El lenguaje filosófico de la teología filosófica. Religión y nuevo pensamiento. (SICRE, SJ)

Universidad del Salvador Área San Miguel – Colegio Máximo de San José

Facultad de Filosofía

Seminario RELIGIÓN Y NUEVO PENSAMIENTO

Profesor: Dr. Juan Carlos Scannone, SJ Alumno: Emmanuel Sicre, SJ

De más acá del símbolo a más allá de la práctica de la analogía. El lenguaje filosófico de la teología filosófica

Julio de 2011

El lenguaje filosófico de la teología filosófica

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Este escrito tiene como objetivo comentar y ampliar el capítulo VII, de la obra Religión y nuevo pensamiento de Juan Carlos Scannone. Comienza con una introducción que presenta junto con el propósito, su contexto en la obra y en el pensamiento filosófico. Sigue con un recorrido del apartado referido a la pragmática y a la vez que se comenta, se amplía con apreciaciones y citas bibliográficas oportunas para la exposición. Para finalizar se pone a la mano un esquema sintetizador de la propuesta del capítulo y una breve conclusión reflexiva.

Introducción Para abordar la temática de este capítulo, a saber, “la problemática del lenguaje filosófico acerca de Dios a partir del símbolo religioso, por medio de la una relectura de la analogía, llevada hasta su práctica”1, hay que tener presente un doble enmarcamiento: dentro de la obra y en el histórico cultural que el autor nos propone. En primer lugar, este apartado intenta responder más específicamente a cuatro de las ocho claves de lectura que Scannone nos presentó en la introducción general de la obra. A saber, la primera cuando dice “los giros aludidos, que permiten distinguir tres paradigmas en la historia de la filosofía occidental: el de la sustancia (en la metafísica clásica), el del sujeto (en la modernidad), y el actual (…) de la comunión”. El segundo al afirmar “la importancia dada a la analogía (…) en cuanto clave para repensar la metafísica, la religión y la historia, reconociéndoles una “lógica” analéctica o anadialéctica”. También la cuarta clave: “el reconocimiento de la interrelación de esa recomprensión de la analogía tomista con el símbolo y la mediación simbólica, así como la conversión afectiva (Lonergan) en cuanto condición pragmática fundamental del recto uso del símbolo y la analogía (…)”. Y por último, la octava que retoma “la relación –en el nivel metodológico- entre fenomenología, hermenéutica (pragmática)

y analogía (en cuanto

pensamiento

especulativo)” (RNP, 11-12). En segundo lugar, el enmarcamiento histórico se hace imprescindible por dos razones, primeramente, porque una relectura de la analogía pone de manifiesto su actualidad como ritmo del pensar que si bien puede sonar a los oídos posmodernos algo 1

SCANNONE, JC. Religión y nuevo pensamiento. Hacia una filosofía de la religión para nuestro tiempo desde América Latina. Anthropos, Barcelona, 2005. p. 187. En adelante (RNP)

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anacrónico, no pierde valor como método reflexivo. Asimismo, porque esta relectura supone un diálogo muy fecundo con la filosofía del siglo XX que revela la vigencia del planteo. El contexto de esta lectura de la analogía se da después del “giro copernicano de Kant, del giro pragmático-lingüístico (linguistic turn) que lo supone y supera, así como su radicalización tanto por medio de una hermenéutica inculturada como por el intento de pensar a Dios desde las víctimas” (RNP, 187). Esto ubica la propuesta de Scannone en el nuevo paradigma que se está introduciendo en la historia de la cultura. La comprensión filosófica de Dios a través de la historia lleva a Scannone a abordar las consecuencias para el problema del lenguaje de una teología filosófica. Porque junto con el redescubrimiento del valor irreductible del símbolo, se presentan una serie de posibilidades críticas que van desde la crítica de Kant de la “ilusión trascendental” y el complemento que le hicieron los maestros de la sospecha (Freud, Marx y Nieztsche), hasta la “destrucción” que Heidegger hacer de la onto-teo-logía. Sin olvidar el momento ético-histórico que exigió pensar después del (y los) Holocausto(s). Toda esta serie de purificaciones que Scannone sintetiza metafóricamente en la noche del entendimiento (dimensión teórica) y la noche de la voluntad (dimensión práctica), “abren un lenguaje reflexivo y conceptual acerca de Dios que, partiendo del símbolo, critica todo ídolo, también el que es fabricado con conceptos y argumentos filosóficos (Marion)” (RNP, 187). En este apartado de la obra Scannone se propone extraer las consecuencias para el discurso filosófico acerca de Dios derivadas de los análisis anteriores, principalmente de las respuestas obtenidas en los capítulos cuarto y quinto, “sobre todo para su momento pragmático, en cuanto incide en la semántica de la palabra “Dios” y en la sintaxis no sólo analógica, sino también anadialéctica, del proceso de pensamiento y lenguaje que la nombra” (RNP, 188). Todo esto conlleva una exigencia de vinculación del lenguaje filosófico arraigado en el símbolo “con la pasión y acción ético-históricas a fin de que dicho lenguaje no sea ideológico, sino que sea practicante (Blondel)” (RNP, 188). Este apartado del lenguaje cierra su reflexión en torno a la religión y el nuevo pensamiento desde América Latina con el momento pragmático al que le dedicaremos mayor atención por ser la finalidad con la que se platea la relectura de la analogía tomista. Bajo este apartado se encuentran los siguientes títulos y subtítulos: 3. La dimensión pragmática del lenguaje simbólico y analógico.

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3.1. Aspectos preformativos del lenguaje en general y en particular, del religioso y simbólico. 3.2. El carácter auto-implicativo del lenguaje especulativo. 3.3. Diferencias en el modo de autoimplicacion. 3.3.1. Auto-implicación “in obliquo”. 3.3.2. La dimensión histórica. 3.3.3. La proporcionalidad pragmática de actitudes. 3.4. El uso idolátrico y el uso analógico del concepto. 4. A modo de conclusión. 1. La pragmática, nueva articulación teórica dentro de la obra. Una breve referencia al campo de la pragmática nos puede ayudar a comprender mejor la reflexión de Religión y nuevo pensamiento. Y esto porque resulta importante observar que Scannone ve en ella la posibilidad de articulación reflexivo-teórica y éticopráctica de sus investigaciones en clave de vinculación para un mayor grado de universalidad. La pragmática es uno de los campos de estudio de la lengua que más se ha desarrollado durante los últimos decenios del siglo XX. Precisamente por eso, es aún una dimensión del saber bastante desconocida. Si bien es una disciplina lingüística, su campo de estudio también se dirige a otros ámbitos extralingüísticos cuya influencia en la comprensión es fundamental. En este caso concreto nos referimos a la pragmática en relación con la dimensión teórica del pensar lo religioso. Es decir, la pragmática le posibilita al discurso sobre Dios, que llevan acabo Ladrière, Evans, Simián-Yofre, Scannone, entre otros, articular, anclar y reflexionar sobre los efectos (“auto-implicaciones”) propios del lenguaje religioso. A Scannone, le permite ponerse en diálogo con la tradición filosófica acerca de Dios actualizando los contenidos y enriqueciéndolos con los aportes de las reflexiones de distintos pensadores. Y más aún, Scannone sostiene que la consideración del contexto

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socio-práctico del uso del lenguaje (que ya había señalado el segundo Wittgenstein) “vale especialmente para el símbolo y la analogía” (RNP, 212). Con respecto a la analogía fue Klaus Müller el que vio que Tomás le da mayor relevancia al uso de los términos sin reducir su significado al uso. Y si asumimos la importancia de interpretar la analogía teniendo en cuenta el uso de los términos, la situación, el contexto, los interlocutores y la intención, como nos sugiere condicionalmente la pragmática, tendremos una cercanía conceptual (asumida por el mismo Müller) con lo que Wittgenstein llamaba “familenählichkeit” (semejanza de familia). Vista desde una perspectiva histórica, la pragmática incluyó, más o menos, el lenguaje religioso y teológico dentro de sus clasificaciones sobre todo si tenemos en cuenta los aportes hechos por el ya mencionado Wittgenstein, por Habermas en relación al mundo de la vida; pero más aún los llevados a cabo por Austin y Searle con su teoría de los “actos de habla”.2 Estos autores consideran que, además del momento locutivo, está el momento preformativo y la fuerza ilocutiva. Por lo tanto existen dos grandes modos de hablar: constatando lo expresado con la realidad (criterio de verificabilidad) y realizando, es decir, dando forma a la realidad (per-formando) y determinando el significado al uso (criterio de correctividad). En éstos últimos distinguen los actos según se pronuncie algo (acto locuacionario); se haga algo al decir, dar una orden, por ejemplo, (acto ilocuacionario); o los efectos que produce lo dicho (acto perlocutivo). Por eso Luciani rescata que: Austin ha logrado darle un aporte claro a la problemática de la verdad tan cuestionada por el neopositivismo y reducida a la mera denotación. La verdad no es el significado de un enunciado. Una oración puede ser verdadera y nula, o falsa y válida. El significado de una oración está ligado al sujeto que la pronuncia, y no sólo a lo designado por ella. Los sentimientos, el contexto apropiado, en fin, todas las condiciones en las que una oración se dice intervienen en la determinación de los significados de las palabras. El significado está determinado por el acto lingüístico en su totalidad y no por elementos aislados. 3

En esta línea Evans aplica la pragmática al lenguaje bíblico y cristiano, y desarrolla el concepto de self-involvement (auto-implicación). Ladrière explica que Evans en su The logic of self-involvement (1963) define la auto-implicación de la siguiente manera: “le 2

Es más, Scannone señala que “Schaeffler recuerda que, aún antes de Austin y Searle, ya Hermann Kohen y Franz Rosenzweig daban importancia a los “actos de habla” en su teoría del lenguaje religioso”. (Apunte de clase). 3 LUCIANI, La palabra olvidada. De la significación a la simbolización. Inst. Universitario P. Ojeda, Venezuela, 1997, p. 173.

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langage auto-implicatif couvre une partie de l’usage performatif et la totalité de l’usage expressif du langage: plus précisément, les conduites, les engagements et les propositions proprement expressives sont auto-implicatif.” 4. Por eso, además, admite que en el lenguaje de la fe funciona el operador de creencia (“creo que, creo en”) que no sólo expresa una confesión sino que implica testimonio, compromiso y actitudes prácticas, religiosas, éticas, con respecto a Dios, lo sagrado, el otro. Por tanto este lenguaje tiene una fuerza perlocutiva que hace lo que dice. En este mismo sentido Scannone considera que los símbolos tienen una fuerza ilocuacionaria que los hacen creativos (de sentido) y poéticos (“poiéticos”, para resaltar el poien griego), realizadores. Entonces hay que rescatar que para que los símbolos supongan la doble muerte de su uso idolátrico, deben operar y funcionar auténticamente como tales y no en la absolutización objetiva en ídolos o en la autoabsolutización del sujeto que los usa.

2. ¿Cómo es la auto-implicación en el lenguaje especulativo? Si retomamos con Ladrière que el lenguaje especulativo funciona en su conjunto como símbolo podremos también vincularlo al momento pragmático. Scannone vuelve a resaltar las muertes que los giros kantiano y heideggeriano supusieron a la historia del pensamiento. Entonces, advertidos con Kant de la ilusión trascendental, y con Heidegger de entificación de Dios (ontoteología) queda claro que el lenguaje especulativo sobre Dios no es uno de tipo representativo, sino que se mueve en el circulo hermenéutico (Ricouer) y pragmáticamente considerado es auto-implicativo. Veamos cómo se da esta auto-implicancia del lenguaje especulativo, más particularmente en el analógico que es el que analiza Scannone. Éste considera que el lenguaje analógico no puede desplegarse sino como evento en el sentido heideggeriano de Ereignis, como momento lingüístico del mismo evento ontológico que se trata de explicar y expresar con el ritmo de afirmación-negación-eminencia. De tal manera que no se puede mantener una distancia representativa del acontecimiento original que intenta decir porque si permaneciera exterior al fundar del fundamento lo dejaría escapar. Scannone considera

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LADRIÈRE, J. L’articulation du sens. Discours scientifique et parole de la foi, Cerf. París, 1970. T. I, p 115.

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que se trata de un primer distanciamiento reflexivo que posibilita toda posterior reflexión, pero dentro del mismo acontecimiento que se intenta expresar (RNP, 213-214). Para ajustar su propuesta de un lenguaje que tenga en cuenta la acción, nuestro autor propone decir lo mismo pero en términos “blonderianos”. De este modo pone de manifiesto la inseparabilidad de la acción misma y de la interpretación especulativa analógica de la experiencia y la acción, porque tal interpretación analógica hunde sus raíces en la acción. Es decir, a la vez que funciona explicando los presupuestos necesarios de la acción, asume prácticamente la dinámica profunda de la acción. ¿Para qué? Para contribuir a hacerle acceder más plenamente a la verdad de sí misma. Porque ha reflexionado retrospectivamente el saber que sapiencial y prospectivamente ilumina y acompaña la acción. Y podríamos preguntarnos de qué modo es que lo hace, si no lo hace constatativamente. Bien, teniendo en cuenta el proceso de pensamiento analógico donde se autointerpreta comprometidamente tanto como lo hace especulativamente5. Por eso Ladrière considera que el discurso especulativo es el de la efectuación y no el de la representación. Y agrega acertadamente Scannone que también el discurso analógico tiene un carácter de cierta “constatación” por su fuerza ilocutoria asertiva y con pretensión de referirse a la realidad (RNP, 215). Aquí es donde se ve el acierto discursivo y de amalgama que presenta Scannone. Porque da cuentas del entramado que supone el discurso especulativo con muchísimo equilibrio. Ajusta los pliegues del lenguaje de tal modo que no se diga que el discurso especulativo está más inclinado hacia algunos de los polos de tensión que se intentan relacionar.

3. Las diferencias en el modo de la auto-implicación del lenguaje religioso (narrativo-simbólico) y el teológico (analógico-especulativo). Scannone rescata en tres apartados dimensiones esenciales del complejo “armazón” del discurso analógico especulativo. Primero diferencia cómo se da la auto-implicación en el lenguaje religioso y en el teológico para que quede, por un lado, explicitada la diferencia pero también, por el otro, las consecuencias en actitudes a que invita el especulativo. De

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Esta explicitación -a mi criterio- es sumamente acertada ya que le permite a Scannone formular su propuesta desde el filósofo de la acción conjugando de modo muy fino el entramado teórico que sostiene.

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modo que sin confundir práctica religiosa con práctica teológica, pueda ésta última servirse de aquélla para la reflexión y el “decir” teológico de modo pragmáticamente considerado. Scannone propone hablar, siguiendo a Ladrière, de una auto-implicación “in-obliquo” contrastándola con la auto-impliación de uso recto que supone inevitablemente el lenguaje religioso, porque implica sí o sí al sujeto en un reconocimiento interpersonal según el modelo de “yo confío en ti”. Considerar la subjetividad dentro del lenguaje teológico ya es un hecho, pero en qué grado o bajo qué condiciones es una cuestión interesante de analizar. El uso obliquo del que se habla es algo así como mantener lo subjetivo 6 entre paréntesis, hacer abstracción de los presupuestos actitudinales sobre los que descansa el discurso. No para que desaparezcan, sino para que estén sesgada o indirectamente presentes en el grado de decisión intelectual y en el compromiso de retomar las estructuras de la realidad. Es decir, que estén como presupuesto presente sin tematización a nivel de argumentos, piensa Scannone, sino a nivel de las condiciones pragmáticas “sine qua non” de cualquier discurso que pretenda ser pragmático. Aquí vale una ampliación que puede resultar enriquecedora para nuestra comprensión de lo pragmático. Cuando Austin plantea las condiciones de pragmaticidad de un enunciado está hablando de circunstancias, escenarios, personas, etc., que no pueden dejar de estar presentes y que funcionan como posibilitadoras de “hacer con palabras”. Aquí están: A.1.) Tiene que haber un procedimiento convencional aceptado que posea cierto efecto convencional; dicho procedimiento debe incluir la emisión de ciertas palabras por parte de ciertas personas en ciertas circunstancias, además, A.2.) en un caso dado, las personas y circunstancias particulares deber ser apropiadas para recurrir al procedimiento particular que se emplea. B.1.) El procedimiento debe llevarse a cabo por todos los participantes en forma correcta (correctly), y B.2.) en todos sus pasos (completely) Г.1.) En aquellos casos en que, como sucede a menudo, el procedimiento requiere de que quienes lo usan tengan ciertos pensamientos o sentimientos, o esté dirigido a que sobrevenga cierta conducta correspondiente de algún participante, entonces quien participa en él y recurre así al procedimiento debe tener en los hecho tales pensamientos o sentimientos, y los participantes deben estar animados por el propósito (must intend) de conducirse de la manera adecuada, y además, 6

Es interesante señalar la omisión del término “subjetivo” (y también de su familia de palabras) que hace Scannone. Lo considero un acierto ya que se trata de una palabra plurisignificativa de la filosofía que necesita demasiadas aclaraciones para su uso. En cambio la terminología de Evans que rescata Ladrière y recoge nuestro autor parece más ajustada a lo que se pretende desarrollar.

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Г.2.) los participantes tienen que comportarse efectivamente así en su oportunidad (“subsequently”) 7.

Esto nos da una idea más o menos acabada de lo que decimos cuando exigimos condiciones sine qua non a un discurso que pretenda ser pragmático. Además pone de manifiesto parte de lo que Scannone le exige al discurso teológico para que sea pragmáticamente considerado. Más adelante volveremos sobre esta apreciación. Dado que, como ya se dijo el discurso es considerado dentro de las dimensiones distintas de la realidad como evento y acción, Scannone refuerza esto dedicando un apartado a la dimensión histórica. Se trata, con Ricoeur, de tener en cuenta un discurso mixto que ponga el teológico al servicio del religioso. Esto se da porque el acontecimiento religioso de revelación y/o de iluminación histórica adviene históricamente y no como de la razón natural (RNP, 217). En cambio, el discurso especulativo lleva al punto de tensión máximo (límite) el poder natural de la razón aunque se trate de recibir racionalmente una donación originaria que excede la razón, no histórica sino posibilitadora de historicidad. Scannone, no conforme del todo con Ladrière, propone dar un paso más considerando la distinción de Ladrière sobre el lenguaje especulativo. Y para esto piensa con Levinás la donación originaria como ética, y con Dussel, la analogía desde la revelación del otro pobre como eminencia ética (anadialéctica). Por tanto, la revelación del otro es ético-histórica, y no sobrenatural en cuanto que excede lo racional filosófico, como piensa Ladrière. En síntesis, para evitar que se solidifique y “totalice” en idolátrico, “el Decir ético condiciona de modo pragmático lo dicho filosóficamente” (RNP, 218) por eso pide un continuo des-decir. Pero no pertenece de suyo a la fe religiosa ni a un orden salvífico que exceda a la filosofía. Por último, se habla de una proporcionalidad pragmática de actitudes que permite seguir asociando con mayor precisión los polos en tensión: la acción y la especulación.

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Si bien la cita fue tomada de LUCIANI, R, Ob. Cit. pp. 171-172; debido a su insuficiencia se cotejó la traducción con el original inglés: AUSTIN John, How to do things with words. London, Oxford University Press. 1962. pp. 14-15.

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Si bien Ladrière distingue en qué se basan la analogía especulativa y la analogía de una parábola, es decir, la primera en una captación de una relación inteligible de proporcionalidad, y la segunda en una semejanza de actitudes; Scannone piensa como importante que hay que tener como condición sine qua non la proporcionalidad pragmática de actitudes. Aquí nuevamente podemos rescatar lo ya dicho con respecto a las condiciones de pragmaticidad de las que nos advierte Austin en Cómo hacer cosas con palabras. Podríamos

incluir, entonces,

dentro de la

propuesta

austiniana la

proporcionalidad pragmática de actitudes como una condición, al decir de Scannone, sine qua non del discurso que pretenda “hacer con palabras”. Pero ¿para qué tal proporcionalidad de actitudes? “Para que se trate del mismo sentido analógicamente comprendido” (RNP, 218) en el concepto, el sentido y la verdad del símbolo, como en su hermenéutica analógica en otros contextos. ¿Y por qué? Porque incide en la continuidad semántica del sentido y en la de su referencia o verdad a pesar de la novedad que le pueda venir del contexto. Con esto Scannone pone de manifiesto que la verdad del símbolo y su interpretación en cualesquiera contextos al acompañarse de tal proporcionalidad actitudinal, se cargan de una fuerza ilocutiva mayor y por tanto testimonialmente más eficaz.

4. Los usos idolátrico y analógico del concepto Aquí la distinción entre ambos usos es reiterativa pero provechosa. Porque permite distinguir ante el uso idolátrico tanto del símbolo como del concepto que seudoautoabsolutiza coagulándose, esclaviza y permite las proyecciones del sujeto; y el uso auténtico que abre a una “pragmática de la libertad”. Y a una analogía no categorial, ni representativa, no cerrada en la totalidad dialéctica, sino abierta a la eminencia (evento gratuito y trascendente). De allí que en Latinoamérica será pragmática de la liberación, porque pone en juego el momento de la anadialéctica. En sus dos instancias: la de la crítica a los ídolos (teórico) y la de la conversión histórica (práctica). Más precisamente como lo entiende Dussel: Sin embargo, Lévinas habla siempre que el Otro es absolutamente otro. Tiende entonces hacia la equivocidad. Por otra parte, nunca ha pensado que el Otro pudiera ser un indio, un africano o un asiático. El otro, para nosotros, es América Latina con respecto a la Totalidad europea; es el pueblo pobre y oprimido latinoamericano con respecto a las oligarquías dominadoras y sin

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embargo dependientes. El método de que queremos hablar, el ana-léctico, va más allá, más arriba, viene desde un nivel más alto (ana-) que el del mero método dia-léctico negativo. El método dia-léctico negativo es el camino que la Totalidad realiza en ella misma: desde los entes al fundamento y desde el fundamento a los entes. De lo que se trata ahora es de un método (o del explícito dominio de las condiciones de posibilidad) que parte desde del Otro como libre, como un más allá del sistema de la Totalidad; parte entonces desde su palabra, desde la revelación del Otro y que con-fiando en su palabra obra, trabaja, sirve, crea. El método dialéctico negativo es la expansión de la totalidad desde sí; el pasaje de la potencia al acto de “lo Mismo”. El método analéctico es el pasaje al justo crecimiento de la Totalidad desde el Otro y para “servirle” (al Otro) creativamente. El pasaje de la Totalidad a un nuevo momento de sí misma es siempre dialéctica, pero tenía razón Feuerbach al decir que “la verdadera dial-éctica” (hay entonces una falsa) parte del diá-logo del Otro y no del “pensador solitario consigo mismo”. La verdadera dialéctica tiene un punto de apoyo ana-léctico (es un movimiento anadia-léctico); mientras que la falsa, la dominadora e inmoral dia-léctica es siempre un movimiento conquistador: dia-léctico.8

En este sentido Scannone considera que sin paso por la negación de la muerte de los ídolos, la analogía deja de ser analogía auténtica. Por lo tanto, se podría ver de modo sintético una correlación entre el movimiento del proceso analógico y los aportes de Lévinas respecto de la huella del paso de Dios, si bien aclara Scannone que Lévinas no lo aceptaría. Se trata de que a la eminencia le corresponda la huella del “exceso y más allá” y la “altura ética”, a la negación el “continuo des-decir” de la tradición y de la no tematización del Infinito, y a la afirmación que permanece en lo dicho de la palabra “Dios”. Finalmente vale aclarar la doble implicancia que tiene el discurso analógico considerado en su conjunto. Por un lado, la sostenida por Ladrière al decir que opera como símbolo, y por otro lado, la de que “ha de implicar una significancia ética, testimonio ético-histórico y compromiso con los otros, sobre todo, con las víctimas (y, así, con Dios), a fin de ser apto para nombrar a Dios, y no a un ídolo hecho de idea.” (RNP, 222).

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DUSSEL, E. La analogía de la palabra (el método analéctico y la filosofía latinoamericana). En SANABRIA, J- MARDONES, J, ¿Tiene la analogía alguna función en el pensar filosófico? Universidad Iberoamericana, México, 1997, pp. 115-116.

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Conclusión Como conclusión se presenta a continuación un cuado sintetizador que intenta poner de relieve el itinerario recorrido desde más acá del símbolo (el Misterio Santo) a más allá de la analogía (nombrar el Misterio) considerada pragmáticamente para su validez. El cuadro contiene los aportes de otra obra de Scannone, a saber, Nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana9, donde desarrolla con mayor precisión las correspondencias posibles

entre

símbolo-analogía-libertad;

afirmación-negación-eminencia,

y

las

mediaciones semántica-sintáctica-pragmática. En la pretensión de que sea abarcador y reúna en su conjunto lo más importante del planteo se evitan muchas referencias a los autores de determinados conceptos claves. De todos modos se identificarán claramente a partir del itinerario de la presente exposición10. En último término cabe rescatar que los aportes realizados a este capítulo se enriquecieron notablemente al acudir a los autores que el mismo Scannone trabaja en su corpus teórico. Esto dio un grado de comprensión mayor y más acabado de las implicancias de un discurso filosófico como el propuesto en Religión y nuevo pensamiento. La posibilidad de acceder desde América Latina a una síntesis actualizada y creativa de la filosofía de la religión da espacio a determinadas reflexiones que sólo pueden comprenderse situadas y llevadas hasta el extremo del pensar. Todo sin olvidar el más acá y el más allá aludidos por Scannone en toda la obra. Con todo se puede decir, siguiendo a Scannone, que hacer filosofía de la religión en Latinoamérica significa hacerse cargo de una exigencia teórico práctica muy ajustada y a conciencia, se trata de llevar a cabo en línea con Blondel un lenguaje practicante. Teóricamente, porque exige pensar y repensar posturas y modos de entender filosóficamente la realidad de lo trascendente, y crear reflexivamente modos que universalizalizables, pero desde nuestras experiencias humanas insoslayables. Y prácticamente porque todo discurso ético-histórico que pretenda decir y hacer realidad lo utópico desde los que sufren, lleva consigo la exigencia de ser lo que se dice y hacer lo que se es. Cabe esperar entonces que la retroalimentación de estos polos de la filosofía

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SCANNONE, JC. Nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana. Guadalupe, Bs. As. 1990. En especial los capítulos XV y XIV. 10 Cf. Pág. 17 del presente trabajo.

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practicante queden seducidos por la pasión que conlleva vivir con otros, y con el totalmente Otro.

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Bibliografía Fuente: 

SCANNONE, JC. Religión y nuevo pensamiento. Hacia una filosofía de la religión para nuestro tiempo desde América Latina. Anthropos, Barcelona, 2005.

De consulta: 

AUSTIN John, How to do things with words. London, Oxford University

Press. 1962. 

DUSSEL, E. La analogía de la palabra (el método analéctico y la filosofía

latinoamericana). En SANABRIA, J- MARDONES, J, ¿Tiene la analogía alguna función en el pensar filosófico? Universidad Iberoamericana, México, 1997. 

LADRIÈRE, J. L’articulation du sens. T. I : Discours scientifique et parole

de la foi. Cerf. Paris, 1970. y T II: Les langages de la foi. Cerf, Paris, 1984. 

LUCIANI, La palabra olvidada. De la significación a la simbolización.

Inst. Universitario P. Ojeda, Venezuela, 1997. 

SCANNONE, JC. Nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana.

Guadalupe, Bs. As. 1990. En especial los capítulos XV y XIV.

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Índice Introducción……………………………………………………………………........ 2

1. La pragmática, nueva articulación teórica de la obra. …………………………...5

2. ¿Cómo es la auto-implicación en el lenguaje especulativo? ……………………..7

3. Las diferencias en el modo de la autoimplicacion del lenguaje religioso (narrativo-simbólico) y el teológico (analógico-especulativo) …………..……...........9 4. Los usos idolátrico y analógico del concepto ………………………....................12 Conclusión………………………...………………………...………………………....... 15 Bibliografía ………………………...………………………...………………………..... 18