El legado romano y bizantino en la arquitectura religiosa musulmana del período omeya. A propósito de la Cúpula de la Roca, la Mezquita de al-Aqsa y la Gran Mezquita de Damasco. Por Reynier Valdés Piñeiro Maestro en Estudios de Asia África Especialidad Medio Oriente
[email protected] Este trabajo se presentó en el “Coloquio Diversidades del Mundo Árabe e Islámico 2012”, organizado por El Colegio de México y el Centro de Investigación y Docencia Económicas (CIDE). Es el resultado de una investigación que fue presentada como evaluación final de la asignatura Historia del Medio Oriente II, impartida por el Dr. Arturo Ponce Guadian, como parte del programa de Maestría en Estudios de Asia y África, con especialidad en Medio Oriente, de El Colegio de México.
IVNTRODUCCIÓN El siglo VII de la era cristiana fue testigo del surgimiento del islam que, junto al judaísmo y el cristianismo, conforma la tríada de las grandes religiones reveladas de filiación abrahámica1. Uno de los rasgos singulares que distinguió, desde sus inicios, a la fe islámica fue su voluntad de reconocerse continuadora del legado religioso judeocristiano, que quedó integrado en su corpus ideológico-espiritual; sólo que adaptado y reconfigurado de modo sumamente original. Una persona no familiarizada con las historias y temáticas del Corán, podría sorprenderse al comprobar la trascendencia que en él adquieren personajes bíblicos como Abraham, Moisés, Jacob y el propio Jesús. Al respecto repárese en la aleya 136 de la Sura de la Vaca:
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Para profundizar acerca de la trascendencia de la figura de Abraham en el Corán consultar a Youakim Moubarac, Abraham dans le Coran, l’histoire d’Abraham dans le Coran et la naissance de l’Islam, París, J. Vrin, 1958.
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Di: Creemos en Allāh y (en) lo que nos ha sido revelado, y (en) lo que fue revelado a Abraham, e Ismael e Isaac y Jacob y las tribus, y (en) lo que fue dado a Moisés y Jesús, y (en) lo que fue dado a los profetas por su Señor; nosotros no hacemos distinción entre ninguno de ellos y a Él nos sometemos.2 Dicha sorpresa está determinada, en buena medida, por una serie de imágenes orientalistas que han oscurecido la comprensión del islam en Occidente. Ciertamente no es fortuito el hecho de que el cristianismo y el islam sean percibidos como tradiciones religiosas opuestas, cuyos puntos de confluencia se obvian de forma deliberada. Así, desde la Alta Edad Media, se configuraron una serie de nociones despreciativas en torno a la fe musulmana, entre las que destaca la idea de que el islam no es otra cosa sino una versión herética o desmejorada del cristianismo. En ello desempeñaron un papel decisivo los escritos del teólogo cristiano Juan Damasceno3, en su libro Sobre las herejías. El intelectual de origen palestino, Edward Said, en Orientalismo, identifica este fenómeno de desprecio y subvaloración hacia el islam, por parte de Europa, como una reacción sintomática ante el miedo que suscitó la extraordinaria expansión musulmana entre los siglos VIII y XV4. Estas desfiguraciones conciernen también a la producción artística que ha resultado de la práctica del islam, y es por ello que las he traído a colación, antes de adentrarnos en nuestro estudio que tiene como objetivo fundamental analizar la influencia romana y 2
Sagrado Qur’ān, versión española de Carmen Hinojosa, Sergio Sarmiento y Francisco Drake Nimeh, Lahore, Ahmadiyyah Anjuman, 1986, p. 67. 3 Sobre la influencia de los escritos de Juan Damasceno en la construcción de la imagen del islam en Occidente consúltese a Joachim Gnilka, Biblia y Corán. Lo que los une, lo que los separa, traducción de Marciano Villanueva, Barcelona, Herder, 2005. 4 Edward W. Said, Orientalismo, traducción de María Luisa Fuentes, Barcelona, Random House Mondadori, 2006, p. 93.
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bizantina en la arquitectura religiosa musulmana del período omeya (661-750). Se trata de un tema, en cierta medida sensible, si se incurre en el error de rastrear estos elementos en aras de negarle a la temprana arquitectura islámica un carácter original. Desechado este esquema de tradición orientalista, pasemos pues al análisis de cómo fueron incorporados elementos arquitectónicos, motivos decorativos y técnicas constructivas de ascendencia romana y bizantina en las construcciones más representativas del califato omeya. El escenario en que vamos a movernos atañe a Jerusalén, donde se reparará en la Cúpula de la Roca (687-692) y en la mezquita de al-Aqsa (707-709); así como a Damasco, en tanto capital de los Omeya, la cual atesora una edificación muy significativa para nuestro objeto de estudio: la Gran Mezquita de Damasco (706-715). El estudio se centra en la arquitectura religiosa más representativa del período, en la que las influencias latinobizantinas están determinadas por un contexto común. En él no se han incluido las construcciones omeyas del desierto (como Mshatta, Jirbat al-Mafyar, Qusayr Amra y Qasr al-Hayr), distribuidas entre Palestina y Siria, pues, si bien en ellas es evidente el legado romano y bizantino, éstas fueron construidas hacia las postrimerías del califato omeya, por tanto para su análisis hay que tomar en cuenta factores que escapan a nuestro objeto de estudio. Es el caso de la discusión acerca de la influencia de la arquitectura sasánida en estos “palacios”5. Entre las fuentes consultadas han sido fundamentales los siguientes trabajos: la obra de Henri Stierlin, El Islam, desde Bagdad hasta Córdoba. Las edificaciones de los siglos
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Al respecto consúltese el trabajo de Lionel Bier, “The Sasanian Palaces and Their Influence in Early Islam”, Ars Orientalis, vol. 23, Pre-modern Islamic palaces, 1993, pp. 57-66.
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VII al XIII6, el estudio de Volkmar Enderlein “Siria y Palestina: el califato de los Omeya”7, así como la investigación de Rafi Grafman y Myriam Rosen-Ayalon “The Two Great Syrian Umayyad Mosques: Jerusalem and Damascus”8. Asimismo han sido de gran ayuda, para reconstruir el contexto en que se produjo la asimilación de elementos romanos y bizantinos en la arquitectura omeya, los estudios “Confronting Islam: Emperors Versus Caliphs (641-c 850)”9 y “The Empire in Syria, 705-763”10, de Walter E. Kaegi y Paul M. Cobb, respectivamente.
EL LEGADO ARQUITECTÓNICO DE PETRA Y PALMIRA No es el propósito de este estudio explicar, al menos de manera directa, la influencia romana y bizantina en las edificaciones omeyas por vía del legado arquitectónico del reino nabateo de Petra o del reino de Palmira. No obstante, sí resulta conveniente tomarlo en consideración, pues sus construcciones permiten comprobar cómo la arquitectura helenística y romana había alcanzado un desarrollo considerable en la región que nos ocupa. Si reparamos en la fachada de El Tesoro (Al-Khazneh) excavada en el siglo I a.n.e., por arquitectos helenísticos establecidos en la región, identificamos elementos 6
Henri Stierlin, El Islam, desde Bagdad hasta Córdoba. Las edificaciones de los siglos VII al XIII, traducción de Felicita di Fidio y Rafael Claudin, Colonia, Taschen, 1997. 7 Volkmar Enderlein, “Siria y Palestina: el califato de los Omeya”, en Markus Hattstein y Peter Delius (eds.), El islam, arte y arquitectura, Colonia, Könemann, 2001, pp. 60-80. 8 Rafi Grafman y Myriam Rosen-Ayalon, “The Two Great Syrian Umayyad Mosques: Jerusalem and Damascus”, Muqarnas, vol. 16, 1999, pp. 1-15. 9 Walter E. Kaegi, “Confronting Islam: Emperors Versus Caliphs (641-c 850)”, en Jonathan Shepard (ed.), The New Cambridge History of The Byzantine Empire c. 500-1492, Nueva York, Cambridge University Press, 2009, pp. 365-393. 10 Paul M. Cobb “The Empire in Syria, 705-763”, en Chase F. Robinson (ed.), The New Cambridge History of Islam. The Formation of the Islamic World Sixth to Eleventh Centuries, Cambridge University Press, Nueva York, 2010, pp. 226-255.
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característicos de las construcciones griegas y romanas, tales como el empleo de columnas con capiteles corintios, la reproducción de un frontón y el intento por recrear una pronaos: éstos dos últimos son representativos de los templos grecorromanos (ver figura 1).
Figura 1. El Tesoro (Al-Khazneh), siglo I a.n.e., Jordania. Los vestigios de Palmira, por su parte, muestran que no sólo se trató de la incorporación de elementos aislados; sino de una articulación, a gran escala, del trazado arquitectónico y urbanístico romano (ver figura 2). Estos dos principados experimentaron un florecimiento económico considerable, gracias a su posición privilegiada en las rutas comerciales de la zona, que declinó paulatinamente durante la dominación romana. La pertinencia de estos ejemplos estriba en el hecho de hacer notar que, para la época en que el naciente Imperio musulmán establece su capital en Siria, dicha región era heredera de una tradición arquitectónica helenística y romana, que se había enriquecido con elementos locales y que se había adaptado, de manera orgánica, a los principios de la arquitectura
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bizantina. El modelo basilical romano, tipología que adoptó el cristianismo para oficiar la liturgia, estaba ampliamente difundido en esta zona, de modo que es comprensible la influencia decisiva que ejerció en la arquitectura primera del islam.
Figura 2. Conjunto arquitectónico de Palmira, siglo III, n.e., Siria.
LA CÚPULA DE LA ROCA Nos hallamos en el siglo VII: para esta época la dinastía de los omeyas ha consolidado la capital del Imperio musulmán en la provincia de Siria. La centralidad que ha adquirido esta región se entiende si nos remontamos a la época de la primera fitna (656-641). En la Batalla de Siffin (657), por ejemplo, los ejércitos comandados por Muawiya contra las tropas de Alí, evidencian el poderío que había alcanzado esta provincia. Ciertamente desde la rendición pacífica de Damasco (635) y el nombramiento de Muawiya como gobernador de Siria (639) – por parte de su tío, el Califa Uthman – se advierte un creciente interés del clan 6
de los omeyas por trasladar el centro político del Imperio hacia la otrora provincia bizantina. En Palestina, que junto a Damasco, al-Urdun y Hims integraba los cuatro distritos en que quedó dividida la provincia de Siria, se llevará a cabo la primera obra arquitectónica importante del período omeya, esto es, la construcción de la Cúpula de la Roca (687-692). Se trata de un proyecto impulsado por el quinto califa omeya, Abd al-Malik11, verdadero promotor de la cultura y las artes. La construcción en Jerusalén de la Qubbat as-Sajra contiene un profundo sentido simbólico y religioso: alrededor de la roca, que los judíos identificaban como aquella en la que Abraham se dispuso a sacrificar a Issac y desde la que, según la tradición musulmana, ascendió el Profeta hacia los cielos (miraj), se erigió este edificio de carácter conmemorativo. Esto se explica si recordamos el interés de la teología islámica por reconocerse como continuadora del mensaje de la “gente del Libro” (ahl al-Kitab). Deben recordarse, además, las circunstancias políticas que rodean a esta obra, a saber, el enfrentamiento entre Abd al-Malik e Ibn al-Zubayr quien, desconociendo la legitimidad de la dinastía omeya, se ha proclamado califa en la Meca e impide que los fieles de Siria peregrinen hacia la Caaba. En este contexto, se ha querido ver en la Cúpula de la Roca un intento por emular con la centralidad religiosa que poseían la Meca y Medina, donde tampoco se reconocía al califato omeya. El reconocido estudioso de la arquitectura islámica, Oleg Grabar, ha visto en la ejecución de la Qubbat as-Sajra la emulación y la
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A la empresa del califa Abd al-Malik se debió la instauración de la primera moneda propiamente islámica. Durante su reinado el Imperio alcanzó una considerable prosperidad económica.
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apropiación de los espacios simbólicos edificados en Jerusalén12 durante la dominación de Bizancio. En este sentido estaría rivalizando con edificaciones cristianas como la basílica del Santo Sepulcro y la capilla de la Ascensión (ambas del siglo IV) y la basílica de San Simeón el Estilita, especialmente con su martyrium en forma de octágono. Esta perspectiva de análisis resulta posible y, a los efectos de este estudio, nos permite explicar la evidente influencia de la arquitectura bizantina en la Cúpula de la Roca. Como se ha señalado, el edificio en cuestión posee un carácter conmemorativo y su solución arquitectónica de un doble deambulatorio inscrito en una estructura octogonal tiene antecedentes directos en las iglesias bizantinas de los siglos V y VI (ver figuras 3 y 4).13
Figuras 3 y 4. Corte y planta de la Cúpula de la Roca donde se aprecia la solución del doble deambulatorio. 12
Véase “The Symbolic Appropriation of the Land”. Oleg Grabar, The Formation of Islamic Art, New Haven-Londres, Yale University Press, 1978, pp. 45-75. 13 “…se relaciona directamente con el estilo del santuario bizantino con cúpula central y deambulatorio octogonal; incluso parecería ser el colofón lógico y definitivo de toda una evolución de la arquitectura romana y bizantina, de la que se pueden encontrar varios ejemplos que no difieren mucho de éste en la zona de Palestina.” Titus Burckhardt, El arte del Islam, Barcelona, Ediciones de la Tradición Unánime, 1988, p. 23.
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Para comprender cómo la arquitectura del Imperio Romano de Oriente desarrolló esta disposición arquitectónica, hay que remontarse a los templos paganos de Roma. A la arquitectura romana, en efecto, se debe la articulación de plantas circulares en los templos, un fenómeno sin precedentes en la arquitectura clásica griega. El Templo de Vesta (siglo I a.n.e.) constituye un ejemplo de esta de innovación. El Panteón (siglo II n.e), es aún más representativo de la originalidad y la maestría que alcanzaron los arquitectos de la época imperial: por primera vez se combinaba la pronaos y el frontón de un templo clásico con una planta circular en su interior. Cristianizado el Imperio, este tipo de soluciones circulares, coronadas con cúpula, se utilizarán en los baptisterios y capillas funerarias, como puede apreciarse en el Baptisterio de San Juan de Letrán (siglo V) – que se alza sobre una estructura octogonal como la Cúpula de la Roca – y en el Mausoleo de Santa Constanza (siglo IV), respectivamente (ver figura 5).
Figura 5. Interior del Mausoleo de Santa Constanza, siglo IV, Roma.
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Una de las grandes aportaciones de la llamada arquitectura paleocristiana será, precisamente, el modelo de iglesia con planta centralizada, la cual deriva del baptisterio, que en sus inicios se anexaba a la basílica. Esta tipología de iglesia con planta circular, coronada por una cúpula y cuyo tambor se alza sobre una columnata concéntrica, será heredada por la arquitectura bizantina, a partir del siglo IV; lo mismo que la práctica de decorar sus paredes con mosaicos. Con la caída del Imperio Romano de Occidente, los saberes arquitectónicos de la Antigüedad Clásica y los nuevos principios de la arquitectura cristiana sobrevivirán a través del impulso constructivo de Imperio Romano de Oriente, con sede en Constantinopla; que a su vez se enriquecerán con la tradición milenaria del Asia Menor14. La influencia del arte bizantino alcanzó a las regiones subordinadas a Bizancio. En lo que respecta a Palestina esta influencia se hibrida con la tradición arquitectónica helenística (desarrollada a partir del siglo IV a.n.e, debido a la dominación seléucida y posteriormente ptolemaica, en esta zona), que a su vez se había enriquecido con las tipologías y métodos constructivos legados por la autoridad romana en Judea y Siria, desde los tiempos de Pompeyo el Grande y hasta el siglo IV, en que Constantino el Grande reconoce al cristianismo como religión oficial del Imperio. Así pues, cuando en el año 638 los musulmanes conquistan la ciudad, los elementos de raigambre helenística, romana y bizantina se hallaban ampliamente difundidos en la región.
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Debe tenerse presente que el desarrollo del arco y la cúpula romanos, se debió, en gran medida, al contacto de Roma con este tipo de soluciones provenientes del Asia Menor.
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Según Stierlin, la concepción de la Cúpula de la Roca estuvo a cargo de un arquitecto formado según los principios de la arquitectura bizantina15. Ello explica la solución de la rotonda octogonal que, como se ha venido insistiendo, tiene notables precedentes en la arquitectura del Imperio bizantino: la iglesia San Vital de Rávena (540), constituye un excelente ejemplo (ver figura 6). Los capiteles corintios y los entablamentos con motivos decorativos de la arquitectura grecorromana, se presentan a través de la asimilación de éstos por Bizancio; los dados de mármol sobre los capiteles de las columnas son una marca típicamente bizantina.
Figura 6. Vista superior de San Vital de Rávena, siglo VI, Rávena. Los mosaicos originales que adornaron a la Cúpula de la Roca, hacia finales del siglo VII, fueron realizados a partir de técnicas traídas de Bizancio. Esta información la sustenta Stierlin, cuando apunta que para dicha empresa se trajeron a mosaiquistas desde
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Henri Stierlin, El Islam, desde Bagdad hasta Córdoba. Las edificaciones de los siglos VII al XIII, op.cit., 1997. p. 34.
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Constantinopla16. La decoración con mosaicos, a base de teselas, es un legado que el arte bizantino heredó de Roma; pero éste, si bien incorporó la técnica, sustituyó las temáticas naturalistas por representaciones que expresaban el mensaje trascendente de la fe cristiana. De este modo, el lenguaje de los mosaicos de Bizancio es ante todo simbólico: el dorado expresa la magnificencia de Dios; los ojos inmensos al alma cristiana rebosante de espiritualidad. Paradigmático resulta el conjunto de San Vital de Rávena, correspondiente a la Primera Edad de Oro del arte bizantino, donde figuran el emperador Justiniano y la emperatriz Teodora (ver figura 7).
Figura 7. Representación de la emperatriz Teodora (detalle), mosaico de la Iglesia San Vital de Rávena.
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Ibid., p. 34. Por su parte Burckhardt apunta “Los artífices de los mosaicos habían sin duda aprendido su oficio en una escuela sirio-bizantina.” Titus Burckhardt, El arte del Islam, Barcelona, Ediciones de la Tradición Unánime, 1988, p. 25.
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Los imperativos religiosos de la fe musulmana también determinaron un imaginario espiritual novedoso, expresado a través de esta técnica. El fondo dorado comunicará la inconmensurabilidad de Alá, pero la figura humana será descartada de la representación, de acuerdo con el principio islámico de no reducir su naturaleza trascendente a una forma humana, ni emular su voluntad creadora.17 En rigor, los motivos ornamentales de estos mosaicos se inscriben dentro de la tradición sirio-palestina, a su vez heredada de Bizancio, como lo demuestran las representaciones de joyas, pámpanos y disímiles elementos florales de ascendencia grecorromana. En ellos también han sido identificados elementos sasánidas (el motivo doble alado), como lo ha señalado David Talbot18 (ver figura 8).
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No existe en la tradición religiosa musulmana un decreto explícito que prohíba propiamente la representación de la figura humana en las creaciones con valores artísticos (ningún pasaje coránico aborda este tema), más bien de lo que se trata es de un cuerpo de ideas que devinieron consenso y que coinciden en evitar la emulación del carácter creador de Alá, lo cual explica el rechazo a la representación de seres vivos como el hombre y los animales; así como el rechazo del naturalismo para la representación de estos cuando se da el caso. Este “acuerdo” se respetó en las manifestaciones de carácter religioso (la mezquita, objetos con función ritual). En cambio la arquitectura civil de los primeros tiempos del islam sí recurrió en sus decoraciones a la representación de figuras humanas y animales, como lo atestiguan los llamados palacios del desierto del período omeya (Mshatta, Qusayr Amra y Jirbat al-Mafyar, en especial). Para profundizar en esta discusión consúltese León Rodríguez Zahar, Arte islámico, evocación del paraíso: doctrina, lenguaje y temas iconógraficos, México, El Colegio de México, Centro de Estudios de Asia y África, 2008, pp. 83-94. 18 David Talbot Rice, Arte islámico, traducción de Ferran Esteve, Barcelona, Ediciones Destino, 2000, p. 11.
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Figura 8. Fragmento del mosaico ubicado a lo largo del tambor de la Cúpula de la Roca, Jerusalén.
Los préstamos que hemos venido identificando no le restan a la Cúpula de la Roca originalidad. Por el contrario, el empleo de la estructura octogonal con planta circular centralizada y doble deambulatorio, adecuado a la práctica de la circunvalación19, resulta una solución muy ingeniosa en la que se cruzan arquitectura cristiana y prácticas rituales de ascendencia preislámica. Por otra parte, en lugar de una cúpula de piedra, como era habitual en la arquitectura bizantina, la Qubbat as-Sajra fue coronada por una cúpula de madera. Ésta era una tradición difundida entre los constructores sirios, que aquí se aprovechó en función de aligerar la cubierta. Así pues, en ella se combinan, de modo original, un modelo arquitectónico oficial bizantino con tradiciones constructivas locales.
LA MEZQUITA DE AL-AQSA Y LA GRAN MEZQUITA DE DAMASCO El impulso constructivo iniciado por Abd al-Malik fue continuado por su hijo, el califa alWalid I, quien estuvo al frente del Imperio del 705 al 715. A su empresa se deben la construcción de las mezquitas más grandiosas de la época omeya: la de al-Aqsa y la de Damasco20. Ambas construcciones guardan en común el haber sido edificadas sobre espacios cargados de simbolismo religioso dentro de la tradición judeocristiana; hecho que responde a la voluntad de los marwanidas de imponerse sobre los espacios sagrados de 19
Recuérdese que, en buena medida, Abd al-Malik concibió la Cúpula de la Roca para atraer hacia ella el ritual de la peregrinación y la circunvalación, que concentraba la Meca en la Caaba. 20 Al califa al-Walid I también se debió la construcción de la mezquita de Medina (707-709), erigida sobre el emplazamiento de la casa del Profeta. Ésta última sirvió como modelo para el desarrollo de la tipología de la mezquita con patio, prototipo por excelencia de la mezquita islámica.
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tradición abrahámica21. Así la primera se levanta donde se cree estuvo emplazado el Templo de Salomón, que fuera destruido por Nabucodonosor, reconstruido por Herodes y finalmente destruido por las tropas del emperador Tito; la segunda sobre el terreno que ocupaba la Basílica de San Juan Bautista (siglo IV). Otro punto de confluencia viene dado por la recurrencia a la cúpula de madera, según la costumbre de los arquitectos sirios. En al-Aqsa el elemento romano-bizantino lo hallamos en su planta de tipo basilical, así como en su decoración a base de mosaicos, que repite alguno de los motivos de la Cúpula de la Roca22. Las iglesias cristianas, concebidas a partir de modelos basilicales, estaban ampliamente difundidas en la región que nos ocupa. Si seguimos el devenir de la asimilación de la basílica para fines religiosos, debemos remontarnos, otra vez, a Roma, donde la basílica fungía como un edificio en el que se llevaban a cabo actividades mercantiles23. La amplitud de sus naves hizo que el cristianismo primitivo adoptara esta tipología como lugar de congregación de los feligreses y sitio donde oficiar el culto: este fue el modelo primigenio de la Iglesia de San Pedro, en Roma. La basílica con funciones comerciales fue introducida en Siria y Palestina por la dominación romana y ya en época bizantina muchas de ellas fueron convertidas en iglesias. En el caso de la mezquita de al-Aqsa, nos hallamos ante el fenómeno de una nueva “readecuación” de dicho modelo arquitectónico, ahora en función de la fe musulmana. Se trata de un proceso de asimilación lógica, si se tiene en cuenta que, en los inicios de la conquista islámica de estas regiones, la comunidad cristiana y la musulmana compartían los 21
Kaegi, “Confronting Islam: Emperors Versus Caliphs (641-c 850)”, op. cit., p. 383. Tómese en cuenta que está mezquita fue concebida como “complemento” del espíritu religioso de la Cúpula de la Roca; ubicadas una y otra, en relación simbólica, en la explana del Haram al-Sharif. 23 Era uno de los edificios principales ubicados alrededor del foro. Además de las actividades mercantiles, en él también se impartía justicia. Sobresale la Basílica Ulpia (siglo I n.e.), situada en el Foro de Trajano. 22
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espacios sagrados y, al parecer, ambas utilizaban las mismas iglesias 24. De acuerdo con esta perspectiva de análisis, Grafman y Rosen-Ayalon, han señalado que en la construcción de esta mezquita se emplearon muchos elementos provenientes de la Basílica Real de Herodes25 (siglo I a.n.e), por medio de lo cual disímiles elementos de la tradición arquitectónica romana sobrevivirían al interior de esta mezquita. Conviene destacar que en la articulación de la mezquita de Jerusalén, a partir de un esquema basilical de siete naves, la principal se hizo coincidir con la ubicación del mihrab que se situó al fondo de ésta y que, en muchos sentidos, podría considerarse una reminiscencia del ábside cristiano (ver figura 9).
Figura 9. Nave principal de la mezquita de al-Aqsa que confluye en el mihrab. Se observan los mosaicos, de tradición bizantina, con motivos vegetales como los de la Cúpula de la Roca.
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Stierlin, El Islam, desde Bagdad hasta Córdoba. Las edificaciones de los siglos VII al XIII, op. cit., p. 47. Grafman y Rosen-Ayalon, “The Two Great Syrian Umayyad Mosques: Jerusalem and Damascus”, op.cit., p. 2. 25
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A diferencia de al-Aqsa, el legado romano y bizantino de la Gran Mezquita de Damasco no se halla en su planta, que en su caso se inspira en el modelo de mezquita con patio, legado por la casa del Profeta. Sin embargo, esta edificación damascena posee una profunda impronta bizantina. Ello se explica, en primer lugar, por el hecho de que en su ejecución participaron un número considerable de arquitectos y artesanos bizantinos; muchos de los cuales fueron enviados desde Constantinopla ante la solicitud de al-Walid al Emperador de Bizancio: mándame 200 trabajadores griegos, pues quiero construir tal mezquita, que ni mis predecesores consiguieron construir una igual, ni mis sucesores lo harán.26 Por esta vía se entiende que en su construcción se reutilizarán diversas estructuras arquitectónicas de la Basílica de San Juan Bautista – construida durante el reinado de Teodosio (379-395) –; y que había sido demolida por orden de al-Walid, para erigir, en su sitio, la mezquita por excelencia de los omeyas. Por su parte, la citada basílica teodosiana también se había servido de la arquitectura del Templo de Júpiter Damasceno (siglo I), en cuyo temenos fue erigida. De tal suerte, en la Gran Mezquita de Damasco se reutilizaron columnas y capiteles27 de tradición romana y bizantina. Como en al-Aqsa, pero con mayor fastuosidad, los mosaicos de la mezquita damascena se hacen eco del legado del arte bizantino en la arquitectura religiosa impulsada por los marwanidas. Se ha empleado, al igual que en la Cúpula de la Roca y en la mezquita de Jerusalén, la técnica del mosaico a base de teselas, heredada de los mosaiquistas romanos. Entre los motivos figurativos que en ellos aparecen, destaca la representación de árboles inmensos y cargados de frutos, crecidos en las márgenes de los ríos y que se alzan
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Cfr. Volkmar Enderlein, “Siria y Palestina: el califato de los Omeya”, op.cit., p. 69. Henri Stierlin, El Islam, desde Bagdad hasta Córdoba. Las edificaciones de los siglos VII al XIII, op. cit., p. 54. 27
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entre conjuntos arquitectónicos de apariencia cúbica. La belleza y majestuosidad de estos árboles parecer complementar la pregunta que se hace en las aleyas 24 y 25 de la Sura de Ibrahim: 24 “¿No has visto cómo ha propuesto Alá como símil una buena palabra, semejante a un árbol bueno, de raíz firme y copa que se eleva en el aire, 25 que da fruto en toda estación, con permiso de su Señor? […]”28 (ver figuras 10 y 11).
Figuras 10 y 11. Mosaicos del frontispicio de la Gran Mezquita de Damasco y detalle de los mosaicos de la galería occidental, donde se aprecia la escala de los árboles con relación a las edificaciones evocadas.
Sobre este tipo de representaciones, autores como Stierlin han visto una clara evocación de la imagen del Paraíso29 construida por el lenguaje coránico; mientras que otros como Enderlein, por ejemplo, han planteado que podría tratarse de una referencia a las ciudades del mundo islámico de la época30. Sea como fuere, una vez más se ha evitado la figura humana y la de animales, con lo cual queda manifiesto que la técnica del mosaico
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http://quran.com/14 Stierlin, El Islam, desde Bagdad hasta Córdoba. Las edificaciones de los siglos VII al XIII, op. cit., p. 56. 30 Enderlein, “Siria y Palestina: el califato de los Omeya”, en El islam, arte y arquitectura, op. cit., p. 81. 29
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bizantino se ha puesto en al servicio de la cosmovisión religiosa islámica de la época omeya.
CONCLUSIONES Según se ha podido comprobar, en la arquitectura religiosa que se desarrolló bajo el impulso de los califas Abd-al Malik y su hijo al-Walid I, se incorporaron y asimilaron elementos arquitectónicos y decorativos de la tradición romana y bizantina, como parte de un espíritu de asimilación original e innovador. En la Cúpula de la Roca se adaptó la planta centralizada con cúpula y doble deambulatorio a la práctica islámica de la circunvalación. La mezquita de al-Aqsa, por su parte, adoptó el modelo de planta basilical latina, adecuado a las concepciones litúrgicas de la fe musulmana y, al igual que la Gran Mezquita de Damasco, integró de manera original elementos arquitectónicos de estructuras basilicales previas. Las tres edificaciones fueron decoradas con mosaicos, realizados a partir de técnicas bizantinas, cuyas temáticas se hicieron corresponder con la interpretación, consensuada y de carácter religioso, de no representar figuras humanas, ni de animales en general, en la ornamentación de los espacios sagrados del islam. Dicho proceso de asimilación y reconfiguración del legado artístico que antecedió a la aparición del islam, formó parte del programa de los omeyas, y en especial de los marwanidas, por consolidar su autoridad política, a través de una arquitectura religiosa imponente.
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