambiente 2002. Define los lineamientos de planificación y gestión ambiental para las tres Corporaciones, incorporando los procesos de Gobierno indígena en la SNSM. DECLARACIONES, POSICIONAMIENTOS Y ACUERDOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE LA SIERRA NEVADA RELACIONADOS CON LA NORMATIVA COLOMBIANA -Declaración conjunta de las cuatro organizaciones indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta para la interlocución con el Estado y la Sociedad Nacional. CTC 1999 -Lineamientos de los pueblos indígenas de la Sierra Nevada para el manejo ambiental. OGT 1999 -Políticas de los pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. CTC 2002 -Acuerdos políticos Consejo Territorial de Cabildos -CTC- y Gobierno Nacional. 2003 -Leyuman. Salud indígena para la Sierra Nevada. OGT 2005 -Posición del CTC desde la visión cultural indígena ante la crisis humanitaria por causa del conflicto armado. CTC 2005. -Visión ancestral indígena para el ordenamiento territorial de la Sierra Nevada de Santa Marta. CTC 2006 -Posición indígena de la Sierra Nevada de Santa Marta frente a los proyectos multipropósitos puerto Brisa en Dibulla, represas en Besotes y Ranchería: afectación a nuestras culturas. CTC 2008.

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JURISPRUDENCIA DE LA CORTE CONSTITUCIONAL CONCERNIENTE A LA AUTONOMÍA DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS Y AL PLURALISMO JURÍDICO. AUTO 004 DE 2009 Derecho a la Vida: De acuerdo a los hechos planteados en el Auto 004 de 2009, las violaciones a este derecho contemplan las siguientes dimensiones: Derecho a la vida individual de los miembros de los pueblos indígenas; Derecho a la vida colectiva del pueblo o los pueblos indígenas; Derecho a la vida física; Derecho a la vida cultural. Derecho al Territorio: Al revisar la primera categoría de derechos que presenta la Corte Constitucional en el auto 004 de 200918, se concluye que todas sus manifestaciones son en su conjunto una violación del derecho al territorio de los pueblos indígenas, aunque algunas de ellas estén relacionadas con violaciones a otros derechos humanos, incluso infracciones al DIH, como sigue: • Incursiones y presencia de grupos armados ilegales en territorios indígenas, en ocasiones seguidas de una fuerte militarización del territorio por parte de la Fuerza Pública. • Confrontaciones armadas entre grupos armados ilegales, o entre éstos y la Fuerza Pública, en territorios indígenas, o cerca de éstos. • Ocupación de lugares sagrados por los grupos armados ilegales y por unidades de la Fuerza Pública. • Instalación de bases militares en territorios indígenas sin consulta previa con las comunidades. Por otra parte, las violaciones a este derecho según el auto, están relacionadas con lo que la Corte constitucional llamó “procesos territoriales y socioeconómicos conexos al conflicto armado interno que afectan los territorios tradicionales y las culturas indígenas”. Entre estos procesos destaca tres por sus graves impactos sobre la integridad de los pueblos indígenas. a) El despojo territorial simple por parte de actores con intereses económicos sobre las tierras y recursos naturales de propiedad de los pueblos indígenas, así como por parte de colonos que invaden sus territorios. b) El desarrollo de actividades económicas lícitas o ilícitas en territorios indígenas. A menudo estas actividades afectan los lugares sagrados de los grupos étnicos, con el consiguiente impacto destructivo sobre sus estructuras culturales; de por sí, se ha

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reportado que generan altos índices de deforestación y daño ambiental dentro de sus resguardos. c) Fumigaciones de cultivos ilícitos sin consulta previa, con efectos indiscriminados tanto sobre los cultivos lícitos de pan coger y de subsistencia de las comunidades, como sobre el hábitat de subsistencia (para caza, pesca, bosque). Derecho a la Autonomía: Las violaciones a este derecho se evidencian en; (1) el irrespeto constante a las autoridades tradicionales indígenas por parte de todos los actores armados; (2) los controles de comportamiento y de las pautas culturales propias por parte de los grupos armados ilegales. Estos controles se materializan, entre otras, en el establecimiento de reglamentos y códigos de conducta y control que se ejecutan mediante amenazas e intimidaciones, y que impiden el desarrollo de las prácticas culturales autóctonas; (3) Otra grave violación de este derecho, se evidencia en el asesinato selectivo de líderes, autoridades tradicionales y miembros prominentes de las comunidades indígenas, entre los que se destacan los maestros y los promotores de salud; que aunque, podrían configurarse como violaciones a derechos individuales, en la práctica se traducen en una violación colectiva. Derecho a la Identidad: Las violaciones a este derecho según la Corte Constitucional, se presentan desde antes del desplazamiento forzado y con mucha más fuerza después de éste. De igual forma, reconoce que el incumplimiento de este derecho se ha producido con anterioridad a los impactos de conflicto armado, así como en el marco del mismo. “Los que ya estaban en riesgo con anterioridad al impacto del conflicto armado se acercan al fin; los que no, entran en la categoría de alto riesgo de extinción cultural…”. Las violaciones a este derecho tiene tienen repercusiones colectivas, porque causan desequilibrios y traumas culturales, rupturas étnicas, y afectación de la memoria cultural del pueblo. Para la Corte, los indígenas se encuentran frente a un proceso destructivo de la diversidad étnica y cultural del país. Derecho a la Alimentación: Las violaciones a este derecho según la Corte, pueden ser directa, ejemplo de ello es cuando se presenta la apropiación y hurto de algunos bienes de subsistencia de las comunidades por parte de los actores armados. Por otra parte, el conflicto armado interno genera otros efectos, asociados a su desarrollo, como por ejemplo, la disminución de la caza, la pesca y otros recursos del bosque, lo que desemboca en pérdida de la posibilidad de auto sostenimiento con prácticas propia así como incremento de las muertes por desnutrición, sumadas a desnutrición e inseguridad alimentaria por confinamientos y bloqueos.

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Derecho a la Salud: Las violaciones del derecho a la salud, para los pueblos indígenas están relacionadas con dos componentes: (a) el acceso y la prestación del servicio de salud, el cual se ve impedido por los constantes y sistemáticos bloqueos y confinamiento, y por las amenazas y señalamientos de las que son víctimas el personal médico; (b) por la imposibilidad de realizar las prácticas medicinales propias, la falta de acceso a las plantas, medicinas y sitios sagrados. Derecho a la educación: De acuerdo con la Corte, este derecho está relacionado con la ocupación de escuelas y colegios por parte de todos los actores armados y con el asesinato, intimidación y desplazamiento de maestros y profesores. Asimismo, se relaciona con la imposibilidad de los estudiantes indígenas de acceder a las escuelas por cuanto sus caminos están minados. Derecho a la Personalidad Jurídica: Las violaciones a este derecho están asociadas con la falta de censos y estadísticas correctas sobre pueblos indígenas, pues las que existen son divergentes y no toman en cuenta los desplazamientos forzados y la desintegración étnica y cultural resultantes del conflicto armado hacen aún más difícil el registro preciso del panorama étnico del país. Derechos de las Mujeres: Estas violaciones tienen que ser analizadas teniendo en cuenta el impacto diferencial, conforme al agravio desproporcionado que sufren las mujeres indígenas por su condición no solo de MUJERES, sino de INDÍGENAS. Estas violaciones están relacionadas con la prostitución forzada, la violencia sexual, el enamoramiento de las mujeres y jóvenes indígenas. Estas violaciones, por sus características pueden ser individuales, pero sus impactos son siempre colectivos, es decir, afectan la totalidad de las poblaciones indígenas. Derechos de los Niños: Las graves violaciones están encabezadas por el “reclutamiento forzado” de niños y niñas indígenas dentro de las filas de los Grupos Armados, conexo con ello viene también, la desnutrición por el desabastecimiento de alimentos, la falta de acceso a la educación, incluida una educación adecuadamente cultural, la falta de acceso a la salud. Y una vez en situación de desplazamiento forzado una de las violaciones más grave que sufren los niños indígenas es a preservar su propia identidad cultural. Según el Auto 251 de 2008, “el desgaste de la unidad familiar afecta a la totalidad de los núcleos familiares que se desplazan juntos, este deterioro reviste especial gravedad en los casos de familias indígenas o afro descendientes, al afectar la base de la reproducción cultural en el tiempo; (…) las situaciones de desplazamiento forzado rompen los vínculos intergeneracionales, el respeto por los mayores y el fomento de la identidad étnica propia, que son cruciales para la supervivencia de sus respectivas culturas. Los niños, niñas y

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adolescentes que pertenecen a grupos étnicos ven, así, truncada la perpetuación de los contextos culturales que proveen la base para el ejercicio de su derecho fundamental a preservar la propia identidad cultural. Derecho a la Integridad: El derecho a la integridad, al igual que el derecho a la vida, incluyen violaciones a los derechos de los pueblos indígenas en varias dimensiones, a saber: • La integridad individual y física: de los miembros de los pueblos indígenas que en riesgo de desplazamiento forzado o en situación de desplazamiento forzado, han sido afectados, por ejemplo como víctimas de minas anti persona, torturas, tratos crueles e inhumanos, degradación de mujeres, hombres y niños víctimas de violaciones sexuales, entre otros. • La integridad cultural y colectiva: En este contexto, numerosos pueblos indígenas se ven sometidos de manera colectiva a condiciones de riesgo y amenazas permanente debido a los señalamientos y persecuciones de familias y comunidades enteras, • La integridad de la Libre Circulación: Este derecho está referido a los controles individuales y colectivos a la cual está sometida la movilidad de las personas indígenas y sus pueblos, los cuales no solo impiden que transiten y vivan libremente donde lo consideren, sino que se imposibilita el uso tradicional de los territorios étnicos, esto es particularmente grave para los pueblos indígenas nómadas, lo cual constituye una violación al derecho al territorio y a la cultura. • La integridad de los procesos de recolección y producción de alimentos: lo que genera graves situaciones de desabastecimiento que concluyen en inseguridad alimentaria, problemas de salud, falta de atención medica a comunidades enteras. En términos generales, aunque el derecho a la libre circulación está concebido como un derecho individual, sus violaciones en estos casos, tienen un efecto en la vida colectiva de los pueblos indígenas. Derecho Internacional Humanitario DIH: Según el Auto 004 de 2009, estas violaciones están referidas a: • La ocupación de lugares sagrados por los grupos armados ilegales y por unidades de la Fuerza Pública. • La instalación de minas antipersonal y abandono de municiones sin explotar (MAP/MUSE) en sus territorios; muchos de los casos reportados de victimización por estos artefactos corresponden, de hecho, a personas pertenecientes a grupos indígenas.

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• Controles sobre (…) alimentos y medicamentos, combustibles, bienes y servicios básicos y ayuda humanitaria de emergencia •

La utilización de los pueblos indígenas como escudos humanos.

OBLIGACIONES DEL ESTADO COLOMBIANO EN RELACIÓN CON EL DERECHO A LA VIDA Ordenamiento Jurídico Nacional: El derecho a la vida es un derecho fundamental, y tiene según la Constitución Política de 1991 y otros instrumentos internacionales de derechos humanos, el carácter de inherente, inalienable e inviolable. En Colombia, este derecho se encuentra consagrado en el preámbulo, y en los artículos 1, 2, 7, 11, 44, 53 y 47. En consecuencia, nuestro ordenamiento jurídico no sólo protege la vida como un derecho (artículo 11), sino que además lo incorpora como un valor fundamental, que implica competencias de intervención, e incluso deberes para el Estado y para los particulares. Este derecho aparece entonces, como el primero y más importante de los derechos fundamentales. Ordenamiento Jurídico Internacional: A nivel internacional, Colombia ha ratificado una serie de instrumentos jurídicos en los que se encuentra consagrado el derecho a la vida no solo física e individual de los seres humanos, sino el derecho a la vida digna y el derecho a la vida colectiva y cultural. La Organización de Estados Americanos OEA en su Convención Americana de Derechos Humanos declara en su en su artículo 4º, que: Toda persona tiene derecho a que se respete su vida. Este derecho estará protegido por la ley y, en general, a partir del momento de la concepción; Nadie puede ser privado de la vida arbitrariamente. La Corte Interamericana de Derechos Humanos CIDH, respecto del derecho a la vida, ha señalado que éste, es un derecho humano fundamental, cuyo goce pleno es un prerequisito para el disfrute de todos los demás derechos humanos. De no ser respetado, todos los derechos carecen de sentido. En consecuencia, el derecho a la vida no sólo presupone que ninguna persona sea privada de su vida arbitrariamente (obligación negativa), sino que además, requiere que los Estados adopten todas las medidas apropiadas para protegerlo y preservarlo (obligación positiva). De esta manera, es obligación de los Estados, adoptar las medidas que sean necesarias para crear un marco normativo adecuado que disuada cualquier amenaza al derecho a la vida; establecer un sistema de justicia efectivo capaz de investigar, castigar y reparar toda privación de la vida por parte de agentes estatales o particulares; y salvaguardar el derecho a que no se impida el acceso a las condiciones que garanticen una

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vida digna, lo cual incluye, la adopción de medidas positivas para prevenir su violación. Según el órgano internacional, este deber de tomar medidas positivas se acentúa, en relación con la protección de la vida de personas vulnerables e indefensas, en situación de riesgo. La privación arbitraria de la vida no se limita entonces, al ilícito del homicidio; se extiende a la privación del derecho a vivir con dignidad. En la Organización de las Naciones Unidas ONU, existen diversos instrumentos jurídicos ratificados o respaldados por el Estado Colombiano que protegen este derecho; a saber: la Declaración Universal de la ONU (artículo 3º), el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (artículo 6º); y el Pacto de Derechos Económicos Sociales y Culturales (artículo 11). Este último avanza al consagrar el derecho a un nivel de vida adecuado, es decir, a existir en condiciones dignas. La Declaración de Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, la cual en su artículo 7º protege el derecho de los pueblos indígenas a la vida de forma colectiva. “(…) Los pueblos indígenas tienen el derecho colectivo de vivir en libertad, paz y seguridad como pueblos distintos y no serán sometidos a ningún acto de genocidio ni a ningún otro acto de violencia, incluido el traslado forzado de niños del grupo a otro grupo”. En atención a todo lo anterior, el cumplimiento de las obligaciones del Estado Colombiano en relación con el derecho a la vida, debe tomar en cuenta no solo el artículo 11 de la Constitución Política de 1991, sino todas las dimensiones del derecho a la vida, que se derivan de sus obligaciones nacionales e internacionales; es decir: el derecho a la vida digna, el derecho a la vida colectiva, el derecho a la vida individual, y el derecho a la vida física y cultural. OBLIGACIONES DEL ESTADO COLOMBIANO EN RELACIÓN CON EL DERECHO AL TERRITORIO Ordenamiento Jurídico Nacional: La Constitución Colombiana de 1991, contiene varias disposiciones que desarrollan el derecho al territorio de los pueblos indígenas. En su artículo 63 dispone que los resguardos indígenas son inalienables, imprescriptibles e inembargables. Asimismo, el artículo 286 al referirse al ordenamiento territorial de la Nación establece que los territorios indígenas son entidades territoriales, y el artículo 287 establece que las entidades territoriales gozan de autonomía para la gestión de sus intereses, y que pueden gobernarse por autoridades propias, ejercer las competencias que les correspondan, administrar los recursos y establecer los tributos necesarios para el cumplimiento de sus funciones y participar en las rentas nacionales.

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La Constitución Colombiana de 1991, establece en su artículo 329, que la conformación de las entidades territoriales indígenas debe sujetarse a la Ley Orgánica de Ordenamiento Territorial y que los resguardos son de propiedad colectiva y no enajenable. El artículo 330 reconoce las formas de autogobierno de los pueblos indígenas en sus territorios, según sus usos y costumbres, y en el parágrafo, establece la consulta previa para la explotación de recursos naturales dentro de sus territorios. No obstante lo anterior, el reconocimiento del derecho de los pueblos indígenas sobre sus territorios es histórico y aparece por primera vez en las LEYES DE INDIAS, en las cuales, se otorga a los indígenas el derecho a la propiedad sobre las tierras que estos conservaban en su poder. Según estas Leyes de Indias, ESPAÑA sólo se consideraba dueña de las tierras de AMÉRICA por ella realmente ocupadas y que los indios habían abandonado, más no de las que éstos conservaban en su poder; las primeras, es decir, las que habían sido abandonadas podían ser adjudicadas a los españoles o a los mismos indígenas por medio de un título traslaticio de dominio expedido por la Corona en virtud de los distintos sistemas que se establecieron para tal efecto; las segundas, es decir, las que continuaban siendo poseídas por los indígenas, no eran susceptibles de adjudicación por ESPAÑA porque su propiedad se reconocía a los “indios”, a quienes se ordenaba respetar su posesión. De estos fallos se concluye que ha sido doctrina nacional la de que el dominio de las tierras de los Resguardos pertenece a las respectivas parcialidades indígenas, comunidades especiales que se manifiestan, primeramente, en la distribución de las tierras, en usufructo, y después en propiedad, tal como lo preceptúan las “Leyes 89 de 1890, 104 de 1919, 38 de 1921, 19 de 1927, 81 de 1958 y el Decreto Extraordinario N° 1421 de 1940”. Según documentos históricos: “…..sin lugar a dudas que las tierras de los Resguardos indígenas jamás pertenecieron ni a la Corona española, ni a la República de tal suerte que mal puede hablarse de que dichas tierras salieron del patrimonio nacional en cualquier época…”. Con posterioridad a la expedición de la Constitución política de 1991, el derecho al territorio de los pueblos indígenas en Colombia ha sido consagrado en diferentes Leyes y Sentencias. También se encuentran en los estatutos de las organizaciones encargadas de representar a los territorios ante el Gobierno Nacional y las demás entidades a las cuales se integren, y las que les señalen la Constitución y la ley, estableciendo que: La explotación de los recursos naturales en los territorios indígenas se hará sin desmedro de la integridad cultural, social y económica de las comunidades indígenas. En las

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decisiones que se adopten respecto de dicha explotación, el Gobierno propiciará la participación de los representantes de las respectivas comunidades. Por su parte la Corte Constitucional Colombiana se ha referido en distintas ocasiones a la protección del derecho al territorio. La primera sentencia en la que se hizo alusión a la importancia del territorio para los pueblos indígenas, tuteló el derecho al medio ambiente de la comunidad, porque consideró que el territorio era un elemento inviolable para los pueblos indígenas y en esa medida, cualquier obra que implicara efectos ambientales sobre él, no respetaba esta característica. En las sentencias T-528 de 1992 y T-567 del mismo año, se hace referencia específicamente y por primera vez al derecho sobre el territorio y la propiedad colectiva sobre él. En la primera, la Corte afirmó que el Estado debe evitar la colonización de los territorios indígenas. Y en la segunda, la Corte afirmó que el Estado colombiano debe facilitar el acceso a la propiedad colectiva y debe garantizar la conservación de dicha propiedad, protegiendo a los pueblos indígenas, de intromisiones por parte de actores externos a la comunidad. Posteriormente, en la sentencia T-188 de 1993, la Corte estableció que, los pueblos indígenas tienen un derecho fundamental de propiedad colectiva sobre los territorios que habitan. En la sentencia T-380 de 1993, la Corte afirmó que la comunidad como sujeto colectivo, tiene el derecho fundamental a la propiedad colectiva de los resguardos, que incluye la propiedad sobre los recursos naturales existentes en ellos. Este derecho de propiedad encuentra fundamento en el hecho de que el territorio es un elemento fundamental para garantizar la subsistencia de la comunidad. La propiedad sobre los recursos naturales renovables es también un elemento central para dicha subsistencia en términos vitales y de integridad cultural pues los pueblos indígenas desarrollan economías de subsistencia alrededor de la explotación de dichos recursos. Posteriormente, en las sentencias T-405 de 1993 y SU-039 de 1997, la Corte definió los tipos de territorios que reconoce la Constitución. Afirmó la Corte que constitucionalmente existen tres tipos de territorios indígenas: resguardos ordinarios (artículo 329), resguardos con rango de municipio para efectos fiscales (artículo 357) y las entidades territoriales indígenas (artículo 287). En sentencia de constitucionalidad. Los predios y mejoras que se adquieran para la ejecución de los programas de Constitución, reestructuración, ampliación y saneamiento de resguardos y dotación de tierras a las comunidades indígenas, serán entregados a título gratuito a los Cabildos o autoridades tradicionales de aquellas para que, de conformidad con las normas que las rigen, las administren y distribuyan de manera equitativa entre las familias que las conforman (artículo 60)

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Territorios Indígenas: “Son las áreas poseídas en forma regular y permanente por una comunidad, parcialidad o grupo indígena y aquellas que, aunque no se encuentren poseídas en esa forma, constituyen el ámbito tradicional de sus actividades sociales, económicas y culturales”. Según la Ley 70 de 1993… las adjudicaciones colectivas que se hagan conforme a esta ley, no comprenden: Las tierras de resguardos indígenas legalmente constituidos. Según sentencia C-104 de 1995, la Corte reconoció la importancia del vínculo espiritual entre los pueblos indígenas y el territorio expresó la Corte: “El derecho de propiedad colectiva ejercido sobre los territorios indígenas reviste una importancia esencial para las culturas y valores espirituales de los pueblos aborígenes. Esta circunstancia es reconocida en convenios internacionales aprobados por el Congreso, donde se resalta la especial relación de las comunidades indígenas con los territorios que ocupan, no sólo por ser éstos su principal medio de subsistencia sino además porque constituyen un elemento integrante de la cosmovisión y la religiosidad de los pueblos aborígenes.” En la sentencia SU-510 de 1998, la Corte tuteló la inviolabilidad del territorio del pueblo Arhuaco, frente a la circulación de personas evangélicas que pretendían crear una iglesia dentro del resguardo y evangelizar a los indígenas. La Corte prohibió el acceso al territorio de miembros de la comunidad evangélica no pertenecientes a la comunidad, para proteger el derecho a la integridad étnica y cultural del pueblo indígena, y afirmó que el derecho de propiedad colectiva impone límites a la sociedad mayoritaria. En esa ocasión, la Corte afirmó: “La Corte no ha dudado en reconocer, con base en las declaraciones constitucionales e internacionales respectivas, que la propiedad colectiva que las comunidades indígenas ejercen sobre sus resguardos y territorios tiene el carácter de derecho fundamental, no sólo porque tales territorios constituyen su principal medio de subsistencia sino, también, porque forman parte de su cosmovisión y religiosidad. En tanto propietarias de sus territorios, las comunidades indígenas son titulares de todas las prerrogativas que el artículo 669 del Código Civil otorga a los titulares del derecho de propiedad, lo cual apareja el deber de los terceros de respetar el anotado derecho. Igualmente, la Corte ha establecido una serie de restricciones específicas que el derecho de propiedad colectiva de las comunidades indígenas sobre sus territorios impone a los miembros de la sociedad mayoritaria. Debe reconocerse que la comunidad Ika goza de un altísimo grado de conservación cultural y, en consecuencia, su nivel de autonomía es muy amplio. En consecuencia, el pueblo Arhuaco tiene la posibilidad de ejercer todas las prerrogativas que dimanan de su

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derecho fundamental a la propiedad colectiva, las cuales sólo podrían resultar limitadas en el caso de enfrentarse a intereses o bienes constitucionales de mayor importancia.” Ordenamiento Jurídico Internacional: Aunque ningún instrumento jurídico colombiano (ha sido aprobado oficialmente), los órganos competentes de la OEA, consagran expresamente los derechos de los pueblos indígenas, la CIDH y la Corte Interamericana protegen los derechos que tienen estos pueblos y sus integrantes sobre sus territorios y recursos naturales, amparados principalmente en el artículo XXIII de la Declaración Americana de los Derechos y Deberes del Hombre y en el artículo 21 de la Convención Americana sobre Derechos Humanos. Para los órganos de protección del sistema Interamericano, “la protección del derecho a la propiedad de los pueblos indígenas sobre sus territorios ancestrales es un asunto de especial importancia, porque su goce efectivo implica no sólo la protección de una unidad económica sino la protección de los derechos humanos de una colectividad que basa su desarrollo económico, social y cultural en la relación con la tierra”. La Corte Interamericana, a su vez, ha subrayado que los derechos territoriales de los pueblos indígenas se relacionan con “el derecho colectivo a la supervivencia como pueblo organizado, con el control de su hábitat como una condición necesaria para la reproducción de su cultura, para su propio desarrollo y para llevar a cabo sus planes de vida”. Según la misma Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH), el derecho a la propiedad bajo el artículo 21 de la Convención Americana sobre Derechos Humanos tiene, una importancia singular para los pueblos indígenas, porque la garantía del derecho a la propiedad territorial es base fundamental para el desarrollo de la cultura, la vida espiritual, la integridad y la supervivencia económica de los pueblos indígenas. En Palabras de la CIDH y la Corte Interamericana, el derecho al territorio incluye el uso y disfrute de sus derechos naturales. Y se relaciona directamente, como un pre‐requisito, con los derechos a la existencia en condiciones dignas, a la alimentación, al agua, a la salud, a la vida, al honor, a la dignidad, a la libertad de conciencia y religión, a la libertad de asociación, a los derechos de la familia, y a la libertad de movimiento y residencia. ORGANIZACIÓN DE LAS NACIONES UNIDAS En la Organización de las Naciones Unidas ONU, los pueblos indígenas cuentan con el Convenio 169 de la OIT, la Declaración de Naciones sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, el Convenio sobre la Diversidad Biológica, y el Protocolo de Nagoya. El CONVENIO 169 DE LA OIT establece en sus artículos No. 13 y No. 14, lo siguiente:

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En el Artículo No. 13 1. Al aplicar las disposiciones de esta parte del Convenio, los gobiernos deberán respetar la importancia especial que para las culturas y valores espirituales de los pueblos interesados reviste su relación con las tierras o territorios, o con ambos, según los casos, que ocupan o utilizan de alguna otra manera, y en particular los aspectos colectivos de esa relación. 2. La utilización del término «tierras» en los artículos 15 y 16 deberá incluir el concepto de territorios, lo que cubre la totalidad del hábitat de las regiones que los pueblos interesados ocupan o utilizan de alguna otra manera. En el Artículo No. 14 1. Deberá reconocerse a los pueblos interesados el derecho de propiedad y de posesión sobre las tierras que tradicionalmente ocupan. Además, en los casos apropiados, deberán tomarse medidas para salvaguardar el derecho de los pueblos interesados a utilizar tierras que no estén exclusivamente ocupadas por ellos, pero a las que hayan tenido tradicionalmente acceso para sus actividades tradicionales y de subsistencia. A este respecto, deberá prestarse particular atención a la situación de los pueblos nómadas y de los agricultores itinerantes. 2. Los gobiernos deberán tomar las medidas que sean necesarias para determinar las tierras que los pueblos interesados ocupan tradicionalmente y garantizar la protección efectiva de sus derechos de propiedad y posesión. 3. Deberán instituirse procedimientos adecuados en el marco del sistema jurídico nacional para solucionar las reivindicaciones de tierras formuladas por los pueblos interesados. OBLIGACIONES DEL ESTADO COLOMBIANO EN RELACIÓN CON EL DERECHO A LA AUTONOMIA Ordenamiento Jurídico Nacional: La Constitución Política de Colombia, otorga a los pueblos indígenas facultades para gobernar en sus territorios, a través de Consejos conformados y reglamentados según sus usos y costumbres (artículo 329). Asimismo, faculta a sus autoridades para aplicar justicia dentro de sus territorios. La carta política también establece, que los territorios de los pueblos indígenas, se consideran entidades territoriales, con autonomía administrativa y presupuestal (artículos 286, 287 y 357). Por otro lado, el artículo 330 en su parágrafo, establece el derecho a la consulta de los pueblos indígenas, en los casos de explotación de los recursos naturales.

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La Corte Constitucional ha señalado en varias sentencias que ni el gobierno nacional ni las autoridades eclesiásticas, ni ninguna autoridad en general, están autorizados para intervenir en la esfera del gobierno indígena. Ordenamiento Jurídico Internacional: A nivel internacional, tanto el Pacto de Derechos Económicos y Sociales, como el Pacto de Derechos Civiles y Políticos establecen: “Todos los pueblos tienen el derecho de libre determinación. En virtud de este derecho establecen libremente su condición política y proveen así mismo a su desarrollo económico, social y cultural”. De manera específica, el Convenio 169 de la OIT sobre pueblos indígenas y Tribales, establece en varios artículos disposiciones sobre la autonomía, el gobierno y las instituciones tradicionales de los pueblos objeto del Convenio, en su artículo 7º establece: “Los pueblos interesados deberán tener el derecho de decidir sus propias prioridades en lo que atañe el proceso de desarrollo, en la medida en que éste afecte a sus vidas, creencias, instituciones y bienestar espiritual y a las tierras que ocupan o utilizan de alguna manera, y de controlar, en la medida de lo posible, su propio desarrollo económico, social y cultural (…)” Los avances más importantes sobre el derecho a la libre determinación de los pueblos indígenas, están consagrados en la Declaración de Naciones Unidas sobre los derechos de los Pueblos Indígenas en sus artículos 3º y 4º (ya citados); así como en el artículo 14 referido al control de la educación y en el artículo 23, referido al derecho a “determinar y a elaborar prioridades y estrategias para el ejercicio de su derecho al desarrollo”. DERECHO A LA AUTONOMIA Y A LA PARTICIPACIÓN Sobre el derecho a la autonomía y a la participación véase también las siguientes leyes y decretos: Ley 99 de 1993 en especial su artículo 13, que establece la participación indígena en la conformación del Consejo Nacional Ambiental y en el Consejo Directivo de las Corporaciones Autónomas Regionales. La Ley 115 de 1994 artículos 159, 162, 166 y 167. Ley 397 de 1997 en especial los artículos 59 y 60. Establece también la participación indígena en la conformación de los consejos de cultura del orden Distrital, Municipal, Departamental y Nacional. Ley 649 de 2001 que establece reglamentación de la circunscripción especial.

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Decreto 2305 de 1994 – referida al Consejo Nacional de Reforma Agraria y Desarrollo Rural. Decreto 804 de 1995 - reglamenta la educación para los grupos étnicos. Decreto 1396 de 1996 – Comisión de Derechos Humanos Decreto 1397 de 1996 – Comisión Nacional de Territorios.

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ANEXO 3 CATÁLOGO DE DERECHOS RECONOCIDOS DE CONFORMIDAD CON EL TEXTO APROBADO EL 13 DE SEPTIEMBRE DE 2007 EN LA 107ª SESIÓN PLENARIA DE LA ASAMBLEA GENERAL DE LA ORGANIZACIÓN DE LAS NACIONES UNIDAS.

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CATÁLOGO DE DERECHOS

1) Al pleno disfrute de todos los derechos humanos y las libertades fundamentales reconocidos internacionalmente. 2) A no ser objeto de ningún tipo de discriminación por cuanto todos los pueblos se consideran libres e iguales. 3) A la libre determinación, en virtud de la cual determinan libremente su condición política, económica, social y cultural. 4) A la autonomía o al autogobierno en las cuestiones relacionadas con sus asuntos internos y locales, así como a disponer los medios para financiar sus funciones autónomas. 5) A conservar y reforzar sus propias instituciones políticas, jurídicas, económicas, sociales y culturales, así como a participar plenamente, si lo desean, en la vida política, social, económica y cultural del Estado. 6) A una nacionalidad. 7) A vivir en libertad, paz y seguridad como pueblos distintos y a no ser sometidos a actos de genocidio ni a ningún acto de violencia. 8) A no ser sometidos a asimilación forzada ni a la destrucción de su cultura. Los Estados establecerán mecanismos eficaces para prevenir y resarcir todo acto encaminado a desposeerlos de sus tierras, territorios y recursos; toda forma de traslado forzado; y todo acto que vaya dirigido a privarlos de su patrimonio cultural. 9) A pertenecer a una comunidad o nación indígena, de conformidad con sus respectivas tradiciones y costumbres. 10) A no ser desplazados por la fuerza de sus tierras o territorios. 11) A practicar y revitalizar sus costumbres y tradiciones culturales, lo cual incluye el mantenimiento, protección y desarrollo de las existentes y futuras. Los Estados proporcionarán reparación respecto de los bienes culturales, intelectuales y religiosos de que hayan sido privados. 12) A manifestar, practicar, desarrollar y enseñar sus tradiciones, costumbres y ceremonias espirituales y religiosas; a mantener sus lugares sagrados y de culto y a

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acceder a ellos privadamente; a utilizar y controlar sus objetos de culto; y a obtener la repatriación de objetos de culto y de restos humanos. 13) A revitalizar, utilizar, fomentar y transmitir a las generaciones futuras sus historias, idiomas, tradiciones orales, filosofías. 14) A establecer y controlar sus sistemas e instituciones docentes, en consonancia con sus métodos de enseñanza y aprendizaje. Los indígenas, especialmente los niños, tienen derecho a todos los niveles y formas de educación del Estado, sin ser discriminados. 15) A que la dignidad y diversidad de sus culturas, tradiciones y aspiraciones queden debidamente reflejadas en la educación y en la información pública. 16) A establecer sus propios medios de información en sus propios idiomas y a acceder a todos los demás medios de información. 17) A disfrutar de todos los derechos establecidos en el derecho laboral internacional y nacional. Los Estados tomarán medidas específicas para proteger a los niños indígenas contra la explotación económica y contra todo trabajo que pueda resultar peligroso o que interfiera en su educación. 18) A participar en la adopción de decisiones en las cuestiones que afecten sus derechos, así como a mantener y desarrollar sus propias instituciones de toma de decisiones. 19) Los Estados celebrarán consultas y cooperarán de buena fe con los pueblos indígenas por medio de sus instituciones representativas antes de adoptar y aplicar medidas legislativas o administrativas que los afecten, a fin de obtener su consentimiento, libre, previo e informado. 20) A mantener y desarrollar sus sistemas o instituciones políticos, económicos y sociales y a disfrutar de sus propios medios de subsistencia y desarrollo. Los pueblos indígenas desposeídos de sus medios de subsistencia y desarrollo tienen derecho a una reparación justa y equitativa. 21) Al mejoramiento de sus condiciones económicas y sociales, entre otras esferas en la educación, el empleo, la vivienda, el saneamiento, la salud y la seguridad social. 22) Se prestará especial protección a los derechos de los ancianos, las mujeres, los niños y las personas con discapacidad que pertenecen a pueblos indígenas.

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23) A determinar y a elaborar prioridades y estrategias para el ejercicio de su derecho al desarrollo, en ese sentido, tienen derecho a participar en la elaboración y determinación de los programas de salud, vivienda y demás programas económicos y sociales, buscando que sean administrados por sus propias instituciones. 24) A sus propias medicinas tradicionales y a mantener sus prácticas de salud, así como al acceso a todos los servicios sociales y de salud. 25) A mantener y fortalecer su propia relación espiritual con las tierras, territorios, aguas, mares costeros y otros recursos que tradicionalmente han poseído u ocupado y utilizado. 26) A las tierras, territorios y recursos que tradicionalmente han poseído, ocupado, utilizado o adquirido. Los Estados asegurarán el reconocimiento y protección jurídicos de esas tierras, territorios y recursos. 27) A que se reconozcan debidamente las leyes, tradiciones, costumbres y sistemas, de tenencia de la tierra, para reconocer y adjudicar los derechos en relación con sus tierras, territorios y recursos, comprendidos aquellos que tradicionalmente han poseído u ocupado o utilizado. 28) A la reparación por las tierras, los territorios y los recursos que tradicionalmente hayan poseído u ocupado o utilizado y que hayan sido confiscados, tomados, ocupados, utilizados o dañados sin su consentimiento libre, previo e informado. 29) A la conservación y protección del medio ambiente y de la capacidad productiva de sus tierras, territorios y recursos. Los Estados garantizarán que no se almacenen o eliminen materiales peligrosos en sus tierras y territorios. 30) No se desarrollarán actividades militares en sus tierras o territorios, a menos que lo justifique una razón de interés público pertinente o que los pueblos indígenas concernidos lo hayan solicitado. Los Estados consultarán a los pueblos interesados antes de utilizar sus tierras y territorios para actividades militares. 31) A mantener, controlar, proteger y desarrollar su patrimonio cultural e intelectual, comprendidos los recursos humanos y genéticos, las semillas, las medicinas, el conocimiento de las propiedades de la fauna y la flora. Los Estados adoptarán medidas eficaces para reconocer y proteger el ejercicio de estos derechos. 32) A determinar y elaborar las prioridades y estrategias para el desarrollo o la utilización de sus tierras o territorios y otros recursos. Los Estados celebrarán

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consultas a fin de obtener su consentimiento libre e informado antes de aprobar cualquier proyecto que afecte a sus tierras o territorios y otros recursos, particularmente en relación con el desarrollo, la utilización o la explotación de recursos minerales, hídricos o de otro tipo. 33) A determinar su propia identidad y pertenencia, conforme a sus costumbres y tradiciones, sin menoscabo de que los indígenas obtengan la ciudadanía de los Estados en los que viven; así mismo, a determinar las estructuras y a elegir la composición de sus instituciones de conformidad con sus propios procedimientos. 34) A promover, desarrollar y mantener sus estructuras institucionales y sus propias costumbres, espiritualidad, tradiciones, procedimientos, prácticas y sistemas jurídicos. 35) A determinar las responsabilidades de los individuos para con sus comunidades. 36) A mantener y desarrollar los contactos, las relaciones y la cooperación, con sus propios miembros, así como con otros pueblos, a través de las fronteras internacionales. 37) A que los tratados, acuerdos y otros arreglos constructivos concertados con los Estados o sus sucesores sean reconocidos, observados y aplicados y a que los Estados acaten y respeten esos tratados, acuerdos y otros arreglos constructivos. 38) Los Estados adoptarán las medidas apropiadas, incluidas medidas legislativas, para alcanzar los fines de la presente Declaración. 39) A recibir asistencia financiera y técnica de los Estados y por conducto de la cooperación internacional para el disfrute de los derechos enunciados en la presente Declaración 40) A procedimientos equitativos y justos para el arreglo de conflictos y controversias con los Estados u otras partes, y a una pronta decisión sobre esas controversias, así como a una reparación efectiva de toda lesión de sus derechos. 41) Los órganos y organismos especializados del sistema de las Naciones Unidas y otras organizaciones intergubernamentales contribuirán a la plena aplicación de las disposiciones de la presente Declaración. 42) Las Naciones Unidas, sus órganos y los organismos especializados, incluso a nivel local, así como los Estados, promoverán el respeto y la plena aplicación de las disposiciones de la presente Declaración y velarán por su eficacia.

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43) Los derechos reconocidos en la presente Declaración constituyen las normas mínimas para la supervivencia, la dignidad y el bienestar de los pueblos indígenas del mundo. 44) Todos los derechos y las libertades reconocidos en la presente Declaración se garantizan por igual al hombre y a la mujer, indígenas. 45) Nada de lo contenido en la presente Declaración se interpretará en el sentido de que menoscaba o suprime los derechos que los pueblos indígenas tienen en la actualidad o puedan adquirir en el futuro. 46) Nada de lo contenido en la presente Declaración se interpretará en el sentido de que confiere a un Estado, pueblo, grupo o persona derecho alguno a participar en una actividad o realizar un acto contrarios a la Carta de las Naciones Unidas, ni se entenderá en el sentido de que autoriza o alienta acción alguna encaminada a quebrantar o menoscabar, total o parcialmente, la integridad territorial o la unidad política de Estados soberanos e independientes. Las disposiciones enunciadas en la presente Declaración se interpretarán con arreglo a los principios de la justicia, la democracia, el respeto de los derechos humanos, la igualdad, la no discriminación, la buena gobernanza y la buena fe. Así mismo, de manera complementaria, los derechos de los pueblos indígenas que se procura proteger a través del Plan General de Protección Indígena PGDPI, son también aquellos explícitamente referidos en instrumentos internacionales alternativos.

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ANEXO 4 PLAN DE SALVAGUARDA DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS COLOMBIANOS

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La Declaración Universal de Derechos Humanos a través de diversos instrumentos ha establecido un marco de protección especial para los grupos indígenas y unos principios que deben orientar el relacionamiento de las comunidades y pueblos originarios, con la sociedad mayoritaria, el cual ha sido adoptado por la casi totalidad de estados miembros de las Naciones Unidas y por el Estado colombiano, a través de la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas. El Estado Colombiano inicialmente no firmó la Declaración, por lo cual las comunidades indígenas rompieron sus canales de diálogo, y tan solo tras la Minga Indígena realizada en 2009 y la presión de la Comunidad Internacional, el Gobierno Colombiano firmó la Declaración, manteniendo un par de salvedades relacionadas con el acceso de la fuerza pública a los territorios y la propiedad del sub‐suelo. Fueron necesarios dispositivos extraordinarios, tales como, la sentencia de la Corte Constitucional Colombiana T025 de 2004 y los Autos dictados durante su desarrollo, en particular el Auto 004, el cual aborda ampliamente la difícil situación de los pueblos indígenas colombianos, pero adicionalmente analiza con claridad las causas y consecuencias que conlleva el abandono de los territorios ancestrales. Por estas razones hemos considerado de importancia incluir el contenido del AUTO N° 004 de 2009 de la Corte Constitucional Colombiana, Así: Plan de Salvaguarda Étnica según la CORTE CONSTITUCIONAL COLOMBIANA - Sala Segunda de Revisión - AUTO N° 004 de 2009 Referencia: Protección de los derechos fundamentales de las personas y los pueblos indígenas desplazados por el conflicto armado o en riesgo de desplazamiento forzado, en el marco de la superación del estado de cosas inconstitucional declarado en la sentencia T025 de 2004, después de la sesión pública de información técnica realizada el 21 de septiembre de 2007 ante la Sala Segunda de Revisión. “Todos los que han tomado parte en el conflicto armado colombiano– principalmente los grupos guerrilleros y los grupos paramilitares pero también, en ocasiones, unidades y miembros claramente identificados de la Fuerza Pública, así como grupos delincuenciales vinculados a distintos aspectos del conflicto interno participan de un complejo patrón bélico que, al haberse introducido por la fuerza de las armas dentro de los territorios ancestrales de algunos de los pueblos indígenas que habitan el país, se ha transformado en un peligro cierto e inminente para su existencia misma, para sus procesos individuales de consolidación étnica y cultural, y para el goce efectivo de los derechos fundamentales individuales y colectivos de sus miembros.”

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Hemos considerado fundamental en este libro incluir un resumen de los apartes mas significativos del AUTO No. 004 de 2009, en el cual se enumeran las obligaciones del Estado Colombiano para atender los reclamos de protección presentados pos las comunidades indígenas colombianas. Es notorio resaltar que dicho auto establece términos muy estrictos con el fin de desarrollar e implementar los Planes de Salvaguarda Étnica de las comunidades más afectadas por el conflicto colombiano y que aún hoy a las puertas de un posible Acuerdo de Paz continúan siendo atropelladas y expoliadas. En atención a la situación que se ha descrito y examinado en la presente providencia, la Corte Constitucional ordenará a los funcionarios que se enuncian posteriormente que, en el término máximo de seis (6) meses contados desde la notificación del presente auto, adopten dos decisiones coordinadas. Primero, que diseñen e implementen, dentro de sus respectivas órbitas de competencia, un Programa de Garantía de los Derechos de los Pueblos Indígenas Afectados Por el Desplazamiento, con el nombre que los responsables gubernamentales estimen aconsejable ponerle. Este programa deberá ser adoptado, junto con un cronograma para su implementación y seguimiento, dentro del término de seis (6) meses, y deberá contener componentes de prevención y atención así como respetar los criterios de racionalidad constitucional en las políticas públicas mencionadas en el presente auto y en otros donde se ha ordenado incluir un enfoque diferencial, en este caso en cumplimiento del principio de diversidad etnocultural. En el diseño de este programa se aplicarán los parámetros constitucionales de participación de las organizaciones que abogan por los derechos de los pueblos indígenas, así como de líderes de los pueblos indígenas más afectados por el desplazamiento. Los responsables de diseñar e implementar esta orden serán los mismos de la orden atinente a los planes de salvaguarda que se enuncia a continuación. Segundo, que formulen e inicien la implementación de “Planes de Salvaguarda” étnica ante el conflicto armado y el desplazamiento forzado para cada uno de los pueblos identificados en la presente providencia. Estos planes de salvaguarda étnica deben responder, tanto en el ámbito de la prevención del desplazamiento forzado como de la atención a sus víctimas, a la crítica situación descrita para cada uno de estos pueblos en los acápites precedentes y en el anexo. Así mismo, cada uno de dichos Planes de Salvaguarda étnica ha de contemplar los siguientes elementos mínimos:

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1. Ha de ser debidamente consultado en forma previa con las autoridades de cada una de las etnias beneficiarias, de conformidad con los parámetros que ha señalado de manera reiterada la jurisprudencia constitucional para que la participación sea efectiva y respetuosa de la diversidad etnocultural. 2. Debe contener tanto un elemento de prevención del impacto desproporcionado del conflicto armado y del desplazamiento forzado sobre el pueblo indígena respectivo, como un elemento de atención efectiva y diferencial a las personas desplazadas a la fecha. 3. Debe atender a los derechos fundamentales de las víctimas de los crímenes que se han descrito en el presente documento a la justicia, la verdad, la reparación y las garantías de no repetición. 4. Debe incluir un componente básico de protección de los líderes, autoridades tradicionales y personas en riesgo por sus posturas de activismo o de liderazgo. 5. Debe prever herramientas para el fortalecimiento de la integridad cultural y social de cada etnia beneficiaria. 6. Debe contener un ingrediente de protección de los territorios tradicionales, especialmente de los que están en proceso de titulación y asimismo de los que ya se encuentran titulados, frente a los distintos procesos bélicos y de despojo que se han descrito en el presente auto. 7. Debe prever que el principal objetivo ante la población indígena desplazada ha de ser el de garantizar su retorno en condiciones de voluntariedad, seguridad y dignidad; pero asimismo, debe atender a los casos especiales de las personas, familias y comunidades que no pueden volver a sus territorios por la vigencia de las amenazas de los grupos armados o de quienes propiciaron su destierro. 8. Debe respetar, como mínimo, los siguientes elementos de racionalidad en tanto componente de una política pública seria y racional de atención diferencial al desplazamiento forzado indígena: 8.1. Especificidad individual de cada Plan de Salvaguarda, sus Componentes y sus respectivos Elementos Constitutivos. Cada Plan de Salvaguarda, con sus componentes y sus correspondientes elementos Constitutivos, debe ser creado en forma específica, individual y autónoma en el marco de la política pública de atención a la población desplazada para atender la situación de la respectiva etnia beneficiaria. No se admitiría que, en cumplimiento de la orden de creación de este Plan de Salvaguarda, se subsuman o fraccionen los objetivos que mediante él se pretenden en el marco de otros programas

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desarrollados por el Gobierno Nacional para atender las necesidades de la población vulnerable o la población indígena, ni de otros componentes o programas ya existentes en el marco del SNAIPD. Enfatiza la Corte que debe crearse un nuevo Plan de Salvaguarda específicamente diseñado para atender esta orden, con los Componentes y los Elementos Constitutivos recién enunciados. 8.2. Definición de metas puntuales a corto, mediano y largo plazo, basadas en el goce efectivo de los derechos fundamentales individuales y colectivos a garantizar. 8.3. Cronograma acelerado de implementación. 8.4. Presupuesto suficiente y oportunamente disponible. La Sala advierte expresamente que la inexistencia de apropiaciones presupuestales o la no disponibilidad inmediata de presupuesto no será admitida bajo ninguna circunstancia por la Corte Constitucional como justificación válida para el incumplimiento de esta orden. La presente providencia genera en cabeza de los destinatarios de las órdenes aquí impartidas la obligación de asegurar que el Plan de Salvaguarda cuente con presupuesto suficiente y oportunamente disponible, para lo cual tienen el deber de aplicar la excepción de inconstitucionalidad frente a las disposiciones normativas que puedan constituir un obstáculo para ello. 8.5. Cobertura material suficiente, de conformidad con el espectro fáctico de violación de los derechos fundamentales de la etnia beneficiaria, según se han descrito en la presente etnia, y desde las perspectivas de prevención, protección y materialización de los derechos de las víctimas. 8.6. Garantías de continuidad hacia el futuro, en el marco de la política pública de atención e indiferentemente a los cambios coyunturales o políticos. 8.7. Adopción e implementación de indicadores de resultado, basados en el criterio del goce efectivo de los derechos fundamentales individuales y colectivos de la etnia respectiva. Estos indicadores de resultado, que habrán de ser específicos para el Plan de Salvaguarda y para cada uno de sus Componentes y Elementos Constitutivos, podrán armonizarse con las baterías de indicadores que ya han sido adoptadas por la Corte Constitucional y por el Gobierno Nacional. 8.8. Diseño e implementación de mecanismos e instrumentos específicos de coordinación interinstitucional, tanto entre las entidades del SNAIPD, como en las entidades públicas externas con las cuales se establezcan vínculos de colaboración al interior del Plan de Salvaguarda, y entre el nivel nacional y las entidades territoriales.

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8.9. Desarrollo e implementación de mecanismos de evaluación y seguimiento que permitan medir de manera permanente el avance, el estancamiento, el rezago o el retroceso del Plan de Salvaguarda en relación con sus Componentes y Elementos Constitutivos, así como el goce efectivo de los derechos fundamentales que se busca proteger. 8.10. Diseño e implementación de instrumentos de corrección oportuna frente a estancamientos o retrocesos en el cumplimiento de las metas del Plan. 8.11. Diseño e implementación de mecanismos internos de respuesta ágil y oportuna a las quejas o solicitudes puntuales de atención presentadas por la población desplazada. 8.12. Armonización con los demás elementos de la política pública e integración formal a la misma, a cargo de Acción Social, mediante los procedimientos administrativos a los que haya lugar. En particular, cada Plan de Salvaguarda se habrá de armonizar con los documentos de política ya existentes, a saber, la “Directriz para la Prevención y Atención Integral de la Población Indígena en Situación de Desplazamiento y Riesgo, con enfoque diferencial”, y el “Plan Integral de Apoyo a Comunidades Indígenas en Alto Grado de Vulnerabilidad y Riesgo de Desaparición”, sin subsumirse en ellos. 8.13. Apropiación nacional y autonomía. Es indispensable que el diseño e implementación de cada Plan de Salvaguarda no dependan en su integridad de la cooperación internacional, sino que tengan una sólida base nacional, establecida por las autoridades colombianas que conforman el SNAIPD. Si bien la cooperación internacional es un elemento deseable, importante y bienvenido para efectos de crear e implementar estos proyectos, es necesario, para garantizar su estabilidad a mediano y largo plazo en el marco de la política pública de atención al desplazamiento forzoso, que sean proyectos basado en los esfuerzos del gobierno nacional, que debe proveer el impulso primordial para su materialización, con la concurrencia de las entidades territoriales donde ellos sea conducente a alcanzar los objetivos del respectivo Plan de Salvaguarda.. 8.14. Armonización con otros procesos y programas que se adelantan por el Gobierno Nacional o por otras autoridades, pero siempre manteniendo su autonomía propia. 8.15. Obligaciones de diseño e implementación de cada Plan de Salvaguarda en cabeza del Acción Social, la Dirección de Etnias del Ministerio del Interior, el ICBF, el Ministerio de Educación, el Ministerio de la Protección Social, el Ministerio de Defensa y el Programa de Acción Integral contra Minas Antipersonal, bajo la coordinación unitaria y centralizada del Director de Acción Social.

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Las órdenes relativas a la creación e implementación de cada Plan de Salvaguarda serán impartidas al Director de Acción Social y al Ministro del Interior y de Justicia - con la intervención dentro de sus órbitas de competencia de la Directora del ICBF, la Ministra de Educación, el Ministro de la Protección Social, el Ministro de Defensa y el Director del Programa de Acción Integral contra las Minas Antipersonal - por ser éstas las autoridades y entidades integrantes del SNAIPD con competencias específicas para la adopción de las medidas urgentemente requeridas por los pueblos indígenas afectados por el conflicto armado y el desplazamiento forzado. Sin embargo, la coordinación del diseño, adopción e implementación del Plan de Salvaguarda y cada uno de sus Componentes y Elementos Constitutivos es un deber de Acción Social y del Ministerio del Interior y de Justicia; para efectos de materializar cada una de estas etapas, estas autoridades podrán acudir a las distintas herramientas jurídicas con las que cuentan en sus competencias respectivas de coordinación de las distintas entidades que conforman el SNAIPD y de la atención de los grupos étnicos del país, e igualmente solicitar el concurso de las demás entidades públicas que considere pertinente involucrar. La presente providencia provee un título jurídico suficiente para que active sus competencias de coordinación en forma efectiva. Advierte la Corte que, en relación con los distintos obstáculos normativos que pueden afectar el cumplimiento de las órdenes impartidas en la presente providencia dentro de los términos estrictos aquí fijados –por ejemplo, disposiciones normativas sobre procedimientos presupuestales o requisitos administrativos-, el Director de Acción Social y el Ministro del Interior y de Justicia están en la obligación de aplicar la excepción de inconstitucionalidad. No se admitirá este tipo de razones como justificación para el incumplimiento de las órdenes impartidas en el presente Auto para proteger los derechos fundamentales de las personas y pueblos indígenas en riesgo de desplazamiento por el conflicto armado o efectivamente desplazados. 8.16. Término de seis (6) meses para finalizar el proceso de diseño de cada Plan de Salvaguarda e iniciar su fase de implementación. La Corte Constitucional de Colombia, reconoce que el diseño de cada Plan de Salvaguarda Étnica de estas características es una tarea altamente compleja, especialmente por el tipo y diversidad de problemas que se deben abordar, por lo cual se considera que un término de seis (6) meses es razonable para que el Plan de Salvaguarda esté en condiciones de iniciar su implementación.

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RESUELVE Primero.- DECLARAR que los pueblos indígenas de Colombia, según lo advertido en esta providencia, están en peligro de ser exterminados cultural o físicamente por el conflicto armado interno, y han sido víctimas de gravísimas violaciones de sus derechos fundamentales individuales y colectivos y del Derecho Internacional Humanitario, todo lo cual ha repercutido en el desplazamiento forzado individual o colectivo de indígenas. Segundo.- DECLARAR que el Estado colombiano está en la obligación doble de prevenir las causas del desplazamiento forzado de los pueblos indígenas, y atender a la población indígena desplazada con el enfoque diferencial que para ello se requiere. En consecuencia ORDENAR a los mismos funcionarios enunciados en el siguiente numeral que diseñen e implementen, dentro de sus respectivas órbitas de competencia, un Programa de Garantía de los Derechos de los Pueblos Indígenas Afectados Por el Desplazamiento, con el nombre que los responsables gubernamentales estimen aconsejable ponerle. Este programa deberá ser adoptado, junto con un cronograma para su implementación y seguimiento, dentro del término de seis (6) meses siguientes a la notificación de este auto, y deberá contener componentes de prevención y atención así como respetar los criterios de racionalidad constitucional en las políticas públicas mencionadas en el presente auto y en otros donde se ha ordenado incluir un enfoque diferencial, en este caso en cumplimiento del principio de diversidad etnocultural. En el diseño de este programa se aplicarán los parámetros constitucionales de participación de las organizaciones que abogan por los derechos de los pueblos indígenas, así como de líderes de los pueblos indígenas más afectados por el desplazamiento. Tercero.- ORDENAR al Director de Acción Social y al Ministro del Interior y de Justicia, - con la participación de la Directora del ICBF, la Ministra de Educación, el Ministro de la Protección Social, el Ministro de Defensa y el Director del Programa de Acción Integral contra las Minas Antipersonal - que, en el término máximo de seis (6) meses a partir de la notificación del presente auto, formulen e inicien la implementación de planes de salvaguarda étnica ante el conflicto armado y el desplazamiento forzado para cada uno de los pueblos identificados en la presente providencia. En el cumplimiento de esta orden deberán tener participación efectiva las autoridades legítimas de los pueblos indígenas enunciado de conformidad con lo señalado tanto en la parte motiva como en el anexo de la presente providencia. Estos planes son: 1. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Wiwa; 2. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Kankuamo; 3. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Arhuaco; 4. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Kogui; 5. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Wayúu; 6. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Embera-Katío; 7. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Embera-Dobidá; 8. El Plan de

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Salvaguarda Étnica del pueblo Embera-Chamí; 9. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Wounaan; 10. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Awá; 11. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Nasa; 12. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Pijao; 13. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Koreguaje; 14. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Kofán, 15. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Siona; 16. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Betoy; 17. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Sikuani; 18. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Nukak-Makú; 19. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo del pueblo Guayabero; 20. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo U’wa; 21. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Chimila; 22. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Yukpa; 23. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Kuna; 24. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Eperara-Siapidaara; 25. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Guambiano; 26. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Zenú; 27. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Yanacona; 28. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Kokonuko; 29. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Totoró; 30. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Huitoto; 31. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Inga; 32. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Kamentzá; 33. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Kichwa; 34. El Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Kuiva. Cuarto.- COMUNICAR la presente providencia al Fiscal General de la Nación, para que en ejercicio de sus competencias adopte las determinaciones encaminadas a evitar la impunidad de las conductas delictivas de las cuales han sido víctimas los miembros de los pueblos indígenas. Quinto.- COMUNICAR la presente providencia al Procurador General de la Nación, al Defensor del Pueblo y al Contralor General de la República, para que dentro de su órbita de competencia adopten las medidas a que haya lugar. Se les SOLICITA que, según lo consideren, informen a la Corte sobre las mismas, y sobre las medidas que han adoptado desde sus respectivas esferas de competencia para garantizar el goce efectivo de los derechos de los pueblos indígenas desplazados, confinado o en peligro de desplazamiento. Sexto.- COMUNICAR la presente providencia al representante del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados (ACNUR), al representante del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos (OACNUDH), y al representante del Comité Internacional de la Cruz Roja (CICR), para que adopten las decisiones que estimen pertinentes. Séptimo.- COMUNICAR la presente providencia a la Comisión de Seguimiento a la política pública sobre desplazamiento, así como a las organizaciones que abogan por los

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derechos de los pueblos indígenas, v.gr. la ONIC, AICO, y las demás de carácter regional que participaron en la sesión de información técnica del 21 de septiembre de 2007. Octavo.- COMUNICAR la presente providencia a las autoridades indígenas de los pueblos que deben ser protegidos mediante un plan de salvaguarda étnica v.gr. los pueblos indígenas Wiwa, Kankuamo, Arhuaco, Kogui, Wayúu, Embera-Katío, EmberaDobidá, Embera-Chamí, Wounaan, Awá, Nasa, Pijao, Koreguaje, Kofán, Siona, Betoy, Sikuani, Nukak-Makú, Guayabero, U’wa, Chimila, Yukpa, Kuna, Eperara-Siapidaara, Guambiano, Zenú, Yanacona, Kokonuko, Totoró, Huitoto, Inga, Kamentzá, Kichwa, Kuiva. Noveno.- COMUNICAR la presente providencia a la Comisión Colombiana de Juristas. Décimo.- COMUNICAR la presente providencia al Consejo Noruego para Refugiados con el fin de que adopte las decisiones que estime pertinentes para hacer el seguimiento al cumplimiento de este auto. Comuníquese y cúmplase. Bogotá, D.C., veintiséis (26) de enero de dos mil nueve (2009) Para información del lector, el pasado 30 de marzo del 2014, la Confederación Indígena Tairona – CIT, presentó, para su revisión y aprobación por parte del Gobierno Nacional, un borrador del PLAN DE SALVAGUARDA DEL PUEBLO ARHUACO.

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ANEXO 5 DECLARACIÓN UNIVERSAL DEL BIEN COMÚN DE LA TIERRA Y DE LA HUMANIDAD

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Afirmamos que las Naciones Unidas es una Organización indispensable para la salvación del mundo a pesar de que estamos plenamente conscientes del rotundo fracaso de la Organización tal y como actualmente existe. Esto no quiere decir que consideremos que nada bueno haya salido de la ONU. No obstante, las instituciones deben ser evaluadas no por el número de cosas “buenas” que pueden haber hecho. La evaluación de toda institución siempre deberá ser basada en el cumplimiento o logro de su razón de ser. De hecho, cosas que objetivamente pueden ser buenas, institucionalmente pueden llegar a ser consideradas malas si nos distraen de las obligaciones esenciales de la institución y nos hacen pensar que las cosas andan bien. Naciones Unidas fue creada con un único propósito: detener lo que se temía era una racha irreversible de conflictos bélicos como las dos grandes en la primera mitad del siglo XX. Se pensó que había que ponerse de acuerdo en un código de comportamiento civilizado entre las naciones y crear una instancia judicial para dirimir controversias sin tener que recurrir a guerras. Se pensó también que además de respetar el imperio del derecho en las relaciones internacionales, era imprescindible desactivar una bomba de tiempo que más temprano que tarde podría estallar en otra guerra mundial aún más sangrienta que las dos anteriores: el hambre y la pobreza existentes ya hace 64 años. Éstas fueron las razones que llevaron a la suscripción de la Carta de San Francisco y a la creación de las Instituciones de Breton Woods, el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial, que, en verdad, en vez de propiciar la superación de la pobreza en el mundo, han ayudado a profundizarla más. Cabe notar que en el tiempo de su creación, Naciones Unidas no tenía la conciencia de la cuestión ambiental y de las graves amenazas que en el futuro iban a desafiar a todos los pueblos. Buscaba con razón el Bien Común de todas las sociedades, que hoy, con la conciencia que tenemos, debe ser enriquecido con el Bien Común de la Tierra y de la Humanidad. Analizada Naciones Unidas desde estos dos objetivos esenciales, no podemos dejar de constatar que lamentablemente no ha logrado sus propósitos. Esto se evidencia por el triste hecho de que a una obligación tan importante como la declaración del Estado Palestino sigue sin dársele cumplimiento y agresiones genocidas e invasiones, como las actuales contra Irak y Afganistán, siguen matando centenares de miles de personas, generalmente inocentes, con total y absoluta impunidad. La inmensa mayoría de los habitantes de la Tierra considera a Naciones Unidas como una institución debilitada, inefectiva y hasta innecesaria. Los países más poderosos de la

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Tierra, poco preocupados con el futuro ecológico de la Madre Tierra, han ayudado a desmoralizar la Organización al no respetar sus decisiones y al comportarse como sus dueños y manipular a su antojo al Consejo de Seguridad. No obstante, aun reconociendo todas estas críticas como válidas, no dudamos en afirmar que la solución no está en olvidarse de Naciones Unidas. Es nuestra Organización. Fue creada en nombre de «nosotros los pueblos», y estos pueblos consideran abusivo y antidemocrático el privilegio que algunos países poderosos se arrogan de interponer vetos y así bloquear cuestiones fundamentales para el mundo. Todo eso podemos y debemos cambiarlo si queremos que Naciones Unidas esté al servicio de la Paz y de la Vida, y que en ella se respete el principio de la igualdad soberana de todos los Estados Miembros; sin privilegios de ninguna clase para ninguno; donde decisiones que afectan a todos sean tomadas por todos y no sólo por el pequeño grupo que detenta el privilegio injusto de poner veto; una Organización en la cual todos sean igualmente obligados a abstenerse de cometer crímenes contra la dignidad de la Madre Tierra y de la Humanidad o, de lo contrario, atenerse a las consecuencias, independientemente de que sean o no sean parte de los tratados o protocolos pertinentes. El no ser parte de un tratado no equivale a tener una licencia para cometer el tipo de crímenes que el tratado pretende evitar. Para salvar a Naciones Unidas hay que reflexionar un poco sobre cómo un desvío tan dramático de los propósitos fundacionales pudo ocurrir. No se puede negar que a los poderosos no les convenía tener una instancia más alta a la cual debieran someterse. En razón de esto, no se creyó en el imperio de la ley en las relaciones internacionales. Desgraciadamente la ley de la selva -es decir, el derecho del más fuerte- sigue dominando. Nos negamos a aceptar que algún país revindique excepcionalidad. La Madre Tierra no conoce un «Destino Manifiesto», porque todos los pueblos son sus hijos e hijas queridos, y todos, con igual dignidad y derechos, habitan la misma Casa Común. A lo largo de los años, en la ONU se fueron introduciendo normas de procedimiento cuyo único objetivo fue limitar el poder de la Asamblea General, centro neurálgico de todo el sistema de Naciones Unidas, y reducir al presidente de la Asamblea General a una figura meramente protocolaria, a pesar de que, según la Carta, es el más alto funcionario de la Organización, con rango de jefe de Estado, y el Secretario General es sólo el jefe de la inmensa burocracia, sometido muchas veces a presiones insoportables por parte de los países pudientes. Todo esto, sin embargo, se puede cambiar. El poder de la Asamblea General, del Grupo de los 192, puede ser rescatado y, en gran parte, lo fue durante el 63º período de sesiones.

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Este rescate del poder de la Asamblea General, es decir, la democratización de la ONU, es posible y debe continuar. Para contribuir a este rescate del poder de "nosotros los pueblos" dentro de Naciones Unidas nos hemos propuesto trabajar en: I - Una Declaración Universal del Bien Común de la Tierra y de la Humanidad como documento esencial para la reinvención de la ONU y que complemente la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Somos conscientes de que el excesivo antropocentrismo, codicia y egoísmo de la cultura dominante dificultará la adopción de dicha Declaración, pero se logrará. II - Una Carta de la Organización a tono con las exigencias del siglo XXI, que deberá garantizar nuestra supervivencia promoviendo el Bien Común de la Tierra y de la Humanidad. III - La creación de un Tribunal de notables procedentes de las cinco regiones que integran Naciones Unidas, para conocer acusaciones de crímenes contra el Bien Común de la Tierra y de la Humanidad interpuestas por miembros de la Organización. Su funcionamiento sería similar al de la actual Corte Internacional de Justicia, con la diferencia de que las condenas no podrán ser ignoradas como hizo Estados Unidos en el caso interpuesto por Nicaragua en su contra en La Haya. En esta oportunidad presentaremos únicamente nuestra propuesta de: DECLARACIÓN UNIVERSAL DEL BIEN COMÚN DE LA TIERRA Y DE LA HUMANIDAD Preámbulo CONSIDERANDO, que Tierra y Humanidad son parte de un vasto universo en evolución y que poseen el mismo destino, amenazado de destrucción por la irresponsabilidad y por la falta de cuidado de los seres humanos, y que la Tierra forma con la Humanidad una única entidad, compleja y sagrada, como queda claro cuando se la ve desde el espacio exterior, y que, además, la Tierra es viva y se comporta como un único sistema autorregulado formado por componentes físicos, químicos, biológicos y humanos que la hacen propicia a la producción y reproducción de la vida y que por esto es nuestra Gran Madre y nuestro Hogar común. Tomando en cuenta que la Madre Tierra es compuesta por el conjunto de los ecosistemas en los cuales generó una multiplicidad magnífica de formas de vida, todas interdependientes y complementarias, formando la gran comunidad de vida, y que existe un lazo de parentesco entre todos los seres vivos porque todos son portadores del mismo código genético de base que funda la unidad sagrada de la vida en sus múltiples formas y

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que, por lo tanto, la Humanidad es parte de la comunidad de vida y el momento de conciencia y de inteligencia de la propia Tierra haciendo que el ser humano, hombre y mujer, sea la misma Tierra que habla, piensa, siente, ama, cuida y venera. CONSIDERANDO, que todos los seres humanos con sus culturas, lenguas, tradiciones, religiones, artes y visiones de mundo constituyen la única familia de hermanos y hermanas con igual dignidad e iguales derechos, y que la Madre Tierra providenció todo lo que necesitamos para vivir y que la vida natural y humana depende de una biosfera saludable, con todos los ecosistemas sostenibles, con agua, bosques, animales e incontables microorganismos preservados, y, además, que el que creciente calentamiento planetario puede poner en riesgo la vitalidad y la integridad del sistema Tierra y que graves devastaciones pueden ocurrir afectando millones y millones de personas y eventualmente inviabilizar la supervivencia de toda la especie humana. RECORDANDO, que hay que renovar y articular orgánicamente el contrato natural con el contrato social que ganó un rol de exclusividad y que propició el antropocentrismo e instauró estrategias de apropiación y dominación de la naturaleza y de la Madre Tierra, ya que el modo de producción vigente en los últimos siglos y actualmente globalizado no ha conseguido atender a las demandas vitales de los pueblos, generando por el contrario un foso profundo entre ricos y pobres. CONSIDERANDO, finalmente, que la conciencia de la gravedad de la situación crítica de la Tierra y de la Humanidad hace imprescindibles cambios en las mentes y en los corazones y que se forje una coalición de fuerzas alrededor de valores comunes y principios inspiradores que sirvan de fundamento ético y de estímulo para prácticas que busquen un modo sostenible de vivir. Las personas, las instituciones, los líderes políticos, las ONG’s, las religiones e iglesias que subscriben esta Declaración, ven la urgencia de que se proclame la presente, DECLARACIÓN UNIVERSAL DEL BIEN COMÚN DE LA TIERRA Y DE LA HUMANIDAD, cuyos ideales y criterios deben orientar los pueblos, las naciones y todos los ciudadanos en sus prácticas colectivas, comunitarias y personales y en los procesos educativos para que el Bien Común sea progresivamente reconocido, respetado, observado, asumido y promovido universalmente en vista del bien vivir de cada uno y de todos los habitantes de ese pequeño planeta azul-blanco, nuestro Hogar Común, así: Artículo 1 El Bien Común supremo y universal, condición para todos los demás bienes, es la misma Tierra que, por ser nuestra Gran Madre, debe ser amada, cuidada, regenerada y venerada como a nuestras madres.

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I. El Bien Común de la Tierra y de la Humanidad pide que entendamos la Tierra como viva y sujeto de dignidad. No puede ser apropiada de forma individual por nadie, ni hecha mercancía, ni sufrir agresión sistemática por ningún modo de producción. Pertenece comunitariamente a todos los que la habitan y al conjunto de los ecosistemas. II. El Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad exige proteger y restaurar la integridad de los ecosistemas, con especial preocupación por la diversidad biológica y por todos los procesos naturales que sustentan la vida. III. El Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad es fortalecido cuando todos los seres son vistos como interconectados y con valor intrínseco, independientemente de su uso humano. Artículo 2 Para asegurar el Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad es necesario reducir, reutilizar y reciclar materiales usados en la producción y en consumo, garantizar que los residuos puedan ser asimilados por los sistemas ecológicos y buscar el bien vivir a partir de la sostenibilidad de los ecosistemas, en cooperación con los otros y en armonía con los ritmos de la naturaleza. I. El Bien Común de la Tierra y de la Humanidad resulta de la utilización sostenible de los bienes renovables como agua, suelos, productos forestales y vida marina, de forma que puedan ser repuestos y garantizados para las actuales y las futuras generaciones. II. El manejo de los bienes no-renovables, como minerales y combustibles fósiles, debe ser realizado de tal forma que disminuya su extinción y no dañe gravemente el Bien Común de la Tierra y de la Humanidad. Articulo 3 Adoptar padrones de producción y consumo que garanticen la vitalidad y la integridad de la Madre Tierra, la equidad social en la Humanidad, el consumo responsable y solidario y el bien vivir comunitario. I. El Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad requiere la utilización sostenible de las energías disponibles, privilegiando las matrices renovables y otras fuentes alternativas como la energía del sol, del viento, de las mareas y la agro-energía. II. El Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad es potenciado cuando se disminuye al máximo la polución de cualquier parte del ambiente, de forma que se evite

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los efectos perversos del calentamiento planetario y no se permita el aumento de substancias radioactivas, tóxicas y de otras substancias químicas peligrosas. III. El Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad no es compatible con la existencia de armas nucleares, biológicas y químicas y otras armas de destrucción masiva, que deben ser eliminadas totalmente. Artículo 4 La Biosfera es un Bien Común de la Tierra y de la Humanidad y es patrimonio compartido por todas las formas de vida, de la cual los seres humanos son tutores. Artículo 5 Pertenecen al Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad los recursos naturales, como el Aire, los Suelos, la Fertilidad, la Flora, la Fauna, los Genes, los Microorganismos y las muestras representativas de los ecosistemas naturales y el espacio exterior. I. El Agua pertenece al Bien Común de la Tierra y de la Humanidad porque es un bien natural, común, vital e insustituible para todos los seres vivos, especialmente para los humanos que tienen derecho a su acceso, independientemente de los costos de su captación, reserva, purificación y distribución, que serán asumidos por el poder público y por la sociedad. II. Los Océanos son un Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad porque constituyen los grandes repositorios de vida, los reguladores de los climas y de la base física y química de la Tierra. III. Los Bosques pertenecen al Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad, contienen la mayor biodiversidad del planeta, la humedad necesaria para el régimen de lluvias y son los grandes secuestradores de dióxido de carbono. IV. Los Climas pertenecen al Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad porque son la condición esencial de la manutención de la vida y los cambios climáticos deben ser tratados globalmente y con una responsabilidad compartida. Artículo 6 Pertenecen al Bien Común de la Humanidad y de la Tierra los Alimentos en su diversidad y los Recursos Genéticos y Filogenéticos necesarios para su producción, sobre los cuales está prohibido todo tipo de especulación mercantil.

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Artículo 7 Son Bienes Públicos de la Humanidad las Energías necesarias a la vida, la salud y la educación, los Medios de Comunicación, la Internet, los correos y los transportes colectivos. Las Medicinas producidas por laboratorios privados, después de cinco años pasan a pertenecer al Bien Común de la Humanidad y en emergencias pueden ser hechas inmediatamente públicas. Artículo 8 Las actividades petroleras y mineras y los agro-carburantes deben estar sometidos a un control estatal y social en razón de los efectos dañinos que pueden tener sobre el Bien Común de la Humanidad y de la Madre Tierra. Artículo 9 El gran Bien Común de la Tierra y de la Humanidad son los seres humanos, hombres y mujeres, portadores de dignidad, conciencia, inteligencia, amor, solidaridad y responsabilidad. I. Hay que afirmar la dignidad inherente de todos los seres humanos y su potencial intelectual, artístico, ético e espiritual. II. La misión de los seres humanos es cuidar y proteger la Tierra y la Humanidad como herencias recibidas del universo. III. Las comunidades, en todos los niveles, tienen la obligación de garantizar la realización de los derechos y de las libertades fundamentales, creando las condiciones para que cada persona realice su pleno potencial y aporte al Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad. Artículo 10 Pertenece al Bien Común de la Tierra y de la Humanidad todos los saberes, artes y técnicas acumuladas a lo largo de la historia. I. El Bien Común de la Tierra y de la Humanidad requiere reconocer y conservar los Saberes Tradicionales y la Sabiduría Espiritual de todas las culturas que contribuyen a cuidar de la Tierra, a desarrollar el potencial de la Humanidad y a favorecer el Bien Común.

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II. El Bien Común de la Humanidad pide ayudar con recursos financieros, técnicos, sociales e intelectuales a los pueblos pobres y vulnerables, para que alcancen un modo de vivir sostenible y colaboren con el Bien Común. III. El Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad exige la erradicación de la pobreza como un imperativo humanitario, ético, social, ambiental y espiritual. IV. La justicia social y ecológica no pueden ser disociadas porque ambas sirven al Bien Común de la Tierra y de la Humanidad. V. Pertenece al Bien Común de la Tierra y de la Humanidad la Equidad de Género, la superación de todo tipo de discriminación, la protección de los niños y niñas contra toda violencia y la seguridad social de todos aquellos que no pueden mantenerse por su propia cuenta. Artículo 11 Pertenecen al Bien Común de la Tierra y de la Humanidad todas las formas de gobierno que respetan los derechos de cada ser humano y de la Madre Tierra y propician la participación activa e inclusiva de los ciudadanos en la toma de decisiones, favorecen el acceso irrestricto a la justicia y cuidan del entorno ecológico. Artículo 12 El Bien Común de la Tierra y de la Humanidad demanda que se protejan las Reservas Naturales, incluyendo tierras salvajes y áreas marinas, los sistemas de sustento de la vida en la Tierra, las semillas, la biodiversidad, y se rescaten especies amenazadas y ecosistemas devastados. I. Controlar la introducción de especies exógenas y someter rigurosamente al principio de prevención a todos los organismos genéticamente modificados para que no causen daños a las especies nativas y a la salud de la Madre Tierra y de la Humanidad. II. Garantizar que los conocimientos de los varios campos del saber que son de vital importancia para el Bien Común de la Tierra y de la Humanidad sean considerados de dominio público. III. Es vedado patentar recursos genéticos fundamentales para la alimentación y la agricultura y los descubrimientos técnicos patentados deben guardar siempre su destinación social. Artículo 13

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Pertenecen al Bien Común de la Humanidad y de la Madre Tierra la multiplicidad de las Culturas y de las Lenguas, los diferentes pueblos, los Monumentos, las Artes, la Música, las Ciencias, las Técnicas, las Filosofías, la Sabiduría Popular, las Tradiciones Éticas, los Caminos Espirituales y las Religiones. Artículo 14 Pertenece al Bien Común de la Tierra viva y de la Humanidad la hospitalidad por la cual acogemos y somos acogidos unos a otros, como habitantes del mismo Hogar común, la Tierra. Artículo 15 Pertenece al Bien Común de la Humanidad y de la Madre Tierra la socialidad y la convivencia pacífica con todos los con los seres humanos y con los seres de la naturaleza porque todos somos hijos y hijas de la Madre Tierra y somos corresponsables por el mismo destino común. Artículo 16 Pertenece al Bien Común de la Humanidad la tolerancia que acoge las diferencias como expresiones de la riqueza de la única naturaleza humana y que no permite que tales diferencias sean consideradas como desigualdades. Artículo 17 Pertenece al Bien Común de la Humanidad la comensalidad que expresa el sueño ancestral de todos los pueblos de sentarse juntos, como hermanos y hermanas de la misma familia, alrededor de la mesa, comiendo y bebiendo alegremente de los frutos de la generosidad de la Madre Tierra. Artículo 18 Pertenece al Bien Común de la Humanidad la Compasión por todos los que sufren en la naturaleza y en la sociedad, aliviando sus padecimientos e impidiendo todo tipo de crueldad a los animales. Artículo 19 Pertenecen al Bien Común de la Humanidad los Principios Éticos del respeto a cada ser, del cuidado de la naturaleza y de la responsabilidad universal por la preservación de la biodiversidad y por la continuidad del proyecto planetario humano y los principios de

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Cooperación y de la Solidaridad de todos con todos partiendo de los más necesitados, para que todos sean incluidos en la misma Casa Común. Artículo 20 Pertenece al Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad la permanente Búsqueda de la Paz que resulta de la correcta relación consigo mismo, de todos con todos, con la naturaleza, con la vida, con la sociedad nacional y internacional y con el gran Todo del cual somos parte. Artículo 21 Pertenece al Bien Común de la Humanidad y de la Madre Tierra la convicción de que una Energía amorosa subyace a todo el universo, sustenta a cada uno de los seres y puede ser invocada, acogida y venerada. Artículo 22 Todos estos ideales y criterios del Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad prolongan y refuerzan los derechos humanos contenidos en la Declaración de los Derechos del Hombre proclamada en 10 de diciembre de 1948 por la Asamblea de la ONU, que será ahora enriquecida con los derechos de la Madre Tierra y de la Humanidad. (Elaboración de Miguel d'Escoto Brockmann, ex-Presidente de la Asamblea de la ONU 2008-2009 y Leonardo Boff, profesor emérito de ética de la Universidad de Río de Janeiro)

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ANEXO 6 DOCUMENTO FINAL DE LA CONFERENCIA EL FUTURO QUE QUEREMOS A/CONF.216/L.1 2 12-38167 Río de Janeiro (Brasil) 20 a 22 de junio de 2012

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I. Nuestra visión común 1. Nosotros, los Jefes de Estado y de Gobierno y los representantes de alto nivel, habiéndonos reunido en Río de Janeiro (Brasil) entre el 20 y el 22 de junio de 2012, con la plena participación de la sociedad civil, renovamos nuestro compromiso en pro del desarrollo sostenible y de la promoción de un futuro económico, social y ambientalmente sostenible para nuestro planeta y para las generaciones presentes y futuras. 2. La erradicación de la pobreza es el mayor problema que afronta el mundo en la actualidad y una condición indispensable del desarrollo sostenible. A este respecto estamos empeñados en liberar con urgencia a la humanidad de la pobreza y el hambre. 3. Por consiguiente, reconocemos que es necesario incorporar aún más el desarrollo sostenible en todos los niveles, integrando sus aspectos económicos, sociales y ambientales y reconociendo los vínculos que existen entre ellos, con el fin de lograr el desarrollo sostenible en todas sus dimensiones. 4. Reconocemos que la erradicación de la pobreza, la modificación de las modalidades insostenibles y la promoción de modalidades sostenibles de producción y consumo, y la protección y ordenación de la base de recursos naturales del desarrollo económico y social son objetivos generales y requisitos indispensables del desarrollo sostenible. Reafirmamos también que es necesario lograr el desarrollo sostenible promoviendo un crecimiento sostenido, inclusivo y equitativo, creando mayores oportunidades para todos, reduciendo las desigualdades, mejorando los niveles de vida básicos, fomentando el desarrollo social equitativo y la inclusión, y promoviendo una ordenación integrada y sostenible de los recursos naturales y los ecosistemas que preste apoyo, entre otras cosas, al desarrollo económico, social y humano, y facilite al mismo tiempo la conservación, la regeneración, el restablecimiento y la resiliencia de los ecosistemas frente a los problemas nuevos y emergentes. 5. Reafirmamos nuestro compromiso de hacer todo lo posible para acelerar el logro de los objetivos de desarrollo convenidos internacionalmente, incluidos los Objetivos de Desarrollo del Milenio para 2015. 6. Reconocemos que las personas constituyen el centro del desarrollo sostenible y a este respecto, nos esforzamos por lograr un mundo que sea justo, equitativo e inclusivo, y nos comprometemos a trabajar de consuno para promover el crecimiento económico sostenido e inclusivo, el desarrollo social y la protección del medio ambiente, lo que redundará en beneficio de todos.

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7. Reafirmamos que seguimos guiándonos por los propósitos y principios de la Carta de las Naciones Unidas, con pleno respeto del derecho internacional y sus principios. 8. Reafirmamos también la importancia de la libertad, la paz y la seguridad, el respeto de todos los derechos humanos, entre ellos el derecho al desarrollo y el derecho a un nivel de vida adecuado, incluido el derecho a la alimentación, el estado de derecho, la igualdad entre los géneros, el empoderamiento de las mujeres y el compromiso general de lograr sociedades justas y democráticas para el desarrollo. 9. Reafirmamos la importancia de la Declaración Universal de Derechos Humanos, así como de los demás instrumentos internacionales relativos a los derechos humanos y el derecho internacional. Destacamos la responsabilidad que incumbe a todos los Estados, de conformidad con la Carta de las Naciones Unidas, de respetar, proteger y promover los derechos humanos y las libertades fundamentales de todos, sin distinción alguna por motivos de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de otra índole, origen nacional o social, capacidad económica, nacimiento, discapacidad u otra condición. 10. Reconocemos que la democracia, la buena gobernanza y el estado de derecho, en los planos nacional e internacional, así como un entorno propicio, son esenciales para el desarrollo sostenible, incluido el crecimiento económico sostenido e inclusivo, el desarrollo social, la protección del medio ambiente y la erradicación de la pobreza y el hambre. Reafirmamos que para lograr nuestros objetivos de desarrollo sostenible necesitamos instituciones en todos los niveles que sean eficaces, transparentes, responsables y democráticas. 11. Reafirmamos nuestro compromiso de fortalecer la cooperación internacional para hacer frente a los persistentes problemas relacionados con el desarrollo sostenible para todos, en particular en los países en desarrollo. A este respecto, Reafirmamos la necesidad de lograr la estabilidad económica, el crecimiento económico sostenido, la promoción de la equidad social, y la protección del medio ambiente, aumentando al mismo tiempo la igualdad entre los géneros, el empoderamiento de las mujeres y la igualdad de oportunidades para todos, y la protección, la supervivencia y el desarrollo de los niños hasta que alcancen su máximo potencial, incluso mediante la educación. 12. Resolvemos adoptar medidas urgentes para lograr el desarrollo sostenible. Por lo tanto, renovamos nuestro compromiso en favor del desarrollo sostenible, evaluando los avances realizados hasta el momento y lo que aun queda por hacer en cuanto a la aplicación de los resultados de las principales cumbres sobre el desarrollo sostenible, y haciendo frente a las dificultades nuevas y emergentes. Expresamos nuestra firme decisión de abordar los temas de la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el

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Desarrollo Sostenible, a saber, la economía verde en el contexto del desarrollo sostenible y la erradicación de la pobreza, y el marco institucional para el desarrollo sostenible. 13. Reconocemos que la oportunidad de que las personas influyan en sus vidas y su futuro, participen en la adopción de decisiones y expresen sus inquietudes es fundamental para el desarrollo sostenible. Subrayamos que el desarrollo sostenible exige medidas concretas y urgentes. Solo se puede lograr forjando una amplia alianza de las personas, los gobiernos, la sociedad civil y el sector privado, trabajando juntos para lograr el futuro que queremos para las generaciones presentes y futuras. II. Renovación del compromiso político A. Reafirmación de los Principios de Río y los planes de acción anteriores II. Renovación del compromiso político A. Reafirmación de los Principios de Río y los planes de acción anteriores 14. Recordamos la Declaración de Estocolmo de la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Humano aprobada en Estocolmo el 16 de junio de 1972. 15. Reafirmamos todos los principios de la Declaración de Río sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo, incluido, entre otros, el de las responsabilidades comunes pero diferenciadas, establecido en el principio 7 de la Declaración de Río. 16. Reafirmamos nuestro compromiso de aplicar íntegramente la Declaración de Río sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo, el Programa 21, el Plan para la ulterior ejecución del Programa 21, el Plan de Aplicación de las Decisiones de la Cumbre Mundial sobre el Desarrollo Sostenible (Plan de Aplicación de las Decisiones de Johannesburgo) y la Declaración de Johannesburgo sobre el Desarrollo Sostenible de la Cumbre Mundial sobre el Desarrollo Sostenible, el Programa de Acción para el desarrollo sostenible de los pequeños Estados insulares en desarrollo (Programa de Acción de Barbados) y la Estrategia de Mauricio para la ejecución ulterior del Programa de Acción para el desarrollo sostenible de los pequeños Estados insulares en desarrollo. Reafirmamos también nuestro compromiso de aplicar íntegramente el Programa de Acción a favor de los países menos adelantados para el decenio 2011-2020 (Programa de Acción de Estambul), el Programa de Acción de Almaty: atención de las necesidades especiales de los países en desarrollo sin litoral dentro de un nuevo marco mundial para la cooperación en materia de transporte de tránsito para los países en desarrollo sin litoral y de tránsito, la Declaración política sobre las necesidades de desarrollo de África, y la Nueva Alianza para el Desarrollo de África. Recordamos asimismo nuestros compromisos respecto de los resultados de todas las grandes conferencias y cumbres de las Naciones Unidas en los ámbitos económico, social y ambiental, incluida la Declaración del Milenio de las Naciones Unidas, el Documento Final de la Cumbre Mundial 2005, el Consenso de Monterrey de la

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Conferencia Internacional sobre la Financiación para el Desarrollo, la Declaración de Doha sobre la financiación para el desarrollo, el documento final de la Reunión Plenaria de Alto Nivel de la Asamblea General de las Naciones Unidas sobre los Objetivos de Desarrollo del Milenio, el Programa de Acción de la Conferencia Internacional sobre la Población y el Desarrollo, las medidas clave para seguir ejecutando el Programa de Acción de la Conferencia Internacional sobre la Población y el Desarrollo, y la Declaración y Plataforma de Acción de Beijing. 17. Reconocemos la importancia que revisten los tres Convenios de Río para el fomento del desarrollo sostenible y a este respecto instamos a todas las Partes a que cumplan íntegramente los compromisos contraídos en virtud del Convenio Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático, el Convenio sobre la Diversidad Biológica y la Convención de las Naciones Unidas de Lucha contra la Desertificación en los Países Afectados por Sequía Grave o Desertificación, en particular en África, de conformidad con sus respectivos principios y disposiciones, así como a que tomen medidas eficaces y concretas en todos los niveles y a que intensifiquen la cooperación internacional. 18. Estamos decididos a revitalizar la voluntad política y a elevar el nivel de compromiso de la comunidad internacional para hacer avanzar la agenda de desarrollo sostenible, mediante el logro de los objetivos de desarrollo internacionalmente convenidos, entre ellos los Objetivos de Desarrollo del Milenio. Reafirmamos además nuestros respectivos compromisos con otros importantes objetivos acordados internacionalmente en materia económica, social y ambiental desde 1992. Por consiguiente, resolvemos adoptar medidas concretas que aceleren la puesta en práctica de los compromisos sobre desarrollo sostenible. B. Fomento de la integración, la aplicación y la coherencia: evaluación de los avances logrados hasta el momento y de lo que aún queda por hacer en cuanto a la aplicación de los resultados de las principales cumbres sobre el desarrollo sostenible, y solución de las dificultades nuevas y emergentes 19. Reconocemos que en los 20 años transcurridos desde la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo de 1992 los avances han sido desiguales, incluso en lo que respecta al desarrollo sostenible y la erradicación de la pobreza. Recalcamos la necesidad de avanzar en la aplicación de los compromisos anteriores. Reconocemos además que es necesario acelerar los avances hacia la eliminación de las diferencias entre países desarrollados y países en desarrollo, y de crear y aprovechar las oportunidades de lograr el desarrollo sostenible mediante el crecimiento económico y la diversificación, el desarrollo social y la protección del medio ambiente. Con ese fin, subrayamos que sigue siendo necesario un entorno propicio en los planos nacional e

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internacional, así como una cooperación internacional ininterrumpida y reforzada, especialmente en las esferas de las finanzas, la deuda, el comercio y la transferencia de tecnología según lo acordado mutuamente, y de la innovación, el espíritu de empresa, la creación de capacidad, la transparencia y la rendición de cuentas. Reconocemos la diversificación de los actores y los interesados que se dedican a la búsqueda del desarrollo sostenible. En ese contexto, Afirmamos que sigue siendo necesaria la participación plena y efectiva de todos los países, en particular los países en desarrollo, en la adopción de decisiones a nivel mundial. 20. Reconocemos que desde 1992 los progresos han sido insuficientes y se han registrado contratiempos en algunos aspectos de la integración de las tres dimensiones del desarrollo sostenible, agravados por las múltiples crisis financieras, económicas, alimentarias y energéticas, que han puesto en peligro la capacidad de todos los países, en particular los países en desarrollo, para lograr el desarrollo sostenible. A este respecto, es esencial que no demos marcha atrás a nuestro compromiso con los resultados de la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo. Reconocemos además que uno de los principales problemas actuales de todos los países, especialmente los países en desarrollo, es el impacto de las múltiples crisis que afectan al mundo hoy en día. 21. Nos preocupa profundamente el hecho de que una de cada cinco personas de este planeta, es decir, más de 1.000 millones de personas, siga viviendo en la extrema pobreza, y que una de cada siete, o el 14%, esté malnutrida, en tanto que ciertos problemas de salud pública, como las pandemias y las epidemias, siguen constituyendo una amenaza omnipresente. En este contexto, toMamʉs nota de los debates en curso sobre la seguridad humana en la Asamblea General. Reconocemos que, dado que para 2050 se proyecta una población mundial superior a 9.000 millones de personas y que se estima que las dos terceras partes de esa población vivirá en las ciudades, debemos intensificar los esfuerzos orientados a lograr el desarrollo sostenible, y en particular, la erradicación de la pobreza, el hambre y las enfermedades evitables. 22. Reconocemos que hay ejemplos de progresos en materia de desarrollo sostenible en los planos regional, nacional, subnacional y local. Observamos que los esfuerzos encaminados a lograr el desarrollo sostenible han quedado recogidos en las políticas y los planes regionales, nacionales y subnacionales, y que los gobiernos han aumentado su compromiso en favor del desarrollo sostenible desde la aprobación del Programa 21 a través de la legislación y las instituciones, y la elaboración y aplicación de acuerdos y compromisos internacionales, regionales y subregionales.

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23. Reafirmamos la importancia de apoyar a los países en desarrollo en su labor orientada a erradicar la pobreza y promover el empoderamiento de los pobres y las personas en situación vulnerable, entre otras cosas mediante la eliminación de los obstáculos a las oportunidades, el aumento de la capacidad productiva, el desarrollo de la agricultura sostenible, y la promoción del empleo pleno y productivo y de un trabajo decente para todos, complementada por políticas sociales eficaces, incluso niveles mínimos de protección social, con vistas a lograr los objetivos de desarrollo internacionalmente convenidos, entre ellos los Objetivos de Desarrollo del Milenio. 24. Expresamos nuestra profunda preocupación ante el hecho de que persisten los altos niveles de desempleo y subempleo, especialmente entre los jóvenes, y señalamos la necesidad de aplicar estrategias de desarrollo sostenible para abordar en forma proactiva el problema del empleo de los jóvenes en todos los niveles. A ese respecto, reconocemos la necesidad de formular una estrategia mundial sobre la juventud y el empleo, sobre la base de la labor de la Organización Internacional del Trabajo (OIT). 25. Reconocemos que el cambio climático es una crisis intersectorial y persistente y expresamos nuestra preocupación ante el hecho de que la magnitud y gravedad de los efectos adversos del cambio climático afectan a todos los países y debilitan la capacidad de todos ellos, en particular los países en desarrollo, para lograr el desarrollo sostenible y los Objetivos de Desarrollo del Milenio y ponen en peligro la viabilidad y la supervivencia de las naciones. Por consiguiente, subrayamos que para luchar contra el cambio climático se requieren medidas urgentes y ambiciosas, de conformidad con los principios y las disposiciones de la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático. 26. Se insta encarecidamente a los Estados a que se abstengan de promulgar y aplicar medidas económicas, financieras o comerciales unilaterales que no se ajusten al derecho internacional o a la Carta de las Naciones Unidas y que impidan la realización plena del desarrollo económico y social, especialmente en los países en desarrollo. 27. Reiteramos nuestro compromiso, expresado en el Plan de Aplicación de las Decisiones de Johannesburgo, el Documento Final de la Cumbre Mundial 2005 y el documento final de la Reunión Plenaria de Alto Nivel de la Asamblea General sobre los Objetivos de Desarrollo del Milenio, de adoptar nuevas medidas y acciones eficaces, de conformidad con el derecho internacional, a fin de eliminar los obstáculos a la plena realización del derecho a la libre determinación de los pueblos que viven bajo ocupación colonial o extranjera, los que siguen afectando negativamente su desarrollo económico y social así como en su medio ambiente y son incompatibles con la dignidad y el valor de la persona humana, por lo que deben combatirse y eliminarse.

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28. Reafirmamos que, de conformidad con la Carta de las Naciones Unidas, no se entenderá que esto autoriza o alienta a que se emprenda alguna acción que menoscabe la integridad territorial o la independencia política de los Estados. 29. Resolvemos adoptar nuevas medidas y acciones eficaces, de conformidad con el derecho internacional, para eliminar los obstáculos y las trabas, fortalecer el apoyo y atender a las necesidades especiales de las poblaciones que viven en zonas afectadas por situaciones de emergencia humanitaria complejas y en zonas afectadas por el terrorismo. 30. Reconocemos que muchas personas, especialmente los pobres, dependen directamente de los ecosistemas para su subsistencia, su bienestar económico, social y físico, y su patrimonio cultural. Por esa razón, es esencial generar empleos e ingresos decentes que reduzcan las disparidades entre los niveles de vida para atender mejor a las necesidades de la población y promover medios y prácticas de subsistencia sostenibles y el uso sostenible de los recursos naturales y los ecosistemas. 31. Recalcamos que el desarrollo sostenible debe ser un proceso inclusivo y centrado en las personas, que beneficie y dé participación a todos, incluidos los jóvenes y los niños. Reconocemos que la igualdad entre los géneros y el empoderamiento de las mujeres son importantes para el desarrollo sostenible y nuestro futuro común. Reafirmamos nuestros compromisos de asegurar a la mujer igualdad de derechos, acceso y oportunidades de participación y liderazgo en la economía, la sociedad y la adopción de decisiones políticas. 32. Reconocemos que cada país se enfrenta a dificultades particulares para lograr el desarrollo sostenible y subrayamos las dificultades especiales con que tropiezan los países más vulnerables y en particular los países de África, los países menos adelantados, los países en desarrollo sin litoral y los pequeños Estados insulares en desarrollo, así como las dificultades específicas a que se enfrentan los países de ingresos medianos. Los países en situación de conflicto también necesitan atención especial. 33. Reafirmamos nuestro compromiso de adoptar medidas urgentes y concretas para hacer frente a la vulnerabilidad de los pequeños Estados insulares en desarrollo, entre otras cosas mediante la aplicación continua del Programa de Acción de Barbados y la Estrategia de Mauricio, y subrayamos la urgencia de encontrar en forma concertada nuevas soluciones a las graves dificultades que afrontan los pequeños Estados insulares en desarrollo, con el fin de ayudarlos a mantener el impulso obtenido con la aplicación del Programa de Acción de Barbados y la Estrategia de Mauricio y a lograr el desarrollo sostenible. 34. Reafirmamos que en el Programa de Acción de Estambul se reseñan las prioridades de los países menos adelantados en materia de desarrollo sostenible y se define un marco

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para una alianza mundial renovada y fortalecida para ponerlas en práctica. Nos comprometemos a prestar asistencia a los países menos adelantados en la aplicación del Programa de Acción de Estambul así como en sus actividades encaminadas a lograr el desarrollo sostenible. 35. Reconocemos que debería prestarse más atención a África y a la aplicación de los compromisos previamente acordados en relación con sus necesidades de desarrollo en las principales cumbres y conferencias de las Naciones Unidas. Observamos que la ayuda destinada a África ha aumentado en los últimos años. Sin embargo, aún está muy por debajo de los compromisos adquiridos anteriormente. Subrayamos que el apoyo de la comunidad internacional a los esfuerzos realizados por África para lograr el desarrollo sostenible es una prioridad fundamental. A este respecto, nos comprometemos una vez más a cumplir plenamente los compromisos internacionalmente acordados relativos a las necesidades de África en materia de desarrollo, especialmente los que figuran en la Declaración del Milenio de las Naciones Unidas, la Declaración de las Naciones Unidas sobre la Nueva Alianza para el Desarrollo de África, el Consenso de Monterrey, el Plan de Aplicación de las Decisiones de Johannesburgo y el Documento Final de la Cumbre Mundial 2005, así como la declaración política de 2008 sobre las necesidades de África en materia de desarrollo. 36. Reconocemos las graves limitaciones con que se encuentran los países en desarrollo sin litoral para lograr el desarrollo sostenible en sus tres dimensiones. A este respecto, Reafirmamos el compromiso de ocuparnos de las necesidades especiales de desarrollo de los países en desarrollo sin litoral y de las dificultades a que se enfrentan esos países, mediante la aplicación plena, oportuna y eficaz del Programa de Acción de Almaty que figura en la declaración sobre el examen de mitad de período del Programa de Acción de Almaty. 37. Reconocemos los avances realizados por los países de ingresos medianos en lo que se refiere a mejorar el bienestar de su población, así como los problemas de desarrollo específicos con que tropiezan en su labor orientada a erradicar la pobreza, reducir las desigualdades, y lograr sus objetivos de desarrollo, incluidos los Objetivos de Desarrollo del Milenio, y a lograr el desarrollo sostenible de una manera amplia que integre las dimensiones económicas, sociales y ambientales. Reiteramos que la comunidad internacional debería prestar apoyo suficiente a esa labor en diversas formas, teniendo en cuenta las necesidades de esos países y la capacidad de movilizar sus recursos internos. 38. Reconocemos la necesidad de establecer formas más variadas de medir los avances que complementen al producto interno bruto, con el fin de informar mejor las decisiones de política, y a este respecto, solicitamos a la Comisión de Estadística de las Naciones

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Unidas que, en consulta con las entidades pertinentes del sistema de las Naciones Unidas y otras organizaciones competentes, ponga en marcha un programa de trabajo en este ámbito sobre la base de las iniciativas existentes. 39. Reconocemos que el planeta Tierra y sus ecosistemas son nuestro hogar y que “Madre Tierra” es una expresión común en muchos países y regiones, y observamos que algunos países reconocen los derechos de la naturaleza en el contexto de la promoción del desarrollo sostenible. Estamos convencidos de que, para lograr un justo equilibrio entre las necesidades económicas, sociales y ambientales de las generaciones presentes y futuras, es necesario promover la armonía con la naturaleza. 40. Pedimos que se adopten enfoques globales e integrados del desarrollo sostenible que lleven a la humanidad a vivir en armonía con la naturaleza y conduzcan a la adopción de medidas para restablecer el estado y la integridad del ecosistema de la Tierra. 41. Reconocemos la diversidad natural y cultural del mundo y reconocemos que todas las culturas y civilizaciones pueden contribuir al desarrollo sostenible. C. Participación de los grupos principales y otros interesados 42. Reafirmamos el papel fundamental que desempeñan los órganos legislativos y de gobierno a todos los niveles en la promoción del desarrollo sostenible. Reconocemos los esfuerzos desplegados y los progresos realizados a nivel local y subnacional, y reconocemos también la importancia de la función que esas autoridades y comunidades pueden desempeñar para llevar a efecto el desarrollo sostenible, ya que, entre otras cosas, facilitan la participación de los ciudadanos y los interesados y les proporcionan información pertinente sobre las tres dimensiones del desarrollo sostenible, según proceda. Reconocemos además la importancia de que todas las instancias pertinentes encargadas de adoptar decisiones participen en la planificación y la aplicación de políticas de desarrollo sostenible. 43. Recalcamos que la participación amplia del público y el acceso a la información y los procedimientos judiciales y administrativos son esenciales para promover el desarrollo sostenible. El desarrollo sostenible requiere la implicación productiva y la participación activa de las autoridades legislativas y judiciales regionales, nacionales y subnacionales, y todos los grupos principales: mujeres, niños y jóvenes, pueblos indígenas, organizaciones no gubernamentales, autoridades locales, trabajadores y sindicatos, empresas e industria, comunidad científica y tecnológica y agricultores, además de otros interesados como las comunidades locales, los grupos de voluntarios y las fundaciones, los migrantes, las familias, las personas de edad y las personas con discapacidad. A este respecto, convenimos en trabajar más estrechamente con los grupos principales y otros interesados

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y alentar su participación activa, según proceda, en procesos que contribuyan a la adopción de decisiones, la planificación y la aplicación de políticas y programas que fomenten el desarrollo sostenible a todos los niveles. 44. Reconocemos el papel de la sociedad civil y la importancia de propiciar la participación activa de todos los miembros de la sociedad civil en el desarrollo sostenible. Reconocemos también que la mejora de la participación de la sociedad civil está supeditada, entre otras cosas, a la ampliación del acceso a la información y al fortalecimiento de la capacidad de la sociedad civil y la creación de un entorno propicio. Reconocemos además que la tecnología de la información y las comunicaciones facilita la corriente de información entre los gobiernos y la población. En este sentido, es indispensable trabajar para mejorar el acceso a la tecnología de la información y las comunicaciones, especialmente las redes y servicios de banda ancha, y colmar la brecha digital, reconociendo la contribución de la cooperación internacional a este respecto. 45. Recalcamos que las mujeres pueden contribuir decisivamente al logro del desarrollo sostenible. Reconocemos la función de liderazgo de las mujeres y resolvemos promover la igualdad entre los géneros y el empoderamiento de la mujer y asegurar su participación plena y efectiva en las políticas, los programas y los procesos de adopción de decisiones en materia de desarrollo sostenible a todos los niveles. 46. Reconocemos que la participación activa de los sectores público y privado será indispensable para llevar a efecto el desarrollo sostenible. Reconocemos también que la participación activa del sector privado puede contribuir al logro del desarrollo sostenible, incluso mediante el importante instrumento de las alianzas entre los sectores público y privado. Apoyamos los marcos de política y normativos nacionales que permiten a las empresas y la industria promover iniciativas de desarrollo sostenible, teniendo en cuenta la importancia de la responsabilidad social de las empresas. Exhortamos al sector privado a adoptar prácticas comerciales responsables, como las que promueve el Pacto Mundial de las Naciones Unidas. 47. Reconocemos la importancia de la presentación de informes sobre sostenibilidad empresarial y alentamos a las empresas, especialmente a las sociedades que cotizan en bolsa y a las grandes empresas, a que, cuando proceda, consideren la posibilidad de incorporar información sobre sostenibilidad a su ciclo de presentación de informes. Alentamos a la industria, los gobiernos interesados y las partes interesadas pertinentes a que, con el apoyo del sistema de las Naciones Unidas, según proceda, preparen modelos de mejores prácticas y faciliten la adopción de medidas en pro de la incorporación de informes sobre sostenibilidad, teniendo en cuenta las experiencias de los marcos ya

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existentes y prestando especial atención a las necesidades de los países en desarrollo, incluso en materia de creación de capacidad. 48. Reconocemos la importante contribución de las comunidades científica y tecnológica al desarrollo sostenible. Estamos decididos a trabajar con las comunidades académica, científica y tecnológica y a fomentar la colaboración entre ellas, en particular en los países en desarrollo, a fin de colmar la brecha tecnológica entre los países en desarrollo y desarrollados, fortalecer el nexo entre la ciencia y las políticas y promover la colaboración internacional en materia de investigación sobre desarrollo sostenible. 49. Destacamos la importancia de la participación de los pueblos indígenas en el logro del desarrollo sostenible. Reconocemos también la importancia de la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas en el contexto de la aplicación de estrategias de desarrollo sostenible en el plano mundial, regional, nacional y subnacional. 50. Destacamos la importancia de la participación activa de los jóvenes en los procesos de adopción de decisiones, dado que las cuestiones que tratamos afectan profundamente a las generaciones presentes y futuras y la contribución de los niños y los jóvenes es indispensable para lograr el desarrollo sostenible. Reconocemos también la necesidad de promover el diálogo y la solidaridad entre generaciones mediante el reconocimiento de sus opiniones. 51. Destacamos la importancia de la participación de los trabajadores y los sindicatos en la promoción del desarrollo sostenible. Como representantes de los trabajadores, los sindicatos son importantes asociados en la facilitación del logro del desarrollo sostenible, especialmente su dimensión social. La información, la educación y la capacitación en materia de sostenibilidad a todos los niveles, incluido el lugar de trabajo, son esenciales para reforzar la capacidad de los trabajadores y los sindicatos para apoyar el desarrollo sostenible. 52. Reconocemos que los agricultores, incluidos los pequeños agricultores y los pescadores artesanales, los pastores y los silvicultores, pueden contribuir en gran medida al desarrollo sostenible mediante actividades de producción que sean ambientalmente racionales, mejoren la seguridad alimentaria y los medios de vida de los pobres e impulsen la producción y el crecimiento económico sostenible. 53. Observamos las valiosas contribuciones que las organizaciones no gubernamentales pueden hacer y hacen a la promoción del desarrollo sostenible gracias a la diversidad y el arraigo de su experiencia, competencia técnica y capacidad, especialmente en las esferas

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del análisis, el intercambio de información y conocimientos, la promoción del diálogo y el apoyo para llevar a efecto el desarrollo sostenible. 54. Reconocemos que las Naciones Unidas desempeñan un papel fundamental en la promoción de la agenda de desarrollo sostenible. A este respecto, reconocemos también las contribuciones de otras organizaciones internacionales pertinentes, como las instituciones financieras internacionales y los bancos multilaterales de desarrollo, y destacamos la importancia de la cooperación entre ellas y con las Naciones Unidas, en el marco de sus respectivos mandatos, reconociendo el papel que desempeñan en la movilización de recursos para el desarrollo sostenible. 55. Nos comprometemos a revitalizar la alianza mundial en pro del desarrollo sostenible que pusimos en marcha en Río de Janeiro en 1992. Reconocemos la necesidad de imprimir un impulso renovado a nuestra colaboración en la búsqueda del desarrollo sostenible, y nos comprometemos a colaborar con los grupos principales y otros interesados para colmar los desfases en la aplicación. III. La economía verde en el contexto del desarrollo sostenible y la erradicación de la pobreza 56. Afirmamos que cada país dispone de diferentes enfoques, visiones, modelos e instrumentos, en función de sus circunstancias y prioridades nacionales, para lograr el desarrollo sostenible en sus tres dimensiones, que es nuestro objetivo general. A este respecto, consideramos que la economía verde en el contexto del desarrollo sostenible y la erradicación de la pobreza es uno de los instrumentos más importantes disponibles para lograr el desarrollo sostenible y que podría ofrecer alternativas en cuanto a formulación de políticas, pero no debería consistir en un conjunto de normas rígidas. Ponemos de relieve que la economía verde debería contribuir a la erradicación de la pobreza y el crecimiento económico sostenible, aumentando la inclusión social, mejorando el bienestar humano y creando oportunidades de empleo y trabajo decente para todos, manteniendo al mismo tiempo el funcionamiento saludable de los ecosistemas de la Tierra. 57. Afirmamos que las políticas de economía verde en el contexto del desarrollo sostenible y la erradicación de la pobreza deberán guiarse por todos los Principios de Río, el Programa 21 y el Plan de Aplicación de las Decisiones de Johannesburgo, ajustarse a ellos y contribuir al logro de los objetivos de desarrollo convenidos internacionalmente pertinentes, incluidos los Objetivos de Desarrollo del Milenio. 58. Afirmamos que las políticas de economía verde en el contexto del desarrollo sostenible y la erradicación de la pobreza deberán: a) Ser compatibles con el derecho

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internacional; b) Respetar la soberanía nacional de cada país sobre sus recursos naturales, teniendo en cuenta sus circunstancias, objetivos, responsabilidades, prioridades y margen de acción con respecto a las tres dimensiones del desarrollo sostenible; c) Contar con el respaldo de un entorno propicio e instituciones que funcionen adecuadamente a todos los niveles, con la asignación de una función de liderazgo a los gobiernos y con la participación de todos los interesados pertinentes, incluida la sociedad civil; d) Promover el crecimiento económico sostenido e inclusivo, fomentar la innovación, ofrecer oportunidades, beneficios y empoderamiento para todos y respetar los derechos humanos; e) Tener en cuenta las necesidades de los países en desarrollo, en particular los países en situaciones especiales; f) Fortalecer la cooperación internacional, la cual incluye el suministro de recursos financieros y la transferencia de tecnología a los países en desarrollo y el fortalecimiento de su capacidad; g) Lograr evitar la imposición de condiciones injustificadas a la asistencia oficial para el desarrollo y la financiación; h) No constituir un medio de discriminación arbitraria o injustificable ni una restricción encubierta del comercio internacional, evitar la adopción de medidas unilaterales para afrontar los desafíos ambientales fuera del ámbito de jurisdicción del país importador, y asegurar que las medidas ambientales destinadas a solventar los problemas ambientales transnacionales o mundiales se basen en un consenso internacional, en la medida de lo posible; i) Contribuir a colmar la brecha tecnológica entre los países desarrollados y en desarrollo y reducir la dependencia tecnológica de los países en desarrollo, adoptando todas las medidas oportunas; j) Mejorar el bienestar de los pueblos indígenas y sus comunidades, otras comunidades locales y tradicionales y las minorías étnicas, reconociendo y apoyando su identidad, cultura e intereses, y evitar poner en peligro su patrimonio cultural, sus prácticas y sus conocimientos tradicionales, preservando y respetando los enfoques no orientados al mercado que contribuyan a la erradicación de la pobreza; k) Mejorar el bienestar de las mujeres, los niños, los jóvenes, las personas con discapacidad, los pequeños agricultores y los agricultores de subsistencia, los pescadores y quienes trabajan en empresas pequeñas y medianas, y mejorar los medios de vida y el empoderamiento de los pobres y los grupos vulnerables, en particular en los países en desarrollo; l) Aprovechar al máximo el potencial de las mujeres y los hombres y asegurar que su contribución se realice en condiciones de igualdad; m) Promover actividades productivas en los países en desarrollo que contribuyan a la erradicación de la pobreza; n) Atender las preocupaciones que suscitan las desigualdades y promover la inclusión social, incluidos niveles mínimos de protección social; o) Promover modalidades sostenibles de consumo y producción; p) Perseverar en el empeño de superar la pobreza y la desigualdad mediante la adopción de enfoques inclusivos y equitativos del desarrollo. 59. Consideramos que la puesta en marcha de políticas de economía verde por los países que tratan de aplicarlas a la transición hacia el desarrollo sostenible es una empresa

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común, y reconocemos que cada país puede elegir un enfoque apropiado de conformidad con los planes, estrategias y prioridades nacionales en materia de desarrollo sostenible. 60. Reconocemos que la economía verde en el contexto del desarrollo sostenible y la erradicación de la pobreza mejorará nuestra capacidad para gestionar los recursos naturales de manera sostenible con menos consecuencias negativas para el medio ambiente, mejorará el aprovechamiento de los recursos y reducirá los desechos. 61. Reconocemos que la adopción de medidas urgentes en relación con las modalidades insostenibles de producción y consumo, cuando ocurran, sigue siendo fundamental para ocuparse de la sostenibilidad ambiental y promover la conservación y el uso sostenible de la diversidad biológica y los ecosistemas, la regeneración de los recursos naturales y la promoción de un crecimiento mundial inclusivo y equitativo. 62. Alentamos a cada país a que considere la posibilidad de implantar políticas de economía verde en el contexto del desarrollo sostenible y la erradicación de la pobreza, de manera que se procure impulsar un crecimiento económico y una creación de empleos sostenidos, inclusivos y equitativos, en particular para las mujeres, los jóvenes y los pobres. A este respecto, observamos la importancia de asegurar que los trabajadores adquieran los conocimientos técnicos necesarios, incluso por medio de la educación y la creación de capacidad, y reciban la protección social y de la salud que necesitan. A este respecto, alentamos a todos los interesados, incluidas las empresas y la industria, a que contribuyan, según proceda. Invitamos a los gobiernos a que mejoren sus conocimientos y su capacidad estadística en lo que respecta a las tendencias, la evolución y las restricciones en materia de empleo e incorporen datos pertinentes en las estadísticas nacionales, con el apoyo de los organismos competentes de las Naciones Unidas conforme a sus mandatos. 63. Reconocemos la importancia de evaluar todos los factores sociales, ambientales y económicos y alentamos su integración en el proceso de adopción de decisiones, cuando las circunstancias y condiciones nacionales lo permitan. Reconocemos que será importante tener en cuenta las oportunidades y los desafíos, así como los costos y los beneficios, de las políticas de economía verde en el contexto del desarrollo sostenible y la erradicación de la pobreza, empleando los mejores datos y análisis científicos disponibles. Reconocemos que la aplicación de una combinación de medidas a nivel nacional y en consonancia con las obligaciones contraídas en virtud de acuerdos internacionales, incluidas medidas reguladoras, voluntarias y de otra índole, podría promover la economía verde en el contexto del desarrollo sostenible y la erradicación de la pobreza. Reafirmamos que las políticas sociales son esenciales para promover el desarrollo sostenible.

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64. Reconocemos que la participación de todos los interesados y las alianzas, las redes de contactos y los intercambios de experiencias entre ellos a todos los niveles podrían ayudar a los países a aprender unos de otros a determinar políticas de desarrollo sostenible apropiadas, incluidas políticas de economía verde. Observamos las experiencias positivas de algunos países, incluidos países en desarrollo, en la adopción de políticas de economía verde en el contexto del desarrollo sostenible y la erradicación de la pobreza mediante un enfoque inclusivo, y acogemos con beneplácito el intercambio voluntario de experiencias y la creación de capacidad en los diferentes ámbitos del desarrollo sostenible. 65. Reconocemos el poder de las tecnologías de la comunicación, incluidas las tecnologías de conexión y las aplicaciones innovadoras, para promover el intercambio de conocimientos, la cooperación técnica y la creación de capacidad en pro del desarrollo sostenible. Estas tecnologías y aplicaciones pueden crear capacidad y facilitar el intercambio de experiencias y conocimientos en los diferentes ámbitos del desarrollo sostenible de manera abierta y transparente. 66. Reconociendo la importancia de vincular la financiación, la tecnología, la creación de capacidad y las necesidades nacionales en materia de políticas de desarrollo sostenible, incluida la economía verde en el contexto del desarrollo sostenible y la erradicación de la pobreza, invitamos al sistema de las Naciones Unidas a que, en colaboración con los donantes y las organizaciones internacionales pertinentes y a petición de los interesados, realice funciones de coordinación e información en lo que respecta a: a) Asignación a los países interesados de los asociados que mejor les puedan prestar el apoyo solicitado; b) Conjuntos de instrumentos o mejores prácticas para la aplicación de políticas sobre economía verde en el contexto del desarrollo sostenible y la erradicación de la pobreza a todos los niveles; c) Modelos o buenos ejemplos de políticas sobre economía verde en el contexto del desarrollo sostenible y la erradicación de la pobreza; d) Metodologías para evaluar las políticas sobre economía verde en el contexto del desarrollo sostenible y la erradicación de la pobreza; e) Plataformas existentes o nuevas que contribuyan a este respecto. 67. Recalcamos la importancia de que los gobiernos asuman una función de liderazgo en la formulación de políticas y estrategias mediante un proceso inclusivo y transparente. También observamos los esfuerzos de aquellos países, incluidos países en desarrollo, que ya han puesto en marcha procesos de preparación de estrategias y políticas nacionales de economía verde en apoyo del desarrollo sostenible. 68. Invitamos a los asociados pertinentes, incluidas las comisiones regionales de las Naciones Unidas, las organizaciones y los órganos de las Naciones Unidas, otras organizaciones intergubernamentales y regionales competentes, las instituciones

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financieras internacionales y los grupos principales implicados en el desarrollo sostenible, a que, de conformidad con sus respectivos mandatos, ayuden a los países en desarrollo que lo soliciten a lograr el desarrollo sostenible, entre otras cosas, mediante políticas de economía verde en el contexto del desarrollo sostenible y la erradicación de la pobreza, en particular en los países menos adelantados. 69. Invitamos también a las empresas y la industria, según proceda y de conformidad con la legislación nacional, a que contribuyan al desarrollo sostenible y a que formulen estrategias de sostenibilidad que incorporen políticas de economía verde, entre otras cosas. 70. Reconocemos la función de las cooperativas y las microempresas en la contribución a la inclusión social y la reducción de la pobreza, en particular en los países en desarrollo. 71. Alentamos a las alianzas existentes y nuevas, incluidas las alianzas entre los sectores público y privado, a que movilicen fondos públicos complementados por el sector privado, teniendo en cuenta los intereses de las comunidades locales e indígenas cuando proceda. A este respecto, los gobiernos deberían apoyar las iniciativas de desarrollo sostenible, incluso mediante la promoción de la contribución del sector privado en apoyo de las políticas de economía verde en el contexto del desarrollo sostenible y la erradicación de la pobreza. 72. Reconocemos la función esencial de la tecnología y la importancia de promover la innovación, en particular en los países en desarrollo. Invitamos a los gobiernos, según proceda, a crear marcos propicios que fomenten la tecnología, la investigación y el desarrollo ambientalmente racionales y la innovación, incluso en apoyo de la economía verde en el contexto del desarrollo sostenible y la erradicación de la pobreza. 73. Ponemos de relieve la importancia de la transferencia de tecnología a los países en desarrollo y recordamos las disposiciones en materia de transferencia de tecnología, financiación, acceso a la información y derechos de propiedad intelectual acordadas en el Plan de Aplicación de las Decisiones de Johannesburgo, en particular el llamamiento a promover, facilitar y financiar, según proceda, el acceso a las tecnologías ambientalmente racionales y los conocimientos especializados correspondientes, así como su desarrollo, transferencia y difusión, en particular a los países en desarrollo y a los países con economías en transición, en condiciones favorables, inclusive en condiciones de favor y preferenciales, según arreglos mutuamente convenidos. Observamos también la ulterior evolución de las deliberaciones y los acuerdos sobre estas cuestiones desde la adopción del Plan de Aplicación de las Decisiones de Johannesburgo.

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74. Reconocemos que los esfuerzos de los países en desarrollo que deciden adoptar políticas de economía verde en el contexto del desarrollo sostenible y la erradicación de la pobreza deben recibir apoyo consistente en asistencia técnica y tecnológica. IV. Marco institucional para el desarrollo sostenible A. Fortalecimiento de las tres dimensiones del desarrollo sostenible 75. Subrayamos la importancia de fortalecer el marco institucional para el desarrollo sostenible a fin de que responda de forma coherente y eficaz a los desafíos actuales y futuros y reduzca las lagunas en la ejecución de la agenda de desarrollo sostenible. El marco institucional para el desarrollo sostenible debería integrar las tres dimensiones del desarrollo sostenible de manera equilibrada y mejorar la aplicación de medidas, entre otras cosas, fortaleciendo la coherencia, coordinando las actividades, evitando la duplicación de esfuerzos y examinando los progresos realizados en la consecución del desarrollo sostenible. Reafirmamos también que el marco debería ser inclusivo, transparente y eficaz, y debería encontrar soluciones comunes para los problemas mundiales relacionados con el desarrollo sostenible. 76. Reconocemos que para promover el desarrollo sostenible es fundamental que la gobernanza local, subnacional, nacional, regional y mundial sea eficaz y represente las opiniones y los intereses de todos. El fortalecimiento y la reforma del marco institucional para el desarrollo sostenible no deberían ser un fin sino un medio de lograr el desarrollo sostenible. Reconocemos que un marco institucional internacional mejor y más eficaz debería ser compatible con los Principios de Río, basarse en el Programa 21 y el Plan de Aplicación de las Decisiones de Johannesburgo y sus objetivos sobre el marco institucional para el desarrollo sostenible, debería contribuir al cumplimiento de los compromisos contraídos en las conferencias y cumbres de las Naciones Unidas en las esferas económica, social, ambiental y esferas conexas, y debería tener en cuenta las prioridades nacionales y las estrategias y prioridades de desarrollo de los países en desarrollo. Por consiguiente, resolvemos fortalecer el marco institucional para el desarrollo sostenible que, entre otras cosas: a) Promoverá la integración equilibrada de las tres dimensiones del desarrollo sostenible; b) Se basará en un enfoque orientado hacia la obtención de resultados teniendo debidamente en cuenta todas las cuestiones intersectoriales pertinentes con el fin de contribuir a llevar a efecto el desarrollo sostenible; c) Subrayará la importancia de los vínculos entre cuestiones y problemas fundamentales y la necesidad de afrontarlos con un enfoque sistemático en todos los niveles pertinentes; d) Mejorará la coherencia, reducirá la fragmentación y la duplicación y aumentará la eficacia, la eficiencia y la transparencia, al tiempo que reforzará la coordinación y la cooperación; e) Promoverá la participación plena y efectiva de todos los países en los procesos de adopción de

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decisiones; f) Atraerá a dirigentes políticos de alto nivel, proporcionará orientación normativa e identificará medidas concretas para promover la aplicación de los planes de desarrollo sostenible, en particular mediante el intercambio voluntario de enseñanzas y experiencias adquiridas; g) Promoverá el nexo entre la ciencia y las políticas mediante evaluaciones científicas inclusivas, transparentes y basadas en pruebas, así como el acceso a datos fiables, pertinentes y oportunos en las esferas relacionadas con las tres dimensiones del desarrollo sostenible, utilizando los mecanismos existentes cuando proceda; a este respecto, fortalecerá la participación de todos los países en los procesos internacionales de desarrollo sostenible y también en las actividades de fomento de la capacidad, especialmente en favor de los países en desarrollo, sobre todo para que puedan realizar sus propias actividades de supervisión y evaluación; h) Aumentará la participación y la intervención eficaz de la sociedad civil y otros interesados pertinentes en los foros internacionales sobre la cuestión y, a este respecto, promoverá la transparencia y la amplia participación del público y las asociaciones en la aplicación de los planes de desarrollo sostenible; i) Promoverá el examen y la evaluación de los progresos relacionados con el cumplimiento de todos los compromisos contraídos en materia de desarrollo sostenible, incluidos los relacionados con los medios de ejecución. B. Fortalecimiento de los mecanismos intergubernamentales de desarrollo sostenible 77. Reconocemos la importancia vital de contar con un sistema multilateral eficaz, inclusivo, transparente, reformado y fortalecido a fin de abordar mejor los problemas mundiales urgentes que obstaculizan el desarrollo sostenible, reconociendo la universalidad y el papel central de las Naciones Unidas, y reafirmando nuestro compromiso de promover y fortalecer la eficacia y eficiencia del sistema de las Naciones Unidas. 78. Subrayamos la necesidad de fortalecer la coherencia y la coordinación en todos los organismos de las Naciones Unidas, y también la de rendir debidamente cuentas a los Estados Miembros, por ejemplo, aumentando la coherencia de la presentación de informes e intensificando los esfuerzos de cooperación emprendidos en el marco de las estrategias y los mecanismos interinstitucionales establecidos para avanzar en la integración de las tres dimensiones del desarrollo sostenible en el sistema de las Naciones Unidas, incluso mediante el intercambio de información entre sus organismos, fondos y programas, y también con las instituciones financieras internacionales y demás organizaciones pertinentes como la Organización Mundial del Comercio (OMC), teniendo en cuenta sus mandatos respectivos. 79. Hacemos hincapié en la necesidad de mejorar el marco institucional para el desarrollo sostenible y aumentar su eficacia, y en que el marco debería regirse por las funciones

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específicas requeridas y los mandatos pertinentes, intentar solucionar las deficiencias del sistema actual, tener en cuenta todas las consecuencias pertinentes, promover las sinergias y la coherencia, tratar de evitar la duplicación y eliminar superposiciones innecesarias en el sistema de las Naciones Unidas, reducir las cargas administrativas y aprovechar los mecanismos existentes. Asamblea General 80. Reafirmamos el papel y la autoridad de la Asamblea General sobre los asuntos de interés mundial para la comunidad internacional, como establece la Carta. 81. También Reafirmamos el papel central que recae en la Asamblea General en su calidad de principal órgano de deliberación, adopción de políticas y representación de las Naciones Unidas. En este sentido, instamos a la Asamblea a que siga integrando el desarrollo sostenible como elemento clave del marco general de las actividades de las Naciones Unidas y a que trate adecuadamente el tema del desarrollo sostenible al elaborar sus programas, incluso mediante diálogos periódicos de alto nivel. Consejo Económico y Social 82. Reafirmamos que el Consejo Económico y Social es el principal órgano encargado del examen de políticas, el diálogo sobre políticas y la formulación de recomendaciones sobre cuestiones de desarrollo económico y social, así como del seguimiento de los Objetivos de Desarrollo del Milenio, y también un mecanismo central para la coordinación de las actividades del sistema de las Naciones Unidas y la supervisión de los órganos subsidiarios del Consejo, en particular sus comisiones orgánicas, y para el fomento de la ejecución del Programa 21 mediante el fortalecimiento de la coherencia y la coordinación en el sistema. Reafirmamos también el importante papel que el Consejo desempeña en la coordinación general de los fondos, programas y organismos especializados asegurando la coherencia entre ellos y evitando la duplicación de mandatos y actividades. 83. Nos comprometemos a fortalecer el Consejo Económico y Social en el marco del mandato que prescribe la Carta, como órgano principal encargado del seguimiento integrado y coordinado de las decisiones adoptadas en las grandes conferencias y cumbres de las Naciones Unidas en las esferas económica, social y ambiental y esferas conexas, y reconocemos que puede contribuir decisivamente a integrar las tres dimensiones del desarrollo sostenible de forma equilibrada. Esperamos con interés el examen de la aplicación de la resolución 61/16 de la Asamblea General relativa al fortalecimiento del Consejo Económico y Social.

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Foro político de alto nivel 84. Decidimos establecer un foro político de alto nivel de carácter intergubernamental y universal que aproveche los puntos fuertes, las experiencias, los recursos y las modalidades de participación inclusiva de la Comisión sobre el Desarrollo Sostenible, y que posteriormente reemplace a la Comisión. El foro político de alto nivel vigilará la aplicación de los planes de desarrollo sostenible y debería evitar la superposición de tareas entre las estructuras, los órganos y las entidades de una manera eficaz en función de los costos. 85. El foro de alto nivel podría: a) Proporcionar liderazgo político, orientación y recomendaciones para el desarrollo sostenible; b) Mejorar la integración de las tres dimensiones del desarrollo sostenible de manera global e intersectorial en todos los niveles; c) Proporcionar una plataforma dinámica para un diálogo periódico y para la evaluación y elaboración de programas que promuevan el desarrollo sostenible; d) Tener una agenda específica, dinámica y orientada a la acción que tenga debidamente en cuenta los nuevos problemas relacionados con el desarrollo sostenible; e) Seguir y examinar los progresos realizados en el cumplimiento de los compromisos de desarrollo sostenible enunciados en el Programa 21, el Plan de Aplicación de las Decisiones de Johannesburgo, el Programa de Acción de Barbados, la Estrategia de Mauricio y las decisiones de la presente Conferencia, y cuando proceda las de otras cumbres y conferencias de las Naciones Unidas, incluidas las de la Cuarta Conferencia de las Naciones Unidas sobre los Países Menos Adelantados, así como sus respectivos medios de aplicación de decisiones; f) Alentar la participación de alto nivel de los organismos, fondos y programas de las Naciones Unidas en todo el sistema e invitar a participar, cuando corresponda, a otras instituciones multilaterales financieras y de comercio y a los órganos creados en virtud de tratados, en el marco de sus respectivos mandatos y de conformidad con las normas y disposiciones de las Naciones Unidas; g) Mejorar la cooperación y la coordinación de las políticas y los programas de desarrollo sostenible en el sistema de las Naciones Unidas; h) Promover la transparencia y la ejecución mejorando aún más la función consultiva y la participación de los grupos principales y otros interesados pertinentes en el plano internacional a fin de utilizar mejor sus conocimientos especializados, al tiempo que se mantiene el carácter intergubernamental de las deliberaciones; i) Promover el intercambio de mejores prácticas y experiencias relacionadas con la aplicación de medidas de desarrollo sostenible y, con carácter voluntario, facilitar el intercambio de experiencias que incluyan los éxitos, los desafíos y la experiencia adquirida; j) Promover la coherencia y la coordinación de las políticas de desarrollo sostenible en todo el sistema; k) Fortalecer el nexo entre la ciencia y las políticas mediante el examen de la documentación, reuniendo información y evaluaciones dispersas, por ejemplo en un informe sobre el desarrollo

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sostenible a nivel mundial, a partir de evaluaciones existentes; l) Mejorar la adopción de decisiones basadas en pruebas en todos los niveles y contribuir a fortalecer los esfuerzos que se están haciendo por fomentar la capacidad para recopilar y analizar datos en los países en desarrollo. 86. Decidimos poner en marcha un proceso de negociación abierto, transparente e inclusivo en la Asamblea General con el objetivo de definir la estructura del foro de alto nivel y determinar su organización, a fin de poder convocar el primer foro de alto nivel al comienzo del sexagésimo octavo período de sesiones de la Asamblea. También consideraremos la necesidad de promover la solidaridad intergeneracional en pro del desarrollo sostenible, teniendo en cuenta las necesidades de las generaciones futuras, e incluso invitando al Secretario General a que presente un informe sobre la cuestión. C. Pilar ambiental en el contexto del desarrollo sostenible 87. Reafirmamos la necesidad de fortalecer la gobernanza ambiental internacional en el marco institucional para el desarrollo sostenible, a fin de promover la integración equilibrada de las dimensiones económica, social y ambiental del desarrollo sostenible, así como la coordinación en el sistema de las Naciones Unidas. 88. Nos comprometemos a fortalecer la función del Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente (PNUMA) como principal autoridad ambiental mundial que establece las actividades mundiales en pro del medio ambiente, promueve la aplicación coherente de los aspectos ambientales del desarrollo sostenible en el sistema de las Naciones Unidas y actúa como defensor autorizado del medio ambiente a nivel mundial. Reafirmamos la resolución 2997 (XXVII), de 15 de diciembre de 1972, en la que se estableció el PNUMA, y otras resoluciones pertinentes que refuerzan su mandato, así como la Declaración de Nairobi sobre el papel y el mandato del PNUMA, de 1997, y la Declaración Ministerial de Malmö, de 2000. A este respecto, invitamos a la Asamblea General a que apruebe, en su sexagésimo séptimo período de sesiones, una resolución que fortalezca y eleve el PNUMA de la siguiente manera: a) Estableciendo la composición universal del Consejo de Administración del PNUMA, así como otras medidas para reforzar su gestión y su capacidad de respuesta y rendición de cuentas a los Estados Miembros; b) Asignando al PNUMA recursos financieros seguros, estables y suficientes y más recursos financieros con cargo al presupuesto ordinario de las Naciones Unidas y las contribuciones voluntarias para que pueda cumplir su mandato; c) Aumentando la influencia y la capacidad del PNUMA para que pueda cumplir su mandato de coordinación en el sistema de las Naciones Unidas al fortalecer su participación en los principales órganos de coordinación de las Naciones Unidas y darle los medios para dirigir los esfuerzos del sistema de las Naciones Unidas por formular estrategias relacionadas con el medio ambiente; d)

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Promoviendo un sólido nexo entre la ciencia y las políticas, utilizando instrumentos internacionales vigentes, evaluaciones, grupos y redes de información, incluidos los informes “Perspectivas del Medio Ambiente Mundial”, como uno de los procesos establecidos para reunir información y evaluaciones y así apoyar la adopción de decisiones; e) Difundiendo y compartiendo información sobre el medio ambiente basada en pruebas y concienciando al público sobre las cuestiones fundamentales, así como sobre nuevas cuestiones ambientales; f) Fomentando la capacidad de los países y apoyando y facilitando el acceso a la tecnología; g) Consolidando gradualmente las funciones de la sede en Nairobi y fortaleciendo su presencia regional, a fin de ayudar a los países que lo soliciten a aplicar políticas ambientales nacionales, colaborando estrechamente con otras entidades competentes del sistema de las Naciones Unidas; h) Asegurando la participación activa de todos los interesados pertinentes al utilizar las mejores prácticas y los modelos de las instituciones multilaterales pertinentes y estudiar nuevos mecanismos para promover la transparencia y la participación efectiva de la sociedad civil. 89. Reconocemos las importantes contribuciones de los acuerdos multilaterales sobre el medio ambiente al desarrollo sostenible. Reconocemos la labor iniciada para mejorar las sinergias entre los tres Convenios sobre los productos químicos y los desechos (el Convenio de Basilea sobre el control de los movimientos transfronterizos de los desechos peligrosos y su eliminación, el Convenio de Rotterdam sobre el Procedimiento de Consentimiento Fundamentado Previo Aplicable a Ciertos Plaguicidas y Productos Químicos Peligrosos Objeto de Comercio Internacional y el Convenio de Estocolmo sobre contaminantes orgánicos persistentes). Alentamos a las partes en los acuerdos multilaterales sobre el medio ambiente a que consideren la posibilidad de adoptar otras medidas relacionadas con estos y otros grupos de cuestiones, cuando proceda, para promover la coherencia de las políticas en todos los niveles, mejorar la eficiencia, reducir las superposiciones y duplicaciones innecesarias y mejorar la coordinación y la cooperación entre los acuerdos, en particular el Convenio y las dos Convenciones de Río, así como con el sistema de las Naciones Unidas sobre el terreno. 90. Subrayamos la necesidad de seguir examinando periódicamente el entorno cambiante de la Tierra y sus efectos sobre el bienestar de los seres humanos, y en este sentido acogemos con beneplácito iniciativas como el proceso de los informes “Perspectivas del Medio Ambiente Mundial”, cuyo objetivo es reunir información y evaluaciones del medio ambiente y fomentar la capacidad nacional y regional para apoyar la adopción de decisiones informadas. D. Instituciones financieras internacionales y actividades operacionales de las Naciones Unidas

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91. Reconocemos que el desarrollo sostenible debería incorporarse debidamente en las actividades de los programas, fondos y organismos especializados del sistema de las Naciones Unidas, otras entidades pertinentes como las instituciones financieras internacionales y la Conferencia de las Naciones Unidas sobre Comercio y Desarrollo, de conformidad con sus respectivos mandatos. A este respecto, los invitamos a seguir fomentando la incorporación del desarrollo sostenible en sus respectivos mandatos, programas, estrategias y procesos de adopción de decisiones, a fin de apoyar a todos los países, en particular a los países en desarrollo, en sus esfuerzos por lograr el desarrollo sostenible. 92. Reafirmamos la importancia de ampliar y fortalecer la participación de los países en desarrollo en los procesos internacionales de adopción de decisiones y establecimiento de normas y, a ese respecto, tomamos nota de las recientes e importantes decisiones adoptadas en relación con la reforma de las estructuras de gobernanza, las cuotas y los derechos de voto de las instituciones de Bretton Woods, que reflejan mejor la realidad actual e incrementan la influencia y la participación de los países en desarrollo, y reiteramos la importancia de reformar las estructuras de gobernanza de esas instituciones a fin de que sean más eficaces, dignas de crédito y legítimas y puedan dar mejor cuenta de sus actos. 93. Pedimos que las tres dimensiones del desarrollo sostenible se incorporen en mayor medida en el sistema de las Naciones Unidas, y solicitamos al Secretario General que informe a la Asamblea General por conducto del Consejo Económico y Social sobre los progresos realizados en este sentido. También reconocemos, y pedimos que se reconozca, la importancia de fortalecer la coordinación de las políticas en las principales estructuras de la Secretaría de las Naciones Unidas a fin de asegurar la coherencia de las actividades de apoyo al desarrollo sostenible en todo el sistema, garantizando al mismo tiempo la rendición de cuentas a los Estados Miembros. 94. Invitamos a los órganos rectores de los fondos, programas y organismos especializados del sistema de las Naciones Unidas a que estudien las medidas apropiadas para integrar las dimensiones social, económica y ambiental en las actividades operacionales del sistema de las Naciones Unidas. También insistimos en que para lograr los objetivos de desarrollo convenidos internacionalmente, incluidos los Objetivos de Desarrollo del Milenio, es fundamental que aumenten las contribuciones financieras al sistema de las Naciones Unidas para el desarrollo y, a ese respecto, reconocemos que existen vínculos que se refuerzan mutuamente entre el aumento de la eficacia, la eficiencia y la coherencia del sistema de las Naciones Unidas para el desarrollo, la obtención de resultados

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concretos de la asistencia prestada a los países en desarrollo con miras a erradicar la pobreza y el logro del crecimiento económico sostenido y del desarrollo sostenible. 95. Hacemos hincapié en la necesidad de fortalecer las actividades operacionales organizadas sobre el terreno por el sistema de las Naciones Unidas en pro del desarrollo, que están bien alineadas con las prioridades nacionales de desarrollo sostenible de los países en desarrollo. En este sentido, destacamos que los principios y las características fundamentales de las actividades operacionales de las Naciones Unidas que se establecen en las resoluciones pertinentes de la Asamblea General constituyen el marco general para todas las cuestiones relativas a las actividades de asistencia para el desarrollo sobre el terreno. Reconocemos la importancia de fortalecer la coordinación del sistema de las Naciones Unidas y esperamos recibir los resultados de la evaluación independiente de la iniciativa “Unidos en la Acción”. 96. Instamos al sistema de las Naciones Unidas a que gestione mejor los servicios y las operaciones, teniendo en cuenta las prácticas de desarrollo sostenible, aprovechando las actividades emprendidas y promoviendo la eficacia en función de los costos, de conformidad con los marcos legislativos, en particular el reglamento financiero y la reglamentación financiera detallada, y cumpliendo al mismo tiempo la obligación de rendir cuentas a los Estados Miembros. E. Niveles regional, nacional, subnacional y local 97. Reconocemos la importancia de la dimensión regional del desarrollo sostenible y que los marcos regionales pueden complementar y facilitar la traducción de las políticas de desarrollo sostenible en medidas concretas a nivel nacional. 98. Alentamos a las autoridades regionales, nacionales, subnacionales y locales, según proceda, a que elaboren estrategias de desarrollo sostenible y las utilicen como principales instrumentos para orientar la adopción de decisiones y las actividades de desarrollo sostenible a todos los niveles, y en este sentido reconocemos la importancia de integrar los datos y la información social, económica y ambiental, así como la de analizar y evaluar eficazmente la aplicación de medidas en los procesos de adopción de decisiones. 99. Alentamos la adopción de medidas a nivel regional, nacional, subnacional y local para promover el acceso a la información, la participación del público en la adopción de decisiones y el acceso a la justicia en asuntos ambientales, cuando proceda. 100. Destacamos que las organizaciones regionales y subregionales, incluidas las comisiones regionales de las Naciones Unidas y sus oficinas subregionales, pueden contribuir decisivamente a promover la integración equilibrada de las dimensiones

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económica, social y ambiental del desarrollo sostenible en sus respectivas regiones. Subrayamos la necesidad de apoyar a esas instituciones, especialmente a través del sistema de las Naciones Unidas, en la puesta en marcha y aplicación de los planes de desarrollo sostenible, y la de facilitar la coherencia institucional y la armonización de las políticas, los planes y los programas de desarrollo. En este sentido, instamos a esas instituciones a que atribuyan prioridad al desarrollo sostenible, por ejemplo, fomentando la capacidad, elaborando y aplicando acuerdos y arreglos regionales de una forma más eficiente y eficaz, cuando proceda, e intercambiando información, mejores prácticas y lecciones aprendidas. También acogemos con beneplácito las iniciativas regionales e interregionales en pro del desarrollo sostenible. Además, reconocemos la necesidad de vincular eficazmente los procesos mundiales, regionales, subregionales y nacionales para promover el desarrollo sostenible. Alentamos a que se fortalezca la capacidad de las comisiones regionales de las Naciones Unidas y sus oficinas subregionales para que puedan ayudar a los Estados Miembros a aplicar medidas de desarrollo sostenible. 101. Subrayamos la necesidad de planificar y adoptar decisiones de forma más coherente e integrada a nivel nacional, subnacional y local, según proceda, y con ese fin pedimos a los países que cuando convenga refuercen las instituciones nacionales, subnacionales y locales o los órganos y procesos pertinentes de múltiples interesados que promueven el desarrollo sostenible, en particular que coordinen las cuestiones de desarrollo sostenible y faciliten la integración de las tres dimensiones del desarrollo sostenible. 102. Celebramos las iniciativas regionales e interregionales de desarrollo sostenible, como el Programa de Asociaciones Puente Verde, en el que pueden participar voluntariamente todos los asociados. 103. Subrayamos la necesidad de garantizar el compromiso político a largo plazo con el desarrollo sostenible teniendo en cuenta las circunstancias y las prioridades nacionales y, en este sentido, alentamos a todos los países a que tomen las medidas necesarias para lograr el desarrollo sostenible. V. Marco para la acción y el seguimiento A. Esferas temáticas y cuestiones intersectoriales 104. Reconocemos que para cumplir el objetivo de la Conferencia, que consiste en renovar el compromiso político en favor del desarrollo sostenible, y para abordar los temas de la economía verde en el contexto del desarrollo sostenible y la erradicación de la pobreza y del marco institucional para el desarrollo sostenible, nos comprometemos a tratar de llenar las lagunas que aún persisten en la aplicación de los resultados de las principales cumbres sobre el desarrollo sostenible, afrontar los problemas nuevos y en

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ciernes y aprovechar las nuevas oportunidades mediante la adopción de las medidas enunciadas más adelante en este marco para la acción, proporcionando, según proceda, medios de aplicación. Reconocemos que los objetivos, las metas y los indicadores, incluidos, cuando corresponda, indicadores con enfoque de género, son útiles para medir y acelerar los progresos. Observamos además que es posible impulsar la aplicación de las medidas enunciadas más abajo si se comparten de manera voluntaria información, conocimientos y experiencia. Erradicación de la pobreza 105. Reconocemos que, a tres años del plazo previsto para alcanzar los Objetivos de Desarrollo del Milenio en 2015, si bien en algunas regiones ha habido progresos en la reducción de la pobreza, esos progresos no han sido uniformes y en algunos países sigue aumentando el número de personas que viven en la pobreza, constituyendo las mujeres y los niños la mayoría de los grupos más afectados, especialmente en los países menos adelantados y, en particular, en África. 106. Reconocemos que el crecimiento económico sostenido, inclusivo y equitativo de los países en desarrollo es un requisito imprescindible para erradicar la pobreza y el hambre y alcanzar los Objetivos de Desarrollo del Milenio. A este respecto, ponemos de relieve que las iniciativas nacionales de los países en desarrollo deberían apoyarse en un entorno que contribuya a ampliar las oportunidades de desarrollo de esos países. Ponemos de relieve también la necesidad de atribuir la máxima prioridad a la erradicación de la pobreza en la agenda de las Naciones Unidas para el desarrollo, haciendo frente a las causas profundas y a los desafíos de la pobreza mediante estrategias integradas, coordinadas y coherentes en todos los niveles. 107. Reconocemos que promover el acceso universal a los servicios sociales puede contribuir de manera importante a la consolidación de los beneficios ya logrados en materia de desarrollo y al logro de otros nuevos. Para erradicar la pobreza y contribuir al logro de los Objetivos de Desarrollo del Milenio es esencial contar con sistemas de protección social que encaren y reduzcan las desigualdades y la exclusión social. En este sentido, alentamos vivamente las iniciativas dirigidas a mejorar la protección social para todos. Seguridad alimentaria y nutrición y agricultura sostenible 108. Reafirmamos nuestros compromisos relativos al derecho de toda persona a disponer de alimentos sanos, suficientes y nutritivos, en consonancia con el derecho a una alimentación adecuada y con el derecho fundamental de toda persona a no padecer hambre. Reconocemos que la seguridad alimentaria y la nutrición se han convertido en un

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desafío mundial apremiante y, a este respecto, Reafirmamos también nuestro compromiso de aumentar la seguridad alimentaria y el acceso de las generaciones actuales y futuras a alimentos suficientes, sanos y nutritivos, en consonancia con los cinco Principios de Roma para la seguridad alimentaria sostenible aprobados en 2009, especialmente en favor de los niños menores de 2 años y mediante estrategias de seguridad alimentaria y nutrición nacionales, regionales y mundiales, según corresponda. 109. Reconocemos que una parte considerable de los pobres del mundo vive en zonas rurales y que las comunidades rurales desempeñan un papel importante en el desarrollo económico de muchos países. Ponemos de relieve la necesidad de revitalizar los sectores de la agricultura y del desarrollo rural, especialmente en los países en desarrollo, de modo que sean sostenibles desde los puntos de vista económico, social y ambiental. Reconocemos la importancia de que se adopten las medidas necesarias para atender mejor las necesidades de las comunidades rurales, entre otros medios, aumentando el acceso de los productores agrícolas, en particular los pequeños agricultores, las agricultoras, los indígenas y las personas que se encuentran en situaciones vulnerables, a créditos y otros servicios financieros, mercados, regímenes seguros de tenencia de la tierra, atención de la salud, servicios sociales, educación, capacitación, conocimientos, y tecnologías apropiadas y asequibles, en particular para el regadío eficaz, la reutilización del agua residual tratada y la captación y el almacenamiento de agua. Reiteramos la importancia que reviste el empoderamiento de las mujeres de las zonas rurales como agentes fundamentales para mejorar el desarrollo agrícola y rural y la seguridad alimentaria y la nutrición. Reconocemos también la importancia de las prácticas agrícolas tradicionales sostenibles, como los sistemas tradicionales de suministro de semillas, sobre todo para muchos pueblos indígenas y comunidades locales. 110. Observando la diversidad de condiciones y sistemas agrícolas, decidimos aumentar la producción agrícola sostenible y la productividad a nivel mundial, en particular mejorando el funcionamiento de los mercados y los sistemas de comercialización y fortaleciendo la cooperación internacional, sobre todo en favor de los países en desarrollo, mediante el incremento de la inversión pública y privada en la agricultura sostenible, la ordenación de las tierras y el desarrollo rural. Las principales esferas que requieren inversión y servicios de apoyo son las prácticas agrícolas sostenibles; la infraestructura rural, la capacidad de almacenamiento y las tecnologías conexas; las actividades de investigación y desarrollo en materia de tecnologías agrícolas sostenibles; el fomento de cooperativas y cadenas de valor agrícolas fuertes; y el fortalecimiento de los vínculos entre los medios urbano y rural. Reconocemos también que es necesario reducir considerablemente las pérdidas posteriores a la cosecha y otras pérdidas y desperdicios de alimentos en toda la cadena de suministro de alimentos.

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111. Reafirmamos la necesidad de promover, aumentar y apoyar una agricultura más sostenible, comprendidos los cultivos, el ganado, la silvicultura, la pesca y la acuicultura, que mejore la seguridad alimentaria, erradique el hambre y sea económicamente viable y que a la vez conserve las tierras, el agua, los recursos genéticos vegetales y animales, la diversidad biológica y los ecosistemas y aumente la resilencia al cambio climático y a los desastres naturales. Reconocemos también la necesidad de mantener los procesos ecológicos naturales que sustentan los sistemas de producción de alimentos. 112. Destacamos que es necesario mejorar los sistemas de producción pecuaria sostenible, incluso mediante planes de riego y ordenación de los pastizales mejorados que estén en consonancia con las políticas, las leyes y los reglamentos nacionales, sistemas mejorados de ordenación sostenible de los recursos hídricos y medidas para erradicar las enfermedades de animales y prevenir su propagación, reconociendo que existe una estrecha relación entre los medios de vida de los agricultores, incluidos los pastores, y la salud del ganado. 113. Destacamos también el papel decisivo de los ecosistemas marinos saludables y la pesca y la acuicultura sostenibles en la seguridad alimentaria y la nutrición y en la creación de medios de vida para millones de personas. 114. Resolvemos adoptar medidas para mejorar la investigación agrícola, los servicios de extensión, la capacitación y la educación con el fin de aumentar la productividad agrícola y la sostenibilidad de la agricultura mediante el intercambio voluntario de conocimientos y buenas prácticas. Resolvemos también mejorar el acceso a la información y a los conocimientos técnicos y prácticos especializados, incluso mediante las nuevas tecnologías de la información y las comunicaciones que ofrecen a los agricultores, pescadores y silvicultores la posibilidad de elegir entre diversos métodos de lograr una producción agrícola sostenible. Pedimos que se fortalezca la cooperación internacional en materia de investigación agrícola para el desarrollo. 115. Reafirmamos la importante labor y el carácter inclusivo del Comité de Seguridad Alimentaria Mundial, en particular su función de facilitar las evaluaciones que realizan los países sobre la producción sostenible de alimentos y la seguridad alimentaria, y alentamos a los países a que consideren debidamente la posibilidad de aplicar las directrices voluntarias sobre la gobernanza responsable de la tenencia de la tierra, la pesca y los bosques en el contexto de la seguridad alimentaria nacional formuladas por el Comité de Seguridad Alimentaria Mundial. Tomamos nota de los debates sobre la inversión agrícola responsable que están teniendo lugar en el marco del Comité de Seguridad Alimentaria Mundial, así como de los principios para una inversión agrícola responsable.

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116. Destacamos la necesidad de abordar las causas fundamentales de la excesiva inestabilidad de los precios de los alimentos, incluidas sus causas estructurales, en todos los niveles, y de gestionar los riesgos derivados del alza y la excesiva inestabilidad de los precios de los productos básicos agrícolas y sus consecuencias para la seguridad alimentaria y la nutrición a nivel mundial, así como para los pequeños agricultores y los pobres de las zonas urbanas. 117. Subrayamos que es importante disponer oportunamente de información precisa y transparente para tratar de contrarrestar la excesiva inestabilidad de los precios de los alimentos, y a este respecto tomamos nota del Sistema de Información sobre los Mercados Agrícolas, con sede en la Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura (FAO), e instamos a las organizaciones internacionales, las entidades del sector privado y los gobiernos participantes a que aseguren la difusión pública oportuna de productos de información de calidad sobre los mercados de alimentos. 118. Reafirmamos que un sistema de comercio multilateral de carácter universal, basado en normas, abierto, no discriminatorio y equitativo promoverá el desarrollo agrícola y rural en los países en desarrollo y contribuirá a la seguridad alimentaria mundial. Instamos a que se adopten estrategias nacionales, regionales e internacionales para promover la participación de los agricultores, especialmente los pequeños agricultores, incluidas las agricultoras, en los mercados comunitarios, nacionales, regionales e internacionales. Agua y saneamiento 119. Reconocemos que el agua es un elemento básico del desarrollo sostenible pues está estrechamente vinculada a diversos desafíos mundiales fundamentales. Reiteramos, por tanto, que es importante integrar los recursos hídricos en el desarrollo sostenible y subrayamos la importancia decisiva del agua y el saneamiento para las tres dimensiones del desarrollo sostenible. 120. Reafirmamos los compromisos contraídos en el Plan de Aplicación de las Decisiones de Johannesburgo y en la Declaración del Milenio de reducir a la mitad, para el año 2015, el porcentaje de personas que carezcan de acceso al agua potable y al saneamiento básico y de elaborar planes de gestión integrada y aprovechamiento eficiente de los recursos hídricos, asegurando el uso sostenible de esos recursos. Nos comprometemos a hacer efectivo progresivamente el acceso al agua potable y a servicios básicos de saneamiento para todos, por ser necesario para lograr la erradicación de la pobreza y el empoderamiento de la mujer y para proteger la salud de los seres humanos y mejorar significativamente la aplicación en todos los niveles que corresponda de la ordenación

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integrada de los recursos hídricos. En este sentido, reiteramos nuestro compromiso de apoyar esos esfuerzos, especialmente en favor de los países en desarrollo, mediante la movilización de recursos de todas las fuentes, el fomento de la capacidad y la transferencia de tecnología. 121. Reafirmamos nuestros compromisos relativos al derecho humano al agua potable y el saneamiento, que ha de hacerse efectivo gradualmente en beneficio de nuestra población, respetando plenamente nuestra soberanía nacional. Resaltamos también nuestro compromiso con el Decenio Internacional para la Acción “El agua, fuente de vida”, 2005-2015. 122. Reconocemos que los ecosistemas desempeñan una función esencial en el mantenimiento de la cantidad y la calidad del agua y apoyamos las iniciativas de protección y ordenación sostenible de esos ecosistemas emprendidas dentro de las fronteras nacionales de cada país. 123. Subrayamos la necesidad de adoptar medidas para hacer frente a las inundaciones, las sequías y la escasez de agua, tratando de mantener el equilibrio entre el suministro y la demanda de agua, inclusión hecha, cuando proceda, de los recursos hídricos no convencionales, y la necesidad de movilizar recursos financieros e inversiones en infraestructura para los servicios de abastecimiento de agua y saneamiento, de conformidad con las prioridades nacionales. 124. Destacamos que es necesario adoptar medidas para reducir considerablemente la contaminación de las aguas y aumentar la calidad del agua, mejorar notablemente el tratamiento de las aguas residuales y el aprovechamiento eficiente de los recursos hídricos y reducir las pérdidas de agua. Destacamos la necesidad de asistencia y cooperación internacionales para lograr esos propósitos. Energía 125. Reconocemos el papel fundamental de la energía en el proceso de desarrollo, dado que el acceso a servicios energéticos modernos y sostenibles contribuye a erradicar la pobreza, salva vidas, mejora la salud y ayuda a satisfacer las necesidades humanas básicas. Destacamos que esos servicios son esenciales para la inclusión social y la igualdad entre los géneros y que la energía es también un insumo clave para la producción. Nos comprometemos a facilitar la prestación de apoyo para que obtengan acceso a esos servicios los 1.400 millones de personas de todo el mundo que actualmente no disponen de ellos. Reconocemos que el acceso a esos servicios es indispensable para el logro del desarrollo sostenible.

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126. Insistimos en que es necesario tratar de resolver el problema del acceso a servicios energéticos modernos y sostenibles para todos, en particular para los pobres que no pueden costearlos ni siquiera en los casos en que están disponibles. Insistimos también en que es necesario adoptar nuevas medidas para mejorar esa situación, incluso movilizando recursos financieros suficientes, de manera que en los países en desarrollo se puedan proporcionar servicios de ese tipo que sean fiables, de costo razonable, económicamente viables y social y ambientalmente aceptables. 127. Reafirmamos nuestro apoyo a la aplicación de políticas y estrategias nacionales y subnacionales, basadas en las circunstancias y las aspiraciones de desarrollo de cada país, utilizando una matriz energética apropiada para satisfacer las necesidades de desarrollo, incluso mediante un mayor uso de fuentes de energía renovables y otras tecnologías de bajas emisiones, el uso más eficiente de la energía, la mayor utilización de tecnologías energéticas avanzadas, incluidas tecnologías menos contaminantes de aprovechamiento de los combustibles fósiles, y el uso sostenible de los recursos energéticos tradicionales. Nos comprometemos a promover los servicios energéticos modernos y sostenibles para todos por medio de iniciativas nacionales y subnacionales, como por ejemplo de electrificación y de difusión de soluciones sostenibles para la cocción de los alimentos y la calefacción, incluso realizando actividades de colaboración para compartir las mejores prácticas y adoptar políticas, según convenga. Instamos a los gobiernos a que creen entornos propicios que faciliten la inversión de los sectores público y privado en tecnologías menos contaminantes que sean pertinentes y necesarias. 128. Reconocemos que mejorar la eficiencia energética, aumentar la proporción de energía renovable y usar tecnologías menos contaminantes y de alto rendimiento energético son elementos importantes para el desarrollo sostenible, incluso para hacer frente al cambio climático. Reconocemos también la necesidad de adoptar medidas de eficiencia energética en la planificación urbana, la construcción de edificios y el transporte, en la producción de bienes y servicios y en el diseño de productos. Reconocemos además que es importante promover los incentivos a la eficiencia energética y la diversificación de la matriz energética y eliminar los desincentivos pertinentes, incluso fomentando las actividades de investigación y desarrollo en todos los países, entre ellos los países en desarrollo. 129. Observamos que se ha puesto en marcha la iniciativa del Secretario General sobre la Energía Sostenible para Todos, que se centra en el acceso a la energía, la eficiencia energética y las energías renovables. Todos estamos resueltos a trabajar para que la energía sostenible para todos se convierta en realidad, y ayudar así a erradicar la pobreza y avanzar hacia el desarrollo sostenible y la prosperidad mundial. Reconocemos que las

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actividades que vienen realizando los países en torno a cuestiones más amplias relacionadas con la energía revisten gran importancia y reciben atención prioritaria en consonancia con los problemas, las capacidades y las circunstancias de cada país, incluida su matriz energética. Turismo sostenible 130. Ponemos de relieve que el turismo bien concebido y bien gestionado puede hacer una contribución importante a las tres dimensiones del desarrollo sostenible, tiene estrechos vínculos con otros sectores y puede crear empleo decente y generar oportunidades comerciales. Reconocemos la necesidad de apoyar las actividades de turismo sostenible y la creación de capacidad conexa que permitan crear conciencia ambiental, conservar y proteger el medio ambiente, respetar la fauna y la flora silvestres, la diversidad biológica, los ecosistemas y la diversidad cultural y aumentar el bienestar y mejorar los medios de vida de las comunidades locales apoyando a las economías locales y el medio humano y natural en su conjunto. Pedimos que se preste más apoyo a las actividades de turismo sostenible y de creación de capacidad en esa esfera en los países en desarrollo a fin de contribuir al logro del desarrollo sostenible. 131. Alentamos el fomento de las inversiones en el turismo sostenible, incluidos el ecoturismo y el turismo cultural, lo cual puede consistir en crear empresas pequeñas y medianas y facilitar el acceso a recursos financieros, entre otras cosas mediante iniciativas de microcréditos para las comunidades pobres, indígenas y locales de zonas con gran potencial ecoturístico. A este respecto, subrayamos la importancia de establecer, en caso necesario, directrices y reglamentos apropiados, de conformidad con las prioridades y leyes nacionales, para promover y apoyar el turismo sostenible. Transporte sostenible 132. Observamos que el transporte y la movilidad son esenciales para el desarrollo sostenible. El transporte sostenible puede intensificar el crecimiento económico y mejorar el acceso. Con el transporte sostenible se logra una mejor integración de la economía y a la vez se respeta el medio ambiente. Reconocemos la importancia de la circulación eficiente de personas y mercancías y del acceso a sistemas de transporte ambientalmente racional, seguro y asequible como medios de mejorar la equidad social, la salud, la resilencia de las ciudades, los vínculos entre las zonas urbanas y las rurales y la productividad de las zonas rurales. En este sentido, tenemos en cuenta que la seguridad vial forma parte de nuestros esfuerzos por lograr el desarrollo sostenible. 133. Apoyamos el desarrollo de sistemas de transporte sostenibles, entre ellos sistemas de transporte multimodal que sean eficientes desde el punto de vista energético, en particular sistemas de transporte público, combustibles y vehículos no contaminantes, así

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como sistemas de transporte mejorados en las zonas rurales. Reconocemos que es necesario promover un enfoque integrado de la formulación de políticas para los servicios y sistemas de transporte en los planos nacional, regional y local con miras a promover el desarrollo sostenible. Reconocemos también que al establecer sistemas de transporte de tránsito sostenibles se deben tener en cuenta las necesidades especiales de desarrollo de los países en desarrollo sin litoral y de tránsito. Reconocemos la necesidad de prestar apoyo internacional a los países en desarrollo en ese ámbito. Ciudades y asentamientos humanos sostenibles 134. Reconocemos que las ciudades que hayan sido bien planeadas y desarrolladas, incluso aplicando enfoques integrados de la planificación y la gestión, pueden fomentar sociedades sostenibles desde los puntos de vista económico, social y ambiental. A este respecto, reconocemos la necesidad de aplicar un enfoque holístico del desarrollo urbano y los asentamientos humanos que prevea viviendas e infraestructuras asequibles y priorice la mejora de los barrios marginales y la renovación urbana. Nos comprometemos a trabajar para mejorar la calidad de los asentamientos humanos, incluidas las condiciones de vida y trabajo del habitante de las zonas tanto urbano como rural en el contexto de la erradicación de la pobreza, de manera que todas las personas tengan acceso a servicios básicos y a la vivienda, así como la posibilidad de desplazarse. Reconocemos también la necesidad de conservar, según corresponda, el patrimonio natural y cultural de los asentamientos humanos, revitalizar los distritos históricos y rehabilitar los centros de las ciudades. 135. Nos comprometemos a promover un enfoque integrado de la planificación y construcción de ciudades y asentamientos urbanos sostenibles, incluso apoyando a las autoridades locales, concienciando a la población y aumentando la participación de los residentes de las zonas urbanas, incluidos los pobres, en la adopción de decisiones. Nos comprometemos también a promover políticas de desarrollo sostenible que apoyen la prestación de servicios sociales y de vivienda inclusivos; condiciones de vida seguras y saludables para todos, especialmente los niños, los jóvenes, las mujeres y los ancianos y las personas con discapacidad; transporte y energía asequibles y sostenibles; el fomento, la protección y el restablecimiento de espacios urbanos verdes y seguros; agua potable y saneamiento; una buena calidad del aire; la generación de empleos decentes; y la mejora de la planificación urbana y de los barrios marginales. Apoyamos además la gestión sostenible de los desechos mediante la aplicación del principio de las “3 erres” (reducción, reutilización y reciclado). Subrayamos que en la planificación urbana es importante que se tengan en cuenta la reducción de los riesgos de desastre, la resilencia y los riesgos

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derivados del cambio climático. Reconocemos los esfuerzos que despliegan las ciudades para lograr un equilibrio en materia de desarrollo con las regiones rurales. 136. Ponemos de relieve la importancia de aumentar el número de regiones metropolitanas, ciudades y poblados que aplican políticas de planificación y diseño urbanos sostenibles para responder con eficacia al crecimiento previsto de la población urbana en los próximos decenios. Observamos que el proceso de planificación urbana sostenible se enriquece con la participación de múltiples interesados y la utilización plena de información y datos desglosados por sexo, en particular sobre tendencias demográficas, distribución de ingresos y asentamientos improvisados. Reconocemos que a los gobiernos municipales les corresponde desempeñar una importante función al conformar una visión de las ciudades sostenibles, desde el inicio del proceso de planificación de las ciudades hasta la revitalización de ciudades y barrios más antiguos, incluso mediante la adopción de programas de eficiencia energética en la administración de edificios y el desarrollo de sistemas de transporte sostenibles adaptados a las condiciones locales. Reconocemos además que es importante aplicar la planificación con uso mixto del suelo y alentar la movilidad con medios de transporte no motorizados, lo que incluye el fomento de infraestructuras para transeúntes y ciclistas. 137. Reconocemos que las asociaciones entre ciudades y comunidades tienen una función importante en la promoción del desarrollo sostenible. En este sentido, destacamos la necesidad de fortalecer los mecanismos o las plataformas de cooperación, los acuerdos de asociación y otros instrumentos de aplicación existentes para llevar adelante la ejecución coordinada del Programa de Hábitat de las Naciones Unidas, con la participación activa de todas las entidades competentes de las Naciones Unidas y con el objetivo general de alcanzar el desarrollo urbano sostenible. Reconocemos además que sigue siendo necesario que se hagan contribuciones financieras suficientes y previsibles a la Fundación de las Naciones Unidas para el Hábitat y los Asentamientos Humanos a fin de asegurar la aplicación oportuna, eficaz y concreta en todo el mundo del Programa de Hábitat. Salud y población 138. Reconocemos que la salud es una condición previa, un resultado y un indicador de las tres dimensiones del desarrollo sostenible. Sabemos que solo se podrán lograr los objetivos del desarrollo sostenible cuando no haya una alta prevalencia de enfermedades debilitantes transmisibles y no transmisibles y las poblaciones puedan llegar a un estado de bienestar físico, mental y social. Estamos convencidos de que las medidas sobre los determinantes sociales y ambientales de la salud, tanto para los pobres y vulnerables como para toda la población, son importantes para crear sociedades inclusivas,

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equitativas, económicamente productivas y sanas. Pedimos que se logre plenamente el derecho de todos a disfrutar del más alto nivel posible de salud física y mental. 139. Reconocemos también la importancia de una cobertura sanitaria universal para fomentar la salud, la cohesión social y el desarrollo humano y económico sostenibles. Nos comprometemos a reforzar los sistemas de salud para proporcionar una cobertura universal equitativa. Pedimos que participen todos los agentes pertinentes para emprender una acción multisectorial coordinada a fin de atender urgentemente las necesidades de salud de la población mundial. 140. Ponemos de relieve que el VIH y el SIDA, la malaria, la tuberculosis, la gripe, la poliomielitis y otras enfermedades transmisibles siguen siendo motivo de gran preocupación mundial y nos comprometemos a redoblar los esfuerzos para lograr el acceso universal a la prevención, el tratamiento, la atención y el apoyo relativos al VIH y eliminar la transmisión materno infantil del VIH, así como renovar y fortalecer la lucha contra la malaria, la tuberculosis y las enfermedades tropicales desatendidas. 141. Reconocemos que la carga y la amenaza que representan las enfermedades no transmisibles a nivel mundial constituyen uno de los principales obstáculos para el desarrollo sostenible en el siglo XXI. Nos comprometemos a reforzar los sistemas de salud para proporcionar una cobertura equitativa y universal y promover el acceso asequible a la prevención, el tratamiento, los cuidados y el apoyo relacionado con las enfermedades no transmisibles, en especial el cáncer, las enfermedades cardiovasculares, las enfermedades respiratorias crónicas y la diabetes. También nos comprometemos a establecer o reforzar políticas nacionales multisectoriales para la prevención y el control de las enfermedades no transmisibles. Reconocemos que reducir, entre otras cosas, la contaminación de la atmósfera y el agua y la causada por los productos químicos tiene efectos positivos en la salud. 142. Reafirmamos el derecho a aplicar plenamente las disposiciones del Acuerdo sobre los aspectos de los derechos de propiedad intelectual relacionados con el comercio (Acuerdo sobre los ADPIC), la Declaración de Doha relativa al Acuerdo sobre los ADPIC y la salud pública, la decisión del Consejo General de la OMC, de 30 de agosto de 2003, sobre la aplicación del párrafo 6 de la Declaración de Doha relativa al Acuerdo sobre los ADPIC y la salud pública y, cuando concluyan los procedimientos de aceptación oficial, la enmienda al artículo 31 del Acuerdo, que ofrecen flexibilidad para la protección de la salud pública y, en particular, para promover el acceso a los medicamentos para todos, y alientan a la prestación de asistencia a los países en desarrollo a este respecto.

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143. Pedimos una mayor colaboración y cooperación a nivel nacional e internacional para reforzar los sistemas de salud mediante una mayor financiación de la sanidad, la contratación, desarrollo, capacitación y retención del personal sanitario, una mejor distribución y acceso a fármacos, vacunas y tecnologías médicas seguros, asequibles, efectivos y de calidad y una mejor infraestructura de salud. Apoyamos el papel de liderazgo de la Organización Mundial de la Salud como autoridad directiva y coordinadora en asuntos de sanidad internacional. 144. Nos comprometemos a considerar sistemáticamente tendencias y proyecciones demográficas en nuestras estrategias y políticas de desarrollo nacional, rural y urbano. Mediante una planificación orientada al futuro, podemos aprovechar las oportunidades y hacer frente a los desafíos asociados con el cambio demográfico, entre ellos la migración. 145. Pedimos que se apliquen plena y efectivamente la Plataforma de Acción de Beijing, el Programa de Acción de la Conferencia Internacional sobre la Población y el Desarrollo y los resultados de sus conferencias de examen, incluidos los compromisos relativos a la salud sexual y reproductiva y la promoción y protección de todos los derechos humanos en este contexto. Ponemos de relieve la necesidad de proporcionar acceso universal a la salud reproductiva, incluida la planificación familiar y la salud sexual, y de integrar la salud reproductiva en las estrategias y los programas nacionales. 146. Nos comprometemos a reducir la mortalidad materna e infantil y mejorar la salud de las mujeres, los jóvenes y los niños. Reafirmamos nuestro compromiso con la igualdad entre los géneros y la protección de los derechos de la mujer, los hombres y los jóvenes a tener control sobre las cuestiones relativas a su sexualidad, incluido el acceso a la salud sexual y reproductiva, y decidir libremente respecto de esas cuestiones, sin verse sujetos a la coerción, la discriminación y la violencia. Trabajaremos activamente para asegurar que los sistemas de salud proporcionan la información y los servicios de salud necesarios para atender la salud sexual y reproductiva de la mujer, en particular para lograr un acceso universal a métodos modernos de planificación familiar seguros, efectivos, asequibles y aceptables, ya que esto es fundamental para la salud de la mujer y promover la igualdad entre los géneros. Promoción del empleo pleno y productivo, el trabajo decente para todos y la protección social 147. Reconocemos que la erradicación de la pobreza, el empleo pleno y productivo y el trabajo decente para todos, la integración y la protección sociales están relacionados entre sí y se refuerzan mutuamente, y que deben crearse entornos propicios para promoverlos a todos los niveles.

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148. Nos preocupan las condiciones del mercado de trabajo y la gran escasez de oportunidades de trabajo decente disponibles, en especial para las mujeres y hombres jóvenes. Instamos a todos los gobiernos a que aborden el desafío mundial que representa el empleo de los jóvenes mediante la elaboración y aplicación de estrategias y políticas que proporcionen a los jóvenes de todo el mundo acceso a un trabajo decente y productivo, ya que en los próximos decenios tendrán que crearse trabajos decentes para asegurar el desarrollo sostenible e inclusivo y reducir la pobreza. 149. Reconocemos la importancia de la creación de empleo mediante la inversión y el desarrollo de infraestructuras sociales y económicas sólidas, efectivas y eficientes y capacidades de producción para lograr el desarrollo sostenible y un crecimiento económico sostenido, inclusivo y equitativo. Exhortamos a los países a que refuercen la inversión en infraestructuras para el desarrollo sostenible y acordamos prestar apoyo a los fondos, programas y organismos de las Naciones Unidas para ayudar a asistir y promover las medidas al respecto de los países en desarrollo, en particular los países menos adelantados. 150. Reconocemos la importancia de la creación de empleo mediante la adopción de políticas macroeconómicas orientadas al futuro que promuevan el desarrollo sostenible y conduzcan a un crecimiento económico sostenido, inclusivo y equitativo, aumenten las oportunidades de empleo productivo y promuevan el desarrollo agrícola e industrial. 151. Ponemos de relieve la necesidad de aumentar las oportunidades de empleo e ingresos para todos, en especial para las mujeres y los hombres que viven en la pobreza, y a este respecto, apoyamos los esfuerzos nacionales por proporcionar nuevas oportunidades de empleo a los pobres de las zonas rurales y urbanas, entre otras cosas mediante el apoyo a las pequeñas y medianas empresas. 152. Reconocemos que los trabajadores deberían tener acceso a la educación, las capacidades, los cuidados de salud, la seguridad social, los derechos fundamentales en el trabajo, las protecciones sociales y jurídicas, incluida la seguridad y la salud en el trabajo, y oportunidades de trabajo decente. Los gobiernos, los sindicatos, los trabajadores y los empleadores tienen un papel que desempeñar en la promoción de un trabajo decente para todos, y todos deberían ayudar a los jóvenes a tener acceso a las capacidades necesarias y oportunidades de empleo, inclusive en sectores nuevos y emergentes. Las mujeres y los hombres deberían tener el mismo acceso a oportunidades para adquirir competencias laborales y disfrutar de protecciones laborales. Reconocemos la importancia de una transición justa que incluya programas para ayudar a los trabajadores a adaptarse a las cambiantes condiciones del mercado de trabajo.

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153. También reconocemos que el trabajo no estructurado sin remunerar, realizado principalmente por las mujeres, contribuye sustancialmente al bienestar humano y al desarrollo sostenible. En este sentido, nos comprometemos a trabajar para lograr condiciones de trabajo seguras y decentes y acceso a la protección social y la educación. 154. Reconocemos que pueden generarse oportunidades de trabajo decente para todos y la creación de empleo, entre otras cosas, mediante inversiones del sector público y el privado en innovaciones científicas y tecnológicas, obras públicas para restaurar, regenerar y conservar los recursos naturales y ecosistemas, y servicios sociales y comunitarios. Nos alientan las iniciativas gubernamentales para crear empleo para los pobres en la restauración y gestión de los recursos naturales y los ecosistemas, y alentamos al sector privado a que contribuya a lograr un trabajo decente para todos y a crear empleo para hombres y mujeres, en particular para los jóvenes, entre otras cosas mediante asociaciones con la pequeña y mediana empresa y las cooperativas. En este sentido, reconocemos la importancia de las medidas para promover el intercambio de información y conocimientos sobre el trabajo decente para todos y la creación de empleo, incluidas las iniciativas sobre trabajos ecológicos y los conocimientos conexos, y facilitar la integración de los datos pertinentes en las políticas nacionales económicas y de empleo. 155. Alentamos a que se compartan experiencias y mejores prácticas sobre la manera de resolver el alto nivel de desempleo y subempleo, en particular entre los jóvenes. 156. Destacamos la necesidad de dar protección social a todos los miembros de la sociedad, fomentar el crecimiento, la resilencia, la justicia social y la cohesión, inclusive para los que no están empleados en la economía oficial. En este sentido, alentamos firmemente a que se emprendan iniciativas nacionales y locales dirigidas a proporcionar un nivel mínimo de protección social para todos los ciudadanos. Apoyamos el diálogo mundial sobre las mejores prácticas para los programas de protección social que tengan en cuenta las tres dimensiones del desarrollo sostenible, y en este sentido, toMamʉs conocimiento de la recomendación 202 de la OIT relativa a los pisos nacionales de protección social. 157. Exhortamos a los Estados a que promuevan y protejan de manera efectiva los derechos humanos y las libertades fundamentales de todos los migrantes, sea cual sea su estatus migratorio, en especial los de las mujeres y los niños, y se ocupen de la migración internacional mediante la cooperación y el diálogo a nivel internacional, regional o bilateral y un enfoque integral y equilibrado, reconociendo las funciones y responsabilidades de los países de origen, tránsito y destino en la promoción y protección de los derechos humanos de todos los migrantes, evitando aplicar enfoques que puedan aumentar su vulnerabilidad.

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Océanos y mares 158. Reconocemos que los océanos, los mares y las zonas costeras constituyen un componente integrado y esencial del ecosistema terrestre y son fundamentales para mantenerlo, y que el derecho internacional, reflejado en la Convención de las Naciones Unidas sobre el Derecho del Mar, proporciona el marco jurídico para la conservación y uso sostenible de los océanos y sus recursos. Destacamos la importancia de la conservación y uso sostenible de los océanos y mares y sus recursos para el desarrollo sostenible, en particular mediante su contribución a la erradicación de la pobreza, el desarrollo económico sostenido, la seguridad alimentaria, la creación de medios de vida sostenibles y trabajo decente, y al mismo tiempo, la protección de la biodiversidad y el medio marino y las medidas para hacer frente a los efectos del cambio climático. En consecuencia, nos comprometemos a proteger y restaurar la salud, productividad y resilencia de los océanos y ecosistemas marinos y mantener su biodiversidad, promover su conservación y uso sostenible para las generaciones presentes y futuras y aplicar efectivamente un enfoque ecosistémico y el enfoque de precaución en la gestión, de conformidad con el derecho internacional, de las actividades que tengan efectos en el medio marino para lograr las tres dimensiones del desarrollo sostenible. 159. Reconocemos la importancia de la Convención de las Naciones Unidas sobre el Derecho del Mar para hacer avanzar el desarrollo sostenible y su adopción casi universal por los Estados, y en este sentido, instamos a todas las partes a que apliquen plenamente las obligaciones que les incumben en virtud de la Convención. 160. Reconocemos la importancia de aumentar la capacidad de los países en desarrollo para poder beneficiarse de la conservación y uso sostenible de los océanos y los mares y sus recursos, y al respecto, ponemos de relieve la necesidad de cooperar en las investigaciones científicas marinas a fin de aplicar las disposiciones de la Convención de las Naciones Unidas sobre el Derecho del Mar y los resultados de las principales cumbres sobre el desarrollo sostenible, así como para la transferencia de tecnología, teniendo en cuenta los criterios y directrices de la Comisión Oceanográfica Intergubernamental sobre la transferencia de tecnología marina. 161. Apoyamos el proceso ordinario de presentación de informes y evaluación del estado del medio marino a escala mundial, incluidos los aspectos socioeconómicos, establecido en el marco de la Asamblea General, y esperamos con interés que complete su primera evaluación integrada del estado del medio marino a nivel mundial para 2014 y su posterior examen por la Asamblea. Alentamos a que los Estados examinen las conclusiones de la evaluación a los niveles apropiados.

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162. Reconocemos la importancia de la conservación y el uso sostenible de la biodiversidad marina fuera de las zonas de jurisdicción nacional. Observamos la labor que está realizando en el marco de la Asamblea General un grupo de trabajo especial oficioso de composición abierta encargado de estudiar cuestiones relativas a la conservación y el uso sostenible de la biodiversidad marina fuera de las zonas de jurisdicción nacional. Basándose en la labor del grupo de trabajo especial, y antes de que finalice el sexagésimo noveno período de sesiones de la Asamblea General, nos comprometemos a abordar urgentemente el tema de la conservación y uso sostenible de la biodiversidad marina en las zonas fuera de la jurisdicción nacional, en particular, a tomar una decisión sobre el desarrollo de un instrumento internacional en el marco de la Convención de las Naciones Unidas sobre el Derecho del Mar. 163. Observamos con preocupación que la salud de la biodiversidad de los océanos y los mares está afectada negativamente por la contaminación marina, incluidos los detritos marinos, en especial los plásticos, los contaminantes orgánicos persistentes, los metales pesados y los compuestos nitrogenados, procedentes de varias fuentes marinas y terrestres, entre ellas las actividades navieras y las escorrentías. Nos comprometemos a tomar medidas para reducir la incidencia y los efectos de esa contaminación en los ecosistemas marinos, entre otras cosas mediante la aplicación efectiva de los convenios pertinentes adoptados en el marco de la Organización Marítima Internacional (OMI) y el seguimiento de las iniciativas pertinentes, como el Programa de Acción Mundial para la protección del medio marino frente a las actividades realizadas en tierra, así como a adoptar estrategias coordinadas a tal fin. Nos comprometemos además a tomar medidas, para 2025, basadas en los datos científicos reunidos, para lograr una reducción significativa de los detritos marinos a fin de prevenir los daños para el medio costero y marino. 164. Observamos que las especies exóticas invasivas representan una amenaza significativa para los ecosistemas y recursos marinos y nos comprometemos a aplicar medidas para prevenir la introducción de especies exóticas invasivas y gestionar sus efectos adversos para el medio ambiente, entre otras cosas, según proceda, mediante las medidas adoptadas en el marco de la OMI. 165. Observamos que el aumento del nivel del mar y la erosión costera suponen una seria amenaza para muchas regiones costeras e islas, en particular en los países en desarrollo, y en este sentido, exhortamos a la comunidad internacional a que aumente sus esfuerzos por hacer frente a esos problemas. 166. Pedimos que se apoyen las iniciativas que aborden la acidificación de los océanos y los efectos del cambio climático en los ecosistemas y recursos marinos y costeros. En este

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sentido, reiteramos la necesidad de trabajar colectivamente para prevenir una mayor acidificación de los océanos, así como para aumentar la resilencia de los ecosistemas marinos y las comunidades cuyos medios de vida dependen de ellos, y apoyar las investigaciones científicas marinas, la vigilancia y observación de la acidificación de los océanos y los ecosistemas particularmente vulnerables, en particular mediante una mayor cooperación internacional al respecto. 167. Destacamos nuestra preocupación por los posibles efectos ambientales de la fertilización de los océanos. En este sentido, recordamos las decisiones sobre la fertilización de los océanos adoptadas por los órganos intergubernamentales pertinentes y decidimos seguir abordando con la mayor cautela la fertilización de los océanos, de conformidad con el principio de precaución. 168. Nos comprometemos a intensificar nuestros esfuerzos para cumplir el objetivo acordado en el Plan de Aplicación de las Decisiones de Johannesburgo de mantener o restaurar para 2015 las poblaciones de peces agotadas a niveles que puedan producir el máximo rendimiento sostenible con carácter urgente. En este sentido, nos comprometemos además a tomar urgentemente las medidas necesarias para mantener o restaurar todas las poblaciones al menos a niveles que puedan producir el máximo rendimiento sostenible, con el fin de alcanzar esos objetivos lo antes posible, determinados por sus características biológicas. Para lograrlo, nos comprometemos a elaborar y aplicar urgentemente planes de ordenación basados en datos científicos, incluso mediante la reducción o suspensión de las capturas y medidas acordes con el estado de las poblaciones de peces. Nos comprometemos además a reforzar las medidas para gestionar las capturas incidentales, los descartes y otros efectos adversos en los ecosistemas producidos por la pesca, incluso eliminando las prácticas pesqueras destructivas. También nos comprometemos a reforzar las medidas para proteger los ecosistemas marinos vulnerables de efectos adversos significativos, en particular mediante el uso efectivo de evaluaciones de los efectos. Esas medidas, incluidas las tomadas por conducto de organizaciones competentes, deberían realizarse de conformidad con el derecho internacional, los instrumentos internacionales aplicables, las resoluciones pertinentes de la Asamblea General y las directrices de la FAO. 169. Instamos a los Estados partes en el Acuerdo de 1995 sobre la aplicación de las disposiciones de la Convención de las Naciones Unidas sobre el Derecho del Mar relativas a la conservación y ordenación de las poblaciones de peces transzonales y las poblaciones de peces altamente migratorios a que lo apliquen plenamente y, de conformidad con la Parte VII del Acuerdo, reconozcan plenamente las necesidades especiales de los Estados en desarrollo. Además, exhortamos a todos los Estados a que apliquen el Código de

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Conducta para la Pesca Responsable y los planes internacionales de acción y directrices técnicas de la FAO. 170. Reconocemos que la pesca ilegal, no declarada y no reglamentada priva a muchos países de un recurso natural crucial y sigue representando una amenaza persistente para su desarrollo sostenible. Volvemos a comprometernos a eliminar la pesca ilegal, como se indica en el Plan de Aplicación de las Decisiones de Johannesburgo, y a prevenir y combatir esas prácticas, en particular mediante las siguientes medidas: elaborar y aplicar planes de acción nacionales y regionales de conformidad con el Plan de Acción Internacional de la FAO para prevenir, desalentar y eliminar la pesca ilegal, no declarada y no reglamentada; aplicar, de conformidad con el derecho internacional, medidas efectivas y coordinadas por los Estados ribereños, los Estados del pabellón, los Estados rectores del puerto, las naciones de fletamento y los Estados de nacionalidad de los propietarios reales y otros que realicen actividades de pesca ilegal, no declarada y no reglamentada o las apoyen, identificando los buques que realicen esa pesca y privando a los culpables de los beneficios derivados de esa pesca, así como mediante la cooperación con los países en desarrollo para determinar sistemáticamente las necesidades y desarrollar la capacidad, incluido el apoyo para los sistemas de seguimiento, control, vigilancia, cumplimiento y aplicación de la ley. 171. Exhortamos a los Estados que hayan firmado el Acuerdo de la FAO sobre medidas del Estado rector del puerto destinadas a prevenir, desalentar y eliminar la pesca ilegal, no declarada y no reglamentada a que aceleren los procedimientos de su ratificación para que pueda entrar prontamente en vigor. 172. Reconocemos la necesidad de transparencia y rendición de cuentas en la ordenación pesquera por parte de las organizaciones regionales de ordenación pesquera. Reconocemos las medidas ya adoptadas por las organizaciones regionales de ordenación pesquera que han realizado exámenes independientes del desempeño, y exhortamos a todas las organizaciones regionales de ordenación pesquera a que hagan periódicamente esas evaluaciones y publiquen los resultados. Alentamos a que se apliquen las recomendaciones de esos exámenes y recomendamos que se aumente su amplitud con el tiempo, según sea necesario. 173. Reafirmamos el compromiso que asumimos en el Plan de Aplicación de las Decisiones de Johannesburgo de eliminar los subsidios que contribuyen a la pesca ilegal, no declarada y no reglamentada y la capacidad de pesca excesiva, teniendo en cuenta la importancia de este sector para los países en desarrollo, y reiteramos nuestro compromiso de concluir disciplinas multilaterales sobre los subsidios a la pesca que den efecto al Programa de Doha para el Desarrollo de la OMC y los mandatos de la Declaración Ministerial de Hong

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Kong para hacer más estrictas las normas sobre los subsidios en el sector pesquero, incluso prohibiendo determinadas modalidades de subsidios de pesca que contribuyen a la capacidad de pesca excesiva y la sobrepesca, reconociendo que un trato especial y diferenciado apropiado y efectivo para los países en desarrollo y menos adelantados debería ser parte integral de la negociación sobre los subsidios a la pesca en la OMC, teniendo en cuenta la importancia del sector para las prioridades de desarrollo, la reducción de la pobreza, y las cuestiones relativas a los medios de subsistencia y la seguridad alimentaria. Alentamos a los Estados a que aumenten la transparencia y la presentación de informes sobre los programas existentes de subsidios a la pesca por conducto de la OMC. Teniendo en cuenta el estado de los recursos pesqueros, y sin perjuicio del Programa de Doha de la OMC y los mandatos ministeriales de Hong Kong sobre los subsidios a la pesca o de la necesidad de concluir esas negociaciones, alentamos a los Estados a que eliminen los subsidios que contribuyen a la capacidad de pesca excesiva y la sobrepesca y se abstengan de introducir nuevos subsidios de esa índole o de prorrogar o reforzar los existentes. 174. Instamos a que para 2014 se determinen e integren estrategias que presten mayor asistencia a los países en desarrollo, en particular los países menos adelantados y los pequeños Estados insulares en desarrollo, para que aumenten su capacidad nacional para conservar, gestionar de manera sostenible y lograr los beneficios de la pesca sostenible, en particular mediante un mayor acceso a los mercados de los productos pesqueros de los países en desarrollo. 175. Nos comprometemos a observar la necesidad de asegurar el acceso a las pesquerías, y la importancia del acceso a los mercados, por parte de los pescadores que se dedican a la pesca de subsistencia, la pesca a pequeña escala y la pesca artesanal, así como las mujeres pescadoras, los pueblos indígenas y sus comunidades, en particular en los países en desarrollo, en especial, los pequeños Estados insulares en desarrollo. 176. Reconocemos también las importantes contribuciones económicas, sociales y ambientales de los arrecifes de coral, en particular para las islas y otros Estados ribereños, así como la importante vulnerabilidad de los arrecifes de coral y los manglares a efectos como los producidos por el cambio climático, la acidificación de los océanos, la pesca excesiva, las prácticas pesqueras destructivas y la contaminación. Apoyamos la cooperación internacional para conservar los ecosistemas de los arrecifes de coral y los manglares y lograr sus ventajas sociales, económicas y ambientales, así como facilitar la colaboración técnica y el intercambio voluntario de información. 177. Reafirmamos la importancia de las medidas de conservación basadas en zonas geográficas, entre otras las zonas marinas protegidas, de conformidad con el derecho

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internacional y sobre la base de la mejor información científica disponible, como instrumento para la conservación de la biodiversidad y el uso sostenible de sus componentes. Tomamos nota de la decisión X/2, adoptada en la décima reunión de la Conferencia de las Partes en el Convenio sobre la Diversidad Biológica, en la que se acordó que para 2020, el 10% de las zonas marítimas y costeras, especialmente aquellas de particular importancia para la biodiversidad y los servicios de los ecosistemas, se conservasen por medio de sistemas de zonas protegidas administrados de manera eficaz y equitativa, ecológicamente representativos y bien conectados y otras medidas de conservación eficaces basadas en zonas geográficas. Pequeños Estados insulares en desarrollo 178. Reafirmamos que los pequeños Estados insulares en desarrollo siguen constituyendo un caso especial para el desarrollo sostenible debido a sus vulnerabilidades únicas y particulares, entre ellas su pequeño tamaño, el alejamiento, la limitada base de recursos y exportaciones y la susceptibilidad a los problemas ambientales mundiales y las conmociones económicas externas, incluyendo una amplia gama de efectos del cambio climático y desastres naturales potencialmente más frecuentes e intensos. Observamos con preocupación que los resultados del examen quinquenal de la Estrategia de Mauricio llegaron a la conclusión de que los pequeños Estados insulares en desarrollo han avanzado menos que la mayoría de los demás grupos de países, o incluso han sufrido retrocesos en términos económicos, especialmente en lo que respecta a la reducción de la pobreza y la sostenibilidad de la deuda. El aumento del nivel del mar y otros efectos adversos del cambio climático siguen representando un riesgo significativo para los pequeños Estados insulares en desarrollo y sus esfuerzos por lograr el desarrollo sostenible, y para muchos representan la amenaza más grave para su supervivencia y viabilidad, y para algunos incluso la pérdida de territorio. También seguimos preocupados por que, aunque los pequeños Estados insulares en desarrollo han logrado progresos en las esferas del género, la salud, la educación y el medio ambiente, sus progresos generales para lograr los Objetivos de Desarrollo del Milenio han sido desiguales. 179. Pedimos que continúen y aumenten las medidas para prestar asistencia a los pequeños Estados insulares en desarrollo en la aplicación del Programa de Acción de Barbados y la Estrategia de Mauricio. También pedimos que aumente el apoyo del sistema de las Naciones Unidas a los pequeños Estados insulares en desarrollo para que puedan hacer frente a los muchos desafíos actuales y emergentes a que se enfrentan para lograr el desarrollo sostenible. 180. Sobre la base del Programa de Acción de Barbados y la Estrategia de Mauricio, pedimos que en 2014 se celebre la tercera conferencia internacional sobre los pequeños

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Estados insulares en desarrollo, reconociendo la importancia de medidas coordinadas, equilibradas e integradas para abordar los desafíos para el desarrollo sostenible a que se enfrentan los pequeños Estados insulares en desarrollo, e invitamos a la Asamblea General a que, en su sexagésimo séptimo período de sesiones, determine las modalidades de la conferencia. Países menos adelantados 181. Acordamos aplicar efectivamente el Programa de Acción de Estambul e integrar plenamente sus esferas prioritarias en el presente marco de acción, cuya aplicación más amplia contribuirá al objetivo general del Programa de Acción de Estambul de lograr que la mitad de los países menos adelantados cumplan los criterios para quedar excluidos de la lista de países menos adelantados para 2020. Países en desarrollo sin litoral 182. Invitamos a los Estados Miembros, los asociados para el desarrollo, las organizaciones del sistema de las Naciones Unidas y otras organizaciones internacionales, regionales y subregionales pertinentes, a que sigan acelerando la puesta en práctica de las medidas específicas previstas en las cinco esferas de prioridad convenidas en el Programa de Acción de Almaty y las enunciadas en la Declaración sobre el examen de mitad de período del Programa de Acción de Almaty de forma más coordinada, en particular para construir, mantener y mejorar sus instalaciones de transporte y almacenamiento y otros servicios relacionados con el tránsito, incluso para encontrar rutas alternativas, concluir las conexiones que falten y mejorar la infraestructura de comunicaciones y energía a fin de apoyar el desarrollo sostenible de los países en desarrollo sin litoral. África 183. Si bien reconocemos que se han hecho algunos progresos para cumplir los compromisos internacionales relacionados con las necesidades de desarrollo de África, ponemos de relieve que siguen existiendo problemas importantes para lograr el desarrollo sostenible del continente. 184. Exhortamos a la comunidad internacional a que aumente su apoyo y cumpla los compromisos para promover medidas en esferas fundamentales para el desarrollo sostenible de África y acogemos con beneplácito los esfuerzos de los asociados para el desarrollo a fin de reforzar la cooperación con la Nueva Alianza para el Desarrollo de África. También acogemos con beneplácito los progresos realizados por los países africanos para aumentar la democracia, los derechos humanos, la buena gobernanza y una gestión económica racional, y los alentamos a que continúen sus esfuerzos en tal

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sentido. Invitamos a todos los asociados para el desarrollo de África, en particular los países desarrollados, a que presten asistencia a los países de África para fortalecer sus capacidades humanas e instituciones democráticas, de conformidad con sus prioridades y objetivos, con miras a impulsar el desarrollo de África a todos los niveles, en particular facilitando la transferencia de tecnología que necesiten los países africanos, de manera mutuamente convenida. Reconocemos los esfuerzos continuados de los países de África para crear entornos propicios para el crecimiento inclusivo en apoyo al desarrollo sostenible y que la comunidad internacional debe hacer esfuerzos constantes para aumentar la corriente de recursos nuevos y adicionales destinados a la financiación para el desarrollo procedentes de todas las fuentes, públicas y privadas, nacionales y extranjeras, en apoyo a esos esfuerzos para el desarrollo de los países de África, y acogemos con beneplácito las diversas iniciativas importantes establecidas entre los países africanos y sus asociados para el desarrollo al respecto. Iniciativas regionales 185. Alentamos a que se emprendan medidas regionales coordinadas para promover el desarrollo sostenible. A este respecto, reconocemos que se han tomado medidas importantes para promover el desarrollo sostenible, en particular en la región árabe, América Latina y el Caribe y la región de Asia y el Pacífico, por conducto de foros pertinentes, entre ellos las comisiones regionales de las Naciones Unidas. Si bien observa que siguen existiendo problemas en varias esferas, la comunidad internacional acoge con beneplácito esas actividades y los resultados logrados, y pide que se emprendan medidas a todos los niveles para su ulterior desarrollo y aplicación. Reducción del riesgo de desastres 186. Reafirmamos nuestro compromiso con el Marco de Acción de Hyogo para 2005-2015: Aumento de la resilencia de las naciones y las comunidades ante los desastres, y hacemos un llamamiento para que los Estados, el sistema de las Naciones Unidas, las instituciones financieras internacionales, las organizaciones subregionales, regionales e internacionales y la sociedad civil aceleren la aplicación del Marco y la consecución de sus objetivos. Pedimos que se aborde la reducción del riesgo de desastres y el aumento de la resilencia ante los desastres con un renovado sentido de urgencia en el contexto del desarrollo sostenible y la erradicación de la pobreza, y según proceda, se integren en las políticas, planes, programas y presupuestos a todos los niveles y se consideren dentro de los futuros marcos pertinentes. Invitamos a los gobiernos a todos los niveles, así como a las organizaciones subregionales, regionales e internacionales pertinentes, a que comprometan recursos adecuados, oportunos y predecibles para la reducción del riesgo

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de desastres a fin de aumentar la resiliencia de las ciudades y las comunidades ante los desastres, según sus propias circunstancias y capacidades. 187. Reconocemos la importancia de los sistemas de alerta temprana como parte de una reducción efectiva del riesgo de desastres a todos los niveles para reducir los daños económicos y sociales, incluida la pérdida de vidas humanas, y en este sentido, alentamos a los Estados a que integren esos sistemas en sus estrategias y planes nacionales de reducción del riesgo de desastres. Alentamos a los donantes y la comunidad internacional a que aumenten la cooperación internacional en apoyo a la reducción del riesgo de desastres en los países en desarrollo, según proceda, mediante asistencia técnica, transferencia de tecnología según lo acordado mutuamente, desarrollo de la capacidad y programas de capacitación. Reconocemos además la importancia de hacer evaluaciones amplias de los peligros y los riesgos y del intercambio de conocimientos e información, en particular información geoespacial fidedigna. Nos comprometemos a realizar y reforzar evaluaciones e instrumentos de reducción del riesgo de desastres de manera oportuna. 188. Destacamos la importancia de mayores vínculos entre la reducción del riesgo de desastres y la recuperación y la planificación del desarrollo a largo plazo, y pedimos que se emprendan estrategias más coordinadas y amplias que integren consideraciones relativas a la reducción del riesgo de desastres y la adaptación al cambio climático en las inversiones públicas y privadas, la adopción de decisiones y la planificación de las medidas humanitarias y de desarrollo a fin de reducir los riesgos, aumentar la resilencia y proporcionar una transacción más fluida entre las actividades de socorro, recuperación y desarrollo. En este sentido, reconocemos la necesidad de integrar una perspectiva de género en la elaboración y ejecución de todas las fases de gestión del riesgo de desastres. 189. Pedimos que todas las partes interesadas pertinentes, entre ellas los gobiernos, las organizaciones internacionales, regionales y subregionales, el sector privado y la sociedad civil, adopten medidas apropiadas y efectivas, teniendo en cuenta las tres dimensiones del desarrollo sostenible, en particular mediante el fortalecimiento de la coordinación y cooperación para reducir la exposición al riesgo y proteger a las personas, las infraestructuras y otros bienes nacionales de los efectos de los desastres, en consonancia con el Marco de Acción de Hyogo y todo marco de reducción del riesgo de desastres posterior a 2015. Cambio climático 190. Reafirmamos que el cambio climático es uno de los mayores problemas de nuestro tiempo, y expresamos profunda alarma por que las emisiones de gases de efecto invernadero siguen aumentando en todo el mundo. Nos preocupa profundamente que

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todos los países, en particular los países en desarrollo, sean vulnerables a los efectos adversos del cambio climático y ya estén experimentando mayores efectos, entre ellos sequías persistentes y fenómenos meteorológicos extremos, aumento del nivel del mar, erosión costera y acidificación de los océanos, que amenazan todavía más la seguridad alimentaria y las medidas para erradicar la pobreza y lograr el desarrollo sostenible. En este sentido, ponemos de relieve que la adaptación al cambio climático representa una prioridad mundial inmediata y urgente. 191. Subrayamos que la naturaleza mundial del cambio climático requiere la cooperación más amplia posible de todos los países y su participación en una respuesta internacional efectiva y apropiada, con miras a acelerar la reducción de las emisiones mundiales de gases de efecto invernadero. Recordamos que la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático dispone que las partes deberían proteger el sistema climático en beneficio de las generaciones presentes y futuras, sobre la base de la equidad y de conformidad con sus responsabilidades comunes pero diferenciadas y sus respectivas capacidades. Observamos con grave preocupación el importante desfase que existe entre el efecto agregado de las promesas de mitigación de las partes para el año 2020 en lo que respecta a las emisiones anuales mundiales de gases de efecto invernadero y la trayectoria que deben seguir las emisiones agregadas para que haya una buena probabilidad de mantener el aumento de la temperatura mundial media por debajo de 2ºC o 1,5ºC con respecto a los niveles preindustriales. Reconocemos la importancia de movilizar financiación de una variedad de fuentes, públicas y privadas, bilaterales y multilaterales, incluidas las fuentes de financiación innovadoras, para apoyar medidas de mitigación nacionales apropiadas, medidas de adaptación, desarrollo y transferencia de tecnologías y aumento de la capacidad en los países en desarrollo. En este sentido, acogemos con beneplácito el lanzamiento del Fondo Verde para el Clima y pedimos que se ponga en funcionamiento lo antes posible para poder establecer rápidamente un proceso de reposición adecuado. 192. Instamos a las partes en la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático y las partes en el Protocolo de Kyoto a que cumplan plenamente sus compromisos y las decisiones adoptadas en el marco de esos acuerdos. En este sentido, aprovecharemos los progresos logrados, en particular en el 17° período de sesiones de la Conferencia de las Partes en la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático y el séptimo período de sesiones de las Conferencia de las Partes en calidad de reunión de las Partes en el Protocolo de Kyoto, celebradas en Durban (Sudáfrica), del 28 de noviembre al 9 de diciembre de 2011.

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Bosques 193. Resaltamos los beneficios sociales, económicos y ambientales que tienen los bosques para las personas y las contribuciones de la ordenación forestal sostenible a los temas y objetivos de la Conferencia. Apoyamos las políticas intersectoriales e interinstitucionales que promuevan la ordenación sostenible de los bosques. Reafirmamos que la amplia gama de productos y servicios que proporcionan los bosques crean oportunidades para abordar muchos de los problemas más acuciantes del desarrollo sostenible. Pedimos que se realicen mayores esfuerzos para lograr la ordenación sostenible de los bosques, la reforestación, la restauración y la forestación, y apoyamos las medidas para enlentecer, detener y revertir la deforestación y la degradación forestal, entre ellas la promoción del comercio de productos forestales obtenidos lícitamente. Observamos la importancia de iniciativas en curso como la reducción de las emisiones derivadas de la deforestación y la degradación de los bosques en los países en desarrollo, y el papel de la conservación, la ordenación sostenible de los bosques y el aumento de las reservas forestales de carbono en los países en desarrollo. Pedimos que se aumenten los esfuerzos para reforzar los marcos de gobernanza de los bosques y los medios de aplicación, de conformidad con el instrumento jurídicamente no vinculante sobre todos los tipos de bosques a fin de lograr la ordenación sostenible de los bosques. A tal fin, nos comprometemos a mejorar los medios de vida de los pueblos y las comunidades creando las condiciones necesarias para que gestionen los bosques de manera sostenible, lo que incluirá el refuerzo de la cooperación en los ámbitos de las finanzas, el comercio, la transferencia de tecnologías ecológicamente racionales, el desarrollo de la capacidad y la gobernanza, así como la promoción de la tenencia segura de la tierra, en particular la participación en la adopción de decisiones y el reparto de beneficios, de conformidad con la legislación y las prioridades nacionales. 194. Pedimos que se aplique urgentemente el instrumento jurídicamente no vinculante sobre todos los tipos de bosques y la Declaración Ministerial de la serie de sesiones de alto nivel del noveno período de sesiones del Foro de las Naciones Unidas sobre los Bosques con ocasión del lanzamiento del Año Internacional de los Bosques. 195. Reconocemos que el Foro de las Naciones Unidas sobre los Bosques, con su composición universal y mandato amplio, desempeña un papel vital en el planteamiento de las cuestiones relativas a los bosques de manera holística e integrada y en la promoción de la coordinación de políticas y la cooperación a nivel internacional para lograr la ordenación forestal sostenible. Invitamos a la Asociación de Colaboración en materia de Bosques a que mantenga su apoyo al Foro y alentamos a los interesados a que sigan participando activamente en los trabajos del Foro.

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196. Destacamos la importancia de integrar los objetivos y prácticas de ordenación sostenible de los bosques en las políticas y la adopción de decisiones económicas, y a tal fin, nos comprometemos a trabajar junto a los órganos rectores de las organizaciones miembro de la Asociación de Colaboración en materia de Bosques para integrar, según proceda, la ordenación sostenible de todos los tipos de bosques en sus estrategias y programas. Biodiversidad 197. Reafirmamos el valor intrínseco de la diversidad biológica, así como los valores ecológicos, genéticos, sociales, económicos, científicos, educativos, culturales, recreativos y estéticos de la diversidad biológica y el papel primordial que desempeña en el mantenimiento de ecosistemas que prestan servicios esenciales, que son bases fundamentales para el desarrollo sostenible y el bienestar humano. Reconocemos la gravedad de la pérdida mundial de biodiversidad y la degradación de los ecosistemas y ponemos de relieve que socavan el desarrollo mundial, afectan a la seguridad alimentaria y la nutrición, el abastecimiento de agua y el acceso al agua, la salud de los pobres del medio rural y de los pueblos de todo el mundo, incluidas las generaciones presentes y futuras. Esto resalta la importancia de conservar la biodiversidad, reforzar la conectividad del hábitat y consolidar la resiliencia de los ecosistemas. Reconocemos que los conocimientos, innovaciones y prácticas tradicionales de los pueblos indígenas y las comunidades locales aportan una contribución importante a la conservación y uso sostenible de la biodiversidad y su aplicación más amplia puede apoyar el bienestar social y los medios de vida sostenibles. Reconocemos también que los pueblos indígenas y las comunidades locales a menudo son los que más directamente dependen de la biodiversidad y los ecosistemas, y por tanto, frecuentemente son los más inmediatamente afectados por su pérdida y degradación. 198. Reiteramos nuestro compromiso con el logro de los tres objetivos del Convenio sobre la Diversidad Biológica y pedimos que se emprendan medidas urgentes para reducir, detener y revertir efectivamente la tarea de pérdida de biodiversidad. En este contexto, Afirmamos la importancia de aplicar el Plan estratégico para la Diversidad Biológica 20112020 y conseguir las Metas de Aichi para la Diversidad Biológica adoptadas por la Conferencia de las Partes en el Convenio en su décima reunión. 199. Observamos la aprobación del Protocolo de Nagoya sobre Acceso a los Recursos Genéticos y Participación Justa y Equitativa en los Beneficios que se Deriven de su Utilización del Convenio sobre la Diversidad Biológica, e invitamos a las partes en el Convenio sobre la Diversidad Biológica a que ratifiquen el Protocolo o se adhieran a él a fin de que pueda entrar en vigor lo antes posible. Reconocemos el papel del acceso a los

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recursos genéticos y la participación en los beneficios que se deriven de su utilización para contribuir a la conservación y uso sostenible de la diversidad biológica, la erradicación de la pobreza y la sostenibilidad ambiental. 200. Acogemos con beneplácito la Estrategia de movilización de recursos en apoyo al logro de los tres objetivos del Convenio sobre la Diversidad Biológica, entre ellos el compromiso de aumentar sustancialmente los recursos de todas las fuentes en apoyo a la biodiversidad, de conformidad con las decisiones adoptadas en la décima reunión de la Conferencia de las Partes. 201. Apoyamos que se incorpore la consideración de los efectos y beneficios socioeconómicos de la conservación y uso sostenible de la biodiversidad y sus componentes, así como los ecosistemas que proporcionan servicios esenciales, en los programas y políticas pertinentes a todos los niveles, de conformidad con la legislación, circunstancias y prioridades nacionales. Alentamos la inversión, mediante incentivos y políticas apropiados, que apoye la conservación y uso sostenible de la diversidad biológica y la restauración de los ecosistemas degradados, en consonancia y armonía con el Convenio sobre la Diversidad Biológica y otras obligaciones internacionales pertinentes. 202. Acordamos promover la cooperación y las asociaciones internacionales, según proceda, y el intercambio de información, y en este contexto, acogemos con beneplácito el Decenio de las Naciones Unidas sobre la Diversidad Biológica 2011- 2020 a fin de alentar a una participación activa de todas las partes interesadas en la conservación y uso sostenible de la biodiversidad, así como el acceso a los recursos genéticos y la participación justa y equitativa en los beneficios que se derivan de su utilización, con la visión de vivir en armonía con la naturaleza. 203. Reconocemos el importante papel que desempeña la Convención sobre el Comercio Internacional de Especies Amenazadas de Fauna y Flora Silvestres, acuerdo internacional en la intersección entre el comercio, el medio ambiente y el desarrollo, que promueve la conservación y uso sostenible de la biodiversidad, debería contribuir a beneficios tangibles para los habitantes locales, y asegura que ninguna especie comercializada a nivel internacional esté amenazada de extinción. Reconocemos los efectos económicos, sociales y ambientales del tráfico ilícito de fauna y flora silvestres y la necesidad de tomar medidas más firmes respecto de la oferta y la demanda. En este sentido, ponemos de relieve la importancia de una cooperación internacional efectiva entre los acuerdos multilaterales sobre el medio ambiente y las organizaciones internacionales pertinentes. Destacamos también la importancia de basar la inclusión de especies en las listas en criterios convenidos.

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204. Observamos el establecimiento de la Plataforma Intergubernamental Científiconormativa sobre Diversidad Biológica y Servicios de los Ecosistemas e invitamos a que comience prontamente su labor a fin de proporcionar la mejor información disponible para la elaboración de políticas sobre biodiversidad para ayudar a los encargados de la adopción de decisiones. Desertificación, degradación de la tierra y sequía 205. Reconocemos la importancia económica y social de una buena gestión de la tierra, incluido el suelo, y en particular su contribución al crecimiento económico, la biodiversidad, la agricultura sostenible y la seguridad alimentaria, la erradicación de la pobreza, el empoderamiento de la mujer, las medidas para hacer frente al cambio climático y aumentar la disponibilidad de agua. Destacamos que la desertificación, la degradación de la tierra y la sequía son problemas con una dimensión mundial que siguen suponiendo un serio desafío para el desarrollo sostenible de todos los países, en particular los países en desarrollo. También destacamos los problemas particulares que esto representa para África, los países menos adelantados y los países en desarrollo sin litoral. En este sentido, expresamos nuestra profunda preocupación por las consecuencias devastadoras de la sequía y la hambruna cíclicas en África, en particular en el Cuerno de África y la región del Sahel, y pedimos que se tomen medidas urgentes a corto, mediano y largo plazo a todos los niveles. 206. Reconocemos la necesidad de que se tomen medidas urgentes para revertir la degradación del suelo. Por ello, procuraremos lograr un mundo con una degradación neutral del suelo en el contexto del desarrollo sostenible. Esto debería catalizar recursos financieros de una gama de fuentes públicas y privadas. 207. Reafirmamos nuestra determinación, de conformidad con la Convención de las Naciones Unidas de Lucha contra la Desertificación, de tomar medidas coordinadas a nivel nacional, regional e internacional para vigilar, globalmente, la degradación de la tierra y restaurar las tierras degradadas en zonas áridas, semiáridas y subhúmedas secas. Estamos resueltos a apoyar y fortalecer la aplicación de la Convención y su marco y plan estratégico decenal (2008-2018), entre otras cosas mediante la movilización de recursos financieros adecuados, predecibles y oportunos. Observamos la importancia de mitigar los efectos de la desertificación, la degradación de la tierra y la sequía, en particular mediante la preservación y desarrollo de los oasis, la restauración de tierras degradadas, la mejora de la calidad del suelo y de la ordenación de los recursos hídricos, a fin de contribuir al desarrollo sostenible y la erradicación de la pobreza. En este sentido, alentamos y reconocemos la importancia de las asociaciones e iniciativas para salvaguardar los recursos terrestres. También alentamos al desarrollo de la capacidad, los programas de

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extensión de la formación y los estudios e iniciativas científicos encaminados a aumentar la comprensión y concienciar sobre los beneficios económicos, sociales y ambientales de las políticas y prácticas de ordenación sostenible de la tierra. 208. Destacamos la importancia de desarrollar y aplicar más métodos e indicadores racionales, socialmente inclusivos y basados en datos científicos para vigilar y evaluar el grado de desertificación, degradación de la tierra y sequía, así como la importancia de las medidas que se están emprendiendo para promover las investigaciones científicas y fortalecer la base científica de las actividades para hacer frente a la desertificación y la sequía de conformidad con la Convención de las Naciones Unidas de Lucha contra la Desertificación. En este sentido, tomamos nota de la decisión adoptada por la Conferencia de las Partes en la Convención, en su décima reunión, de establecer un grupo de trabajo especial, teniendo en cuenta el equilibrio regional, para debatir cuestiones concretas relativas a la prestación de asesoramiento científico a las partes. 209. Reiteramos la necesidad de cooperar mediante el intercambio de información sobre el clima y meteorológica y los pronósticos y los sistemas de alerta temprana relacionados con la desertificación, la degradación de la tierra y la sequía, así como sobre las tormentas de polvo y arena, a nivel mundial, regional y subregional. En este sentido, invitamos a los Estados y organizaciones pertinentes a que cooperen en el intercambio de la información, los pronósticos y los sistemas de alerta temprana conexos. Montañas 210. Reconocemos que los beneficios derivados de las regiones montañosas son esenciales para el desarrollo sostenible. Los ecosistemas montañosos desempeñan un papel crucial al proporcionar recursos hídricos a una gran parte de la población mundial; los ecosistemas montañosos frágiles son especialmente vulnerables a los efectos adversos del cambio climático, la deforestación y la degradación de los bosques, el cambio del uso de la tierra, la degradación del suelo y los desastres naturales, y los glaciares montañosos de todo el mundo están retrocediendo y disminuyendo de grosor, con efectos crecientes en el medio ambiente y el bienestar humano. 211. Reconocemos también que las montañas a menudo albergan a comunidades, incluidos pueblos indígenas y comunidades locales, que han desarrollado usos sostenibles de los recursos de las montañas. Sin embargo, a menudo esas comunidades están marginadas, y en consecuencia, destacamos que se necesitarán esfuerzos continuados para hacer frente a la pobreza, la seguridad alimentaria y la nutrición, la exclusión social y la degradación ambiental de esas zonas. Invitamos a los Estados a que aumenten las medidas de cooperación con una participación efectiva e intercambio de experiencias de

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todos los interesados pertinentes, mediante el fortalecimiento de los arreglos, acuerdos y centros de excelencia existentes para el desarrollo sostenible de las montañas, así como la exploración de nuevos arreglos y acuerdos, según proceda. 212. Pedimos que se hagan mayores esfuerzos para conservar los ecosistemas montañosos, incluida su biodiversidad. Alentamos a los Estados a que adopten una visión a largo plazo y enfoques holísticos, en particular mediante la incorporación de políticas específicas para las montañas en las estrategias nacionales de desarrollo sostenible, que podrían incluir, entre otras cosas, planes y programas de reducción de la pobreza en las zonas montañosas, en especial en los países en desarrollo. En este sentido, pedimos apoyo internacional para el desarrollo sostenible de las montañas en los países en desarrollo. Productos químicos y desechos 213. Reconocemos que una gestión racional de los productos químicos es fundamental para la protección de la salud humana y el medio ambiente. Reconocemos también la creciente producción y usos mundiales de productos químicos y su prevalencia en los llamamientos ambientales en pro de una mayor cooperación internacional. Reafirmamos nuestro objetivo de conseguir para 2020 una gestión racional de los productos químicos durante todo su período de actividad y de los desechos peligrosos de manera que se minimicen los efectos adversos significativos en la salud humana y el medio ambiente como se indica en el Plan de Aplicación de las Decisiones de Johannesburgo. Reafirmamos también nuestro compromiso con un enfoque para la gestión racional de los productos químicos y los desechos a todos los niveles que responda de manera efectiva, eficiente, coherente y coordinada a las cuestiones y problemas nuevos y emergentes y alentamos a que se hagan mayores progresos en los países y regiones a fin de resolver las deficiencias en la aplicación de los compromisos. 214. Pedimos una aplicación y fortalecimiento efectivos del Enfoque estratégico para la gestión de los productos químicos a nivel internacional como parte de un sistema robusto, coherente, efectivo y eficiente para la gestión racional de los productos químicos durante todo su período de actividad, que incluya una respuesta a los problemas emergentes. 215. Nos preocupa profundamente que muchos países, en particular los menos adelantados, carezcan de capacidad para una gestión racional de los productos químicos y los desechos durante todo su período de actividad. Se necesitan medidas adicionales para reforzar la labor dirigida a aumentar las capacidades, inclusive mediante asociaciones, asistencia técnica y mejores estructuras de gobernanza. Alentamos a los países y las organizaciones que han hecho progresos para lograr el objetivo de una gestión racional de

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los productos químicos para 2020 a que presten asistencia a otros países mediante el intercambio de conocimientos, experiencias y mejores prácticas. 216. Encomiamos la mayor coordinación y cooperación entre los convenios sobre productos químicos y desechos, a saber el Convenio de Basilea, el Convenio de Rotterdam y el Convenio de Estocolmo, y alentamos a que continúe la mayor coordinación y la cooperación entre ellos y con el Enfoque estratégico para la gestión de los productos químicos a nivel internacional. Observamos el importante papel de los centros regionales y de coordinación del Convenio de Basilea y los del Convenio de Estocolmo. 217. Encomiamos las asociaciones nuevas e innovadoras existentes entre el sector público y privado en los ámbitos de la industria, los gobiernos, las instituciones académicas y otros interesados no gubernamentales dirigidas a aumentar la capacidad y la tecnología para la gestión ambientalmente racional de los productos químicos y los desechos, incluida la prevención de los desechos, y pedimos que continúen. 218. Reconocemos la importancia de adoptar un enfoque basado en el período de actividad y de seguir elaborando y aplicando políticas para lograr una gestión de los desechos con un uso eficiente de los recursos y ambientalmente racional. En consecuencia, nos comprometemos a seguir reduciendo, reutilizando y reciclando (las tres R) los desechos y a aumentar la recuperación de energía procedente de desechos con miras a gestionar la mayor parte de los desechos mundiales de manera ambientalmente racional, y cuando sea posible, utilizarlos como recurso. Los desechos sólidos, como los desechos electrónicos y los plásticos, representan problemas particulares que se deben abordar. Pedimos que se elaboren y apliquen políticas, estrategias, leyes y reglamentos nacionales y locales amplios sobre la gestión de los desechos. 219. Instamos a los países y otras partes interesadas a que tomen todas las medidas posibles para prevenir la gestión irracional de los desechos peligrosos y su vertido ilícito, en particular en los países con una capacidad limitada para hacer frente a esos desechos, de manera acorde con las obligaciones de los países en virtud de los instrumentos internacionales pertinentes. En este contexto, acogemos con beneplácito las decisiones pertinentes adoptadas en la décima reunión de la Conferencia de las Partes en el Convenio de Basilea. 220. Reconocemos la importancia de hacer una evaluación basada en datos científicos sobre los riesgos que representan los productos químicos para el ser humano y el medio ambiente y de reducir la exposición humana y ambiental a los productos químicos peligrosos. Alentamos a que se desarrollen alternativas ambientalmente racionales y más seguras para los productos químicos peligrosos en los productos y procesos. A tal fin,

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alentamos, entre otras cosas, a que se hagan evaluaciones sobre el período de actividad, se difunda información pública, se amplíe la responsabilidad de los productores, se fomente la investigación y el desarrollo, el diseño sostenible y el intercambio de conocimientos, según proceda. 221. Acogemos con beneplácito el proceso de negociación en curso sobre un instrumento mundial jurídicamente vinculante sobre el mercurio a fin de abordar los riesgos que representa para la salud humana y el medio ambiente y pedimos que las negociaciones concluyan con éxito. 222. Reconocemos que la eliminación gradual de las sustancias que agotan la capa de ozono está dando como resultado un aumento rápido del uso y liberación al medio ambiente de hidrofluorocarbonos que pueden contribuir considerablemente al calentamiento mundial. Apoyamos una eliminación gradual del consumo y producción de hidrofluorocarbonos. 223. Reconocemos que la financiación sostenible y adecuada a largo plazo es un elemento fundamental de la gestión racional de los productos químicos y los desechos, en particular en los países en desarrollo. En este sentido, acogemos con beneplácito el proceso consultivo sobre opciones de financiación respecto de los productos químicos y sus desechos, iniciado para examinar la necesidad de mayores medidas para aumentar la prioridad política brindada a la gestión racional de los productos químicos y los desechos y la mayor necesidad de financiación sostenible, predecible, adecuada y accesible para el programa relativo a los productos químicos y los desechos. Esperamos con interés las próximas propuestas del Director Ejecutivo del PNUMA, que se examinarán en la Conferencia Internacional sobre la Gestión de los Productos Químicos y en el 27º período de sesiones del Consejo de Administración del PNUMA. Consumo y producción sostenibles 224. Recordamos los compromisos asumidos en la Declaración de Río sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo, el Programa 21 y el Plan de Aplicación de las Decisiones de Johannesburgo relativos a la producción y el consumo sostenibles, y en particular, la solicitud que figura en el capítulo 3 del Plan de Aplicación, de alentar y promover la elaboración de un marco decenal de programas. Reconocemos que es indispensable lograr cambios fundamentales en la manera en que las sociedades consumen y producen para lograr el desarrollo sostenible mundial. 225. Los países reafirman los compromisos realizados para eliminar los subsidios perjudiciales e ineficientes a los combustibles fósiles que alientan a un consumo derrochador y socavan el desarrollo sostenible. Invitamos a otros a considerar la

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posibilidad de racionalizar los subsidios ineficientes a los combustibles fósiles mediante la eliminación de las distorsiones del mercado, la reestructuración de los sistemas tributarios y la eliminación gradual de los subsidios perjudiciales, cuando existan, para reflejar sus efectos ambientales, y políticas que tengan plenamente en cuenta las necesidades y condiciones concretas de los países en desarrollo, a fin de reducir al mínimo los posibles efectos adversos en su desarrollo de manera que se proteja a los pobres y las comunidades afectadas. 226. Adoptamos el marco decenal de programas sobre modalidades de consumo y producción sostenible que figura en el documento A/CONF.216/5 y destacamos que los programas incluidos en el marco decenal son voluntarios. Invitamos a la Asamblea General, en su sexagésimo séptimo período de sesiones, a que designe a un órgano de un Estado Miembro para que tome las medidas necesarias a fin de que el marco entre en pleno funcionamiento. Minería 227. Reconocemos que los minerales y los metales hacen una gran contribución a la economía mundial y las sociedades modernas. Observamos que las industrias mineras son importantes para todos los países con recursos minerales, en particular los países en desarrollo. También observamos que la minería ofrece la oportunidad de catalizar un desarrollo económico de amplia base, reducir la pobreza y ayudar a los países a lograr los objetivos de desarrollo convenidos internacionalmente, entre ellos los Objetivos de Desarrollo del Milenio, cuando se gestiona de manera efectiva y adecuada. Reconocemos que los países tienen el derecho soberano a explotar sus recursos minerales de conformidad con sus prioridades nacionales y la responsabilidad sobre la explotación de los recursos que se describe en los Principios de Río. Reconocemos también que las actividades mineras deben aumentar al máximo los beneficios sociales y económicos y abordar de manera efectiva los efectos negativos ambientales y sociales. En este sentido, reconocemos que los gobiernos necesitan una gran capacidad para desarrollar, gestionar y reglamentar sus industrias mineras en interés del desarrollo sostenible. 228. Reconocemos la importancia de marcos jurídicos y reglamentarios, políticas y prácticas firmes y efectivos para el sector minero que logren beneficios económicos y sociales que incluyan salvaguardias efectivas que reduzcan los efectos sociales y ambientales y conserven la biodiversidad y los ecosistemas, inclusive con posterioridad a las actividades mineras. Exhortamos a los gobiernos y las empresas a que promuevan un aumento continuo de la rendición de cuentas y la transparencia, así como la eficacia de los mecanismos existentes pertinentes para prevenir las corrientes financieras ilícitas derivadas de actividades mineras.

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Educación 229. Reafirmamos nuestro compromiso con el derecho a la educación, y en este sentido, nos comprometemos a fortalecer la cooperación internacional para lograr el acceso universal a la educación primaria, en particular para los países en desarrollo. Reafirmamos también que en el acceso pleno a una educación de calidad a todos los niveles es una condición esencial para lograr el desarrollo sostenible, la erradicación de la pobreza, la igualdad entre los géneros, el adelanto de la mujer y el desarrollo humano y los objetivos de desarrollo convenidos internacionalmente, en particular los Objetivos de Desarrollo del Milenio, y la plena participación de las mujeres y los hombres, en particular los jóvenes. En este sentido, destacamos la necesidad de asegurar la igualdad de acceso a la educación para las personas con discapacidad, los pueblos indígenas, las comunidades locales, las minorías étnicas y las personas que viven en zonas rurales. 230. Reconocemos que las generaciones más jóvenes son custodios del futuro, así como la necesidad de una mejor calidad y acceso a la educación después del nivel primario. Por tanto, decidimos mejorar la capacidad de nuestros sistemas educativos a fin de preparar a las personas para que puedan lograr el desarrollo sostenible, en particular mediante una mayor capacitación de los docentes, la elaboración de planes de estudio relativos a la sostenibilidad, la elaboración de programas de capacitación que preparen a los estudiantes para emprender carreras en ámbitos relacionados con la sostenibilidad y hacer un uso más efectivo de la tecnología de la información y las comunicaciones para mejorar los resultados del aprendizaje. Pedimos una mayor cooperación entre las escuelas, las comunidades y las autoridades en las medidas para promover el acceso a una educación de calidad a todos los niveles. 231. Alentamos a los Estados Miembros a que promuevan la concienciación sobre el desarrollo sostenible entre los jóvenes, entre otras cosas, promoviendo programas para la educación no académica de conformidad con los objetivos del Decenio de las Naciones Unidas de la Educación para el Desarrollo Sostenible, 2005-2014. 232. Ponemos de relieve la importancia de una mayor cooperación internacional para mejorar el acceso a la educación, entre otras cosas, mediante la consolidación y fortalecimiento de la infraestructura educativa y el aumento de la inversión en educación, en particular las inversiones para mejorar la calidad de la educación para todos en los países en desarrollo. Alentamos a que se realicen intercambios y asociaciones internacionales en materia de educación, como la creación de becas para ayudar a lograr los objetivos mundiales de educación.

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233. Resolvemos promover la educación para el desarrollo sostenible e integrar el desarrollo sostenible de manera más activa en la educación más allá del Decenio de las Naciones Unidas de la Educación para el Desarrollo Sostenible. 234. Alentamos firmemente a las instituciones educativas a que consideren la posibilidad de adoptar buenas prácticas de gestión de la sostenibilidad en sus centros y sus comunidades con la participación activa de, entre otros, estudiantes, profesores y colaboradores locales, e impartan educación sobre el desarrollo sostenible como componente integrado entre disciplinas. 235. Subrayamos la importancia de prestar apoyo a las instituciones educativas, en particular las instituciones educativas superiores de los países en desarrollo, para que realicen investigaciones y logren innovaciones para el desarrollo sostenible, en particular en la esfera de la educación, a fin de elaborar programas de calidad e innovadores, incluida la formación en capacidad y conocimientos empresariales, formación profesional, técnica y vocacional y aprendizaje durante toda la vida, dirigidos a remediar las deficiencias en materia de aptitudes a fin de avanzar los objetivos nacionales de desarrollo sostenible. La igualdad entre los géneros y el empoderamiento de las mujeres 236. Reafirmamos el papel fundamental de las mujeres y la necesidad de lograr su participación plena y en pie de igualdad y liderazgo en todos los ámbitos del desarrollo sostenible, y decidimos acelerar el cumplimiento de nuestros respectivos compromisos en este sentido que figuran en la Convención sobre la eliminación de todas las formas de discriminación contra la mujer, así como el Programa 21, la Declaración y Plataforma de Acción de Beijing y la Declaración del Milenio. 237. Reconocemos que, a pesar de los avances logrados en materia de igualdad entre los géneros en algunos ámbitos, el potencial de las mujeres para colaborar en el desarrollo sostenible, contribuir a este y beneficiarse de él como líderes, participantes y agentes de cambio no se ha aprovechado plenamente debido, entre otros motivos, a la persistencia de las desigualdades sociales, económicas y políticas. Apoyamos la priorización de medidas para promover la igualdad entre los géneros y el empoderamiento de las mujeres en todas las esferas de nuestras sociedades, incluida la eliminación de las barreras para su participación plena y en pie de igualdad en la toma de decisiones y la gestión a todos los niveles, y hacemos hincapié en el impacto de la fijación de objetivos concretos y la aplicación de medidas de carácter temporal, según proceda, para aumentar sustancialmente el número de mujeres en puestos de liderazgo, con el objetivo de lograr la paridad de los géneros.

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238. Estamos decididos a aprovechar el potencial de las mujeres como impulsoras del desarrollo sostenible, por medios como la derogación de leyes discriminatorias y la eliminación de las barreras formales, a fin de asegurar el acceso a la justicia y el apoyo jurídico en condiciones de igualdad, la reforma de las instituciones para garantizar la competencia y capacidad relativas a la incorporación de la perspectiva de género en la actividad general, y la formulación y adopción de enfoques innovadores y especiales para hacer frente a las prácticas informales y dañinas que obstaculizan la igualdad entre los géneros. En este sentido, nos comprometemos a crear un entorno propicio para mejorar la situación de las mujeres y las niñas en todas partes, especialmente en las zonas rurales y las comunidades locales y entre los pueblos indígenas y las minorías étnicas. 239. Nos comprometemos a promover activamente la recopilación, el análisis y el uso de indicadores que tengan en cuenta las cuestiones de género y datos desglosados por sexo en la formulación de políticas y programas y marcos de supervisión, según las circunstancias y capacidad nacionales, a fin de cumplir la promesa de lograr el desarrollo sostenible para todos. 240. Estamos comprometidos con la igualdad de derechos y oportunidades de las mujeres en la adopción de decisiones políticas y económicas y la asignación de recursos y a eliminar los obstáculos que impiden a las mujeres participar plenamente en la economía. Resolvemos emprender reformas legislativas y administrativas que otorguen a la mujer iguales derechos que los hombres a los recursos económicos, incluidos los relativos a la propiedad y el control de la tierra y otros bienes, al crédito, a la herencia, a los recursos naturales y a la tecnología nueva apropiada. 241. Nos comprometemos a promover la igualdad de acceso de las mujeres y las niñas a la educación, los servicios básicos, las oportunidades económicas y los servicios de salud, incluida la atención de la salud sexual y reproductiva de las mujeres, y a asegurar el acceso universal a métodos modernos, seguros, eficaces, asequibles y aceptables de planificación familiar. En este sentido, Reafirmamos nuestro compromiso de aplicar el Programa de Acción de la Conferencia Internacional sobre la Población y el Desarrollo y las medidas clave para seguir ejecutando ese Programa de Acción. 242. Reconocemos que la igualdad entre los géneros y la participación efectiva de la mujer son importantes para la adopción de medidas eficaces en todos los aspectos del desarrollo sostenible. 243. Apoyamos la labor del sistema de las Naciones Unidas, incluida la Entidad de las Naciones Unidas para la Igualdad de Género y el Empoderamiento de las Mujeres (ONUMujeres), en la promoción y el logro de la igualdad entre los géneros y el

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empoderamiento de las mujeres en todos los aspectos de la vida, incluso con respecto a los vínculos entre la igualdad entre los géneros y el empoderamiento de la mujer y la promoción del desarrollo sostenible. Apoyamos que ONU-Mujeres dirija, coordine y promueva la rendición de cuentas del sistema de las Naciones Unidas en este sentido. 244. Invitamos a los donantes y organizaciones internacionales, incluidas las organizaciones del sistema de las Naciones Unidas, así como las instituciones financieras internacionales, bancos regionales y grupos principales, incluido el sector privado, a que integren plenamente los compromisos y las consideraciones sobre la igualdad entre los géneros y el empoderamiento de las mujeres y garanticen la participación de las mujeres y la incorporación eficaz de la perspectiva de género en la adopción de decisiones y el ciclo completo de programación. Les invitamos a que apoyen los esfuerzos de los países en desarrollo para integrar plenamente los compromisos y consideraciones sobre la igualdad entre los géneros y el empoderamiento de las mujeres y garantizar la participación de las mujeres y la incorporación efectiva de la perspectiva de género en su toma de decisiones y planificación, presupuestación y ejecución de programas, de acuerdo con la legislación, las prioridades y la capacidad nacionales. B. Objetivos de desarrollo sostenible 245. Subrayamos que los Objetivos de Desarrollo del Milenio son una herramienta útil al centrarse en la consecución de logros concretos de desarrollo como parte de una concepción y marco amplios del desarrollo para las actividades de las Naciones Unidas en la materia, para el establecimiento de prioridades nacionales y para la movilización de las partes interesadas y los recursos hacia objetivos comunes. Por tanto, seguimos firmemente comprometidos con su consecución plena y oportuna. 246. Reconocemos que la formulación de objetivos también podría ser útil para la puesta en marcha de medidas concretas y coherentes sobre el desarrollo sostenible. Reconocemos también la importancia y la utilidad de un conjunto de objetivos de desarrollo sostenible, basados en el Programa 21 y el Plan de Aplicación de las Decisiones de Johannesburgo, que respeten plenamente todos los Principios de Río, teniendo en cuenta las diferentes circunstancias, capacidad y prioridades nacionales, se ajusten al derecho internacional, se basen en compromisos ya contraídos y contribuyan a la consecución plena de los resultados de todas las grandes cumbres en las esferas económica, social y ambiental, incluido el presente documento final. Los objetivos deben abordar e incorporar de forma equilibrada las tres dimensiones del desarrollo sostenible y sus interrelaciones, y deberán ser coherentes con la agenda de las Naciones Unidas para el desarrollo con posterioridad a 2015, e integrarse en esta, lo cual contribuiría al logro del desarrollo sostenible e impulsaría la implementación y la integración del desarrollo

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sostenible en el sistema de las Naciones Unidas en su conjunto. La formulación de estos objetivos no debe desviar la atención ni los esfuerzos de la consecución de los Objetivos de Desarrollo del Milenio. 247. También subrayamos que los objetivos de desarrollo sostenible deben estar orientados a la acción, ser concisos y fáciles de comunicar, limitados en su número y ambiciosos, tener un carácter global y ser universalmente aplicables a todos los países, teniendo en cuenta las diferentes realidades, capacidades y niveles de desarrollo nacionales y respetando las políticas y prioridades nacionales. Reconocemos también que los objetivos deben abordar ámbitos prioritarios, y centrarse en ellos, para lograr el desarrollo sostenible, bajo la orientación del presente documento final. Los gobiernos deben impulsar medidas con la participación activa de todos los interesados, según proceda. 248. Decidimos establecer un proceso intergubernamental inclusivo y transparente sobre los objetivos de desarrollo sostenible que esté abierto a todas las partes interesadas con el fin de formular objetivos mundiales de desarrollo sostenible convenidos por la Asamblea General. Se establecerá un grupo de trabajo de composición abierta antes de la apertura del sexagésimo séptimo período de sesiones de la Asamblea, que estará compuesto por 30 representantes designados por los Estados Miembros, procedentes de los cinco grupos regionales de las Naciones Unidas, con el objetivo de lograr una representación geográfica justa, equitativa y equilibrada. En primer lugar, el grupo de trabajo decidirá su método de trabajo, incluido el desarrollo de modalidades, para asegurar la plena participación de los interesados y expertos pertinentes de la sociedad civil, la comunidad científica y el sistema de las Naciones Unidas en su labor a fin de proporcionar diversas perspectivas y experiencias. El grupo de trabajo presentará un informe a la Asamblea en su sexagésimo octavo período de sesiones, que incluirá una propuesta de objetivos de desarrollo sostenible para que esta los examine y adopte las medidas adecuadas. 249. El proceso debe ser coordinado y coherente con los procesos relacionados con la agenda para el desarrollo con posterioridad a 2015. La aportación inicial a la labor del grupo de trabajo correrá a cargo del Secretario General en consulta con los gobiernos nacionales. Con el fin de prestar apoyo técnico al proceso y a la labor del grupo de trabajo, solicitamos al Secretario General que asegure todas las aportaciones y el apoyo necesarios para esta labor desde el sistema de las Naciones Unidas, por medios como el establecimiento de un equipo interinstitucional de apoyo técnico y paneles de expertos, según convenga, sobre la base del asesoramiento pertinente. Se presentarán informes periódicos a la Asamblea General sobre la marcha de los trabajos.

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250. Reconocemos la necesidad de evaluar el progreso hacia la consecución de los objetivos y de establecer metas e indicadores conexos, teniendo en cuenta las diferentes circunstancias, capacidad y niveles de desarrollo nacionales. 251. Reconocemos la necesidad de disponer de información global, integrada y con base científica sobre el desarrollo sostenible. En este sentido, solicitamos a los órganos pertinentes del sistema de las Naciones Unidas a que, en el marco de sus respectivos mandatos, apoyen a las comisiones económicas regionales a reunir y compilar las aportaciones nacionales para contribuir a este esfuerzo mundial. Además, nos comprometemos a movilizar recursos financieros y el desarrollo de la capacidad, particularmente para los países en desarrollo, a fin de alcanzar este objetivo. VI. Medios de ejecución 252. Reafirmamos que los medios de ejecución señalados en el Programa 21, el Plan para la ulterior ejecución del Programa 21, el Plan de Aplicación de las Decisiones de Johannesburgo, el Consenso de Monterrey de la Conferencia Internacional sobre la Financiación para el Desarrollo y la Declaración de Doha sobre la financiación para el desarrollo son indispensables para lograr que los compromisos de desarrollo sostenible se traduzcan de manera plena y efectiva en resultados tangibles de desarrollo sostenible. Reiteramos que cada país debe asumir la responsabilidad primordial de su propio desarrollo económico y social y que nunca se insistirá lo suficiente en la importancia del papel que desempeñan las políticas nacionales, los recursos internos y las estrategias de desarrollo. Reafirmamos que los países en desarrollo necesitan recursos adicionales para el desarrollo sostenible. Reconocemos la necesidad de lograr una movilización importante de recursos procedentes de diversas fuentes y el uso eficaz de los fondos, con el fin de promover el desarrollo sostenible. Reconocemos que la buena gobernanza y el estado de derecho en los niveles nacional e internacional son fundamentales para un crecimiento económico sostenido, inclusivo y equitativo, el desarrollo sostenible y la erradicación de la pobreza y el hambre. A. Financiación 253. Exhortamos a todos los países a que prioricen el desarrollo sostenible en la asignación de recursos según las prioridades y necesidades nacionales, y reconocemos la importancia fundamental de aumentar el apoyo financiero de todas las fuentes para el desarrollo sostenible de todos los países, en particular los países en desarrollo. Reconocemos la importancia de los mecanismos financieros internacionales, regionales y nacionales, incluidos los que sean accesibles a las autoridades subnacionales y locales, para implementar programas de desarrollo sostenible y pedimos su fortalecimiento e

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implementación. Las nuevas asociaciones y las fuentes innovadoras de financiación pueden servir de complemento a las fuentes de financiación para el desarrollo sostenible. Alentamos que se sigan examinando y utilizando, junto con los medios tradicionales de ejecución. 254. Reconocemos la necesidad de una movilización importante de recursos procedentes de diversas fuentes y el uso eficaz de los fondos a fin de apoyar firmemente a los países en desarrollo en sus esfuerzos por promover el desarrollo sostenible, incluida la adopción de medidas con arreglo a los resultados de la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Desarrollo Sostenible y para lograr los objetivos de desarrollo sostenible. 255. Convenimos en establecer un proceso intergubernamental bajo los auspicios de la Asamblea General, con el apoyo técnico del sistema de las Naciones Unidas y en consulta amplia y abierta con las instituciones financieras internacionales y regionales pertinentes y otras partes interesadas. El proceso evaluará las necesidades de financiación, tendrá en cuenta la eficacia, la coherencia y las sinergias de los instrumentos y marcos existentes y evaluará las iniciativas adicionales, con miras a preparar un informe en que se propongan opciones sobre una estrategia efectiva de financiación para el desarrollo sostenible a fin de facilitar la movilización de recursos y su aprovechamiento efectivo en la consecución de los objetivos de desarrollo sostenible. 256. Pondrá en marcha este proceso un comité intergubernamental, integrado por 30 expertos designados por los grupos regionales, con una representación geográfica equitativa, cuya labor concluirá en 2014. 257. Solicitamos a la Asamblea General que examine el informe del comité intergubernamental y tome las medidas adecuadas. 258. Reconocemos que es crucial que se respeten todos los compromisos relacionados con la AOD, como los contraídos por numerosos países desarrollados de alcanzar, para 2015, el objetivo de dedicar el 0,7% del producto nacional bruto (PNB) a la AOD de los países en desarrollo, así como el objetivo de dedicar entre el 0,15% y el 0,20% del PNB a los países menos adelantados. A fin de cumplir los calendarios convenidos, los países donantes deberían tomar todas las medidas necesarias y apropiadas para elevar la tasa de desembolsos de la ayuda con objeto de que cumplan sus compromisos actuales. Instamos a los países desarrollados que aún no lo hayan hecho a que hagan más esfuerzos concretos para alcanzar el objetivo de dedicar el 0,7% del PNB a la AOD de los países en desarrollo, incluida la meta específica de dedicar entre el 0,15% y el 0,20% del PNB a los países menos adelantados, de conformidad con sus compromisos. A fin de aprovechar los progresos logrados en la labor de garantizar que la AOD se utilice eficazmente,

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destacamos la importancia de la gobernanza democrática, una mayor transparencia y rendición de cuentas y la gestión orientada hacia los resultados. Alentamos encarecidamente a todos los donantes a que elaboren, cuanto antes, calendarios indicativos móviles que ilustren cómo piensan alcanzar sus metas, de conformidad con sus respectivos procesos de consignación presupuestaria. Destacamos la importancia de movilizar un mayor apoyo nacional en los países desarrollados para el cumplimiento de sus compromisos, por ejemplo, mediante la sensibilización pública, facilitando datos respecto a los efectos de la ayuda sobre el desarrollo y demostrando resultados tangibles. 259. Acogemos con satisfacción el aumento de las iniciativas dirigidas a mejorar la calidad de la AOD y a ampliar su repercusión en el desarrollo. Reconocemos también la necesidad de mejorar la eficacia de las actividades de desarrollo, aplicar más enfoques basados en los programas, utilizar los sistemas nacionales para las actividades gestionadas por el sector público, reducir los gastos de transacción y mejorar la mutua rendición de cuentas y la transparencia y, en ese sentido, instamos a todos los donantes a desvincular la ayuda en la mayor medida posible. Haremos que el desarrollo sea más eficaz y previsible proporcionando a los países en desarrollo información periódica y oportuna que indique el apoyo previsto a mediano plazo. Reconocemos la importancia de las iniciativas de los países en desarrollo para reforzar la dirección de su propio desarrollo y las instituciones, los sistemas y la capacidad de sus países a fin de asegurar los mejores resultados de un desarrollo eficaz, colaborando con los parlamentos y los ciudadanos en la formulación de esas políticas e incrementando los intercambios con las organizaciones de la sociedad civil. También deberíamos tener presente que no existe ninguna fórmula invariable que garantice la eficacia de las actividades de desarrollo. Es preciso tener plenamente en cuenta la situación específica de cada país. 260. Observamos que la estructura de la ayuda ha cambiado significativamente en la década actual. Nuevos proveedores de ayuda y enfoques de asociación innovadores, que usan nuevas modalidades de cooperación, han contribuido a aumentar el caudal de recursos. Además, la interacción de la asistencia para el desarrollo con la inversión privada, el comercio y los nuevos agentes de desarrollo ofrece nuevas oportunidades para movilizar recursos privados. Reiteramos nuestro apoyo a la cooperación Sur-Sur, así como la cooperación triangular, que aportan recursos adicionales muy necesarios para la ejecución de los programas de desarrollo. Reconocemos la importancia, las diferencias históricas y las particularidades de la cooperación Sur-Sur y destacamos que ese tipo de cooperación se debería considerar como una expresión de solidaridad y cooperación entre países, basada en experiencias y objetivos comunes. Ambas formas de cooperación apoyan un programa de desarrollo que se ocupa de las necesidades y expectativas particulares de los países en desarrollo. También reconocemos que la cooperación Sur-Sur

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complementa, pero no sustituye, la cooperación Norte-Sur. Reconocemos la función que ejercen los países en desarrollo de ingresos medianos como proveedores y destinatarios de la cooperación para el desarrollo. 261. Invitamos a las instituciones financieras internacionales a que, dentro de sus mandatos respectivos, sigan proporcionando recursos financieros, incluso a través de mecanismos específicos para la promoción del desarrollo sostenible y la erradicación de la pobreza en los países en desarrollo. 262. Reconocemos que son cruciales una mayor coherencia y coordinación entre los diversos mecanismos e iniciativas de financiación relacionados con el desarrollo sostenible. Reiteramos la importancia de que los países en desarrollo puedan acceder de manera estable y previsible a una financiación adecuada de todas las fuentes para promover el desarrollo sostenible. 263. Reconocemos que los graves desafíos financieros y económicos actuales a nivel mundial entrañan la posibilidad de dar al traste con años de arduo trabajo y con los avances realizados en relación con la deuda de los países en desarrollo. Reconocemos también la necesidad de ayudar a los países en desarrollo a asegurar la sostenibilidad de la deuda a largo plazo con políticas coordinadas para fomentar la financiación, el alivio y la reestructuración de la deuda, según proceda. 264. Destacamos la necesidad de una financiación adecuada para las actividades operacionales del sistema de las Naciones Unidas para el desarrollo, así como la necesidad de una financiación más predecible, eficaz y eficiente, como parte de esfuerzos más amplios para movilizar recursos nuevos, adicionales y predecibles a fin de alcanzar los objetivos que hemos establecido en el presente documento final. 265. Reconocemos los importantes avances logrados por el Fondo para el Medio Ambiente Mundial (FMAM) en los últimos 20 años en la financiación de proyectos ambientales y acogemos con satisfacción los importantes procesos de reforma que el Fondo ha llevado a cabo durante los últimos años y pedimos que se sigan perfeccionando, y alentamos al Fondo a que adopte medidas adicionales en el marco de su mandato para hacer más accesibles los recursos a fin de atender las necesidades de los países respecto del cumplimiento a nivel nacional de sus compromisos ambientales internacionales. Apoyamos que se sigan simplificando los procedimientos y la asistencia a los países en desarrollo, en particular con respecto a ayudar a los países menos adelantados, África y los pequeños Estados insulares en desarrollo a acceder a los recursos del Fondo, y una mayor coordinación con otros instrumentos y programas centrados en el desarrollo ambientalmente sostenible.

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266. Destacamos el carácter prioritario de la lucha contra la corrupción y las corrientes financieras ilícitas, tanto a nivel nacional e internacional, y que la corrupción constituye un gran obstáculo para la movilización y asignación eficaces de recursos y desvía recursos de las actividades que son fundamentales para la erradicación de la pobreza, la lucha contra el hambre y el desarrollo sostenible. Estamos decididos a adoptar medidas urgentes y decisivas para seguir luchando contra la corrupción en todas sus manifestaciones, lo que requiere instituciones fuertes a todos los niveles, e instamos a todos los Estados que aún no lo hayan hecho a que consideren la posibilidad de ratificar la Convención de las Naciones Unidas contra la Corrupción, o de adherirse a ella, y empiecen a aplicarla. 267. Consideramos que los mecanismos de financiación innovadores pueden contribuir positivamente a ayudar a los países en desarrollo a movilizar recursos adicionales para financiar el desarrollo con carácter voluntario. Dicha financiación debe ser un complemento de las fuentes tradicionales de financiación, a las que no puede sustituir. Si bien reconocemos los avances considerables logrados en materia de fuentes innovadoras de financiación para el desarrollo, pedimos que se amplíen las iniciativas actuales, según proceda. 268. Reconocemos que un sector privado dinámico, inclusivo, que funcione bien y sea social y ambientalmente responsable es un instrumento valioso que puede contribuir de manera decisiva al crecimiento económico y a reducir la pobreza y promover el desarrollo sostenible. Con el fin de fomentar el desarrollo del sector privado, seguiremos aplicando marcos normativos y reglamentarios adecuados a nivel nacional con arreglo a las leyes nacionales a fin de alentar las iniciativas públicas y privadas, incluso en el ámbito local, promover un sector empresarial dinámico y eficiente, y facilitar el espíritu empresarial y la innovación en grupos como las mujeres, los pobres y los grupos vulnerables. Trabajaremos para mejorar el crecimiento y la distribución de los ingresos, por medios como el aumento de la productividad, el empoderamiento de la mujer, la protección de los derechos laborales y el sistema tributario. Reconocemos que la función apropiada de los gobiernos en relación con la promoción y regulación del sector privado variará de país a país, dependiendo de las circunstancias nacionales. B. Tecnología 269. Hacemos hincapié en la importancia de la transferencia de tecnología a los países en desarrollo y recordamos las disposiciones relativas a la transferencia de tecnología, la financiación, el acceso a la información y los derechos de propiedad intelectual convenidas en el Plan de Aplicación de las Decisiones de Johannesburgo, en particular su llamamiento para promover, facilitar y financiar, según proceda, el acceso a las tecnologías ambientalmente racionales y los conocimientos especializados

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correspondientes, así como su desarrollo, transferencia y difusión, en particular a los países en desarrollo, en condiciones favorables, inclusive en condiciones de favor y preferenciales, según arreglos mutuamente convenidos. Asimismo, tomamos nota de la evolución de los debates y acuerdos sobre estos temas desde la adopción del Plan de Aplicación. 270. Destacamos la importancia del acceso de todos los países a las tecnologías ambientalmente racionales, nuevos conocimientos y conocimientos técnicos y especializados. Destacamos también la importancia de la cooperación en la innovación, la investigación y el desarrollo tecnológicos. Convenimos en estudiar modalidades en los foros pertinentes para mejorar el acceso a las tecnologías ambientalmente racionales por los países en desarrollo. 271. Subrayamos la necesidad de crear entornos propicios para el desarrollo, la adaptación, la difusión y la transferencia de tecnologías ambientalmente racionales. En este contexto, observamos la importancia de la inversión extranjera directa, el comercio internacional y la cooperación internacional en la transferencia de tecnologías ambientalmente racionales. Nos comprometemos en nuestros países, así como mediante la cooperación internacional, a promover la inversión en ciencia, innovación y tecnología para el desarrollo sostenible. 272. Reconocemos la importancia de fortalecer la capacidad científica y tecnológica nacional para el desarrollo sostenible. Esto puede ayudar a los países, especialmente los países en desarrollo, a desarrollar sus propias soluciones innovadoras, investigaciones científicas y nuevas tecnologías ambientalmente racionales, con el apoyo de la comunidad internacional. Con este fin, apoyamos el desarrollo de la capacidad científica y tecnológica, a la que contribuyan y de la que se beneficien tanto hombres como mujeres, por medios como la colaboración entre instituciones de investigación, universidades, el sector privado, gobiernos, organizaciones no gubernamentales y científicos. 273. Solicitamos a los organismos pertinentes de las Naciones Unidas que señalen opciones para crear un mecanismo de facilitación que promueva el desarrollo, la transferencia y la difusión de tecnologías limpias y ambientalmente racionales, entre otros medios, evaluando las necesidades tecnológicas de los países en desarrollo, las opciones para atender esas necesidades y la creación de capacidad. Solicitamos al Secretario General que, sobre la base de las opciones señaladas y teniendo en cuenta los modelos existentes, haga recomendaciones sobre el mecanismo de facilitación a la Asamblea General en su sexagésimo séptimo período de sesiones.

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274. Reconocemos la importancia de los datos basados en la tecnología espacial, la supervisión in situ y la información geoespacial fidedigna para la formulación de políticas, la programación y las operaciones de proyectos de desarrollo sostenible. En este contexto, observamos la importancia de la cartografía mundial y reconocemos los esfuerzos en el desarrollo de sistemas mundiales de observación del medio ambiente, por ejemplo, por la red de información “Eye on Earth” y mediante el Sistema Mundial de Sistemas de Observación de la Tierra. Reconocemos la necesidad de apoyar a los países en desarrollo en sus esfuerzos para recoger datos ambientales. 275. Reconocemos la importancia de fortalecer las capacidades internacionales, regionales y nacionales en la evaluación de investigaciones y tecnologías, especialmente en vista del rápido desarrollo y posible despliegue de nuevas tecnologías que puedan tener también efectos negativos no previstos, en particular sobre la biodiversidad y la salud, u otras consecuencias imprevistas. 276. Reconocemos la necesidad de facilitar la adopción de decisiones normativas bien fundadas en temas de desarrollo sostenible y, en este sentido, fortalecer el nexo entre la ciencia y las políticas. C. Creación de capacidad 277. Ponemos de relieve la necesidad de crear una mayor capacidad para el desarrollo sostenible y, en este sentido, pedimos el fortalecimiento de la cooperación técnica y científica, incluidas la cooperación Norte-Sur y Sur-Sur y la cooperación triangular. Reiteramos la importancia de desarrollar los recursos humanos, incluidos la formación, el intercambio de experiencias y conocimientos, la transferencia de conocimientos y la asistencia técnica para la creación de capacidad, lo que implica fortalecer la capacidad institucional, incluidas las capacidades de planificación, gestión y supervisión. 278. Instamos a la ejecución continua y bien enfocada del Plan estratégico de Bali para el apoyo tecnológico y la creación de capacidad, aprobado por el PNUMA. 279. Alentamos la participación y la representación de hombres y mujeres científicos e investigadores de países desarrollados y en desarrollo en los procesos relacionados con la evaluación y el seguimiento mundiales del medio ambiente y el desarrollo sostenible, con el propósito de fortalecer las capacidades nacionales y la calidad de la investigación para los procesos de toma de decisiones y formulación de políticas. 280. Invitamos a todos los organismos pertinentes del sistema de las Naciones Unidas y otras organizaciones internacionales pertinentes a que apoyen a los países en desarrollo y, en particular, a los países menos adelantados en la creación de capacidad para desarrollar

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economías inclusivas que aprovechen los recursos de manera eficiente, por medios como: a) El intercambio de prácticas sostenibles en diversos sectores económicos; b) La mejora de los conocimientos y la capacidad para integrar la reducción del riesgo de desastres y la resiliencia en los planes de desarrollo; c) El apoyo a la cooperación Norte-Sur y Sur-Sur y a la cooperación triangular para facilitar la transición hacia una economía en que los recursos se aprovechen de manera eficiente; d) La promoción de asociaciones entre el sector público y el privado. D. Comercio 281. Reafirmamos que el comercio internacional potencia el desarrollo y el crecimiento económico sostenido, y Reafirmamos también el papel fundamental que pueden desempeñar un sistema comercial multilateral universal, reglamentado, abierto, no discriminatorio y equitativo, así como una liberalización del comercio coherente, para estimular el crecimiento económico y el desarrollo en todo el mundo, lo que beneficia a todos los países en las distintas etapas de desarrollo en que se encuentren, a medida que avanzan hacia el desarrollo sostenible. En este contexto, seguimos centrando nuestros esfuerzos en lograr avances en el tratamiento de una serie de cuestiones importantes, como los subsidios que distorsionan el comercio y el comercio de bienes y servicios ambientales. 282. Instamos a los miembros de la OMC a que redoblen sus esfuerzos para alcanzar una conclusión ambiciosa, equilibrada y orientada al desarrollo del Programa de Doha para el Desarrollo, a la vez que se respetan los principios de la transparencia, la inclusión y la toma de decisiones consensuada, con el fin de fortalecer el sistema de comercio multilateral. Con el fin de participar eficazmente en el programa de trabajo de la OMC y aprovechar plenamente las oportunidades de comercio, los países en desarrollo necesitan la asistencia y una mayor cooperación de todos los interesados pertinentes. E. Registro de los compromisos 283. Acogemos con satisfacción los compromisos asumidos voluntariamente en la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Desarrollo Sostenible y en 2012 por todos los interesados y sus redes para poner en práctica políticas, planes, programas, medidas y proyectos concretos encaminados a promover el desarrollo sostenible y la erradicación de la pobreza. Invitamos al Secretario General a que recopile esos compromisos y facilite el acceso a otros registros similares en un registro en Internet. La información relativa a los compromisos debe ser plenamente transparente y accesible al público y deberá actualizarse periódicamente.

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ANEXO 7 PANEL INTERGUBERNAMENTAL SOBRE CAMBIO CLIMATICO – IPCC INFORME No. 5, AÑO 2014 (Resumen Ejecutivo adecuado para el Libro de Los Mamʉs)

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Desde hace más de 25 años, se creó el IPCC o Panel Intergubernamental sobre el Cambio climático, impulsado y promovido por dos organizaciones de la ONU, la Organización Meteorológica Mundial (OMM) y el Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente (PNUMA), fue constituido como organismo internacional, a petición de los gobiernos miembros y fue ratificado por la Asamblea General de las Naciones Unidas, durante la 70ª. Sesión Plenaria el 6 de diciembre de 1988, mediante la Resolución 43/53. Su misión es la de proveer a las naciones con evaluaciones científicas comprensivas, técnica, sociales y económicas, sobre los riesgos de cambio climático provocados por la actividad humana, sus potenciales consecuencias medioambientales y socioeconómicas, y las posibles opciones y medidas políticas necesarias para adaptarse a esas consecuencias, reversar o mitigar sus efectos. Desde ese momento viene advirtiendo que, de seguir actuando dentro del actual “Paradigma de Desarrollo Tecnoeconómico”, se causaran cambios climáticos catastróficos durante lo que nos resta del siglo XXI.

Figura A Detalles Técnicos representa la comprensión de los riesgos conexos al clima

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Figura A) Mapa del cambio observado en la temperatura media anual de 1901-2012, derivado de una tendencia lineal en la que la suficiencia de datos permite obtener una estimación sólida; las demás áreas se muestran en blanco. Las áreas coloreadas indican tendencias significativas al nivel del 10%. Las líneas diagonales indican áreas donde las tendencias no son significativas. Los datos observados (rango de los valores en los puntos de la retícula: –0,53 a 2,50ºC durante el período) provienen de las figuras RRP.1 y 2.21 de GTI IE5.

Figura B) Temperatura media anual global observada y futura proyectada en relación con 1986-2005. El calentamiento observado desde el período 1850-1900 al período 1986-2005 es de 0,61ºC (intervalo de confianza del 5%-95%: 0,55 a 0,67ºC). Las líneas en negro muestran las estimaciones de temperatura de tres conjuntos de datos. Las líneas azul y roja y el sombreado indican la media y el rango de ±1,64 desviaciones típicas del conjunto, sobre la base de las simulaciones de la quinta fase del Proyecto de comparación de modelos acoplados (CMIP5) a partir de 32 modelos para el escenario RCP2,6 y de 39 modelos para RCP8,5.

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C) Proyecciones de la media de los múltiples modelos de la CMIP5 de los cambios en la temperatura media anual para 2081-2100 con arreglo a los escenarios RCP2,6 y RCP8,5, en relación con 1986-2005. Cinco Motivos de Preocupación Resumen los Riesgos Clave Cinco motivos de preocupación integradores proporcionan un marco para resumir los riesgos clave en los diversos sectores y regiones. Señalados por primera vez en el Tercer Informe de Evaluación del IPCC, los motivos de preocupación (MDP) muestran las consecuencias del calentamiento y los límites de adaptación para las personas, las economías y los ecosistemas. Suponen un punto de partida para la evaluación de la interferencia antropógena peligrosa en el sistema climático. Los riesgos conexos a cada motivo de preocupación, actualizados con arreglo a la evaluación de la literatura y los juicios expertos, se presentan a continuación en la figura 1 del recuadro de evaluación RRP.1. Todas las temperaturas a continuación se dan como cambio de la temperatura media global en relación con el período 1986-2005 (“reciente”). 1) Sistemas únicos y amenazados: algunos sistemas únicos y amenazados, incluidos los ecosistemas y las culturas, ya están en situación de riesgo a causa del cambio climático (nivel de confianza alto). El número de tales sistemas en situación de riesgo de graves consecuencias es mayor en caso de que se produzca un calentamiento adicional de alrededor de 1ºC. Muchas especies y sistemas con capacidad adaptativa limitada están sujetos a riesgos muy altos en caso de que se produzca un calentamiento adicional de 2ºC, especialmente el hielo marino del Ártico y los sistemas de arrecifes de coral. 2) Episodios meteorológicos extremos: Los riesgos conexos al cambio climático derivados de episodios extremos, como olas de calor, precipitación extrema e inundaciones costeras, ya son entre moderados (nivel de confianza alto) y altos en caso de producirse un calentamiento adicional de 1ºC (nivel de confianza medio). Los riesgos asociados a

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algunos tipos de episodios extremos (por ejemplo, calor extremo) se intensifican con mayores temperaturas (nivel de confianza alto). 3) Distribución de los impactos: Los riesgos se distribuyen de forma dispar y son generalmente mayores para las personas y comunidades desfavorecidas de los países sea cual sea el nivel de desarrollo de estos. Los riesgos ya son moderados debido a los diferentes impactos del cambio climático en las distintas regiones sobre la producción agrícola en particular (nivel de confianza medio a alto). Sobre la base de las disminuciones proyectadas en los rendimientos de los cultivos y la disponibilidad de agua en las regiones, los riesgos de impactos distribuidos desigualmente son altos para un calentamiento adicional por encima de 2ºC (nivel de confianza medio). 4) Impactos totales a nivel global: Los riesgos de impactos totales a nivel global son moderados para un calentamiento adicional entre 1 y 2ºC, lo que refleja tanto los impactos en la biodiversidad de la Tierra como en la economía general global (nivel de confianza medio). El riesgo de pérdida amplia de biodiversidad con destrucción conexa de bienes y servicios ecosistémicos es alto en caso de un calentamiento adicional de alrededor de 3ºC (nivel de confianza alto). Los daños económicos totales se aceleran con el aumento de la temperatura (evidencia limitada, nivel de acuerdo alto), pero son pocas las estimaciones cuantitativas completadas para un calentamiento adicional de alrededor de 3ºC o superior. 5) Episodios singulares a gran escala: Con un aumento del calentamiento, algunos sistemas físicos o ecosistemas pueden pasar a una situación de riesgo de cambios abruptos e irreversibles. Los riesgos asociados a esos puntos críticos pasan a ser moderados con un calentamiento adicional entre 0 y 1ºC, según indican las tempranas señales de alerta de que tanto los arrecifes de coral de aguas cálidas como los ecosistemas árticos ya están experimentando cambios irreversibles en sus regímenes (nivel de confianza medio). Los riesgos aumentan desproporcionadamente conforme se eleva el calentamiento entre 1 y 2ºC y supera los 3ºC, debido al potencial de gran e irreversible elevación del nivel del mar por la pérdida de los mantos de hielo. Para un calentamiento sostenido por encima de un determinado umbral, la pérdida casi completa del manto de hielo de Groenlandia se produciría tras un milenio o más y contribuiría a una elevación del nivel medio global del mar de hasta 7 m. Riesgos Clave Catalogados con un Nivel de Confianza Alto Los riesgos clave que siguen, catalogados con un nivel de confianza alto, abarcan todos los sectores y regiones. Cada uno de esos riesgos clave contribuye a uno o varios de los motivos de preocupación (MDP).

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i) Riesgo de muerte, lesión, mala salud o desorganización de los medios de subsistencia en zonas costeras bajas y pequeños Estados insulares en desarrollo y otras islas pequeñas, debido a mareas meteorológicas, inundaciones costeras y elevación del nivel del mar. [MDP 1-5] ii) Riesgo de mala salud grave y desorganización de los medios de subsistencia para grandes poblaciones urbanas debido a inundaciones continentales en algunas regiones. [MDP 2 y 3] iii) Riesgos sistémicos debido a episodios meteorológicos extremos que provocan el colapso de redes de infraestructuras y servicios esenciales como la electricidad, el suministro de agua y servicios de salud y de emergencia. [MDP 2-4] iv) Riesgo de mayor mortalidad y morbilidad durante períodos de calor extremo, particularmente para poblaciones urbanas vulnerables y personas que trabajan en el exterior en zonas urbanas y rurales. [MDP 2 y 3] v) Riesgo de seguridad alimentaria y fallo de los sistemas alimentarios relacionados con la variabilidad y los extremos del calentamiento, la sequía, la inundación y la precipitación, en particular para las poblaciones pobres de los entornos urbanos y rurales. [MDP 2-4] vi) Riesgo de pérdida de medios de subsistencia e ingresos en las zonas rurales debido a insuficiente acceso al agua potable y agua para el riego y a una reducida productividad agrícola, en particular para los agricultores y ganaderos con poco capital en las regiones semiáridas. [MDP 2 y 3] vii) Riesgo de pérdida de ecosistemas y biodiversidad marinos y costeros, y los bienes, funciones y servicios ecosistémicos que proporcionan para obtener medios de subsistencia en la costa, especialmente para las comunidades pesqueras en los trópicos y en el Ártico. [MDP 1, 2 y 4] viii) Riesgo de pérdida de ecosistemas y biodiversidad acuáticos terrestres y continentales, y los bienes, funciones y servicios ecosistémicos que proporcionan para los medios de subsistencia. [MDP 1, 3 y 4] B-2. Riesgos sectoriales y potencial de adaptación Las proyecciones apuntan a que el cambio climático hará que aumenten los riesgos conexos al clima existentes y se generen nuevos riesgos para los sistemas naturales y humanos. Algunos de esos riesgos se limitarán a un sector o región particular, y otros tendrán efectos en cascada. En menor medida, el cambio climático proyectado también indica algunos beneficios potenciales.

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Recursos de Agua Dulce Los riesgos del cambio climático relacionados con el agua dulce aumentan significativamente cuanto mayores son las concentraciones de los gases de efecto invernadero (evidencia sólida, nivel de acuerdo alto). La parte de población global que sufre escasez de agua y la parte que padece las grandes inundaciones fluviales crece cuanto mayor es el nivel de calentamiento en el siglo XXI. Las proyecciones sobre el cambio climático durante el siglo XXI indican que se reducirán los recursos renovables de aguas superficiales y aguas subterráneas de forma sustancial en la mayoría de las regiones secas subtropicales (evidencia sólida, nivel de acuerdo alto), con lo que se intensificará la competencia por el agua entre los sectores (evidencia limitada, nivel de acuerdo medio). En las regiones secas actuales, es probable que la frecuencia de las sequías aumente al final del siglo XXI con arreglo al escenario RCP8, 5 (nivel de confianza medio). Por el contrario, las proyecciones indican que los recursos hídricos aumentarán en las latitudes altas (evidencia sólida, nivel de acuerdo alto). Las proyecciones apuntan a que el cambio climático hará que disminuya la calidad del agua bruta y generará riesgos para la calidad del agua potable incluso con el tratamiento convencional, debido a los factores que interactúan: aumento de la temperatura; aumento de las cargas de sedimentos, nutrientes y contaminantes debido a las fuertes lluvias; mayor concentración de contaminantes durante las sequías; e interrupción del funcionamiento de las instalaciones de tratamiento durante las crecidas (evidencia media, nivel de acuerdo alto). Las técnicas de gestión adaptativa de los recursos hídricos, entre ellas la planificación de escenarios, los enfoques basados en el aprendizaje y las soluciones flexibles y de bajo riesgo, pueden ayudar a crear resiliencia para los cambios e impactos hidrológicos inciertos causados por el cambio climático (evidencia limitada, nivel de acuerdo alto). Ecosistemas Terrestres y de Agua Dulce Una gran parte de las especies terrestres y dulceacuícolas afrontan un riesgo creciente de extinción con el cambio climático proyectado durante el siglo XXI y posteriormente, especialmente porque el cambio climático interactúa con otros factores de estrés, como la modificación de los hábitats, la sobreexplotación, la contaminación y las especies invasoras (nivel de confianza alto). El riesgo de extinción aumenta en todos los escenarios RCP, incrementándose este conforme aumentan la magnitud y la tasa del cambio climático. Muchas especies serán incapaces de encontrar climas adecuados con tasas de cambio climático medias o altas (esto es, bajo los escenarios RCP4,5, RCP6,0 y RCP8,5) durante el siglo XXI (nivel de confianza medio). Con tasas de cambio menores (esto es, bajo el escenario RCP2,6) los problemas disminuirán. Véase la figura RRP.5. Habrá

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especies que se adapten a los nuevos climas. Las que no sean capaces de adaptarse lo suficientemente rápido disminuirían sus efectivos o se extinguirán en algunas o todas sus áreas de distribución. Las medidas de gestión, como el mantenimiento de la diversidad genética, la migración y dispersión asistida de especies, la manipulación de los regímenes de perturbación (por ejemplo, incendios e inundaciones) y la reducción de otros factores de estrés, podrán hacer que disminuyan, pero no que se eliminen, los riesgos de impactos en los ecosistemas terrestres y acuáticos continentales provocados por el cambio climático, así como hacer que aumente la capacidad inherente de los ecosistemas y sus especies de adaptarse a un clima cambiante (nivel de confianza alto). En este siglo, las magnitudes y tasas del cambio climático asociadas a escenarios de emisiones entre medias y altas (RCP4,5, RCP6,0 y RCP8,5) supondrán un alto riesgo de cambio abrupto e irreversible a escala regional en la composición, estructura y función de los ecosistemas terrestres y acuáticos continentales, incluidos los humedales (nivel de confianza medio). Entre los ejemplos de posible impacto sustancial en el clima cabe mencionar el sistema ártico boreal-tundra (nivel de confianza medio) y el bosque amazónico (nivel de confianza bajo). El carbono almacenado en la biosfera terrestre (por ejemplo, en las turberas, el permafrost y los bosques) puede incorporarse a la atmósfera como resultado del cambio climático, la deforestación y la degradación de los ecosistemas (nivel de confianza alto). Las proyecciones indican que durante el siglo XXI en muchas regiones aumentará la mortalidad arbórea y el decaimiento forestal debido al aumento de las temperaturas y la sequía (nivel de confianza medio). El decaimiento forestal plantea riesgos para el almacenamiento de carbono, la biodiversidad, la producción de madera, la calidad del agua, el valor estético y la actividad económica. Sistemas Costeros y Zonas Bajas Habida cuenta de la elevación del nivel del mar proyectado a lo largo del siglo XXI y posteriormente, los sistemas costeros y las zonas bajas experimentarán cada vez más impactos adversos como inmersión, inundación costera y erosión costera (nivel de confianza muy alto). En los próximos decenios aumentarán considerablemente la población y los activos que, según las proyecciones, quedarán expuestos a los riesgos costeros, así como las presiones humanas sobre los ecosistemas costeros, debido al crecimiento demográfico, el desarrollo económico y la urbanización (nivel de confianza alto). Los costos relativos de la adaptación costera durante el siglo XXI variarán enormemente entre las regiones y los países y dentro de ellos. Se prevé que algunos países en desarrollo situados a baja altitud tendrán que afrontar impactos muy fuertes, impactos que, en algunos casos, podrían acarrear costos por concepto de daños y adaptación de varios puntos porcentuales de su PIB.

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Sistemas Marinos En razón del cambio climático proyectado para mediados del siglo XXI y posteriormente, la redistribución global de las especies marinas y la reducción de la biodiversidad marina en las regiones sensibles dificultará el mantenimiento sostenido de la productividad pesquera y otros servicios ecosistémicos (nivel de confianza alto). Los desplazamientos espaciales de las especies marinas debido al calentamiento proyectado provocarán invasiones en altas latitudes y tasas altas de extinción local en los trópicos y los mares semi cerrados (nivel de confianza medio). Las proyecciones indican que la abundancia de especies y el potencial de capturas de peces aumentarán, en promedio, en las latitudes medias y altas (nivel de confianza alto) y disminuirán en las latitudes tropicales (nivel de confianza medio). Véase la figura RRP.6A. También indican que la ampliación progresiva de zonas con niveles mínimos de oxígeno y “zonas muertas” anóxicas limitará aún más el hábitat de los peces. Las proyecciones apuntan a que la producción primaria neta en alta mar se redistribuirá y, para 2100, disminuirá globalmente en todos los escenarios RCP. El cambio climático se suma a las amenazas de la sobreexplotación pesquera y otros factores de estrés no climáticos, complicando así los regímenes de gestión marina (nivel de confianza alto). En relación con los escenarios de emisiones entre medias y altas (RCP4,5, RCP6,0 y RCP8,5), la acidificación de los océanos plantea riesgos sustanciales para los ecosistemas marinos, especialmente los ecosistemas polares y los arrecifes de coral, asociados con impactos en la fisiología, el comportamiento y la dinámica de las poblaciones de las distintas especies desde el fitoplancton a los animales superiores (nivel de confianza medio a alto). Los moluscos, equinodermos y corales que forman arrecifes, por ser organismos muy calcificados, son más sensibles que los crustáceos (nivel de confianza alto) y los peces (nivel de confianza bajo) a la acidificación, la cual puede tener consecuencias perjudiciales para la pesca y los medios de subsistencia. Véase la figura RRP.6B. La acidificación de los océanos actúa junto con otros cambios globales (por ejemplo, el calentamiento o niveles decrecientes de oxígeno) y con cambios locales (por ejemplo, contaminación o eutrofización) (nivel de confianza alto). Hay motores que actúan simultáneamente, como el calentamiento y la acidificación de los océanos, que pueden dar lugar a impactos interactivos, complejos y amplificados para las especies y los ecosistemas. Seguridad Alimentaria y Sistemas de Producción de Alimentos En relación con los principales cultivos (trigo, arroz y maíz) en las regiones tropicales y templadas, las proyecciones señalan que el cambio climático sin adaptación tendrá un impacto negativo en la producción con aumentos de la temperatura local de 2ºC o más

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por encima de los niveles de finales del siglo XX, aunque puede haber localidades individuales que resulten beneficiadas de este aumento (nivel de confianza medio). Los impactos proyectados varían para los distintos cultivos y regiones y los diferentes escenarios de adaptación; alrededor de un 10% de las proyecciones para el período 20302049 muestran ganancias de rendimientos superiores al 10%, y alrededor de un 10% de las proyecciones muestran pérdidas superiores al 25%, en comparación con finales del siglo XX. Después de 2050 el riesgo de impactos en el rendimiento más graves aumenta y depende del nivel de calentamiento. Véase la figura RRP.7. Las proyecciones indican que el cambio climático hará que aumente progresivamente la variabilidad interanual de los rendimientos de los cultivos en muchas regiones. Esos impactos proyectados ocurrirán en un contexto de rápido crecimiento de la demanda de cultivos. Todos los aspectos de la seguridad alimentaria están potencialmente afectados por el cambio climático, incluido el acceso a los alimentos, el uso de estos y la estabilidad de sus precios (nivel de confianza alto). La redistribución del potencial de las capturas pesqueras marinas hacia latitudes más altas supone un riesgo de disminución del suministro, los ingresos y el empleo en los países tropicales, con posibles implicaciones para la seguridad alimentaria (nivel de confianza medio). Un aumento de la temperatura global de alrededor de 4ºC o más por encima de los niveles del final del siglo XX, en combinación con una creciente demanda de alimentos, plantearía grandes riesgos para la seguridad alimentaria a nivel mundial y regional (nivel de confianza alto). Los riesgos para la seguridad alimentaria son generalmente mayores en las zonas de latitudes bajas. Zonas Urbanas Muchos riesgos globales del cambio climático se concentran en las zonas urbanas (nivel de confianza medio). Las medidas que hacen que aumente la resiliencia y se posibilite el desarrollo sostenible pueden acelerar la adaptación con éxito al cambio climático a nivel mundial. El estrés térmico, la precipitación extrema, las inundaciones continentales y costeras, la contaminación del aire, la sequía y la escasez de agua plantean riesgos en las zonas urbanas para las personas, los activos, las economías y los ecosistemas (nivel de confianza muy alto). Los riesgos se amplifican para las personas que carecen de infraestructuras y servicios esenciales o viven en viviendas de mala calidad y en zonas expuestas. Mediante la reducción de los déficits de servicios básicos, la mejora de la vivienda y la construcción de sistemas de infraestructuras resilentes se podrían conseguir reducciones significativas de la vulnerabilidad y la exposición en las zonas urbanas. La adaptación urbana se mejora con la gobernanza eficaz del riesgo urbano a varios niveles, la sintonización de las políticas y los incentivos, el fortalecimiento de la capacidad de adaptación de los gobiernos y comunidades locales, las sinergias con el sector privado y la

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adecuada financiación y desarrollo institucional (nivel de confianza medio). También obran en favor de la adaptación una mayor capacidad, voz e influencia de los grupos de bajos ingresos y las comunidades vulnerables y sus asociaciones con los gobiernos locales. Zonas Rurales Se prevé que los impactos rurales más importantes en el futuro ocurran a corto plazo y posteriormente en relación con la disponibilidad y el suministro de agua, la seguridad alimentaria y los ingresos agrícolas, especialmente en relación con cambios de las zonas de producción de cultivos alimentarios y no alimentarios en todo el mundo (nivel de confianza alto). Se prevé que esos impactos afecten desproporcionadamente al bienestar de los pobres en las zonas rurales, como las familias encabezadas por mujeres y las que tienen un acceso limitado a la tierra, los modernos insumos agrícolas, las infraestructuras y la educación. Podrán producirse más adaptaciones en relación con la agricultura, el agua, los bosques y la biodiversidad mediante políticas que tengan en cuenta los contextos rurales de adopción de decisiones. Mediante la reforma del comercio e inversiones se podrá mejorar el acceso a los mercados para las pequeñas explotaciones agrícolas (nivel de confianza medio). Sectores y Servicios Económicos Claves Para la mayoría de los sectores económicos, las proyecciones indican que los impactos de motores como los cambios en la población, la estructura de edad, los ingresos, la tecnología, los precios relativos, el modo de vida, la reglamentación y la gobernanza serán mayores que los impactos del cambio climático (evidencia media, nivel de acuerdo alto). Las proyecciones apuntan a que el cambio climático hará que disminuya la demanda de energía para calefacción y aumente la demanda para refrigeración en los sectores residencial y comercial (evidencia sólida, nivel de acuerdo alto). Indican además que afectarán de forma diferente a las fuentes de energía y las tecnologías, en función de los recursos (por ejemplo, caudal, viento, insolación), procesos tecnológicos (por ejemplo, refrigeración) o ubicaciones (por ejemplo, regiones costeras, llanuras de inundación) implicados. Según las proyecciones, ocurrirán episodios meteorológicos extremos más severos y/o frecuentes, y/o tipos de peligros, con lo que aumentarán las pérdidas y habrá menos variabilidad en varias regiones, y los sistemas de seguros encontrarán dificultades para ofrecer una cobertura asequible y aumentar al mismo tiempo el capital asignado a un mayor riesgo, sobre todo en los países en desarrollo. Como ejemplos de medidas de adaptación cabe destacar las iniciativas de reducción de riesgos público-privadas a gran escala y la diversificación económica.

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Es difícil estimar los impactos económicos globales derivados del cambio climático. Las estimaciones del impacto económico realizadas en los últimos 20 años varían en su cobertura de subconjuntos de los sectores económicos y dependen de una gran serie de supuestos, muchos de los cuales son discutibles, y muchas estimaciones no tienen en cuenta los cambios catastróficos, puntos críticos y muchos otros factores.59 Con el reconocimiento de estas limitaciones, las estimaciones incompletas de las pérdidas económicas anuales para aumentos adicionales de la temperatura de alrededor de 2ºC están entre el 0,2% y el 2% de los ingresos (±1 desviación típica de la media) (evidencia media, nivel de acuerdo medio). Es más probable que improbable que las pérdidas sean mayores, y no menores, que ese rango (evidencia limitada, nivel de acuerdo alto). Además, hay grandes diferencias entre los países y dentro de ellos. Las pérdidas se aceleran con un calentamiento mayor (evidencia limitada, nivel de acuerdo alto), pero se han realizado pocas estimaciones cuantitativas para un calentamiento adicional de alrededor de 3 ºC o más. Se estima que el impacto económico acumulativo de la emisión de dióxido de carbono está comprendido entre unos pocos dólares y varios cientos de dólares por tonelada de carbono60 (evidencia sólida, nivel de acuerdo medio). Las estimaciones varían fuertemente según la función de daño y la tasa de descuento supuestas. Salud Humana Hasta mediados de siglo, el impacto del cambio climático proyectado afectará a la salud humana principalmente por la agravación de los problemas de salud ya existentes (nivel de confianza muy alto). A lo largo del siglo XXI, se prevé que el cambio climático ocasione un incremento de mala salud en muchas regiones y especialmente en los países en desarrollo de bajos ingresos, en comparación con el nivel de referencia sin cambio climático (nivel de confianza alto). Como ejemplos de ello cabe citar una mayor probabilidad de lesión, enfermedad y muerte debido a olas de calor e incendios más intensos (nivel de confianza muy alto); una mayor probabilidad de desnutrición derivada de una menor producción de alimentos en las regiones pobres (nivel de confianza alto); riesgos de pérdida de capacidad de trabajo y menor productividad laboral en las poblaciones vulnerables; y mayores riesgos de enfermedades transmitidas por los alimentos y el agua (nivel de confianza muy alto) y enfermedades transmitidas por vectores (nivel de confianza medio). Se prevé que entre los efectos positivos se produzcan pequeñas reducciones en la mortalidad y morbilidad conexas al frío en algunas regiones debido a las menores temperaturas frías extremas (nivel de confianza bajo), los cambios geográficos en la producción de alimentos (nivel de confianza medio) y la menor capacidad de los vectores

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para transmitir algunas enfermedades. Pero a nivel global en el siglo XXI, las proyecciones indican que la magnitud y severidad de los impactos negativos primarán cada vez más sobre los impactos positivos (nivel de confianza alto). Las medidas de reducción de la vulnerabilidad más eficaces para la salud a corto plazo son los programas que aplican y mejoran las medidas de salud pública básica como el suministro de agua limpia y saneamiento, asegurar una asistencia sanitaria esencial que comprenda servicios de vacunación y salud infantil, una mayor capacidad de preparación y respuesta frente a los desastres, y el alivio de la pobreza (nivel de confianza muy alto). Para 2100 en el caso del escenario de altas emisiones RCP8,5, las proyecciones apuntan a que la combinación de alta temperatura y humedad en algunas zonas durante algunos períodos del año comprometerán las actividades humanas normales, como producir alimentos o trabajar en el exterior (nivel de confianza alto). Seguridad Humana Las proyecciones indican que el cambio climático a lo largo del siglo XXI hará que aumenten las personas desplazadas (evidencia media, nivel de acuerdo alto). Los riesgos de desplazamiento aumentan cuando las poblaciones que carecen de los recursos para realizar una migración planificada se ven sometidas a una mayor exposición a episodios meteorológicos extremos, tanto en las zonas rurales como urbanas, en especial en los países en desarrollo con bajos ingresos. La vulnerabilidad de esas poblaciones puede disminuir si aumentan sus posibilidades de movilidad. Los cambios en las pautas de migración pueden suponer respuestas tanto para los episodios meteorológicos extremos como para la variabilidad y el cambio del clima a largo plazo, y la migración también puede ser una estrategia eficaz de adaptación. Hay un nivel de confianza bajo en las proyecciones cuantitativas respecto de los cambios en la movilidad, debido a su carácter complejo y multicausal. El cambio climático puede hacer que aumenten indirectamente los riesgos de conflictos violentos en la forma de guerra civil y violencia entre grupos al aumentar la intensidad de los motores que, según una amplia documentación, impulsan dichos conflictos como son la pobreza y las crisis económicas (nivel de confianza medio). Hay diversas líneas de evidencia sobre la relación existente entre la variabilidad climática y esas formas de conflicto. Se prevé que los impactos del cambio climático en la infraestructura esencial y la integridad territorial de muchos Estados influyan en las políticas de seguridad nacional (evidencia media, nivel de acuerdo medio). Por ejemplo, la inundación de tierras debida a la elevación del nivel del mar supone riesgos para la integridad territorial de pequeños Estados insulares y Estados con costas extensas. Hay impactos transfronterizos del cambio

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climático, como los cambios en el hielo marino, los recursos hídricos compartidos y las poblaciones de peces pelágicos, que tienen potencial para hacer que aumente la rivalidad entre los Estados, pero con sólidas instituciones nacionales e intergubernamentales se puede mejorar la cooperación y gestionar muchas de esas rivalidades. Medios de Subsistencia y Pobreza Las proyecciones indican que, a lo largo del siglo XXI, los impactos del cambio climático ralentizarán el crecimiento económico, harán más difícil reducir la pobreza, menoscabarán más la seguridad alimentaria, y harán que continúen las trampas de pobreza existentes y se creen otras nuevas, especialmente en las zonas urbanas y las nuevas zonas críticas de hambruna (nivel de confianza medio). Se prevé que los impactos del cambio climático exacerben la pobreza en la mayoría de los países en desarrollo y creen nuevos focos de pobreza en países donde crezca la desigualdad, tanto en los países desarrollados como en desarrollo. En las zonas urbanas y rurales, se prevé que resulten especialmente afectados los hogares pobres dependientes del trabajo asalariado que sean compradores netos de alimentos, debido al aumento del precio de estos, en particular en las regiones con alta inseguridad alimentaria y gran desigualdad (sobre todo en África), si bien podrían salir beneficiados los trabajadores agrícolas por cuenta propia. Los programas de seguros, las medidas de protección social y la gestión de riesgos de desastre pueden hacer que mejore a largo plazo la resiliencia de los medios de subsistencia entre los pobres y los marginados, siempre y cuando las políticas aborden la pobreza y las desigualdades multidimensionales. Para una mejor información al respecto le recomendamos al lector visitar la siguiente dirección de Internet: http://www.ipcc.ch/

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ANEXO 8 COMENTARIOS SOBRE UNA PRIMERA LECTURA DE LA ENCÍCLICA LAUDATO SI (Adecuado para el Libro de Los Mamʉs)

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Alabado seas mi Señor (Laudato Si, mi Signore) Altísimo y omnipotente buen Señor, tuyas son las alabanzas, la gloria y el honor y toda bendición. 

 A ti solo, Altísimo, te convienen
y ningún hombre es digno de nombrarte. Alabado seas, mi Señor, en todas tus criaturas, especialmente en el señor hermano sol, por quien nos das el día y nos iluminas, y es bello y radiante con gran esplendor, de ti, Altísimo, lleva significación. Alabado seas, mi Señor, por la hermana luna y las estrellas, 
 en el cielo las formaste claras y preciosas y bellas. Alabado seas, mi Señor, por el hermano viento 
y por el aire y la nube y el cielo sereno y todo tiempo, por todos ellos a tus criaturas das sustento. Alabado seas, mi Señor, por el hermano fuego, por el cual iluminas la noche, y es bello y alegre y vigoroso y fuerte. Alabado seas, mi Señor, por la hermana nuestra madre tierra, 
 la cual nos sostiene y gobierna
y produce diversos frutos con coloridas flores y hierbas. Alabado seas, mi Señor, por aquellos que perdonan por tu amor, 
 y sufren enfermedad y tribulación;
 bienaventurados los que las sufran en paz, porque de ti, Altísimo, coronados serán.
 Alabado seas, mi Señor,
por nuestra hermana muerte corporal,
 de la cual ningún hombre viviente puede escapar. Ay de aquellos que mueran
en pecado mortal. Bienaventurados a los que encontrará en tu santísima voluntad 
 porque la muerte segunda no les hará mal. Alaben y bendigan a mi Señor
 y denle gracias y sírvanle con gran humildad. El Cántico de las Criaturas de San Francisco de Asísi

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Mi primera lectura de la “Encíclica Laudato Si”, del Papa Francisco I, que fue dada a conocer públicamente el día de hoy junio 18 de 2015, me ha permitido reafirmar mis convicciones y me ha brindado un impulso adicional para terminar cuanto antes la redacción, revisión final y correcciones de mi último escrito titulado: “El Libro de los Mamus”. Las encíclicas, son cartas o exhortaciones expedidas por los Papas Católicos para referirse generalmente a cuestiones muy importantes y a temas prioritarios en un momento histórico específico. Según los entendidos, una Encíclica es considerada como el segundo documento en importancia, emitido por los Pontífices de Roma, después de la Constitución Apostólica, la cual trata sobre las materias más solemnes de la Iglesia en el campo teológico y religioso tales como la promulgación de estatutos o de enseñanzas definitivas. El nombre de la Encíclica fue tomado de la alabanza, “Cantico de las Criaturas”, compuesto por San Francisco de Asís a comienzos del año 1225. Contenido La Encíclica, contiene 192 páginas y 246 apartes, divididos en Seis (6) Capítulos que se refieren al olvido por parte del ser humano, del propósito fundamental de la vida humana en la Tierra, el cual es: “Procurar ante todo heredar a las futuras generaciones, el mejor de los mundos posibles”. Su contenido versa, sobre el cuidado de nuestra Casa Común, (El Planeta Tierra), pero no solo en lo ambiental, sino integralmente. Porque el verdadero cuidado de nuestro hogar terrenal no se puede realizar de manera fragmentada, reduccionista o lineal, tiene que ser un emprendimiento comunitario y voluntario que comprenda y acepte la complejidad de dicha tarea. El Papa Francisco, logra con este mensaje amoroso y comprensivo, cuestionarnos sobre el sentido y el valor de la existencia del ser y de la sociedad humana. Exhortándonos a pensar y meditar, pero sobre todo a hacer y actuar bien, para lograr encontrarle sentido y razón a las preguntas sobre el por qué y el para que vinimos a esta vida y pasamos por ella trabajando y luchando sin cesar. Según el Papa, si no nos planteamos seriamente estas preguntas, las preocupaciones ecológicas, sociales y de justicia en general, no tendrían resultado alguno. Por eso realiza un llamado general a todos y cada uno de nosotros, seamos individuos, familias, colectivos locales, nacionales o internacionales, a realizar conjuntamente una “conversión ecológica”, que según sus propias palabras, logre imprimirnos carácter y sembrar la esperanza sobre un mundo futuro mejor.

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La Encíclica nos dice que “La humanidad aún posee la capacidad de colaborar para construir nuestra casa común” (13), que el ser humano es todavía capaz de intervenir positivamente, y que no todo está perdido, porque los seres humanos, capaces de degradarnos hasta el extremo de llegar al holocausto, somos también capaces de superarnos y volver a elegir el buen camino y regenerarnos. Dialogo Ecuménico El Papa dice: “….En esta Encíclica intento especialmente entrar en diálogo con todos acerca de nuestra casa común” (3). Un llamado al “dialogo” , que se repite a lo largo de todo el texto, y que finalmente, en el capítulo quinto, se convierte en un instrumento para confrontar y resolver los problemas. Nos recuerda que otras Iglesias y comunidades cristianas y otras religiones, han desarrollado también una profunda preocupación y aportado reflexiones, sobre el tema de la ecología, invitándonos a reconocer la riqueza que todas las religiones pueden ofrecer para lograr una comunión con la ecología y el desarrollo pleno de la especie humana. Propuesta y Estructura de la Encíclica El Capítulo Cuarto nos propone, que intentemos llegar a un compromiso comunitario para lograr una verdadera conversión con la “Ecología Integral”. Que incorpora claramente las dimensiones humanas y sociales, inseparablemente vinculadas con la situación ambiental actual. Nos advierte sobre el hecho, que ningún proyecto de transformación puede ser eficaz si no está animado por una conciencia individual y colectiva, formada y responsable, y nos sugiere algunos lineamientos para avanzar en los niveles de lo educativo, lo político, lo espiritual, lo eclesial y lo teológico. Considerando como ejes temáticos: La íntima relación existente entre los pobres y la fragilidad del planeta; la convicción de que en el mundo todo está conectado; la crítica del Paradigma actual y de las formas de poder que se derivan de la combinación de dicho paradigma con la tecnociencia. Invitándonos a buscar otros modos de entender el desarrollo, el progreso y la economía considerando ante todo el valor propio de cada criatura, el sentido humano de la ecología, y la necesidad de entablar debates sinceros y honestos, frente a la grave responsabilidad que la política internacional y local tiene, por su estrecha vinculación actual con la cultura del descarte y del desperdicio. Todo ello con el objetivo primordial de proponer y llevar a cabo el establecimiento global de un nuevo estilo de vida, un nuevo Paradigma Global. Considerando, que hasta la fecha de hoy se han realizado veinte Conferencia como parte de la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático (CMNUCC). Pero que “….no obstante, las Cumbres Mundiales sobre el ambiente de los últimos años no respondieron a las expectativas porque, por falta de decisión política, no alcanzaron

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acuerdos ambientales globales realmente significativos y eficaces” (160). La Encíclica desarrolla sus Seis Capítulos así: Capítulo 1 – Lo que le está pasando en el Planeta Tierra EI cambio climático: El clima es un bien común, de todos y para todos. “El cambio climático es un problema global con graves dimensiones ambientales, sociales, económicas, distributivas y políticas, y plantea uno de los principales desafíos actuales para la humanidad” (25). Su alteración, en especial el Calentamiento Global, impacta con mayor gravedad a las mayorías más pobres de la Tierra mientras aquellos que “tienen más recursos y poder económico o político parecen concentrarse sobre todo en enmascarar los problemas o en ocultar los síntomas” (26). Una situación de injusticia social y ambiental que seguirá existiendo y creciendo, si no logramos modificar el sistema gobernanza internacional. La “La falta de reacciones ante estos dramas de nuestros hermanos y hermanas es un signo de la pérdida de aquel sentido de responsabilidad por nuestros semejantes sobre el cual se funda toda sociedad civil” (25). La cuestión del agua: El agua potable y limpia es indispensable para la vida humana y para sustentar los ecosistemas terrestres y acuáticos por eso representa una cuestión de primera importancia. “El acceso al agua potable y segura es un derecho humano básico, fundamental y universal, porque determina la sobrevivencia de las personas, y por lo tanto es condición para el ejercicio de los demás derechos humanos” (30). La pérdida de la biodiversidad: Las diversas especies contienen genes que pueden ser recursos claves para resolver en el futuro alguna necesidad humana o para regular algún problema ambiental. Pero no debemos ver la biodiversidad como un recurso utilizable, pues “Cada año desaparecen miles de especies vegetales y animales que ya no podremos conocer, que nuestros hijos ya no podrán ver, perdidas para siempre. La inmensa mayoría se extinguen por razones que tienen que ver con alguna acción humana” (33). La deuda ecológica: La deuda externa de los países pobres se ha convertido en un instrumento de control, pero no ocurre lo mismo con la deuda ecológica. De diversas maneras, los pueblos en vías de desarrollo, donde se encuentran las más importantes reservas de la biosfera, siguen alimentando el desarrollo de los países más ricos a costa de su presente y de su futuro. La tierra de los pobres del Sur es rica y poco contaminada, pero el acceso a la propiedad de los bienes y recursos para satisfacer sus necesidades vitales les está vedado por un sistema de relaciones comerciales y de propiedad estructuralmente perverso. Es necesario que los países desarrollados contribuyan a resolver esta deuda limitando de manera importante el consumo de energía no renovable y aportando

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recursos a los países más necesitados para apoyar políticas y programas de desarrollo sostenible. En el marco de una ética de las relaciones internacionales, la Encíclica indica que existe «una auténtica deuda ecológica» (51), sobre todo del Norte en relación con el Sur del mundo. Frente al cambio climático hay «responsabilidades diversificadas» (52), y son mayores las de los países desarrollados. El Papa Francisco se muestra profundamente impresionado por la «debilidad de las reacciones» frente a los dramas de tantas personas y poblaciones. Urgente «crear un sistema normativo que [...] asegure la protección de los ecosistemas». Capítulo 2 – El Evangelio de la creación Debido a la extrema complejidad de la crisis ecológica y si de verdad queremos construir una manera de vivir que nos permita sanar todo lo que hemos destruido, entonces ninguna rama de las ciencias por si sola tiene la solución. Deberíamos reconocer que las soluciones no pueden lograrse mediante un modo único de interpretar y transformar la realidad, es necesario también buscar orientación en las diversas culturas, el arte, la poesía y principalmente dentro de la vida interior y a la espiritualidad. Ninguna forma de sabiduría puede ser dejada de lado, tampoco la religiosa con su propio lenguaje (63). Los relatos de la Biblia, nos ofrecen una visión sobre la “inmensa responsabilidad” (90) del ser humano con respecto a la creación. Sobre la íntima unión que existe entre todas las creaturas, y el hecho de que “el ambiente es un bien colectivo, patrimonio de toda la humanidad y responsabilidad de todos” (95). Por ello, aunque “si es verdad que algunas veces los cristianos hemos interpretado incorrectamente las Escrituras, hoy debemos rechazar con fuerza que, del hecho de ser creados a imagen de Dios y del mandato de dominar la tierra, se deduzca un dominio absoluto sobre las demás criaturas” (67). Al ser humano le corresponde administrar, “labrar y cuidar” el jardín del mundo (cf. Génesis 2,15). Donde labrar significa cultivar, arar o trabajar, y cuidar significa proteger, custodiar, preservar, guardar, vigilar (administrar). Sabiendo que “el fin último de las demás criaturas no somos nosotros. Pero todas avanzan, junto con nosotros y a través de nosotros, hacia el término común, que es Dios” (83). Que el ser humano no sea el patrón del universo, “no significa igualar a todos los seres vivos y quitarle al ser humano ese valor peculiar” que lo caracteriza ni “tampoco supone una divinización de la Tierra que nos privaría del llamado a colaborar con ella y a proteger su fragilidad” (90). Nos enseña también que todo ensañamiento con cualquier criatura «es contrario a la dignidad humana» (92), pero «no puede ser real un sentimiento de íntima unión con los demás seres de la naturaleza si al mismo tiempo en el corazón no hay ternura, compasión y preocupación por los seres humanos»

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Capítulo tercero – La raíz humana de la crisis ecológica El fundamento primario del capítulo son las reflexiones sobre la tecnociencia: Pues si bien se le reconoce con gratitud su contribución al mejoramiento de las condiciones de vida (102-103), también critica, “…..a quienes tienen el conocimiento, y sobre todo el poder económico para utilizarlo, logrando con ello un dominio impresionante sobre el conjunto de la humanidad y del mundo entero…. Son justamente las lógicas del dominio tecnocrático las que llevan a destruir la naturaleza y a explotar a las personas y las poblaciones más débiles…… El paradigma tecnocrático también tiende a ejercer su dominio sobre la economía y la política, impidiendo reconocer que el mercado por sí mismo no garantiza el desarrollo humano integral y la inclusión social” (109). Es posible diagnosticar que los problemas de la época moderna son causados por “un exceso de antropocentrismo” (116): el ser humano ya no reconoce su posición justa respecto al mundo, y asume una postura autorreferencial, centrada exclusivamente en sí mismo y en su poder. De ello deriva una lógica “usa y deshecha”, que justifica todo tipo de descarte, sea éste humano o ambiental, y que trata al otro y a la naturaleza como simples objetos conduciendo a una infinidad de formas de dominio y explotación. Es la misma lógica que conduce a la explotación infantil, al abandono de los ancianos, a reducir a otros a la esclavitud, a sobrevalorar las capacidades del mercado para autorregularse, a practicar la trata de seres humanos, el comercio de pieles de animales en vías de extinción, y de recursos naturales explotados con violencia y pérdida de vidas. Es la misma lógica de las mafias, de los traficantes de órganos, del narcotráfico y del descarte de niños que no respondan al deseo de sus padres. La Encíclica afronta dos problemas cruciales para el mundo de hoy: 1.- El Trabajo: Puesto que, “…..cualquier planteamiento sobre la ecología integral, no excluya al ser humano, es indispensable incorporar el valor del trabajo” (124) 2.- Los Límites del Progreso Científico: haciendo referencia a los “Objetivos Generales del Milenio” (132-136), que son “…una cuestión ambiental de carácter complejo” (135). Pues si bien “en algunas regiones su utilización y cumplimiento ha provocado un crecimiento económico que ayudó a resolver algunos problemas, hay dificultades importantes que no deben ser relativizadas” (134), como por ejemplo “…….una concentración de la propiedad de las tierras productivas en manos de pocos” (134). El Papa Francisco piensa en particular en los pequeños productores y en los trabajadores del campo, en la biodiversidad, en la red de ecosistemas. Es por ello necesario asegurar “una discusión científica y social que sea responsable y amplia, capaz de considerar toda

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la información disponible y de llamar a las cosas por su nombre”, a partir de “….líneas de investigación libre e interdisciplinaria” (135). Capítulo cuarto – Una ecología integral El núcleo fundamental de la propuesta de la Encíclica es la de recomendar la determinación de una ecología integral, que sirva como base para el establecimiento de un Nuevo Paradigma más justo y humano, “incorpore el lugar peculiar del ser humano en este mundo y sus relaciones con la realidad que lo rodea” (15). De hecho, no podemos “entender la naturaleza como algo separado de nosotros o como un mero marco de nuestra vida” (139). Esto vale para todo lo que vivimos en los distintos campos de la economía y la política, en las distintas culturas, en especial en las más amenazadas, e incluso en todo momento de nuestra vida cotidiana. Una ecología de las instituciones. Porque “…si todo está relacionado, también la salud de las instituciones de una sociedad tiene consecuencias en el ambiente y en la calidad de vida humana: Cualquier menoscabo de la solidaridad y del civismo produce daños ambientales” (142). Porque “no hay dos crisis separadas, una ambiental y la otra social, sino una única y compleja crisis socioambiental” (139). Esta ecología ambiental “es inseparable de la noción de bien común” (156). Esforzarse por el bien común significa realizar acciones solidarias sobre la base de decidirse por la “opción preferencial por los más pobres” (158). Reiterando que el mejor modo de dejar un mundo sostenible a las próximas generaciones, no es con solo las palabras, sino por medio de un compromiso de atención hacia los pobres de hoy. La ecología integral implica también involucrar los actos de nuestra vida cotidiana, a la cual la Encíclica dedica una especial atención, en particular en el ambiente urbano. Un desarrollo auténtico presupone un mejoramiento integral en la calidad de la vida humana urbana: espacios públicos, vivienda, transportes, etc. Capítulo quinto – Algunas líneas para orientar nuestra acción Los análisis no bastan: se requieren propuestas “de diálogo y de acción que involucren tanto a cada uno de nosotros como a la política internacional” (15), “que nos ayuden a salir de la espiral de autodestrucción en la que nos estamos sumergiendo” (163). Es imprescindible que la construcción de caminos concretos no se afronte de manera ideológica, superficial o reduccionista. Sabemos que, “….hay discusiones sobre cuestiones relacionadas con el ambiente, donde es difícil alcanzar consensos. [...] la Iglesia no pretende definir las cuestiones científicas ni sustituir a la política, pero [yo El Papa] invito a un debate honesto y transparente, para que las necesidades particulares o las ideologías no afecten al bien común” (188).

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El Papa Francisco no teme formular un juicio severo sobre las dinámicas internacionales recientes: “las Cumbres mundiales sobre el ambiente de los últimos años no respondieron a las expectativas porque, por falta de decisión política, no alcanzaron acuerdos ambientales globales realmente significativos y eficaces” (166). Hasta la fecha de hoy se han realizado veinte Conferencia como parte de la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático (CMNUCC). Entonces nos preguntamos, “¿Para qué se quiere preservar hoy un poder que será recordado por su incapacidad de intervenir cuando era urgente y necesario hacerlo? (57). Hoy día, más que nunca, son necesarios, formas e instrumentos eficaces de gobernanza global (175). Urgentemente, “necesitamos un acuerdo sobre los regímenes de gobernanza global para toda la gama de los llamados bienes comunes globales” (174). La protección ambiental no puede asegurarse basándonos únicamente en cálculos financiero de costos y beneficios. El medio ambiente, es uno de los muchos bienes comunes que los mecanismos del mercado no son capaces de defender o de promover adecuadamente según lo estableció el Consejo Pontificio Justicia y Paz, en el “Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia”, en la página 470. A lo largo de la Encíclica, el Papa Francisco insiste sobre el desarrollo de procesos de decisión honestos y transparentes, para poder “discernir” las políticas e iniciativas empresariales que conduzcan a un “auténtico desarrollo integral” (185). Refiriéndose particularmente a los estudios de impacto ambiental de cualquier nuevo proyecto, en los cuales se “requiere de procesos políticos transparentes y sujetos al diálogo, mientras la corrupción, que esconde el verdadero impacto ambiental de un proyecto a cambio de favores, suele llevar a acuerdos espurios que evitan informar y debatir ampliamente” (182). La llamada a los que detentan cargos políticos y decisorios es particularmente incisiva, para que eviten “la lógica eficientista e inmediatista” (181), que hoy predomina. Asegurándoles que, “si se atreven a hacerlo, volverán a reconocer la dignidad que Dios le ha dado como humano y dejarán tras su paso por esta historia un testimonio de generosa responsabilidad” (181) Capítulo sexto – Educación y espiritualidad ecológica En el capítulo final se incluye el núcleo de la “conversión ecológica” a la cual la Encíclica invita acoger. La raíz de la crisis cultural es profunda y no es fácil rediseñar hábitos y comportamientos humanos, la educación y la formación siguen siendo desafíos básicos. Pero “todo cambio necesita motivaciones y un camino educativo»” (15), en el cual deben involucrarse los ambientes de formación y educación, ante todo “la escuela, la familia, los medios de comunicación y la catequesis” (213).

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El punto de partida se encuentra en que cada uno de nosotros podamos “apostar por otro estilo de vida” (203-208), que abra la posibilidad de “ejercer una sana presión sobre quienes detentan el poder político, económico y social” (206). Que es lo que sucede, cuando las opciones de los consumidores logran “modificar el comportamiento de las empresas, forzándolas a considerar el impacto ambiental y los patrones de producción” (206). Nota: los números entre paréntesis (...) denotan el aparte dentro de la Encíclica Por: Gerardo Morales Domínguez – Chía, Colómbia junio 18 de 2015

Nota: Para encontrar el texto completo de la Encíclica buscar en el vínculo a continuación: https://w2.vatican.va/content/dam/francesco/pdf/encyclicals/documents/papafrancesco_20150524_enciclica-laudato-si_sp.pdf

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