El Legado Milenario de los Uwas. La sabiduría ancestral de un pueblo indígena (2)

El legado milenario de los Uwas La sabiduría ancestral de un pueblo indígena

Ana María Falchetti

A partir de la conquista española el mundo occidental irrumpió en un continente que llamaría América, donde un sinnúmero de comunidades indígenas regían su vida según cosmovisiones milenarias. Fue el encuentro entre mentalidades diferentes en su esencia y estructura, en su expresión y su lenguaje, en su percepción del mundo y de la historia. Desde entonces, los pueblos indígenas han forjado una conciencia histórica basada en un sistema de pensamiento ancestral guiado por la percepción mítica de la realidad y también, a través del tiempo, han transformado sus antiguas creencias para ajustarlas a momentos históricos particulares y para reinterpretar su cultura en medio de un mundo cambiante. Cada caso es particular, por la diversidad de los indígenas del continente y de los procesos locales de colonización y transformación cultural. Sin embargo, al sumergirnos en un caso concreto es posible comprender de manera más profunda los principios que rigen un sistema de pensamiento milenario oculto bajo siglos de transformación. Este libro se centra en el caso de los uwas, también conocidos como tunebos –habitantes indígenas de la Sierra Nevada del Cocuy, en la cordillera Oriental colombiana– quienes, durante las última década, han ingresado al escenario internacional por su empeño en defender su territorio y su cultura, por su oposición a la explotación petrolera en la región de la Sierra Nevada del Cocuy, y por su constante defensa de la privilegiada naturaleza de esta zona que les ha valido dos premios internacionales de medio ambiente. Durante casi quinientos años, los uwas han mantenido su memoria histórica –fundamento de la identidad y de los valores profundos de una sociedad– y se han negado a dejar morir los principios básicos y universales –equilibrio, identidad, reciprocidad, equidad– que deben regir el orden social en la búsqueda de su funcionamiento armónico. Ellos también han transformado su pensamiento mítico ancestral con la intención de reconstruir la identidad desde su misma esencia, para así relacionarse con otra gente en el marco de la autenticidad y el respeto por la diferencia, en su búsqueda constante del equilibrio y de modelos de vida que permitan inventar un futuro armónico. En trabajos anteriores he presentado la rica información histórica consignada en el Archivo General de la Nación de Bogotá sobre la situación de este pueblo indígena en la época colonial, y he analizado cómo los dirigentes uwas de esos tiempos defendieron sus creencias y sus tierras sin desmayar en su em-

6 peño por explicar a los españoles su propia manera de ver el mundo y su derecho milenario al territorio. En el intento de comprender el pensamiento de este pueblo indígena ha ocupado un lugar preponderante el trabajo de los mismos uwas, quienes han explicado y traducido sus mitos desde la Colonia hasta hoy en su voluntad de crear un puente entre sistemas de pensamiento y modos de vida diferentes. También han sido esenciales los trabajos de la inolvidable Ann Osborn –quien dedicó buena parte de su vida a estudiar la cultura de los uwas•– y los valiosos aportes de Helena Pradilla, María Helena Márquez, Francisco Salazar, María Ofelia Sarmiento y otros antropólogos. Este libro condensa una serie de reflexiones sobre la naturaleza y vigencia del pensamiento ancestral indígena a través de la presentación de la historia de los uwas, y de la manera como ellos han aplicado a la vida social su visión mítica de la realidad y cómo la han transformado a través de la historia. Es un intento de llevar a un público más amplio que el especialista la sabiduría del pensamiento indígena, y de enfatizar la necesidad de volver los ojos hacia otras formas de ver el mundo, la naturaleza y la relación de los humanos entre sí y con el entorno, porque la universalidad de los principios que rigen el pensamiento uwa constituye una lección de vida en el mundo contemporáneo. Debo un especial reconocimiento a Martha Urdaneta, Lorenzo Muelas, Héctor Llanos,Yvonne Hatty, Luisa Fernanda Herrera, Helena Pradilla y Marina Lamus, quienes me estimularon para escribir estas páginas y aportaron sus enriquecedores comentarios. A José Luis Mahecha Groot, Jesús Alberto Motta Marroquín, Marianne Cardale, Martha Urdaneta, el Museo del Oro y la Fundación Ann Osborn de Bogotá, quienes generosamente me facilitaron fotografías. A Melba de León por su paciencia de siempre en la elaboración de los mapas. Y a Fernando Plazas quien realizó la diagramación y coordinación editorial con su habitual generosidad y desinterés. Ana María Falchetti

Contenido Pág. La dinámica del pensamiento ancestral en un continente que se llamaría América

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Los uwas o tunebos: la gente que piensa y alumbra en la noche

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La desacralización de un territorio sagrado

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“Riqueza” y equilibrio en el intercambio silencioso

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La construcción de la identidad

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La vida más allá del oro negro

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La dinámica del pensamiento ancestral en un continente que se llamaría América El respeto a lo vivo y a lo no vivo, a lo conocido y a lo desconocido, hacen parte de nuestra ley. Nuestra misión en el mundo es narrarla, cantarla y cumplirla para sostener el equilibrio del universo... Nuestra ley es tan antigua como la misma tierra, nuestra cultura se ha organizado siguiendo el modelo de la creación; por eso nuestra ley es no tomar más de lo que se necesita, y es también la misma en todas partes porque es la ley de la tierra, y la tierra es una sola. Berito Cobaría* (1998) Cuando el almirante Colón desembarcó en las costas de Guanahaní, América, que no era aún América, irrumpió en la historia mundial, en la modernidad establecida por el “viejo mundo” ligada a la mentalidad europea instaurada aquí por la corona española y la iglesia católica. La conquista cambió el orden imperante en estas tierras, desarticuló la organización tradicional de las sociedades nativas, y durante la Colonia se afianzaron en nuestro continente los elementos que lo unirían por siempre a la cultura occidental. Estas tierras complejas, variadas, exuberantes –descubiertas por Colón para esa Europa que atónita veía ingresar en su vida, en su imaginario, en su economía, a estas vastedades infinitas– habían sido descubiertas, pobladas y sacralizadas desde milenios atrás, por comunidades indígenas que orientaban su vida según cosmovisiones ancestrales. Los pueblos de un continente donde se pensaba distinto se enfrentaron a la llegada de creencias foráneas y al avasallador empuje de los colonizadores para erradicar sistemas de pensamiento autóctonos. Las historias milenarias de los pueblos nativos, su cultura, logros y adaptaciones, fueron negados de tal manera que aún hoy, cuando el mundo sí valora los vestigios de las culturas precolombinas, suelen mirarse como lejanos y *Berito Cobaría: dirigente uwa. Se ha desempeñado como Gobernador del Cabildo Mayor de este pueblo indígena, situado en Cubará, Boyacá

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Fotografía: Ann Osborn

Chamán uwa dirigiendo un ritual. (Década de 1970) exóticos, desligados de nuestra historia, de nuestras vidas, casi como civilizaciones de otros planetas, porque en el nuestro, y en este continente, la historia comienza con el descubrimiento –dicen muchos– y los pueblos indígenas actuales son los “primitivos” que curiosamente nada tienen que ver con aquellas antiguas sociedades nativas que se toparon los conquistadores. Somos, al fin y al cabo, herederos de la tendencia occidental a negar lo distinto, a ocultar el pensamiento del otro, y esta actitud nos ha escindido de nuestro pasado, de nuestra historia cultural con sus enriquecedoras mezclas y transformaciones, y nos ha lanzado a una carrera hacia el futuro sin el sustento de la memoria.

11 Los pueblos indígenas actuales son los únicos herederos vivientes de culturas y sistemas de pensamiento milenarios, pero lejos de verlos como seres congelados en el tiempo o como patrimonio cultural de las naciones, debemos mirarlos como lo que son: pueblos que mantienen la esencia de una sabiduría ancestral basada en principios universales, de un pensamiento transformado y ajustado por ellos mismos a los vaivenes del tiempo, de la historia y de las realidades de épocas particulares, en esa búsqueda constante de la identidad, de la adaptación, del equilibrio social, de la interacción armónica entre los humanos y de éstos con el mundo natural. Hoy, cuando mito es para muchos “una historia falsa”, cuando indio es el mote que se achaca al personaje de mala índole, cuando la remota historia precolombina es designada como pre-historia negándole su derecho a formar parte de nuestra Historia, cuando la desacralización de la naturaleza ha fomentado un desequilibrio natural y social, cuando las comunidades indígenas desparramadas por el continente defienden sus derechos, sus territorios, su cultura, su saber ancestral, bien vale la pena pensar en un tiempo cuando el mito era la palabra sagrada y la verdadera historia, cuando los habitantes milenarios de América –conscientes de la fragilidad del ser humano, de la naturaleza y el cosmos, de la interacción permanente entre armonía y hostilidad en las relaciones humanas– desarrollaban mecanismos basados en la espiritualidad y el conocimiento para intentar dirimir esos desequilibrios. El sistema de pensamiento ancestral de los pueblos indígenas de nuestro continente está consignado en mitologías que encierran su manera de explicar el mundo y estructuran todos los aspectos de su vida. El pensamiento mítico interpreta el mundo como una realidad multidimensional y une indisolublemente al ser humano con su entorno y con lo sagrado. Para el indígena, el hombre es parte de la naturaleza y el cosmos y se integra en un sistema que trasciende el nivel individual y social; todos los elementos de la realidad están íntimamente ligados, y por esto deben ser explicados y manejados de manera integral para conciliar sus contradicciones. Allí reside la base del equilibrio. La esencia misma del pensamiento indígena es la búsqueda constante del balance en la relación de la gente con la naturaleza y el universo, y la razón de vida de los seres humanos es conservar colectivamente ese equilibrio. El pensamiento mítico no opera mediante un proceso intelectual con clasificaciones y conceptos abstractos y lineales como lo hace el pensamiento occidental según su orientación positivista y racional. La percepción mítica de la realidad se basa en un conocimiento intuitivo que da sentido a la experiencia y pertenece a la esfera de lo espiritual. En cada sociedad indígena han sido principalmente los iniciados –los líderes religiosos y sociales que la antropología designa como chamanes– quienes pueden acceder a ese conocimiento al trascender

12 una condición racional para identificarse, mediante una experiencia extática, mística, con una realidad absoluta, sobrenatural. Mediante la meditación, el ayuno, los sueños y el uso ritual de alucinógenos, el chamán “viaja” a otros niveles del universo de la misma manera que realiza un viaje al fondo de sí mismo a través de distintos niveles de conciencia. El chamán “ve” esa realidad absoluta, primordial, en la cual se unen tiempo y espacio; “ve” el orden del universo compuesto por un sinnúmero de elementos cuya interacción dinámica y armónica asegura el fluir de la vida misma. Los patrones de movimiento cíclicos del cosmos, el flujo de energía, la armonía del ritmo vital, constituyen la ley natural. Este conocimiento ancestral que percibe los ritmos profundos del entorno y el mundo aprehendidos con la intuición, no puede ser comunicado con el lenguaje propio del pensamiento racional. Es transmitido mediante el lenguaje de los mitos, con su riqueza de símbolos y metáforas, sus situaciones mágicas, con frecuencia ambiguas y paradójicas. En los relatos, las actuaciones de las deidades o seres inmortales y demás personajes míticos, son creaciones de la mente que expresan múltiples facetas de una realidad absoluta e indivisible y son los vehículos para transmitir creencias basadas en experiencias extáticas. Los episodios relatados en los mitos tienen su propia estructura y coherencia así parezcan ilógicos desde el punto de vista de la lógica racional del mundo occidental. La lógica del relato mítico se encuentra en su misma naturaleza, puesto que expresa la manera como el mundo es percibido en estados de conciencia no ordinarios, en una iluminación espiritual. La palabra del chamán expresa la palabra de los ancestros, se organiza de acuerdo con un sistema de pensamiento coherente, y posee un contenido teórico propio de su cultura particular que es aprendido durante muchos años de estudio. El conocimiento chamánico se transmite a través de los mitos y cantos sagrados que periódicamente se celebran en los rituales y cuyo contenido, estilo y estructura varían de una cultura a otra. Los mitos son el centro de la práctica chamánica que dirige las actividades religiosas, sociales, políticas y económicas de la gente. Los ciclos de la naturaleza y el cosmos, que conforman la ley natural, se organizan en un calendario ceremonial que articula todas las actividades humanas a lo largo del año en un ordenamiento cíclico que garantiza la conservación del balance. La responsabilidad de la gente es actuar para mantener el equilibrio del mundo mediante la celebración de rituales y la observancia de normas de conducta guiadas por la ley natural. En cada sociedad indígena los mitos tienen características definidas en su contenido y estructura, aunque los chamanes pueden introducir su interpretación de los mitos según su propia experiencia y en el contexto de un mundo en constante transformación, para regir los destinos de las comunidades, dirimir conflictos y restablecer el equilibro donde éste se haya perdido.

13 La orientación integradora del pensamiento indígena contrasta con la visión utilitaria de la naturaleza, favorecida por el mundo occidental, que justifica el dominio del hombre sobre el medio natural –en el cual fundamenta sus nociones de progreso y desarrollo– con su predilección por lo individual y lo privado, y con la división de la realidad en múltiples segmentos o compartimientos aislados unos de otros. La conquista española ocasionó el encuentro entre sistemas de pensamiento diferentes en su esencia y estructura, en su expresión y su lenguaje, en su percepción del mundo y de la historia. Españoles e indígenas desarrollaron entonces estrategias para imponer, o para defender y ajustar, las creencias propias. A través de los siglos, los pueblos indígenas han creado métodos autóctonos y dinámicos para reconstruir o reinterpretar su identidad, su cultura y su historia en medio de un mundo cambiante. Aunque han existido estrategias comunes, cada caso es distinto como diversos son los indígenas del continente y los procesos locales de colonización y transformación cultural. La historia y la antropología, mediante la paciente investigación de fuentes documentales y de mitologías indígenas, nos permiten comprender las estrategias de las comunidades autóctonas. La esencia misma de antiguas mitologías tiende a perdurar, aunque las influencias externas modifican la manera como un pueblo interpreta sus propias creencias, porque la mitología es, al mismo tiempo, muy flexible ante esas influencias. Durante largos períodos, cada cultura se iría transformando según su propia historia y su ritmo particular, y al tiempo que crecía la población mestiza en el continente se efectuaba un mestizaje ideológico. Sin embargo, muchos pueblos indígenas se han resistido a abandonar sus rituales y han intentado hacer valer sus creencias autóctonas, al tiempo que han interpretado la historia, las creencias cristianas y las realidades de épocas distintas según la estructura de su propio sistema de pensamiento, y también han forjado una conciencia histórica dinámica. Estos pueblos han desarrollado estrategias encaminadas a defender la identidad, el territorio y su misma supervivencia, en un ajuste a la situación socioeconómica y política de épocas distintas, proceso que se ha mantenido hasta nuestros días. Ellos han construido lo que el antropólogo Roberto Pineda Camacho, en su estudio sobre la metamorfosis de la historia en la Amazonia, ha llamado “una conciencia histórica pragmática”.1 Sin embargo, este pragmatismo no ha borrado la percepción mítica de la realidad y de la historia. La resistencia indígena se ha manifestado, a través del tiempo, en la defensa de sus rituales, ya que en éstos se rememoran y actualizan los mitos y tradiciones que conforman para ellos su verdadera historia y que rigen la vida social. Los españoles dejaron testimonio en viejos relatos de la supervivencia de rituales

14 indígenas durante la época colonial, como los numerosos documentos que hablan de los uwas, pueblo indígena que habita desde tiempos antiguos en la Sierra Nevada del Cocuy, en la cordillera Oriental colombiana, protagonista principal de esta reflexión. A comienzos del siglo XVIII un cacique de los uwas, el inolvidable Diego Casiano, mantuvo sus creencias y rituales a lo largo de cincuenta años, a pesar de haber sido enjuiciado por los españoles y condenado a destierro, como consta en un voluminoso expediente consignado en el Archivo General de la Nación de Bogotá.2 Las actividades rituales eran mantenidas muchas veces en secreto, como hicieron los muiscas con sus santuarios en Boyacá, destruidos por los españoles durante una cruzada organizada con este fin en 1577.3 Sin embargo, los indígenas también han intentado hacer valer sus creencias al enfatizar que sus rituales son igualmente válidos que los cristianos y abogar, de manera sencilla y directa, por la tolerancia y el respeto a la mentalidad del otro. En 1563, el cacique muisca del pueblo de Ubaque, al ser interrogado por los españoles sobre sus “fiestas y borracheras” dijo que “cuando Dios hizo a los indios les dejó esta Pascua como a los cristianos la suya”4 para demostrar al español que no había razón para prohibir las ceremonias autóctonas. Esta actitud se mantuvo a través de los siglos, y aún en la actualidad, los uwas realizan paralelos entre sus rituales y los cristianos. En un seminario efectuado en Tunja en el año 2000, decía el dirigente uwa Arsayú Bókota: Estos ritos que nosotros hacemos... es como ustedes cuando se reúnen los días domingos a una misa, y ustedes adoran a su Virgen, a su Jesucristo. Es igual. Y eso lo hacemos alrededor de una fogata... Así como Cristo y la Virgen tienen símbolos, nuestro símbolo es la fogata. Desde tiempos coloniales, la defensa del pensamiento autóctono ha ido de la mano con su misma transformación, mediante la reinterpretación de la historia y de las tradiciones ante situaciones de crisis. Los antropólogos Joanne Rappaport y Roberto Pineda Camacho y el historiador Héctor Llanos5 han señalado cómo los nasas o paeces de Tierradentro en el Cauca, han construido su identidad a partir de la interpretación de la historia realizada, a comienzos del siglo XVIII, por el dirigente páez Juan Tama. Él trazó su ascendencia a orígenes míticos, aunque también reconstruyó los criterios de identidad y territorialidad, y utilizó el sistema legal español para lograr la adjudicación de tierras para sus comunidades. A través del tiempo, los paeces han retomado la visión de los dirigentes del pasado –identificados como personajes míticos– y la han ajustado a las necesidades sociopolíticas de cada época. Los uwas, por su lado, han desarrollado objetivos y estrategias particulares que se han mantenido hasta el presente. Desde tiempos coloniales hasta hoy, ellos han querido explicar al mundo exterior la justificación mítica

15 de su derecho al territorio ancestral, y la han adaptado a distintos escenarios para buscar la supervivencia de las comunidades, de su cultura y su identidad, en un territorio propio. Ya veremos cómo las estrategias de los uwas han sido la utilización de su mitología como estructura para interpretar la historia y las creencias cristianas, la traducción de sus mitos al castellano para explicar sus propias creencias, y la reinterpretación de sus tradiciones ante distintas realidades históricas. Los uwas de hoy son, lógicamente, diferentes a sus antepasados. Desde la conquista hasta tiempos contemporáneos, la pérdida de territorio y el contacto con el mundo occidental en distintas épocas han modificado múltiples aspectos de su organización tradicional. Las transformaciones culturales han sido más notorias en las regiones que recibieron con fuerza y durante mucho tiempo la colonización externa. Hay allí una zona de transición donde habitan comunidades uwas que todavía conservan algunas de sus tradiciones y reconocen la sabiduría de sus chamanes, aunque han adoptado muchos elementos de la vida occidental y conviven con colonos campesinos. En el corazón de su territorio, en el nororiente de la Sierra Nevada del Cocuy, aún viven los grupos uwas que mejor han mantenido sus tradiciones hasta hoy, ya que la zona no fue conquistada por los españoles y estuvo al margen de la penetración masiva de gente no indígena hasta comienzos del siglo XX. Allí, en el nororiente, aún habitan sus chamanes o autoridades tradicionales, quienes mantienen la esencia de su pensamiento ancestral, celebran rituales y orientan la vida de sus comunidades según la ley natural, y también los dirigentes uwas que intentan crear un puente entre lo tradicional y el mundo exterior. Todos ellos mantienen la fuerza de su herencia cultural y los principios rectores de su pensamiento milenario. La voluntad de los uwas de traducir sus creencias, explicar la naturaleza de la ley natural a gente con mentalidad y creencias distintas, y defender su territorio en el marco de la búsqueda del equilibrio, están vigentes en la actualidad. La alarma que generaba entre los uwas de tiempos coloniales la ocupación cada vez mayor de su antiguo territorio por parte de españoles y mestizos, se manifiesta hoy en su preocupación por el deterioro ambiental resultante de una larga colonización errática y en su oposición a la explotación petrolera en la zona. Esta resistencia se fundamenta en un sistema de pensamiento ancestral que debe ser valorado, y que al transformarse a través del tiempo podría eludir cada día más nuestra percepción. Muchas lecciones podemos tomar de un sistema de pensamiento que ha defendido, durante largos siglos, la búsqueda constante del frágil balance en las relaciones de la gente y de ésta con la naturaleza y el cosmos, en vista de la creciente preocupación por el deterioro del medio ambiente ante una explotación exagerada, el hambre que asedia a la humanidad, la multiplicación de conflictos, y

16 los cambios climáticos incontrolables y destructores que expresan una alarmante ruptura del equilibrio. Aquellos sistemas de pensamiento milenarios regían un orden social y un modo de vida basados en principios que son universales. Los uwas perciben cómo el modelo de civilización que hoy se impone en el mundo, con su dominio absoluto sobre los recursos, sobre la naturaleza, sobre la Madre Tierra expoliada hasta la saciedad, lleva en sí mismo la esencia del desequilibrio por su total alejamiento de la armonía del universo, de los ciclos naturales, de la ley ancestral, de la sacralización de la naturaleza. La cercanía y respeto del indígena por el medio ambiente provienen de esa integración intuitiva y espiritual con los ciclos vitales, armonía que el mundo occidental ignora, tal vez por haber perdido la magia, la intuición y la capacidad para sentir que la armonía cósmica es la base misma de la continuidad de la existencia. Durante casi quinientos años los uwas han defendido su memoria histórica –fundamento de la identidad y de los valores profundos de una sociedad– rescatada a través de los largos años de estudio de sus chamanes y de su método pedagógico que utiliza los mitos para interpretar, transmitir y enseñar su propia historia. Se han negado a dejar morir los principios básicos y universales –identidad, equilibrio, reciprocidad, equidad– que deben regir el orden social en la búsqueda de su funcionamiento armónico. También han comprendido que para sobrevivir y adaptarse a situaciones históricas distintas, el pensamiento mítico ancestral debe transformarse a sí mismo y apropiarse de la historia, con la intención política de reconstruir la identidad y la cultura desde su misma esencia, para así relacionarse con otra gente en el marco de la autenticidad y el respeto por la diferencia, en su búsqueda constante de modelos de vida que permitan inventar un futuro armónico. Podríamos intentar, por unos instantes, sumergirnos en esa visión mítica de la realidad, en la manera como los uwas la han aplicado a la vida social y la han transformado a través de la historia. Sólo así conseguiremos percibir la universalidad de los principios que rigen su pensamiento.

Los uwas o tunebos: La gente que piensa y alumbra en la noche El caracol vino de la oscuridad en forma de niño. Al sonido del caracol, todos acuden al baile del Aya, el de la creación del mundo. Ese caracol recogió toda la historia. Toda la cultura se descubrió antes de haber sol y luna. El caracol estudió con los caciques mayores, estudiaron para saber dónde iban a nacer los U´wa, en la misma esquina sagrada. Sirakubo Tegría y Berito Cobaría (2000) Uwa,* el nombre autóctono de este pueblo indígena significa “la gente”,“la gente que piensa”, “la gente inteligente que sabe hablar”.6 Pensar, saber hablar, son cualidades que señalan su fuerte orientación espiritual. La palabra expresa el pensamiento mediante el cual se accede al conocimiento heredado de los antepasados, la base de la ley ancestral de los uwas y de su propia historia. Pensar es, para los uwas, comunicarse intuitivamente con fuerzas sobrenaturales, con los movimientos rítmicos y cíclicos del universo y del entorno. Es acceder al mundo ancestral de donde deriva el saber. Hablar es transmitir ese saber a través de los mitos que se cantan en los rituales para rememorar y actualizar el conocimiento ancestral. Ellos son los uwas. ¿Por qué entonces, desde tiempos coloniales, han sido designados con el sobrenombre de tunebos? En los numerosos documentos de esa época que hablan de este pueblo indígena –muchos de ellos conservados en el Archivo General de la Nación de Bogotá– no aparecen identificados como uwas ni aún en las cartas escritas por los dirigentes indígenas, porque en ese tiempo ellos también se nombraban a sí mismos como tunebos, apodo generalizado por los españoles. Sólo en la segunda mitad del siglo XX, cuando los uwas profundizaron un proceso de recuperación y consolidación de su cultura y de su identidad como pueblo indígena, rescataron su nombre original y autóctono. *En distintos escritos, el nombre de este pueblo indígena aparece con apostrofo: U’wa. Los lingüistas opinan que para reproducir los sonidos exactos del nombre en la lengua indígena, es adecuado escribirlo sin ese elemento: Uwa

Fotografía: Jesus Alberto Motta M.

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Un niño toca el caracol para anunciar el comienzo del ritual.

Con frecuencia, los nombres con los que hoy conocemos a ciertos grupos indígenas tuvieron su origen en alguna característica particular que los oídos foráneos tomaron por su nombre autóctono. Así ocurrió con los uwas. Los tunebos son los tunába. Así designan los uwas a los cocuyos, esos pequeños insectos que al volar en la noche emiten su tenue luz intermitente. Los uwas son como los cocuyos. Ellos “vuelan”, cantan y bailan en la noche durante sus rituales7; como veremos, en estas ocasiones, los chamanes “iluminan” con su conocimiento.

19 Dicen los uwas que el chamán se comunica espiritualmente con Sira –deidad superior del mundo masculino de arriba– ser inmortal que simboliza la luz, la energía creadora, el conocimiento espiritual. En los mitos, Sira ordena con su pensamiento la creación del mundo. El pensamiento es esa intención creadora primigenia, inmaterial, que dará forma a un mundo presentido, esa energía luminosa y fértil que dará origen a los elementos generadores de vida: el calor del sol ancestral –fuerza fertilizadora del mundo de arriba– y el agua de las lagunas, úteros de la Madre Tierra que conectan con el mundo fértil y femenino de abajo donde está concentrada la energía vital; éste es el dominio de Baukara, deidad creadora femenina. La vida germinará en la tierra a partir de la semilla, del embrión surgido de esa energía primordial. Así lo evoca el mito del Aya, el de la creación del mundo: Hay oscuridad en el mundo de abajo, sobre el mar donde están las tormentas. El embrión está allí, protegido por la sombra de la palmera Rukwa... No hay amanecer, ningún ser aflora. La savia asciende con fuerza en la oscuridad donde no hay amanecer, donde están las sombras y las tormentas... La oscuridad se acaba. La tormenta se calma... Baukara está pensando ¿Cómo hará para ubicar el mundo del agua, el mundo abuelo? Pondrá los lagos, pondrá el alma, para que así haya nacimiento en el mundo del medio... Sira está pensando. Para que las semillas crezcan debe enviar al mundo del medio el calor del Sol y el agua de los lagos del mundo de arriba.8 Es esa energía primordial que ilumina al chamán durante los rituales. Su fuerza espiritual trasciende su condición humana. Él es el ser primigenio que intuye los orígenes con su pensamiento, y domina las energías cósmicas y naturales para asegurar su fluir permanente y restaurarlo cuando ha sido afectado. Así, el chamán mantiene el equilibrio del mundo. Así “alumbra” con su conocimiento. Tunebo, haría entonces referencia a una cualidad particular de los uwas: su conocimiento sagrado. Si en tiempos coloniales los españoles preguntaban: ¿Quiénes son aquellos indios que se niegan a dejar esas celebraciones paganas que atraen gente de regiones cercanas y distantes?, muchos podrían responder: ellos son los tunába, los que alumbran en la noche con sus cantos sagrados y guardan celosamente su sabiduría ancestral. Porque a través de la historia, los uwas han cumplido un papel central en la vida ritual de la Sierra Nevada del Cocuy y zonas vecinas. Sus chamanes o autoridades tradicionales, que los españoles llamaban caciques, fueron perseguidos durante la época colonial por “curadores, adivinos y hechiceros”, como Diego Casiano, de quien se quejaba un cura doctrinero en 1754:

20 Un indio llamado don Diego Casiano, de nación tunebo, viejo, público hechicero y adivino, lleno de supersticiones y oráculo de toda la comarca. Vivía éste en una montaña y aspereza distante de todo comercio y cristiandad, donde no podía llegar persona ninguna de jueces ni curas. Siempre continuó él ser cabeza de sectas y tumultos, sembrando su depravada malicia, esta cizaña, entre los otros indios... por ser todos muy poco cristianos y dados a la adivinación y superstición.9 Es la supervivencia hasta tiempos contemporáneos de las prácticas chamánicas de los uwas, la que nos permite comprender esas actividades de curación y adivinación rechazadas y combatidas por los españoles. Además del uso de numerosas yerbas medicinales cuyas propiedades son ampliamente conocidas por ellos, los chamanes utilizaban un “modo de curar... haciendo muchas demostraciones impropias que no imitan las de la medicina usual y racional”, decía un español en 175310 al referirse con certeza a las ceremonias de purificación de los uwas o ceremonias “de soplado”. En estos rituales existe una gradación, desde la curación de diversas enfermedades hasta el ritual mayor de purificación, el Reowa, dirigido a la prevención o soplado de todos los males y peligros que amenazan la continuidad de la vida en la naturaleza y la sociedad.11 Para los uwas, las enfermedades provienen de un desequilibrio causado por elementos externos y el chamán debe restablecer el balance “viendo” en el mundo sobrenatural las causas del desorden para contrarrestarlas; debe acceder a esa otra realidad, a una experiencia mística, a un estado visionario. Con la cadencia de los extensos mitos, cuando los cantores interpretan durante largas horas los rítmicos cantos sagrados, el ritual trasciende el tiempo cotidiano, une el pasado con el presente y el futuro, entra a un tiempo primordial, el tiempo de los orígenes, de los ancestros, el tiempo del amanecer en el mundo. En la ceremonia mayor del Aya, cuando los cantos relatan la construcción de la “casa del mundo” por parte de los seres inmortales y el advenimiento del sol ancestral, el chamán se transforma en el ser primordial, entra en contacto con los orígenes, intuye los patrones de movimiento cíclicos del cosmos, armoniza con su propio ritmo vital, retiene con fuerza su bastón ceremonial –que asegura el equilibrio cósmico– hasta la media noche cuando el mito cantado señala que ya se ha completado la construcción de la casa del mundo. El estado visionario del chamán uwa, su éxtasis, está acompañado por el uso ritual de alucinógenos como el yopo, obtenido de la semilla contenida en la vaina de un árbol de la familia de las mimosas –Anadenanthera Macrocarpa– y la otoba, sustancia producida con el fruto del árbol conocido como otobo –Dialyanthera otoba– abundante en otros tiempos en la vertiente oriental de la Sierra Nevada del Cocuy. Dicen los uwas que el yopo fortalece la fuerza espiritual del chamán y que la otoba, empleada en su iniciación, es una

21 sustancia iluminadora –asociada con el amanecer cósmico– que favorece la comunicación del chamán con el mundo primordial; se relaciona con su despertar en estado de conocimiento, su “amanecer”, ya que la iniciación chamánica, en realidad una experiencia interior, es vista como una muerte ritual seguida de una resurrección en estado de sabiduría. La otoba es una guía en el camino del chamanismo.12 Durante la época colonial los chamanes o caciques mayores orientaban la vida de las comunidades y guiaban a los líderes uwas cristianos que hablaban castellano –y algunos lo escribían– nombrados por los españoles como tenientes, gobernadores y alcaldes, quienes formaban el puente con el gobierno colonial. Hasta la época contemporánea, los chamanes uwas –entre quienes también hay mujeres– han sido escogidos desde muy niños para esta función que exige largos años de aprendizaje para conocer los mitos cantados que relatan los orígenes, y las técnicas para curar enfermedades o para restablecer el balance donde éste se haya perdido. El conocimiento chamánico es medido en términos de palabras que el aprendiz supera una a una hasta llegar al nivel máximo, la octava palabra, privilegio de los chamanes mayores.13 Debido a los largos períodos de estudio estos personajes son mayores en su conocimiento, su autoridad y su edad, y son quienes dirigen los destinos de su gente. Ellos son los werjayás o caciques, poseedores del poder político y religioso, porque para los uwas el poder reside en el conocimiento ligado a la esfera espiritual. Poder es conocimiento. La autoridad de los werjayás y de las mujeres cacicas no puede ser vista simplemente como secular, ya que reside en el conocimiento directo de los orígenes, del orden del universo, de las energías positivas y negativas y su control para mantener el balance, sabiduría que estos personajes pueden aplicar en beneficio de la sociedad gracias a su capacidad de mediación. Hoy los werjayás y las mujeres cacicas siempre son consultados por los dirigentes uwas que forman parte de la Asociación de Cabildos, sobre las decisiones que implican acuerdos con gente no uwa y con el gobierno colombiano. Para ellos, las soluciones a los conflictos deben guiarse por la tradición ancestral y por la ley natural. La sabiduría encabezada con los werjayás, que son los sabios, son las guías, son nuestros orientadores, son aquellos quienes se comunican con las deidades para después decirnos a nosotros cómo es que nosotros tenemos que comportarnos con nuestra madre tierra. Los siguen las Baukarbitas o las mujeres cacicas, porque allá las mujeres también tienen la misma capacidad de un hombre de sabias, de orientadoras hacia el pueblo. Después, están los cantores... (Uruskuba Cobaría, 2000).

22 A través de la celebración continuada de los mitos cantados y al regir su vida según las normas de la armonía que dicta la ley natural, los uwas actúan para asegurar la supervivencia de la gente. Dicen que sus rituales son esenciales para favorecer el movimiento del sol en su curso diario y en su ciclo anual; el ciclo vital corre mayor riesgo desde el anochecer hasta el amanecer cuando el sol está del otro lado del mundo. Por esto los uwas alumbran en la noche con sus cantos sagrados, para mantener el equilibrio del universo. Si no cantásemos, el mundo se desmoronaría... Cantamos también por los blancos, para que ellos en su mundo puedan seguir viviendo.14 La sabiduría heredada de nuestros ancestros y la comunicación espiritual con el Padre Eterno Sira, que hoy celosamente conservamos y practicamos, nos permiten reafirmar nuestra visión y misión cultural que estamos obligados a defender con dignidad. El respeto por la vida de la Madre Tierra y todo lo que existe sobre ella.15

La desacralización de un territorio sagrado ¿Cuál otro dios de blancos puso esto, para hoy en día estar nosotros menospreciados de los señores corregidores y de los demás blancos? Nosotros no fuimos conquistados, sino fuimos libres y amparados; que nos dejó nuestro abuelo hasta el fin del mundo. Cacique Francisco Toroá (1784) Nosotros los U´wa tenemos un proyecto material y espiritual toda la vida: lograr esa compleja armonía entre el hombre y el medio ambiente, entre el hombre y la naturaleza. Burkubo Tegría (2000) En el sistema de pensamiento tradicional de los uwas, la tierra no es una propiedad material que puede ser alinderada y sujeta a transacciones comerciales. El antiguo territorio pertenecía a todos los uwas “desde que el sol amaneció” y su orden deriva de una ley ancestral anterior al nacimiento de la gente en el mundo. Varios cantos del mito del Aya relatan el ordenamiento del territorio. Cantan las migraciones de las tijeretas, las pavas, los monos, los peces y los cerdos salvajes.16 Cuentan cómo ellos reciben de los seres inmortales elementos chamánicos para emprender su viaje y señalar el territorio donde nacerán los uwas. El territorio ancestral es una imagen del universo y su orientación reproduce un esquema cosmológico, el curso anual del sol. La Sierra Nevada del Cocuy es el corazón del territorio uwa, el centro del mundo, el lugar del equinoccio. Hacia sus extremos, en territorios vecinos, están los solsticios. En la cordillera de Mérida venezolana –dicen los uwas– está la casa de la mujer joven del sol y en tiempos ancestrales allí vivían los antepasados, la gente mayor. La tradición uwa y los estudios históricos confluyen para determinar la antigua extensión del territorio de este pueblo indígena que se organizaba en grupos o clanes, las unidades que conformaban su sociedad. Su territorio ancestral ocupaba amplias regiones alrededor de la Sierra Nevada del Cocuy

24 –también conocida como Sierra Nevada de Chita, Chiscas o Güicán– que hoy corresponden a los departamentos colombianos de Boyacá, Norte de Santander, Santander, Arauca y Casanare, con una extensión a los estados de Táchira y Apure en Venezuela. Hay en esta región pronunciadas variaciones en alturas, clima y relieve en distancias relativamente cortas. Al occidente de la sierra nevada, encajonados en la rugosa topografía que se extiende por encima de los 2.400 metros sobre el nivel del mar, están los fríos valles de Güicán, El Cocuy y Chiscas, bañados por vías fluviales que nacen en este macizo montañoso y descienden hacia el occidente. Los uwas aún viajan a estas regiones, y su tradición ha guardado memoria de los sitios de habitación y centros ceremoniales que sus antepasados tenían en Chiscas y Güicán. Al ascender las escarpadas faldas de la sierra nevada hacia el oriente, se accede al páramo, con sus alturas mayores a los 3.000 metros, tierra de imponentes formaciones rocosas. El Alto Ritacuba, el Púlpito del Diablo, cubiertos por la bruma de mitos y leyendas, son alturas sagradas para los uwas, el dominio de seres inmortales. La gente debe dejar ofrendas en los pasos de la sierra cada vez que se aventura a cruzar esos umbrales. Con su particular vegetación adaptada a los extremos climáticos, el páramo es la antesala de los picos nevados que superan los 5.600 metros y separan las distintas vertientes de la sierra nevada. En las faldas orientales, la zona de montaña –entre 1.000 y 2.000 metros– es un área de clima templado surcada por vías fluviales que descienden torrencialmente hacia el piedemonte andino. Son las tierras medias del nororiente las que han albergado hasta hoy a los grupos uwas más tradicionales. Cobaría, Bókota, Tegría, Unkasía, Agua Blanca, son los nombres “españolizados” de estos clanes cuyos descendientes han sobrevivido; allí también habitaba el grupo Sínsiga que se extinguió a mediados del siglo XX. Las lomas de origen aluvial y el bosque tropical del piedemonte forman la transición entre las escarpadas montañas y las cálidas zonas bajas –de topografía más plana y de altura inferior a los 500 metros– aledañas a los llanos orientales. En estas regiones del oriente, el territorio ancestral de los uwas se extendía al norte del río Arauca donde vivían los integrantes del grupo Pedraza (Bethuwa) hoy también extinto; más al sur, el clan Unkasía tenía asentamientos en las cuencas de los ríos Margua y Valegra. Estos grupos formaban la transición entre los uwas y otros pueblos indígenas relacionados que se extendían en las tierras aledañas a la cordillera Oriental colombiana y a la cordillera de Mérida venezolana.17 Más al sur, en la cuenca del río Arauca, aún vive gente uwa en los actuales municipios de Saravena y Fortul, zona que perteneció antiguamente a los clanes San Miguel y Calafita; su territorio se extendía en vías fluviales pertenecientes a

25 la cuenca del río Banadía que vierte sus aguas en el Arauca cerca de la isla del Charo, hoy zona limítrofe con Venezuela, que en tiempos pasados fue escenario de ceremonias que congregaban a muchos grupos uwas. En las cabeceras de los ríos Tame y Macaguane todavía hay comunidades uwas que “viven como colonos” –dicen ellos– aunque sus relatos míticos hablan del nacimiento de los ancestros de esta gente en la laguna sagrada de Tamría. En el pasado, también la cuenca del Casanare fue testigo de la activa vida ceremonial de los uwas, en especial el área demarcada por la confluencia de los ríos San Lope y Casanare, donde algunas comunidades se mantuvieron hasta la época contemporánea. La colonización de grandes extensiones del territorio ancestral desde la época de la conquista hasta tiempos contemporáneos, originó continuas divisiones de los clanes, la extinción de algunos de ellos y la ruptura del funcionamiento integral de la estructura social. A través de la historia, se registraron numerosas migraciones de individuos pertenecientes a diversos clanes que luego han vuelto a reagruparse, y por esto, los uwas aún existen. El territorio ancestral se organizaba a lo largo de ríos que nacen en lagunas sagradas escondidas en los fríos páramos de la Sierra Nevada del Cocuy, y descienden por las vertientes de esta importante estrella fluvial. Dicen los uwas que en estas lagunas nacieron sus antepasados cuando los seres inmortales ordenaron el surgimiento de un hombre y una mujer en cada laguna. Los mitos uwas, con su lenguaje simbólico y metafórico, relatan cómo esos personajes míticos, después de crear las lagunas –los úteros de la Madre Tierra donde nacerá la vida– siembran en ellas las “semillas” de los ancestros de los uwas.18 La gente de cada clan reconocía un origen mítico común y tenía el derecho a un territorio a lo largo de un río que nace en la laguna de donde emergieron los antepasados del clan, quienes se transformaron luego en grandes piedras que sobresalen en el territorio de su descendencia. Estas antiguas rocas trabajadas por el hombre, la mayoría de uno a dos metros de altura, son los menhires que aún pueden verse alrededor de la sierra nevada, en sitios arqueológicos que encierran la historia ancestral de los uwas, y que para ellos son también los pilares que sostienen la casa del mundo construida por los seres inmortales. 19 Estos seres míticos también ordenaron dónde debía ser ubicada la sede principal de cada clan –el poblado que actuaba como centro ceremonial– ya fuera en tierras altas de clima frío, en tierras medias o en tierras bajas de clima cálido. Esta clasificación en clanes de tierras altas, medias o bajas, reproduce los fundamentos de la cosmología uwa. Su mitología cuenta cómo el mundo del medio –el mundo de los uwas– fue creado mediante el encuentro de los seres inmortales de los mundos de arriba y de abajo; el mundo del medio se formó gracias a la combinación de las propiedades opuestas y complementarias de los otros mundos. 20

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Territorio Ancestral

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Territorio ancestral de los uwas

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Los grupos uwas en la Sierra Nevada del Cocuy

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28 El territorio es para los uwas una imagen del universo; por esto, cada nivel ecológico de la sierra nevada se asocia con las propiedades de un mundo en particular. Las cualidades masculinas del mundo de arriba, como la longevidad y el conocimiento, se transmiten a las tierras altas, mientras que la fertilidad del mundo femenino de abajo es recibida por las zonas bajas. Las tierras medias representan, al igual que el mundo del medio, la unión y el equilibrio de las propiedades de los otros mundos. Los clanes uwas pertenecientes a cada nivel ecológico se vinculaban con las cualidades del mundo correspondiente, y las actividades de la gente se encaminaban a equilibrar la mezcla de las propiedades simbólicas de los distintos grupos. La ubicación de la sede principal definía cuáles clanes eran de tierras altas, medias o bajas, aunque el territorio manejado por cada grupo se extendía en varias alturas a lo largo del río que formaba su eje. En distintas épocas del año los integrantes del clan se movían –y algunos aún lo hacen– a sus sitios de habitación ubicados en niveles particulares. Estos movimientos están guiados por el calendario agrícola y ceremonial. Los mitos cantados, que encierran toda su tradición, deben celebrarse en distintas alturas en las cuatro estaciones del año regidas por los cambios climáticos y por las épocas de solsticios y equinoccios: las estaciones de la cosecha, las semillas, la siembra y la florescencia –documentadas extensamente por la antropóloga Ann Osborn21 – involucran múltiples actividades de reciprocidad que aseguran el equilibrio y la continuidad del universo y la sociedad. Cada estación se asocia con rituales particulares que deben ser celebrados en un nivel ecológico determinado, con actividades sociales y económicas específicas y con una etapa del ciclo vital de los seres humanos. La organización territorial de los uwas estaba guiada por razones simbólicas que aseguraban la continuidad de la gente como parte integral de una armonía cósmica. La Sierra Nevada del Cocuy es, desde tiempo inmemorial, el escenario donde la gente uwa debe trabajar sin tregua por ese balance. Sin la correcta articulación de las actividades humanas, sin la reciprocidad entre la gente y sin el respeto a la tierra, se rompe el equilibrio. Sin equilibrio no hay vida. Estas profundas convicciones guiaban los constantes movimientos, montaña arriba y montaña abajo, por parte de los integrantes de todos los grupos uwas que iban a realizar actividades rituales y sociales en las sedes principales de otros clanes. El sistema de poblamiento móvil de los uwas ha sido combatido sin tregua desde la época de la conquista. Sus constantes desplazamientos generaron la confusión de los españoles, quienes a veces los encontraban en sitios que en otras ocasiones hallaban desiertos, y también la negación del derecho de los uwas a un territorio por el hecho de no tener una organización territorial y

Fotografía: Marianne Cardale

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Menhir precolombino en Chita, Boyacá. (Estas grandes rocas talladas marcaban el territorio ancestral indígena).

Fotografía: Marianne Cardale

Centro ceremonial precolombino formado por menhires alineados. Chita, Boyacá.

30 poblaciones permanentes a la española; repetían hasta la saciedad este argumento para ocupar los territorios indígenas, como ilustran estos comentarios de un terrateniente español de Chiscas, en 1685: Los indios tunebos que pretenden inquietar a mi parte no poseen ni tienen pueblo en forma en virtud de cuyo derecho pudieran pretenderlo. No se ha conocido ni tenido noticia de que tengan pueblo en forma ni aún que estén siquiera cuatro familias juntas, sino todos ellos regados y sembrados por la dicha sierra en los montes y sabanas. 22 Desde la Colonia hasta tiempos contemporáneos, los uwas han sido designados despectivamente como “nómadas”, porque el mundo occidental, acostumbrado a concentrarse en grandes aglomerados desde donde la gente explota hasta la saciedad el entorno circundante, no percibe que esa vida móvil, guiada por un estricto calendario que lleva a la gente a ocupar distintos ecosistemas en épocas particulares, ese respeto por la integridad y la armonía del medio natural, expresan la sabiduría ancestral de los pueblos indígenas. El calendario ceremonial establece también normas respecto a los alimentos que pueden ser consumidos en cada estación y sobre actividades de agricultura, preservación de alimentos, caza y pesca, que en conjunto forman una secuencia equilibrada a lo largo del año. Así, la mitología, interpretada por los chamanes y expresada en la actividad ritual, es también un mecanismo efectivo de adaptación ecológica que conserva el balance entre las actividades de la gente y su medio ambiente. Esta búsqueda del equilibrio integral se fundamenta en la visión sacralizada del territorio y la naturaleza. Es posible unir las fuentes históricas, los hallazgos de la arqueología y la tradición uwa para mostrar cómo ellos sacralizaron su territorio ancestral. En los distintos niveles ecológicos de la Sierra Nevada del Cocuy había centros ceremoniales habitados por chamanes mayores o caciques y ocupados, en épocas específicas, por el clan que tenía derechos sobre ese territorio, por gente uwa de distintas regiones y por integrantes de otros pueblos indígenas vecinos y distantes que llegaban a participar en rituales. Los uwas siempre han ubicado sus centros ceremoniales en zonas estratégicas, cerca de la confluencia de vías fluviales destacadas y de sitios sagrados –cuevas, peñas, aguas termales, fuentes salinas y lagunas– que representan puntos de comunicación con otros niveles del universo. Aún existen los vestigios de antiguos centros ceremoniales y algunas poblaciones de los uwas mantuvieron esta función hasta la época contemporánea. En tiempos remotos, los centros ceremoniales tenían estructuras formadas por menhires alineados, donde los hombres sabios observaban los movimientos de los planetas, leían el paso del tiempo y el advenimiento de las distintas estaciones, al medir la inclinación de las sombras proyectadas cuando los rayos del sol eran atrapados por las grandes piedras en los solsticios y equinoccios. La

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Archivo General de la Nación. Bogotá

Mapa elaborado en 1807 donde aparece el antiguo territorio de los uwas en Güicán, en la cuenca del río Nevado y sus tributarios.

32 memoria de los uwas sabe dónde están aquellos santuarios porque el mito los nombra uno a uno cuando por ellos pasan las tijeretas, esas aves míticas que en su viaje extático recorren el territorio. Al interpretar esta información mítica y traerla a lo geográfico, Ann Osborn logró ubicar y estudiar algunos de estos sitios ceremoniales en el occidente de la sierra nevada y comprobar, mediante trabajos arqueológicos, que fueron utilizados desde antes de los comienzos de la era cristiana. 23 Los cronistas españoles observaron cómo los lugares con grandes piedras eran sagrados para los indios 24 y los uwas de hoy dicen que en los sitios con menhires sus antepasados se comunicaban con las deidades creadoras. Los sitios sagrados marcan la extensión del territorio ancestral desde las tierras bajas hasta las zonas más altas de la sierra nevada. Los mitos relatan cómo, en una de las etapas de la creación del mundo, los seres inmortales colocan los pilares del mundo en un amojonamiento del territorio ancestral. 25 En un plano geográfico, estos mojones se identifican con los antiguos menhires que existían en el territorio de todos los clanes uwas. No son linderos estrictos, al estilo occidental. Son señalamientos que simbolizan la sanción sagrada y milenaria del territorio ancestral. En las tierras altas del occidente de la sierra nevada había varias zonas ceremoniales de gran importancia para los uwas. En un atractivo valle intermontano bañado por el río Chiscano y varios de sus afluentes, está la población de Chiscas, fundada por los españoles en la segunda mitad del siglo XVIII. Más al norte, aún subsiste el pueblo de Las Mercedes, establecido durante la Colonia en el sector donde estaba el asentamiento indígena más importante de la zona. Imponentes terrazas naturales ascienden desde este pueblo para formar, a los 2.800 metros de altura, lo que fue la zona principal de un centro ceremonial precolombino. Todavía pueden verse allí algunos menhires que señalan el centro del sitio sagrado, y en la zona circundante los arqueólogos han encontrado diversas huellas de sitios de habitación, entierros antiguos, innumerables trozos de cerámica precolombina esparcidos por doquier, que señalan una intensa actividad en el pasado. 26 Allí cerca está el sitio de Betabeba que conserva el nombre –Betabuwa– del antiguo grupo uwa que tenía derechos sobre este territorio cuya sacralidad subsiste en la tradición de los uwas; ellos nunca perdieron la costumbre de viajar a esta zona donde en tiempos coloniales, el viejo cacique Diego Casiano –representante de una importante dinastía de caciques tradicionales– fue juzgado por “curador y adivinador” sin que esto mermara su fama que trascendía fronteras culturales y étnicas. En el páramo que domina el valle de Güicán –pueblo de misiones fundado por los españoles a mediados del siglo XVIII para concentrar a los uwas– está la cueva de la Cuchumba o cueva de la virgen negra. Dicen los uwas

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Fotografía: Ana María Falchetti

Sitio de Tres Esquinas. Vereda El Jordán. Güicán, Boyacá. (Este sector, que los españoles denominaron el Pantano de Güicán, era una zona ceremonial de los uwas).

que la imagen de esta virgen fue encontrada por el primer misionero que entró a la zona y que fue robada por los españoles para llevarla al pueblo de Güicán. Los uwas la llaman Rika, nombre de la deidad de las aguas puras del mundo de arriba; por esto los uwas van a bañarse en la cascada de agua purificadora que existe en la cueva de la virgen negra. En inmediaciones de Güicán hay fuentes de aguas termales y formaciones rocosas como el sitio de O’shita, conocido hoy como la Peña del Muerto, donde antiguamente los indios realizaban entierros en las salientes de las rocas; en este lugar –dicen tradiciones populares de la zona– muchos uwas se suicidaron en la época de la colonización española.27 Ruba, es el nombre del antiguo grupo uwa de Güicán, cuyos caciques dirigían rituales que atraían gente de muchas regiones que se establecía por temporadas en el Pantano de Güicán. Allí, ellos mantuvieron sus prácticas rituales hasta finales de la época colonial a pesar de los esfuerzos de los españoles por catequizarlos y concentrarlos en el pueblo:

34 Es el sitio del pantano, un lugar dentro del pueblo de la misión de Güicán... En este sitio se hallan muchos indios infieles desde tiempos inmemorables y cada día se aumentan más y más como también sus abusos, supersticiones, hechicerías, adivinaciones... Apóstatas del pantano, ni dejan las mochilitas de yerbas que... cargan para mascar y sorber hasta indisponerse, y en aquella indisposición adquieren o se fingen sus adivinaciones.28 Al adentrarnos por la vertiente nororiental de la Sierra Nevada del Cocuy, llegamos a la región de tierras medias conocida desde la Colonia como Tierradentro, donde habitaban los “tunebos infieles” que los españoles nunca lograron conquistar y donde los uwas se mantuvieron hasta el día de hoy. Allí, la población de Cobaría –Kubaruwa– sede principal del grupo del mismo nombre que los uwas contemporáneos designan como los más sabios es, como decía un misionero a comienzos del siglo XX, 29 la “renombrada metrópoli de los tunebos”, adonde tradicionalmente han acudido indígenas de toda la sierra nevada para participar en rituales. Hoy, los uwas del grupo Cobaría dicen que han habitado desde siempre su territorio tradicional, y esta ocupación puede remontarse a un lejano pasado, porque en cercanías de la población actual de Cobaría se encuentran los vestigios de un antiguo centro ceremonial con menhires alineados, tal vez precolombino. 30 El capitán José Miguel Vásquez quien en la segunda mitad del siglo XVIII mantuvo su intento de reducir y catequizar a los uwas casi treinta años, advirtió la importancia de Cobaría y de sus caciques a quienes nunca logró conquistar: ... aquella piadosa y caritativa obra de reducir a aquellos paganos que habitan toda la tierra adentro, que incluyen un considerable número de poblaciones gentiles sujetas al cacique de Cubaría, con el cual cacique me he comunicado por embajadores e intérpretes. 31 También en la zona nororiental, la cuenca del río Cubugón es región de sitios sagrados cuya importancia cosmológica ha sobrevivido. Allí está el cerro de Tiína, que los uwas asocian con las primeras peñas formadas por los seres inmortales al crear el territorio y con el sitio donde se pone el sol; dicen que allí hay una comunicación con el mundo subterráneo, que es como el nuestro, pero invertido, como la imagen en un espejo; a ese mundo se accede por una “puerta de espejo”, decía el cacique uwa Francisco Toroá en 1784. 32 El territorio tradicional de los uwas en el piedemonte y las tierras bajas del oriente, también albergaba santuarios y sitios de peregrinación. Un oráculo atraía a los uwas a las cabeceras del río Tame, como advirtió el padre Juan Rivero –un incansable viajero– cuando visitó la zona en la primera mitad del siglo XVIII: Cerca del río Tame, á la parte que cae al norte, hay una sabana grande... y es á manera de una mesa esta sabana, en medio de la cual hay una laguna cuyas aguas sirven de cátedra a satanás. Aparece allí aquella

35 serpiente antigua, en forma de una gran culebra, que los españoles llaman güío, y habita de ordinario en las lagunas y ciénagas. A ella solían ir los indios Tunebos á consultar sus dudas y negocios, haciéndole á la culebra sus preguntas, y oían sus respuestas y consejos con grande acatamiento y reverencia. 33 En la vertiente sur-oriental de la sierra nevada había asentamientos uwas en la cuenca del río Casanare, prolífica en sitios sagrados que ellos compartían con otros pueblos indígenas relacionados, como eran los laches y los ipuyes. En la cuenca alta del río, los uwas se establecían por temporadas en Rubacate y otros poblados que ellos tenían en la zona, para recolectar sal en sus importantes fuentes salinas34 durante rituales relacionados con la purificación de la gente; la sal es para los uwas un elemento purificador asociado con esta cualidad simbólica del mundo de arriba y de las tierras altas. 35 Subían además a las fuentes del río Casanare –las lagunas sagradas de Eucas, Ocubí Chicas y Ocubí Grande– donde se realizaban peregrinaciones anuales. Hoy los uwas todavía viajan por los caminos del Casanare y llegan a comprar sal en La Salina y otros pueblos de la zona. La distribución de la gente en el espacio y de los centros ceremoniales en distintos niveles ecológicos de la Sierra Nevada del Cocuy, expresaba un ordenamiento cosmológico materializado en el calendario ceremonial que dirigía las actividades de la gente a lo largo del año, y los circuitos que cada clan seguía en sus desplazamientos periódicos. Para los uwas, la pérdida de tierras registrada desde la Colonia precipitó el desequilibrio de la estructura integral de una geografía mítica y sagrada. El desajuste de la organización territorial de los uwas en Chiscas y Güicán se remonta a mediados del siglo XVI cuando fueron repartidos en encomiendas. Los españoles los recogían por la fuerza para anexarlos a Chiscas, Guacamayas, Panqueba, El Cocuy y otros pueblos de indios establecidos en la zona. Si recordamos cómo organizaban los uwas su ocupación del espacio, entenderemos también que los españoles, sin comprender ni mucho menos aceptar el sistema de poblamiento indígena, recogían e intentaban concentrar a individuos pertenecientes a distintas comunidades uwas y de diversas procedencias. Los encomenderos y capitanes de conquista organizaban las redadas para recoger a los uwas; en la primera mitad del siglo XVII, fue inútil el intento de los indios por defenderse del capitán de infantería y encomendero Andrés del Basto Garza, quien apresó y llevó encadenados hasta Pamplona a muchos uwas que halló en inmediaciones de Chiscas, y de Alonso Pérez de Guzmán quien, a pesar de haber tenido que responder a un pliego de cargos en 1635, continuó con sus expediciones de conquista utilizando a los uwas como cargueros:

36 ... Con fuerza de capitán y soldados, sacó y llevó a la dicha entrada treinta indios de nación tunebas... llevándolos presos y en colleras de látigos de cueros, por cargueros; que los llevó cargados con cargas de petacas, cajas, mochilas, armas y arcabuces y otros pertrechos... haciéndoles en los caminos otros malos tratamientos cuando de cansados y afligidos no podían caminar, picándolos con bordones y palos y haciéndolos caer a algunos dellos por derrumbaderos... y murieron tres indios de los dichos tunebas... y cuando volvieron a los dichos asientos y pueblos, vinieron muchos dellos enfermos e hinchados con calenturas, y padecieron muchas hambres y necesidades por falta de sustento, respecto de que en su ausencia perdieron sus labranzas.36 Desde las visitas de Luis Henríquez en 1602 y de Juan de Valcárcel en 1635, quienes ordenaron distintas reubicaciones de los uwas, la mayoría de sus asentamientos tradicionales fue ocupada por españoles. Durante mucho tiempo

Archivo General de la Nación. Bogotá

Mapa elaborado en 1798 que señala a los grupos uwas en la Sierra Nevada del Cocuy y el Casanare.

37 los uwas se negaron a abandonar estos lugares e intentaron mantener su sistema de poblamiento estacional y sus rituales; sin embargo, se convirtieron en terrajeros desposeídos que mantenían un frágil vínculo con las tierras que ancestralmente eran de ellos. La expulsión definitiva de los uwas de su antiguo territorio de Chiscas y Güicán fue sellada con las medidas de Campuzano en 1776 y de Moreno y Escandón en 1778, por la drástica extinción de pueblos de indios y la venta de los resguardos, esas tierras otorgadas a las comunidades indígenas para separarlas de los vecinos españoles y mestizos. 37 Los uwas que habitaban el sur-oriente de la sierra nevada también eran recogidos por expediciones de conquista. Susbaque, Tocoragua, Patute, Aguatiba, son los nombres de pueblos de misiones fundados en los siglos XVII y XVIII en la cuenca del Casanare, el río Tame y zonas vecinas. Nunca lograron realmente su cometido, ya que los uwas huían en su intento de mantener su modo de vida tradicional y su libertad, emanada de un derecho milenario que ellos intentaban explicar sin éxito a los españoles; en 1772, el capitán José Miguel Vásquez reprodujo así las palabras de los caciques uwas: ... y que nadie tenía autoridad en ellos, que desde que el Sol nació en este medio mundo los habían dejado libres, así a ellos como a las demás naciones, sus parientes de tierra adentro. 38 En la cuenca alta del río Casanare –donde los indios realizaban desde tiempos antiguos una recolección ritual de la sal– los españoles intensificaron la explotación de fuentes salinas con fines comerciales, y congregaron a gente de distintos grupos indígenas en poblaciones directamente relacionadas con esa actividad, como fue el Pueblo de la Sal; en 1777 sus habitantes indígenas fueron trasladados a otros sectores debido a la presión de los colonos españoles para adueñarse del territorio de las salinas. Los uwas perdieron irremediablemente, en esta época, sus sitios de habitación en esta zona. 39 Los intentos de los uwas por legalizar su derecho a las antiguas tierras fracasaban, sus líderes eran perseguidos y juzgados por las autoridades españolas, y las comunidades eran desplazadas de sus asentamientos.“¡Hoy en día el mundo está lleno de blancos!” exclamaba en 1794 el cacique uwa Pedro Guerra Toroá, al viajar a Santafé para abogar por la liberación de varios líderes indígenas encarcelados y pedir protección para sus comunidades desplazadas. 40 Desde mediados del siglo XVIII, los uwas de Chiscas, Güicán, Casanare y Tame, se organizaron para defender sus tierras y su cultura. Fue Diego Casiano –el cacique mayor de Chiscas– quien inició esa resistencia que otros continuarían hasta la época de la Independencia. En 1754, se quejaba el cura de Chiscas:

38 Se amotinaron los indios confederándose con los indios infieles y los de Güicán, armados con chafarotes y palos... siendo las cabezas de este motín un indio nombrado Diego Casiano y los descendientes de éste, moviéndose a este exceso contra el suplicante porque ha procurado, con muy moderados castigos, traerlos al pueblo y sacarlos de los públicos pecados de concubinatos, hechizos y otras muchas supersticiones y vicios... para cuyo fin es que han tomado lo más áspero de los montes y riscos como lugar más acomodado para su brutal vida, siendo el que principalmente los trae a estos lugares el ya enunciado Diego Casiano, nominándose para esto cacique y fundador del pueblo. 41 Al recorrer las numerosas páginas de los documentos de esa época, es frecuente hallar a otros líderes de los uwas nombrados con el apellido Chapetón. El significado original de este sobrenombre es “novato”, “aprendiz”; fue usado en un comienzo para identificar a los europeos recién llegados a América y luego para designar a los españoles. Chapetones, llamaban a esos dirigentes uwas –quienes habían sido bautizados y catequizados, vestían como españoles y hablaban castellano– y este apodo se convirtió en apellido de toda una descendencia de gente uwa. Estos líderes indígenas ocuparon cargos públicos en la organización administrativa colonial, y los españoles se sorprendían ante el contraste entre los caciques uwas tradicionales y los dirigentes “chapetones” quienes aparecían con su espada y “con calzones colorados”. Pantaleón Chapetón no desmayó nunca en su defensa del territorio de los uwas. Se presentó en 1790 ante el Superior Tribunal, y en 1795 reiteró sus quejas en Santafé, compareció ante el virrey Ezpeleta, y logró su nombramiento como teniente de los uwas de Chiscas así como amparos sobre esas tierras; éstos no fueron efectivos en la práctica, dado que las autoridades locales no ejecutaron las órdenes del Superior Gobierno y favorecieron a los vecinos españoles que habían adquirido tierras. 42 Todos los dirigentes uwas estimularon en esa época la reunión de los indios en la Meseta de Chiscas y en el Pantano de Güicán, para organizar la defensa de los territorios sagrados y de sus creencias tradicionales. Para los españoles, estos lugares eran, no sólo el símbolo de la concentración de los uwas –tanto bautizados como “infieles”– que se resistían a abandonar sus tradiciones y a someterse, sino la fuente del terror que les producían los motines de los indios y la supervivencia de sus ceremonias tradicionales dirigidas por caciques y cacicas con fama de hechiceros. El miedo a la hechicería y la sospecha de que mediante ella los indios podían matar españoles, condicionó también la persecución de los líderes indígenas y aún la propuesta de exterminar a los uwas presentada por el cura de Chiscas en 1772:

39 En este pueblo no falta, ni puedo quitar la opinión que María Acencia Alforita... mató con hechizos a mi antecesor... y la experiencia me hace dar algún crédito, porque varias indias e indios he visto morir de un dolor continuo de estómago, hasta que se secan como un palo y los mata un bulto que en el estómago se les hace; y el común sentir de ellos es que es maleficio... Con el ejemplo de los moros que la majestad del señor Phelipe Tercero expelió de España después de tantos años allí tolerados, porque se reconoció que aunque muchos se bautizaban no dejaban sus errores, respondo lo segundo: en tántos años que hace que habitan ese lugar estos indios ¿cuántos se han conquistado y han abrazado la fe?... que dado que uno u otro se conviertan no hemos de estar tolerando la perversión de tantos como de facto se están pervirtiendo... luego, de ningún modo se puede tener por ilícito el deseo de la exterminación de estos indios, pues con expelerlos no se les pone en peor estado de lo que ahora están. 43 La resistencia de los uwas fue apoyada por los “tunebos infieles” de Tierradentro, en el nororiente de la sierra nevada. Ellos eran importantes en la defensa de sus creencias y rituales porque mantenían de manera más integral el sistema de pensamiento ancestral. Así, desde la muerte de Diego Casiano, los caciques mayores de Tierradentro actuaron como autoridades tradicionales de todos los uwas. Indígenas de Cobaría, Cubugón, Sínsiga, entraron en contacto con los españoles en Chiscas o Güicán adonde viajaban todos los años, y muchos fueron bautizados sin que por esto abandonaran sus creencias y rituales. En 1772, se realizó en Güicán una sonada y numerosa manifestación de gente uwa procedente del oriente: En el pueblo de Güicán... he sido noticiado por Nicolás Pabón... y algunos indios del pueblo, cómo han venido al llamado de Francisco Chapetón un numeroso ejército de indios infieles, cubarías, sínsigas y cravos, a ver el modo de destruir y agotar la doctrina que se ha impuesto en dicho pantano y vivir en la libertad antigua. 44 A finales del siglo XVIII, los uwas se enfrentaban además a los indios de otros grupos étnicos aliados con funcionarios españoles, a los mestizos y criollos y, en los albores de la Independencia, los patriotas disputaban las tierras a los uwas y los perseguían por ser realistas. Los uwas eran partidarios de la corona española porque para ellos el rey de España era un ser lejano y bondadoso en quien cifraban todas sus esperanzas en la vida cotidiana, y también solían compararlo con sus seres míticos; consideraban al rey como su lejano protector y su apoyo a los ejércitos realistas expresaba el sentimiento que, sin la ayuda de la Corona, los uwas se verían sin protección alguna ante los abusos de vecinos españoles y mestizos, y de los patriotas pertenecientes a una oligarquía criolla que era también excluyente con los indios.

40 Los uwas defendían la institución del resguardo como último recurso para conservar parte de su antiguo territorio del occidente de la sierra nevada; además, esa institución era lo que más se acercaba a su visión del derecho ancestral al territorio porque el resguardo era un bien comunal y no era comerciable. Pantaleón Chapetón, Lorenzo Ritacuba, José Casiano y otros líderes uwas dirigieron numerosas cartas al Superior Gobierno colonial en su intento por lograr protección sobre su territorio. Ellos se apoyaron en documentos que habían recibido de las autoridades, como las adjudicaciones de resguardos realizadas por los visitadores, los despachos del Superior Gobierno de Santafé que amparaban a los uwas sobre ciertos terrenos, o Reales Provisiones de protección a los indios. Además, reinterpretaron la territorialidad para ajustarla a la situación de la época. No pretendieron recuperar la totalidad de su territorio ancestral. Ellos reclamaban las tierras otorgadas por autoridades españolas y utilizaron documentos basados en las leyes españolas. Sin embargo, para los uwas, esos terrenos formaban parte de una geografía mítica y sagrada, de su territorio ancestral. Esta visión del territorio implica que su defensa debe tener como guía y estructura el pensamiento mítico. Por ello, los uwas interpretaron los títulos sobre las tierras desde su propio sistema de creencias, e intentaron empalmar el sistema jurídico español con el derecho ancestral, fundamentado en la mitología que relata cómo los uwas recibieron de las deidades y de sus antepasados el territorio tradicional, y que representa su “sistema jurídico” autóctono o, como los uwas dicen hoy en día, sus derechos patrimoniales milenarios basados en la ley natural. 45 La ley de nuestro pueblo se diferencia de la del blanco porque viene de los hombres y está escrita en papel, mientras que la ley de nuestro pueblo fuera Sira quien la dictó y la escribió en el corazón de nuestros sabios werjayás (Berito Cobaría, 1998). En las cartas de los dirigentes uwas de tiempos coloniales descubrimos que la mitología está allí, de manera no explícita, como guía en la interpretación de la historia y la territorialidad. Ellos describen con precisión los linderos de sus resguardos y los mojones que los señalaban. Sin embargo, para los uwas, estos mojones no eran simples marcas para señalar límites; eran sitios de importancia cosmológica relacionados con el amojonamiento del territorio ancestral que realizan los seres inmortales al crear el mundo uwa y representados, en lo geográfico, por los antiguos menhires. En el siglo XVIII, los dirigentes uwas hacen continuas referencias en sus cartas a la adjudicación de tierras a sus comunidades por parte de las autoridades españolas; al interpretar este hecho histórico, escriben que aquellas tierras fueron recibidas por antiguos caciques uwas de distintas comunidades, cuyos nombres los relacionan con antepasados míticos mencionados en varios documentos de

41 la época. El nombre de Guavura –personaje mítico importante para los uwas de aquellos tiempos– se atribuía también a un antiguo cacique “dueño” del territorio de Chiscas. Iroare, identificado en algunos documentos como hijo de La Madre de los uwas –la principal deidad creadora femenina– se asociaba además con un cacique ancestral de Cobaría. 46 Ya veremos cómo los dirigentes uwas de tiempos coloniales intentaron buscar un equilibrio entre dos modos de vida que permitiera la permanencia de su pueblo en su territorio y una convivencia basada en el respeto y la libertad: “somos libres y amparados”, repetían los caciques, como lema básico de su defensa. Este intento no pudo cristalizar en un sistema colonial interesado en desarticular y no en respetar, y mucho menos en dar fuerza, a las creencias y organización de los indígenas; esa concertación tampoco era posible con los mestizos y los criollos patriotas en cercanías de la independencia, con su actitud excluyente hacia el indio. Desde finales del siglo XVIII, las formas de tenencia de la tierra favorecidas por los grupos sociales dominantes –con la generalización de la propiedad privada– excluyeron a los indígenas y los sumergieron en una situación ambigua hasta que la institución del resguardo fue abolida a mediados del siglo XIX. En Chiscas y Güicán los antiguos resguardos fueron finalmente ocupados por vecinos no indígenas. Muchos uwas huyeron entonces a Tierradentro, y los que permanecieron en el occidente se integraron a la población mestiza que mantuvo un fuerte ancestro indígena, especialmente en ciertos elementos particulares de su cultura como la medicina tradicional; aún son famosos los curanderos de Chiscas. También Güicán es hoy un lugar destacado que atrae a indígenas y campesinos debido a sus sitios sagrados. Aún es costumbre bañarse en la cascada purificadora de la cueva de la Cuchumba o de la virgen negra; todos los años se realiza una peregrinación a esta cueva, durante la romería más importante de la región presidida por la imagen de la virgen. 47 A lo largo de la época colonial, los uwas vivieron la reducción progresiva de su antiguo territorio y la imposición de un ordenamiento territorial y un modo de vida que desacralizan el territorio. Sin embargo, la percepción autóctona del territorio ancestral, su sacralidad, ha primado en la defensa de su derecho a un territorio unificado que los uwas han mantenido hasta el presente. Ellos continúan en su empeño por explicar su visión integral del mundo, su derecho a mantener su cultura, a regir su vida según su propia ley; advierten cómo la naturaleza y el territorio no pueden ser entendidos sin su relación intrínseca con la cultura y la historia, de cuyo equilibrio depende la continuidad de la vida. Más adelante veremos cómo ellos también han transformado sus demandas para ajustarlas a las situaciones particulares de distintos momentos históricos, como es hoy la defensa de la naturaleza en la Sierra Nevada del Cocuy. Su causa universal nos involucra a

42 todos ante el futuro incierto que enfrentan hoy las comunidades y los ecosistemas nativos. Los uwas consideran que esta causa representa el sentido mismo de su propia existencia. Su preocupación ante el desequilibrio natural y social ha ido en aumento a través de los siglos, al tiempo que sienten el peligro de su propia extinción. Y si los uwas desaparecen como pueblo indígena ¿quién trabajará por el equilibrio del mundo, de la naturaleza y de la humanidad? Si nos desligamos de la madre tierra, el tiempo dondequiera que se encuentre se marchará junto con ella –el espíritu de nuestros ancestros, nuestro presente, nuestro futuro–. Todo ser vive hasta que cumple la porción de tiempo que Sira le ha encomendado. Ya no habrá tiempo, ya no habrá vida, dejaríamos de existir... Cuando llegue el tiempo en que los indios se queden sin tierra también los árboles se quedarán sin hojas; entonces la humanidad se preguntará ¿por qué?... Y sólo muy pocos comprenderán que todo principio tiene su fin y todo fin su principio, porque en la vida no hay nada suelto, nada que no esté atado a las leyes de la existencia... Quizás los U´was podamos seguir nuestro camino; entonces así como las aves hacen sus largos viajes sin nada a cuestas, nosotros seguiremos el nuestro... seguiremos cantando para sostener el equilibrio de la tierra... (Berito Cobaría, 1998).

“Riqueza” y equilibrio en el intercambio silencioso Al ritmo que marcha el mundo, habrá un día en que un hombre reemplace las montañas del cóndor por montañas de dinero; para ese entonces, ese hombre ya no tendrá a quien comprarle nada, y si lo hubiera, ese alguien no tendrá nada que venderle; cuando llegue ese día, ya será demasiado tarde para que el hombre medite sobre su locura. Berito Cobaría (1998) Intercambio es equilibrio; es reciprocidad; es equidad. Podemos adentrarnos, por breves momentos, en los principios y mecanismos que guiaban el intercambio tradicional entre los uwas, ocultos en la vida cotidiana, por la progresiva asimilación que desde hace centurias realizó el modelo económico occidental sobre estas regiones, aunque aún vivos en la tradición nativa. Descubriremos la visión ancestral del intercambio –basada en una manera distinta de percibir el mundo– que encierra valiosas lecciones ante la preocupación por el desbalance social y ambiental que impera hoy en el mundo. ¿Cómo no intentar comprender y valorar una percepción de la vida que desde la esencia misma del pensamiento mítico, del conocimiento y de la espiritualidad, desecha la riqueza material como objetivo primordial de la humanidad, defiende la unidad armónica de la gente con la naturaleza y busca, a través de complejos mecanismos sociales, proteger la continuidad de la existencia y dirimir los conflictos para trabajar por la reciprocidad, la equidad y el equilibrio? El intercambio indígena tradicional expresa esa búsqueda de la armonía, y las normas que lo regían se integraban en un sistema de vida orientado por los ciclos cosmológicos y naturales expresados en la mitología, que como guía de todas las actividades humanas también formaba parte de la vida cotidiana. A través de un recorrido por los mecanismos y normas del intercambio tradicional entre los uwas, podremos hallar los principios básicos y universales que sustentaban esas prácticas sociales.

Fotografía: Alvaro Cháves

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Hombre uwa del grupo Bókota. (Década de 1960). Al observar el calendario ceremonial de los uwas, advertimos que el verano o estación seca –que se extiende desde noviembre hasta febrero y abarca el solsticio de diciembre– es la estación de las semillas, de la gestación y del intercambio. En esta época los uwas vivían –y aún intentan hacerlo– en tierras bajas, relacionadas con el mundo femenino y fértil de abajo; allí celebran el mito cantado de Las Abejas que cuenta cómo, en un tiempo ancestral, el mundo estaba sediento sin los medios de germinación, como la miel de las pequeñas abejas nativas, elemento de fertilidad por excelencia. Sira envía entonces a sus hijas –las abejas– al mundo del medio, donde ellas crean ese medio propicio para la germinación de la vida. 48 En este contexto cosmológico, geográfico y ritual, la gente se asocia con la fertilidad y el comienzo de la vida, y debe realizar actividades vitales para la gestación y la germinación. En el pasado, esta era una época de actividad sexual generalizada y los hombres iban a recolectar miel, usada por hombres y mujeres para revitalizar su capacidad procreadora; también, los hombres viajaban para intercambiar variados productos con gente de otros clanes.

45 ¿Por qué el intercambio se realizaba en una época dominada simbólicamente por la fertilidad, cuando la gente se dedicaba a favorecer la gestación y la germinación? Como todas las actividades tradicionales de los uwas, el intercambio entre los clanes y con gente foránea estaba regido por la responsabilidad de los seres humanos de propiciar y proteger la continuidad de la vida y el equilibrio, unida a la concepción uwa de “riqueza” que no puede disociarse de la fertilidad. Porque el sistema de pensamiento tradicional de los uwas excluye la idea de riqueza como acumulación de elementos que aportan beneficio material. Raiya, su concepto de riqueza, es en realidad riqueza-fertilidad, la fuente de vida del mundo femenino de abajo. Raiya también se asocia con el conocimiento –la fertilidad del mundo masculino de arriba– la energía de los niveles superiores del universo que es transmitida a los chamanes, cuya sabiduría es la fuente del poder sagrado, la luz que fertiliza al mundo, que mantiene su orden y asegura su continuidad. Para los uwas, fertilidad y conocimiento son cualidades que aseguran la permanencia de la gente en un contexto ideal de armonía social y de equilibrio entre la sociedad y el universo. Desde tiempos coloniales, con la irrupción de la visión europea de riqueza material, los uwas intentaron integrar el dinero –símbolo de “riqueza” del mundo occidental– en su propia visión de riqueza-fertilidad. En épocas pasadas utilizaron el dinero como una ofrenda, que para ellos es un pago a las deidades y la acción mediante la cual la gente favorece, de manera simbólica, la reproducción de la vida. 49 Si bien con el paso de los siglos los uwas se han visto forzados a integrarse al sistema monetario, el dinero como símbolo de riqueza material se mantuvo –en la mitología de los grupos uwas contemporáneos más tradicionales– como algo extraño a su cultura y propio de “los colonos”, habitantes no indígenas de la sierra nevada. Por ello su mitología, que con extraordinaria flexibilidad integra elementos y realidades de épocas distintas, afirma que Busaná, una deidad propia de gente no indígena, entregó a los colonos el dinero. 50 El intercambio tradicional incluía riqueza-fertilidad y su propósito era lograr un equilibrio entre las cualidades propias y ajenas. Los productos y actividades de intercambio son raiya, porque contribuyen a asegurar la reproducción social a través de la reciprocidad. Sin reciprocidad es imposible lograr el balance y la equidad que aseguran la continuidad de la vida. Entre los uwas, el intercambio reproducía, en un contexto social, su relación con los seres inmortales, un vínculo de intercambio y reciprocidad; éstos dan regalos a la gente quien retribuye con ofrendas. Por ello, “objeto de intercambio”,“regalo” y “ofrenda” son equiparables en ciertos contextos. Son los seres inmortales quienes trajeron al mundo la semilla de la riqueza para intercambio:

46 Raiyrura y Tawatrura ponen la semilla embrión dentro de la canasta en el mundo de arriba para que crezca. Llegan a la base de las montañas. Plantan las semillas de la riqueza para intercambio. Empiezan en las bases de las montañas, debajo de ellas y luego se regresan al mundo de arriba gritando a los menhires de los clanes mientras siembran las semillas ... Las semillas embrión se quedan, han sido nombradas; los lugares donde se sembraron han sido nombrados. Cuando amanezca todo estará aquí, en la sombra, en la oscuridad. Va a amanecer... 51 Los seres inmortales actúan antes del amanecer en el cosmos –cuenta el mito– y cuando los ancestros de los uwas nazcan se transformarán en menhires; allí mismo cada clan encontrará las semillas de los elementos para intercambio sembradas por aquellos seres míticos. A partir de estas semillas la gente dará a los productos de intercambio su significado social. La manipulación de materias primas y la elaboración de manufacturas tienen una orientación cosmológica. El artesano es el mediador entre el mundo cultural y el mundo sobrenatural, cuyas energías son incluidas en las manufacturas y convertidas en cualidades humanas. Al transformar los elementos, el artesano realiza una creación equiparable al desarrollo vital de la gente. Los elementos de intercambio tenían un valor simbólico como parte de redes de asociaciones. En este simbolismo reside el “valor” de cada producto, que no es una simple relación de equivalencia; es un valor explicado en términos de diferencias, contrastes y complementariedad, que sólo adquiere sentido en contextos sociales más amplios. A través del intercambio, las propiedades simbólicas de los productos son mezcladas, distribuidas y balanceadas, para lograr así el equilibrio en las relaciones entre distintos grupos sociales interdependientes. 52 Los clanes uwas pertenecientes a distintos niveles ecológicos tenían derechos sobre elementos particulares de intercambio. Esta es la interpretación indígena, cimentada en la mitología, de la especialización regional. Los bienes de intercambio de los clanes de distintas alturas tenían asociaciones cosmológicas particulares y complementarias. No sorprende entonces que los grupos de tierras bajas tuvieran derechos sobre elementos que simbolizan fertilidad –propiedad femenina del mundo de abajo– como es el algodón, ligado a la fertilidad femenina. Por esto siempre han sido las mujeres quienes hilan el algodón. Por esto el algodón se utiliza para envolver las ofrendas rituales; dicen que la fibra favorece la incubación para la germinación simbólica de la ofrenda vista como una semilla, a través de la cual la gente actúa para favorecer la fertilidad. Los mitos relatan cómo Yagshowa, el dueño del algodón, sembró esta semilla en el territorio de clanes de tierras bajas. 53

47 Al seguir los hilos conductores del pensamiento uwa, descubriremos que los antiguos clanes de las zonas altas occidentales, como Güicán, tenían derechos sobre elementos de intercambio asociados a las cualidades masculinas del mundo de arriba. La protección de la fertilidad es una de las propiedades de ese mundo que se transmitía a elementos como los textiles, utilizados por los uwas como vestido; antiguamente, empleaban mantas de algodón que fueron gradualmente reemplazadas, desde la conquista española, por ruanas de lana de oveja. Estos textiles simbolizan para los uwas la protección de la gente y de su fertilidad. Tejer era una actividad masculina, y el hecho que en el pasado los caciques se dedicaran a ella señala el carácter sagrado de los textiles. La tradición de los uwas ha guardado memoria del cacique mayor del antiguo clan de Güicán, quien era el dueño de las ovejas y de los telares y también era tejedor: “Todos los tunebo usan la ruana –decía un cacique uwa– Sibianá, propio tunebo, hacía ruanas. Él era dueño de ovejas y tenía telar. Sibianá era cacique de Ruba, los de Güicán”. 54 El antiguo clan de Güicán también tenía derechos sobre las plumas de garza utilizadas por los chamanes en rituales de purificación. Para los uwas, el poder de la pluma reside en su pureza, porque la garza es una criatura de Rika, ser mítico asociado con la longevidad, la inmortalidad y la pureza, cualidades masculinas del mundo de arriba y de las tierras altas; por esto, los uwas viajaban a las zonas altas de Güicán a buscar estas plumas. Los lugares de intercambio, ubicados en el territorio de todos los clanes, estaban señalados por menhires –los postes que sostienen el mundo y sitios de los ancestros– y por cuevas, las puertas que comunican con otros mundos. Allí, los uwas realizaban un intercambio en silencio. Los hombres de un clan colocaban sus productos, continuaban su viaje hacia el territorio del siguiente grupo donde hacían lo mismo, y de regreso recogían los bienes dejados a cambio. Según los uwas, los elementos que depositaban se convertían en los que recogían, porque sufren transformaciones según el lugar y la altura en que se encuentren. 55 Las transformaciones se relacionan con la altura de las sedes principales de los clanes; así, dicen que las mochilas de fique y la cera elaboradas por clanes de tierras medias se convertían en yopo, alucinógeno perteneciente a grupos de tierras bajas o en sal, producto de zonas altas.56 Para los uwas, todos los elementos de la realidad son diversas manifestaciones de una unidad absoluta y adquieren distintas expresiones según su ubicación. Los sitios de intercambio –menhires y cuevas– representan la unión y la comunicación del mundo del medio, donde habita la gente, con los mundos de arriba y de abajo. En lugares vinculados con lo cosmológico y lo ancestral, el intercambio silencioso, durante el cual la gente no se encontraba, tenía un carácter mágico y sagrado; era un mecanismo para buscar el delicado balance en las

48 relaciones de los clanes en el contexto de un equilibrio cósmico. El intercambio silencioso se realizaba en el verano, y además de las razones prácticas para viajar en esta época, debemos recordar que ésta es la estación de las semillas, cuando todas las actividades de los uwas estaban encaminadas a favorecer y proteger la gestación y la germinación de los seres vivos. Raiya es fertilidad. Raiya es conocimiento. No existía para los uwas una separación entre actividades rituales y seculares; todas ellas eran integradas por la vida ceremonial. En el pasado, el intercambio silencioso y las ceremonias comunales realizadas en distintas estaciones del año, se articulaban en un sistema de actividades cíclicas que buscaba asegurar el equilibrio del mundo y la reproducción social, y que implicaba constantes movimientos por parte de los integrantes de todos los clanes.

Archivo General de la Nación. Bogotá

El pueblo de la sal. Año de 1806. (En el siglo XVII, los españoles fundaron este pueblo en el alto Casanare, zona donde los indígenas explotaban fuentes salinas desde tiempos antiguos, y utilizaban la sal en el intercambio).

49 Durante esos rituales, gente de distintos grupos uwas se reunía para compartir variadas actividades –“bautizos”, matrimonios, ceremonias de pubertad, entierros, intercambio de conocimiento entre chamanes– que se complementaban con el intercambio de productos. Cerca a los centros ceremoniales había sitios de intercambio silencioso; Güicán, esa antigua e importante zona ceremonial, también recibía en verano a la gente que llegaba a buscar textiles en la cueva de la virgen negra y depositaba a cambio sus productos. Durante los encuentros ceremoniales del pasado, la gente de diversas comunidades entregaba a los caciques mayores variados elementos como “tributo”, que éstos luego redistribuían como ofrendas a las deidades o regalos a la gente. Los cronistas españoles describieron sorprendidos estas costumbres indígenas, sin percibir que esa identidad simbólica entre tributo, regalo y ofrenda, lleva implícito el principio de reciprocidad necesario para asegurar la reproducción social. El oro o mantas que en estas borracheras se da a los caciques, lo ofrecen después ellos a los demonios, echándolo en alguna laguna honda... Son los indios de esta Provincia muy hábiles e inclinados al trato y mercadería, que la mayor es de sal, y mantas de algodón de que andan vestidos; son grandes idólatras, y todo cuanto procuran adquirir es para ofrecer a sus santuarios. 57 El tributo indígena no puede ser interpretado entonces como acumulación de riqueza material porque estaba orientado a la redistribución equitativa, y es imposible explicar el intercambio tradicional en términos de “comercio” con orientación puramente económica, porque no buscaba el interés individual sino la conveniencia comunitaria; no estaba regido por el lucro sino por la búsqueda del equilibrio en las relaciones de los grupos humanos. El intercambio de los uwas con grupos indígenas diferentes, habitantes de territorios ajenos, tenía implicaciones especiales, porque tradicionalmente, los pueblos indígenas realizaban una fuerte distinción entre su territorio y las regiones más lejanas, ignoradas por la mayoría. Mircea Eliade, 58 el gran historiador de las religiones, ha explicado cómo, para estas sociedades, el mundo conocido ha sido ordenado y humanizado por preceptos sagrados contenidos en los mitos; más allá, se inicia un territorio poblado por extranjeros o por seres sobrenaturales sin normas sociales. La diferencia entre adentro y afuera, entre lo nuestro y lo foráneo, entre lo humano y lo sobrenatural, se refleja en el carácter misterioso y peligroso de los grupos situados más allá del territorio propio. El intercambio actuaba como mecanismo para proteger la integridad social y equilibrar las relaciones con grupos distintos que de otra manera podían ser hostiles.

50 La naturaleza del intercambio con otros grupos indígenas variaba según éstos estuvieran o no relacionados con los uwas en lo ideológico y lo cultural. Así, la tradición uwa señala que las relaciones con los muiscas –sus antiguos vecinos por el sur– podían ser hostiles, pero se reconoce que ellos también tenían conocimiento mítico porque compartían creencias con los uwas y eran habitantes de tierras altas, asociadas con el mundo masculino de arriba, fuente de conocimiento. Antiguamente, existía intercambio de conocimiento entre chamanes de los dos grupos étnicos y los uwas recibían objetos de oro de los muiscas, quienes producían piezas de uso ritual utilizadas como ofrenda. 59 Los uwas intercambiaban conocimiento mítico y objetos sagrados sólo con gente que, como los muiscas, compartía con ellos un sistema de creencias. Para intercambiar con pueblos radicalmente diferentes existían otros mecanismos que buscaban la fluidez en esas relaciones. Hasta épocas recientes sobrevivió el intercambio con los guahibos de los llanos orientales. “Son otra gente y no tienen conocimiento mítico” –dicen los uwas– pero de ellos obtenían collares de caracoles y narigueras de oro. Estos objetos son raiya –riqueza-fertilidad– porque se asocian con las tierras bajas donde viven los guahibos y con el mundo fértil y femenino de abajo. Collares de caracoles y narigueras de oro eran entregados a la mujer uwa en el matrimonio; 60 actuaban como sustituto de la esposa y como protección de la continuidad social de los uwas, porque en vez de casarse con los guahibos con quienes estas alianzas estaban prohibidas, intercambiaban objetos que son símbolo de fertilidad femenina. Las mujeres uwas aún utilizan collares de caracoles, aunque hoy en día ya no proceden del intercambio con los guahibos, y los uwas mismos recogen los caracoles para fabricarlos. Aunque la organización de las actividades tradicionales de intercambio se ha roto por la pérdida de territorio, la extinción de algunos clanes y la asimilación de otras comunidades uwas al modo de vida de los colonos, ellos todavía producen elementos tradicionales. Aún viajan de un lado a otro de la sierra nevada y a zonas vecinas a comerciar; venden sus productos y compran, en los pueblos de la región, artículos diversos como ruanas de lana, sal y herramientas. Su tradición guarda memoria de la antigua organización del intercambio, con sus complejas normas que buscaban estabilizar las relaciones entre grupos humanos diversos. Este breve recorrido por el intercambio tradicional entre los uwas permite comprender cómo la esencia y naturaleza mismas del intercambio se fundamentan en principios universales –equilibrio, reciprocidad y equidad– y cómo, de acuerdo con los dictados de la ley natural, se orientaba a la búsqueda y mantenimiento constantes del balance, a la solución de conflictos, a la convivencia, para que la vida humana fluya de manera armónica.

La construcción de la identidad Nadie podría evitar impresionarse con los U’wa, sus cantares y rituales durante toda la noche, la forma como planean cuidadosamente cuanto hacen, su constante trabajo según horarios y pautas, sus continuos cambios de residencia subiendo y bajando por las laderas, y su preocupación por la conservación de sus tierras y costumbres. Rápidamente me di cuenta que estaba viviendo en una sociedad acostumbrada al estudio, cuyos chamanes eran destacados maestros. Ann Osborn (1995) En tiempos coloniales, el sistema de pensamiento ancestral de los uwas, sus rituales y costumbres, eran mantenidos por sus autoridades tradicionales –los caciques o chamanes, depositarios del conocimiento mítico– y la defensa del territorio estaba en manos de los dirigentes indígenas que ocupaban cargos públicos en el sistema colonial. Estos líderes fueron bautizados, adoptaron costumbres españolas, hablaban castellano, formaron el puente entre los uwas y el gobierno colonial, y fueron capaces de realizar un manejo pragmático de la realidad inmediata sin abandonar la percepción mítica de ella ni el valor de su propia ley, debido al contacto permanente con los caciques tradicionales. Estos líderes de los uwas dirigieron un buen número de comunicaciones al Superior Gobierno de Santafé. Varios aprendieron a escribir en castellano y se convirtieron en los más fuertes mediadores entre los indios y el gobierno colonial, aunque también en blanco principal de la persecución de funcionarios españoles. Lorenzo Ritacuba de Güicán [...] preguntado si se ha valido de la habilidad que tiene de saber escribir para inquietar a los otros indios a fin de que ocurran con falsos informes a quejarse ante los superiores, dijo: que no lo ha hecho sino cuando ha juzgado que tiene justicia. 61 En 1794, Lorenzo Ritacuba fue sometido a juicio, encarcelado en Santafé y condenado a destierro.

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Fotografía: Martha Urdaneta

Autoridad tradicional uwa (werjayá) con el constituyente indígena Lorenzo Muelas. 1996. Los documentos escritos directamente por estos personajes están redactados en el particular castellano de los uwas de esa época. Escriben busté por usted; asina por así; agüelo por abuelo. Es frecuente la sustitución de fonemas –como r por rr, g por b, ll por ñ– y también advertimos la mano indígena en la construcción de las frases o en la falta de concordancia entre ciertos verbos y sustantivos.62 Estos escritos tienen en su mayoría un lenguaje racional que puede equipararse al de los funcionarios españoles, y vimos antes cómo los dirigentes uwas utilizaron las leyes españolas para defender sus territorios, se apoyaron en documentos que habían recibido de las autoridades, y reinterpretaron la territorialidad para ajustarla a la situación de la época; sin embargo, interpretaron los títulos sobre las tierras de resguardo desde su propio sistema de creencias, desde la estructura y esencia de su mitología. Los dirigentes uwas decidieron hacer explícita su interpretación mítica de la realidad, la historia y el territorio, en un documento único y muy ilustrativo, fechado en 1784 y dirigido al virrey español. Esta carta, conservada hoy en el Archivo General de la Nación de Bogotá, incluye la traducción al castellano de

53 un relato mítico escrita por los mismos indígenas. Sus autores son Andrés Munar, Antonio Munar y Juan Ramón Caballero, líderes uwas de Güicán, quienes unieron esfuerzos con el cacique Francisco Toroá, autoridad tradicional de los uwas del río Cubugón, en el nororiente de la sierra nevada. 63 El cacique Toroá y los dirigentes de Güicán utilizaron en su carta un método muy particular de los uwas, ya que intentaron explicar al virrey por qué el territorio les pertenece desde tiempo inmemorial, a partir del contenido mismo del relato mítico. Tal vez quisieron manipular la mente del virrey, e intentaron romper su esquema de pensamiento racional para que se acercara a la percepción mítica de la realidad. El relato antiguo recuerda los mitos que refieren la creación del mundo, su poblamiento, y el señalamiento del territorio ancestral por parte de los seres inmortales, mitos que los uwas han conservado hasta hoy. Sin embargo, el personaje mítico que distribuye el territorio en el relato del siglo XVIII, se relaciona con un capitán y encomendero español quien, más de un siglo antes, había protegido a los uwas. El capitán Martín de Mendoza y Berrío, descendiente de Gonzalo Jiménez de Quesada, fue gobernador de los Llanos, capitán de conquistas en Guayana, y había recibido en 1626 la encomienda de Chita y sus anexos que incluía gente uwa así como integrantes de otros grupos étnicos. La mitología de los uwas de esa época se apropió de la historia, y convirtió al capitán Berrío en un ser mítico a quien dedicaron un santuario, tal como lo describió vívidamente el capitán de conquistas José Miguel Vásquez en 1770: Desde los primitivos tiempos, quedóseles impreso a estos indios un capitán o jefe de conquista, Berrío, el cual lo conceptuaron por su encomendero, y aún, según ha sido público y notorio, idolatran en un estribo y una espada de este dicho, y le tienen colocado sobre un poderoso tesoro en que de continuo tributan y ofrecen el dinero que adquieren. 64 La historia señala cómo después de la muerte del capitán y encomendero Berrío, los uwas quedaron expuestos, sin protección alguna, a los vaivenes de los intereses de vecinos no indígenas y de funcionarios españoles: “¡Desde que faltaron nuestros encomenderos han hecho los blancos lo que han querido de nosotros Tunebos!”, escribían los dirigentes uwas de Güicán en 1797.65 No sorprende entonces el papel de Berrío en la mitología de los uwas de aquellos tiempos. Aquel capitán y encomendero tal vez nunca imaginó que perduraría en una tradición que sería transmitida por los uwas a sus descendientes, y que su vieja espada sería reverenciada en un santuario. En el relato mítico escrito por los dirigentes indígenas en 1784, Berrío nace en una laguna sagrada –al igual que los antepasados de los uwas– y debe pasar por una iniciación chamánica para convertirse en padre o ancestro mítico de

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Archivo General de la Nación. Bogotá

Primera y última páginas de un documento escrito por el cacique Francisco Toroá y los dirigentes uwas de Güicán en 1784. (Incluye la traducción al castellano de un relato mítico escrita por los indígenas en su intento por explicar al virrey español el derecho de los uwas sobre su territorio ancestral).

55 los indios. El relato introduce también elementos de la cultura española que nos recuerdan las hazañas de los caballeros en los poemas épicos europeos. Así, Berrío debe someterse a una serie de competencias contra otros personajes, episodios que existen en los mitos indígenas que relatan las gestas chamánicas. Sin embargo, en el antiguo relato, Berrío se ve involucrado en competencias con espadas que hacen pensar en un duelo entre españoles. El personaje que Berrío vence en el relato es identificado como abuelo de los blancos; simboliza a un antepasado mítico de los españoles. Berrío, un representante de la autoridad española impuesta a los indígenas, intentó hacer valer los títulos sobre las tierras que eran arrebatadas a los uwas, y fue transformado, en el relato mítico, en hijo de La Madre, deidad creadora femenina. El texto cuenta cómo Berrío visita otros mundos antes del amanecer cósmico. Es un viaje que se equipara al viaje en trance de los chamanes y al curso cíclico del sol. Tal como lo hace el astro rey en la mitología uwa, Berrío viaja a los mundos de arriba y de abajo a través de las puertas que los comunican, para llegar finalmente a Tiína, el lugar donde se pone el sol. En el comienzo del mundo, Berrío visita a los seres inmortales y a los ancestros míticos de los uwas, quienes le dan el conocimiento para vencer al antepasado mítico de los españoles y entregar el territorio a los uwas en Chiscas, Güicán, Tierradentro y el Casanare. La percepción mítica de la historia implica que el derecho al territorio es incuestionable porque se remonta a los mismos orígenes; esto se expresa a través de símbolos y metáforas en la carta del cacique Toroá y en su actitud ante el virrey. El cacique ofrece al funcionario español su otoba –el alucinógeno extraído del árbol sagrado– símbolo del amanecer cósmico, de los orígenes, del nacimiento de la sabiduría del chamán, de la ley natural, del derecho ancestral: Por eso vengo a entregar mis derechos, que es mi otoba, para que lo reciba su majestad y dé cuenta a España y a nuestro Rey... para que vea si no amaneció por esta otoba. Aquellos caciques también intentaron mostrar el contraste entre las características de la conquista en la vida cotidiana del indígena y las de la “conquista”, en un contexto mítico, que estuvo llamado a hacer Berrío una vez iniciado como chamán. Esta se equipara a un amparo a los uwas y a su protección por parte del encomendero. Es una protección de la libertad de los indios y del derecho a su territorio, emanada de las órdenes de los seres inmortales. Así, el cacique Toroá se pregunta: ¿Cuál otro dios de blancos puso esto, para hoy en día estar nosotros menospreciados de los señores corregidores y de los demás blancos? Nosotros no fuimos conquistados, sino fuimos libres y amparados; que nos dejó nuestro abuelo hasta el fin del mundo.

56 En el relato mítico escrito en 1784, se unieron el conocimiento del cacique Toroá sobre el pensamiento ancestral de los uwas, con el de los dirigentes de Güicán sobre las creencias cristianas y la lengua castellana, ya que ellos habían vivido siempre en contacto con españoles. Así pudieron realizar una traducción cultural al unir, en su relato, las creencias indígenas y cristianas mediante analogías entre símbolos y personajes. Plantean una analogía entre el ritual de purificación indígena y el bautismo, y entre seres míticos de los uwas y el Dios de los cristianos o personajes importantes para los españoles. Así, un ser mítico identificado en el texto con el nombre de Guavura, a veces aparece como Sumo Pontífice o como Rey –en una analogía con el monarca español y con el Papa, máximas autoridades religiosa y secular de los españoles– al tiempo que Sira, el ser inmortal más importante de los uwas –el creador del mundo– subyace al concepto de Padre Eterno. Los dirigentes uwas realizaron estas analogías conscientemente para explicar al virrey quiénes son los personajes según las propias creencias del español. Este manejo de las analogías y la conciencia de que sólo para el español los seres míticos podían tener nombres cristianos, nos remiten a la manera como los grupos más tradicionales de los uwas contemporáneos se refieren a los personajes míticos y bíblicos. Un cacique uwa, cuando relataba a la antropóloga Helena Pradilla la historia de Yagshowa –el ser mítico que trajo el agua al mundo– decía: “los curas dicen que es Noé”; al hablar de Kanwara –deidad del mundo subterráneo– señalaba: “en castellano dicen que es Nuestro Señor”. 66 En tiempos coloniales los españoles también utilizaron, en la tarea evangelizadora, la estrategia de manipular los nombres de personajes míticos y cristianos. No se trata en su caso de una analogía, sino de una sustitución de los nombres de seres míticos por Padre Eterno, Nuestro Señor o Jesucristo, con el ánimo de erradicar las creencias nativas. Esta actitud se prolongó hasta la época contemporánea, ya que en ciertos textos escritos por misioneros, los personajes míticos de los uwas se identifican sólo con el nombre que se les atribuye en la terminología cristiana. El manejo conciente de la traducción lingüística y cultural que realizaron el cacique Toroá y sus compañeros en 1784, también se advierte en ciertas explicaciones lingüísticas que dan al virrey. Al nombrar a los personajes míticos en lengua indígena, aclaran: “este es el nombre en latín”. Tal vez, por ser el latín la lengua litúrgica de los cristianos, la comparan con el lenguaje particular de los relatos míticos de los uwas –que presenta variaciones con respecto al lenguaje común hablado– como un mecanismo para que el virrey comprenda el carácter sagrado de los seres míticos y del relato mismo.

57 Los dirigentes uwas tradujeron y acomodaron al castellano el relato mítico, a pesar de la brecha conceptual existente entre las dos lenguas como expresión de mentalidades distintas. También utilizaron la escritura del español para explicar sus mitos, a pesar de la dificultad que conlleva expresar la mitología en la palabra escrita, ya que la tradición oral facilita diferentes interpretaciones de los relatos y su misma transformación. Es fundamental además el sentido cultural de la lengua hablada, que se percibe en el nombre autóctono de este pueblo indígena: Uwa, la gente que piensa, la gente inteligente que sabe hablar, la gente que comprende la importancia de la tradición oral que comunica la palabra de los ancestros. Dicen que la voz –vehículo que transmite la palabra– expresa la fuerza del espíritu del chamán. La distancia entre modos de expresión indígenas y españoles generó también estrategias particulares en la tarea evangelizadora. En territorio colombiano, la evangelización se realizó principalmente mediante la transmisión oral, al estilo indígena, aunque también se utilizaron imágenes que representan escenas bíblicas, como son las espléndidas pinturas murales en los templos doctrineros de las poblaciones de Sutatausa y Turmequé, por ejemplo, que demuestran cómo las paredes de los templos se convirtieron en verdaderos catecismos. 67 En el siglo XVI, los españoles aceptaron sistemas de comunicación nativos y representaciones simbólicas, como fue el caso de México. El indígena representaba las enseñanzas de la religión cristiana con sus propias imágenes; como señala Hernando Cabarcas68 esas imágenes se valoraron como escritura según los parámetros de la Europa de esa época, y especialmente de la llamada literatura emblemática, según la cual lo literario va más allá de lo estrictamente escrito para abarcar un universo que contenga todo lo existente. En la voluntad de comunicar las creencias propias, españoles e indígenas utilizaron ciertos modos de expresión del otro, aunque estas estrategias tuvieron una orientación muy distinta. El objetivo español era sustituir las creencias nativas por las cristianas. No era posible, en su mentalidad, la aceptación del modo de pensar indígena ni un acercamiento a la naturaleza diferente del pensamiento mítico. Por su lado, los indígenas, ante la inevitable imposición de creencias foráneas, desarrollaron sus estrategias con el manejo de dos sistemas de pensamiento, tal como lo hicieron los dirigentes uwas del siglo XVIII. Ellos se negaron a que los uwas perdieran su sistema de pensamiento, aunque pretendieron que éste coexistiera con el del grupo dominante; defendieron el derecho ancestral de los indios sobre su territorio, pero intentaron unirlo con las leyes españolas y el ordenamiento territorial que éstos impusieron. En tiempos de la Colonia los uwas explicaron su percepción del mundo y de la historia desde el contenido y estructura del relato mítico. Este es el método de enseñanza de sus tradiciones que han mantenido hasta la actualidad. Los detalles de los relatos varían y se ajustan a la realidad del momento, aunque su esencia permanece.

58 En los mitos contemporáneos, el ser mítico que entrega el territorio a los uwas lleva el nombre de Berío. ¿Por qué no pensar que el apellido del capitán Berrío –que los dirigentes uwas de la época colonial escribían “Berío”– tuvo algo que ver con el nombre del personaje que perduró hasta hoy en su mitología? En los relatos míticos recopilados por María Helena Márquez en la década de 1980, Berío es enviado por la deidad suprema –Sira o el Padre Eterno– a entregar el territorio a los uwas, y debe competir contra un personaje identificado como el padre o abuelo de los blancos. Invariablemente, el personaje que se convierte en ancestro de los uwas y les entrega el territorio, vence a un antepasado mítico de “los blancos”; los españoles en el relato antiguo, los no indígenas en los mitos contemporáneos. Este mismo duelo aparece en ciertos mitos que los uwas relatan actualmente en el contexto de la defensa de su territorio, la explicación de su interpretación de la historia, y su oposición a la explotación petrolera en la zona. En junio del año 2000, en el centro de estudios históricos de Villa de Leiva, tuvo lugar un seminario sobre historia regional al cual fueron invitados los uwas. Uno de sus delegados –Sirakubo Tegría– realizó una exposición para explicar al auditorio el derecho de los uwas sobre su territorio. Lo hizo mediante un relato mítico en el cual aparece Berío, quien gana las competencias contra el ancestro mítico de los no indígenas. Para los uwas, esta victoria de Berío demuestra que ganó el territorio para ellos y que los blancos son originalmente intrusos que deberían respetar ese derecho ancestral. Sin embargo, muestra la voluntad de encontrar una posible solución, ya que Berío también señala tierras a los blancos y ambos personajes míticos firman un documento con el compromiso de respetar los territorios allí señalados, en un tratado sancionado por la voluntad de los seres inmortales. Nadie sabe dónde está ese documento que encarnaba la posibilidad de concertación. Hoy, en la defensa de su territorio, su identidad, su cultura y sus derechos, los uwas aún traducen sus creencias y su pensamiento; interpretan sus relatos para la gente externa a su cultura, explican los eventos y “conceptos” míticos en términos del pensamiento occidental. El derecho ancestral sobre su territorio –que se origina, según el pensamiento mítico, en su señalamiento por parte de los seres inmortales en el tiempo de los orígenes del mundo– también es traducido por ellos a los conceptos occidentales, como es el manejo del tiempo lineal y cronológico; explican que ese derecho es incuestionable porque ellos, como indígenas, son descendientes de los pobladores originales del continente que llegaron a estas tierras hace milenios. 69 Desde mucho antes de la llegada de los europeos, desde el poblamiento inicial del continente, desde siempre, ellos han habitado y utilizado estos territorios. Ellos son los poseedores de un derecho pre-existente, original, total, ancestral, ese derecho que muchos pueblos indígenas de Colombia y del continente designan también como su derecho mayor.

59 El caso de los uwas muestra cómo la esencia de un pensamiento milenario sobrevive y cómo se ajusta a distintos escenarios. El relato mítico del siglo XVIII –que involucra al capitán Berrío– y las distintas interpretaciones del relato que han sobrevivido, se convirtieron en el eje que amalgama, desde la Colonia hasta hoy, lo indígena y lo occidental, en el contexto de la defensa del territorio, la cultura y el pensamiento. Además, este relato mítico ilustra cómo existen maneras particulares de interpretar la historia por parte de grupos indígenas que poco protagonismo han tenido en la historia oficial. Ellos no realizan un recuento o una reconstrucción de los hechos en una sucesión cronológica, ni buscan una exactitud científica. Interpretan los eventos desde un modelo propio basado en el conocimiento mítico ancestral, que actualiza el tiempo de los orígenes, une el pasado con el presente y el futuro, pertenece al dominio de lo espiritual y señala los mecanismos para lograr la continuidad de la existencia. La mitología se apropia de la historia y la interpreta según su propia estructura. En el proceso, el relato mítico ancestral también se transforma a sí mismo para dar sentido a la historia en una realidad concreta, y para que contribuya a restablecer el equilibrio en situaciones de crisis en la vida social. Porque la evocación indígena de los hechos no puede desligarse de la situación social, económica y política imperante en el momento, que influye en la interpretación particular de las tradiciones, en esa construcción de la identidad que conlleva una intención política y que busca además, desde la estructura misma del pensamiento mítico, un ajuste entre maneras distintas de interpretar la historia. Los uwas han defendido durante siglos la esencia de su pensamiento ancestral –mantenida por sus autoridades tradicionales– porque en ella se fundamenta la construcción de su identidad cultural. Su actitud nos enseña que ningún pueblo puede lograr el equilibrio, la equidad, el bienestar, una relación balanceada con otros pueblos, el diálogo pluricultural y fecundo, si primero no se conoce a sí mismo, si no rescata el conocimiento, la memoria histórica, la originalidad de las tradiciones, si no construye su propia identidad. Si los uwas han mantenido la vigencia de una causa que hoy se ha internacionalizado, es por la fuerza de su herencia cultural, su orgullo como pueblo indígena y su capacidad para reinterpretar y traducir su cultura desde su misma esencia, en su adaptación a circunstancias históricas y escenarios particulares. Ellos también han intentado siempre crear un puente entre sistemas de pensamiento y modos de vida distintos: “no es tan fácil pasar una vivencia, algo que se está viviendo, a una parte explicativa para los demás” –dicen– y sin embargo, continúan haciéndolo.

La vida más allá del oro negro Cada vez que se extingue una especie el hombre se acerca a su propia extinción. Cada vez que se extingue un pueblo indígena, no es tan sólo una tribu que se extingue, es un miembro más de la gran familia humana quien ha partido para siempre... Cada especie extinguida es una herida para la vida. El hombre reducirá la vida y entonces empezará la sobrevivencia; quizás antes, la codicia se apiade de él y le permita ver la maravilla de un mundo, la grandeza de un universo, más allá del diámetro de una moneda. Berito Cobaría, 1998 El territorio ancestral de los uwas está señalado por los sitios sagrados. Los antiguos menhires son sus mojones. Son las marcas simbólicas que sancionan el espacio sagrado otorgado a este pueblo indígena por los seres inmortales desde el amanecer en el mundo. Allí se desarrollaba, en el pasado, el manejo cultural colectivo fundamentado en la ley natural, la ley del equilibrio, la ley del ritmo de los ciclos cósmicos y naturales. Desde tiempos coloniales, la visión occidental de la naturaleza como fuente de recursos y de la tierra como propiedad privada, impuso nuevas nociones de delimitación territorial que se oponen a la percepción indígena del territorio como espacio integral, comunal, donde lo sagrado, lo humano, lo espiritual y lo cotidiano son indivisibles. La pérdida de amplios sectores del territorio tradicional, la ruptura del sistema de poblamiento estacional de los uwas, la delimitación de resguardos y posteriormente su pérdida, fragmentaron la unidad y la conectividad de los territorios indígenas, separaron a las comunidades entre sí y de los sitios sagrados, rompieron la acción cultural integrada y comunitaria. A pesar de ello, los uwas intentaron, desde aquellos tiempos, equilibrar la visión integradora de la ley natural y del derecho ancestral con las normas territoriales de fragmentación establecidas por el sistema jurídico de los españoles, y en la época republicana han defendido su territorio mediante el derecho constitucional de la nación. Sin embargo, ellos nunca han abandonado su percepción mítica de la realidad, el reclamo a sus derechos ancestrales, su preocupación por la fragmentación de la tierra, y el intento de comunicar su visión integral del mundo y del territorio.

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Fotografía: Alvaro Cháves - Museo del Oro

Mujer uwa del grupo Cobaría. 1960.

63 La drástica pérdida de tierras intensificada, como vimos, desde finales del siglo XVIII, llevó a los uwas a defender su territorio en escenarios variados. Durante la guerra de independencia continuó su migración hacia Tierradentro –en el nororiente de la sierra nevada– donde aún viven los uwas. Esta zona permaneció bastante libre de la colonización por parte de gente no indígena hasta comienzos del siglo XX, cuando cobró fuerza por la afluencia de campesinos de áreas vecinas, el inicio de la construcción de la carretera Pamplona-Arauca y la generalización de la actividad misionera entre los uwas. Hacia 1940 la zona recibió un masivo desplazamiento de campesinos que huían de la violencia y la migración continuó en la década siguiente cuando la carretera de Pamplona llegó al río Cubugón. En la década de 1960 la vida de la zona vería nuevas transformaciones con la fundación de las poblaciones de Cubará (Boyacá) y Saravena (Arauca). 70 Ante la progresiva reducción de su territorio, el aumento de las colonizaciones y la actividad constante de los misioneros para erradicar la cultura y creencias indígenas, algunas comunidades uwas se extinguieron, otras migraron o adoptaron la vida de campesinos y colonos, mientras que otras mantuvieron su independencia y fortalecieron su cultura, un proceso que se ha prolongado hasta el presente. Cuando en la década de 1970 los uwas iniciaron un proceso de recuperación de su territorio y presentaron su reclamo ante el gobierno nacional, obtuvieron la adjudicación de un resguardo (Cobaría-Tegría-Bókota-Rinconada) y de una reserva adyacente (Tauretes-Aguablanca) que beneficiaron a una parte de las comunidades uwas; abarcan 69.156 hectáreas ubicadas en terrenos quebrados, con pocas zonas cultivables y productivas. Desde 1987, la Organización Regional Indígena Uwa del Oriente Colombiano centralizó la recuperación y unificación del territorio, y en los años noventa los uwas pidieron al gobierno, a través de su Cabildo Mayor, integrar el anterior resguardo y la reserva con otros asentamientos tradicionales para conformar un resguardo único. Fue así como en 1999, en la época de mayor enfrentamiento de los uwas con la multinacional petrolera (la Occidental Petroleum Corporation, conocida como OXY), el gobierno colombiano delimitó el territorio que lleva el nombre de Resguardo Unido Uwa. 71 Además del anterior resguardo y de la reserva, este nuevo resguardo incluyó tierras adicionales que los uwas no han podido ocupar ni utilizar, ya que parte de ellas pertenecen a la reserva natural del Parque Nacional del Cocuy, y el resto –la zona más extensa– está habitada desde hace mucho tiempo por colonos y campesinos a quienes el Estado aún no ha comprado sus terrenos para hacer efectiva la propiedad de los uwas sobre el Resguardo Unido. 72 Esta situación ambigua vulnera la supervivencia física y cultural de este pueblo indígena, su derecho real al territorio y a la autodeterminación. Así, el futuro es

64 aún incierto para los uwas y para los numerosos campesinos originarios de diversas regiones del país que habitan esta zona caracterizada hoy por una gran diversidad sociocultural. La delimitación del Resguardo Unido Uwa tuvo como objetivo aislar a los indígenas en un territorio que sería reconocido legalmente para ubicar las perforaciones petroleras por fuera de sus límites artificiales. Con este fin, fueron elaborados en ese entonces mapas técnicos 73 que, como bien lo ha señalado la antropóloga Margarita Serje, 74 muestran una serie de líneas imaginarias según un ordenamiento teórico desligado de un contexto geográfico y humano. No aparecen allí nombres que permitan al observador ubicarse en el espacio, ni asentamientos indígenas o campesinos; no aparece la Sierra Nevada del Cocuy con su quebrada topografía, sus numerosas cuencas, sus sitios poblados. Un observador que desconozca la región imaginará que hay allí un desierto, una extensa área despoblada, una tierra de nadie donde la explotación petrolera aparece erróneamente como neutral. Esta actitud niega el orden social y contrasta con la posición de los uwas quienes defienden la importancia primordial de lo humano, de lo sagrado, de lo social, de los asentamientos indígenas ordenados a lo largo de los ríos según un sistema de poblamiento que se remonta a tiempos antiguos, y que enfatiza el manejo integral y equilibrado de las cuencas y de los distintos niveles ecológicos por parte de los grupos humanos. En la zona de Gibraltar, contigua al límite establecido por el gobierno colombiano en 1999 para el Resguardo Unido, los uwas después compraron tierras con el dinero procedente de donaciones y reconocimientos internacionales, como el premio Bartolomé de las Casas (España) y el premio de Medio Ambiente Goldman (Estados Unidos) ambos otorgados a los uwas en 1998.Y es precisamente allí, en Gibraltar, donde se inician hoy los trabajos de explotación petrolera, como parte del proyecto Sirirí y Catleya implementado por la Empresa Colombiana de Petróleos (ECOPETROL) y que se irá extendiendo en territorios de los actuales departamentos de Boyacá, Santander, Norte de Santander y Arauca. Gibraltar se ubica en una zona importante como parte del territorio ancestral de los uwas y de su cosmología. Está allí, en una esquina sagrada de Tierradentro, donde confluyen tres vías fluviales destacadas –los ríos Cobaría, Margua y Cubugón. Desde la época colonial, los uwas protegieron los accesos a esta zona que también aparece en documentos del siglo XVII con el nombre de paraje Luna. En 1647, los uwas, liderados por el cacique Francisco Bisnoá de Cubugón, rechazaron a una de las escasas expediciones españolas que intentaron internarse en los pasos de la sierra nevada para acceder a la vertiente nororiental.75 Esta región no fue conquistada ni colonizada por los españoles, quienes recogieron información

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Resguardo Unido Uwa

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Fotografía: Martha Urdaneta

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Hombre uwa de las tierras bajas de Arauca. 1996.

Fotografía: Jesús Alberto Motta M.

Casa en Cobaría. (Década de 1990.)

67 sobre los grupos uwas que la habitaban –que designaron con los nombres de lunas, caralunas, cubugones y cubarías– y sólo lograron entrar en contacto con sus caciques cuando éstos viajaban a Güicán. 76 Dicen los uwas que allí cerca, en la cuenca del río Cubugón, está el cerro de Tiína, el sitio donde se pone el sol. En el mito, allí llega Berío después de visitar otros mundos y de señalar el territorio a los uwas. Allí, hay una puerta de comunicación con el mundo femenino y fértil de abajo, donde actúa el Padre Luna,77 ser inmortal que cuida la riqueza-fertilidad de la Madre Tierra. Allí –dicen los uwas– en el mundo de la oscuridad, está almacenada la energía vital, en el lago rojo, el lago de sangre de donde emergió la semilla de la humanidad. Allí está el petróleo que no es para los uwas un simple recurso natural para ser extraído con fines económicos. “Es parte de un sagrado mayor –dicen– es un recurso vivo”. Es parte de la energía vital milenaria, en constante transformación, de ese mundo subterráneo. Es la esencia misma del pensamiento uwa y del modo de vida indígena la que guía su resistencia, y no una incapacidad para progresar y transformar sus vidas como ha querido interpretarse su actitud debido a la total desinformación sobre el sentido profundo de su pensamiento. Vimos cómo, desde tiempos coloniales, los uwas han modificado aspectos de su vida, han reconstruido su identidad, han traducido sus creencias, han estudiado las costumbres y creencias de los blancos para buscar el balance entre formas de vida diferentes. Sin embargo, la esencia de un pensamiento milenario no puede ser eliminada ni negociada porque se fundamenta en la búsqueda y defensa del equilibro integral. “El problema no es solamente sobre la explotación petrolera –dicen los uwas–. El problema es con toda la biodiversidad”. Ellos, los dueños del derecho ancestral y del conocimiento milenario sobre la naturaleza de la Sierra Nevada del Cocuy, se consideran sus guardianes, los responsables de su conservación, de su manejo equilibrado. Ellos perciben un problema integral que afecta a lo cultural, a lo social y a lo ambiental; expresan su preocupación por la ruptura del equilibrio, este principio universal que va más allá de los límites temporales y es aplicable en cualquier momento histórico. Durante mucho tiempo, la región de la Sierra Nevada del Cocuy ha sufrido la migración masiva y desordenada, tal como siempre lo han expresado los uwas y como lo percibió la Fundación Natura hace casi dos décadas, cuando contrastaba los efectos destructores de la colonización foránea con los resultados benéficos de reunificar el territorio de los uwas.78 Así, ante los efectos nocivos de una larga colonización errática, los uwas han opuesto una continua resistencia a

68 la tala masiva de bosques, a la explotación maderera incontrolada, a la pesca con dinamita, y se han convertido en los desoídos defensores de los bosques, ríos y páramos que conforman los remanentes de ecosistemas de enorme importancia. Nosotros hemos llevado una lucha, se puede decir así, de siglos, y empezamos por la parte territorial... Después, otro de los grandes problemas que tuvimos fue con las religiones, y como ya les dije, fuimos tratados como demonios... Después de esa época, algo se pudo ganar en cuanto a la parte territorial. Pero empezó otra pelea grande por la cuestión de la tala de árboles o de la explotación maderera... Después de la explotación maderera, llegó la explotación de la cacería... Después fue con la pesca. Vimos nosotros cómo allí se echaban bombas a los pozos para matar peces en abundancia... Nosotros fuimos los que dijimos ¡No! Somos los guardianes y somos los que estamos para cuidar acá... Hoy en día conservamos nuestra cultura y queremos seguir conservando y manteniendo y protegiendo ese equilibrio del mundo (Uruskuba Cobaría, 2000). El territorio uwa está ubicado en el corredor nororiental de la región andina que sobresale en el mundo por su riqueza natural. Quienes se dedican de lleno al estudio de la biodiversidad en Colombia advierten que esta región es única en el país, porque allí todavía hay áreas de bosques nativos que se extienden desde las zonas altas hasta las más bajas; aún se mantiene la conectividad de los niveles ecológicos, aunque al mismo tiempo la zona es muy vulnerable ante la extinción de especies de flora y fauna.79 Su conservación es entonces de máxima prioridad. Durante largos siglos, los uwas han trabajado por mantener esa conectividad, ese equilibrio, mediante un uso respetuoso y alternado de los elementos de distintos niveles ecológicos. Hoy, en la Sierra Nevada del Cocuy, los bosques nativos disminuyen, la ampliación constante de los límites de las colonizaciones destruye los páramos, las fuentes de agua se secan, los nevados se derriten, las especies animales se extinguen. ¿Será posible proteger los remanentes de la extraordinaria riqueza natural de la zona mediante la búsqueda de un equilibro entre lo económico, lo social, lo cultural y lo ambiental? En este proceso, es necesaria la valoración real del conocimiento tradicional de las comunidades indígenas sobre la naturaleza, y tomar conciencia de que no sólo el método científico occidental es idóneo para investigarla, conocerla, manejarla y protegerla. Cada pueblo indígena posee un saber directo y milenario sobre el medio ambiente de su región, sobre las distintas especies y su utilidad,

69 unido a la conciencia de que cada ser vivo cumple una función específica en el complejo entramado de la biodiversidad, y que la extinción de tan sólo uno de ellos produce un grave desequilibrio. El conocimiento ancestral, fundamentado en la unión indisoluble del ser humano con la naturaleza, guía la conservación y la utilización armónica de los recursos naturales. Además, ese conocimiento conlleva milenios de experimentación con plantas nativas y por ello los cultivos tradicionales son verdaderos laboratorios vivos, donde gran variedad de especies autóctonas son conservadas y recuperadas; son espacios culturales que reproducen la diversidad y el equilibrio de la flora en los ecosistemas naturales. En la actualidad, los reclamos de los uwas se insertan en el escenario mundial ante el interés cada vez mayor en los sistemas indígenas de manejo del medio ambiente. En convenios internacionales suscritos por el Estado colombiano, se contempla la preservación y promoción de los conocimientos de comunidades indígenas y campesinas que “entrañen modelos de vida pertinentes para la conservación y utilización sostenible de la biodiversidad”, al tiempo que la nueva constitución colombiana hace un reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas, de sus distintas visiones del mundo, del medio ambiente, de la autoridad, y de su capacidad para regir colectivamente sus propios destinos. Sin embargo, la imagen de los indígenas que persiste en amplios sectores nacionales e internacionales los congela en el tiempo, les impone una identidad artificial construida desde fuera, los idealiza o los imagina como primitivos y desvalidos, y desconoce tanto su manera integral de percibir la naturaleza y la realidad como su capacidad –demostrada durante centurias– de ajustar su conocimiento ancestral y su historia a situaciones distintas, de transformarse desde su misma esencia, de construir permanentemente su propia identidad. Las propuestas indígenas entrañan formas alternativas de desarrollo cuyo eje es el conocimiento ancestral que permite idear, innovar, transformar, para construir estrategias autóctonas, equilibradas, dinámicas en el manejo de la naturaleza y en actividades económicas, y modelos de vida ligados a sus territorios que encierran su propia percepción del futuro y buscan la equidad y el bienestar colectivo. Esta es la esencia que guía los argumentos de los uwas, porque para ellos el ser humano, la tierra, la naturaleza y el bien común están por encima del beneficio económico; defienden el derecho a la vida, más allá del oro negro. Los uwas perciben cómo los grandes proyectos de explotación de recursos naturales con fines estrictamente económicos pueden ocasionar graves desequilibrios, como ha ocurrido en otras regiones del país, al aumentar la colonización caótica, la invasión de territorios indígenas por colonos foráneos, la destrucción de los bosques, la extinción de especies animales, la contaminación,

70 la proliferación de tugurios, el desarraigo y la pobreza. En la Sierra Nevada del Cocuy la colonización errática continúa. Y puede ser mayor el día en que grandes pozos petroleros atraigan a miles de desposeídos en busca de oportunidades que no superarán el terreno de lo ficticio si se genera un serio desequilibrio natural y social. La comprensión y valoración del saber ancestral indígena pueden abrir caminos hacia el futuro. Los uwas deben actuar como dueños y organizadores de su propio conocimiento. Allí está su fortaleza. En el legado milenario de sus ancestros. En ese saber rescatado, interpretado, organizado y transmitido por los werjayás –los mayores, los sabios– poseedores de la sabiduría y la experiencia. La herencia cultural de los uwas orienta la vida social hacia lo comunitario, la equidad, la reciprocidad, el equilibrio. Ellos tienen mucho que enseñar ante el reto que implica buscar soluciones alternativas y armónicas para la región, que protejan su riqueza natural y ofrezcan posibilidades reales a todos sus pobladores. Un camino viable hacia el futuro requiere “mirar más allá del diámetro de una moneda” para percibir la inmensidad de un mundo en el cual todo está interconectado. La búsqueda del equilibrio y la equidad debe armonizar las múltiples variables que integran la realidad –lo natural, lo social, lo cultural, lo económico– y oír las voces de quienes, durante centurias, han buscado ese equilibrio que favorece el interés colectivo por encima del afán individual de enriquecimiento. El problema es con toda la biodiversidad, con la parte cultural, la parte ambiental, la parte social... y no es solamente para la defensa nuestra; es para la defensa, la protección y el cuidado de la existencia de nuestro planeta tierra; para todos, para la misma vivencia (Uruskuba Cobaría, 2000)

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