El laberinto de la fe.

El laberinto de la fe Peregrinaciones del desierto mexicano

COLECCIÓN INVESTIGACIONES

El laberinto de la fe

Peregrinaciones del desierto mexicano

Neyra Patricia Alvarado Solís

A Magín, dolorosa ausente, siempre presente A Isaías, por seguir caminando juntos A mi pequeño Emilio Randú

Índice

Prologo Introducción

9 15

Capítulo I

Tejiendo los caminos peregrinos

Aproximaciones a las peregrinaciones Diario de una peregrina Imágenes y representaciones del desierto El desierto mexicano en las investigaciones antropológicas Indios históricos del norte de México Movilidad vs nomadismo La noción de Laberinto

19 19 23 30 32 34 37 39

Capítulo II Diseño de portada: Jorge Lépez Vela Imagen de la portada: La investigación sobre peregrinaciones del desierto fue apoyada por el programa de repatriación de conacyt, 2002-2003, como investigadora del Ciesas, 2003-2006, y la edición de este libro, financiada por el Proyecto Complementario para Investigadores en Consolidación, s.n.i. i , conacyt, 2007-2008.

Primera edición: 2008 © Neyra Patricia Alvarado Solís ©

El Colegio de San Luis Parque de Macul 155 Colinas del Parque San Luis Potosí, S.L.P., 78299

isbn

Impreso y hecho en México

La organización religiosa

Organización religiosa Pueblos mineros Región peregrina rumbo a dos santuarios Hermandades y cofradías regionales Fidencistas Pápagos Comentario Integración de nuevos peregrinos Símbolos peregrinos Regiones peregrinas La enfermedad y la muerte

43 43 43 65 51 56 57 58 60 62 65 68

Capítulo iii

Construcción social de las imágenes santas Nuestra Madre Nuestro Padre Panchito

69 71 75 77

San Francisco Niño de Atocha Niño Fidencio Comentarios La divinidad La humanización

79 81

Prologo

82 83 83 85

Capítulo iv

Peregrinar por el desierto

Caminos hacia Real de Catorce Caminos hacia Plateros y Real de Catorce Caminos hacia la Sierra de Gamón y Tizonazo, Durango Camino hacia Espinazo Camino hacia Magdalena de Kino, Sonora Comentario Toponimia del santuario Características temporales de las peregrinaciones

87 90 93 101 107

110 112 114

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Capítulo V

El laberinto

El cuerpo peregrino El cuerpo como ofrenda El cuerpo guerrero Los pies El corazón El cuerpo fidencista El laberinto La circulación El octadédalo Los ancestros-peregrinos La noción de duración

123 123 125 126 127 129 130 131 132 132 134 135

Conclusión

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Bibliografía

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Índice de ilustraciones, tablas y mapas

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Ilustraciones Tablas Mapas

147 147 149

Los análisis antropológicos y las etnografías escritas para entender y explicar las peregrinaciones en México, son más bien escasos y concentrados en las más difundidas.1 No contamos con suficiente material etnográfico acerca de una de las prácticas más intensas e importantes en la configuración cultural de los pueblos de México, articuladora de identidades y regiones. La peregrinación es un viaje hacia el encuentro de la identidad, de la reafirmación propia y de articulación con la Nación Mexicana, el colectivo supraidentitario que posibilita la existencia y la continuidad del país. El Laberinto de la Fe, texto escrito por Neyra Patricia Alvarado Solís demuestra lo anterior y lo hace a través de páginas escritas al ritmo de las peregrinac iones en el Desierto de México, o mejor dicho, en los Desiertos Mexicanos. El lector viaja a través de esas páginas que van profundizando la experiencia de caminar y enseñan, con creces, que caminando se hace el mundo. Las tradiciones teóricas de la antropología mexicana no difieren de las que la disciplina ha elaborado y difundido universalmente. Aún el indigenismo, tomado como una escuela teórica original, se apoyó en las teorías de la aculturación que estuvieron en boga en los Estados Unidos. Tanto en México como 1 Ver, por ejemplo: María Rodríguez-Shadow y Robert Shadow, El pueblo del señor. Las fiestas y peregrinaciones de Chalma. Estado de México: uaem, 2000 (Historia:22); José Velasco Toro, Coordinador, Santuario y Región del Cristo Negro de Otatitlán. Jalapa: Universidad Veracruzana/Instituto de Investigaciones Histórico-Sociales de la Universidad Veracruzana, 1997; Arturo Gutiérrez, La peregrinación a Wirikuta. México: inah/udg, 2002 (Etnografía de los Pueblos Indígenas de México).

en este último país, la variedad cultural fue percibida como un obstáculo a la integración de una nacionalidad y ese fue el contexto que respaldó la aplicación de políticas de Estado para tratar de asimilar a los pueblos originales. Es una historia bien sabida. Quizá no suficientemente discutida. Pero en lo que existe una originalidad sobresaliente en las tradiciones antropológicas de México es en el enfoque regional para entender la Cultura y el trabajo in situ como un instrumento indispensable del antropólogo para obtener la información y ordenarla. No acostumbramos los antropólogos en México –y es algo que debemos defender-escribir “etnografías de oídas”, sino que trabajamos inmersos en las situaciones empíricas que tratamos de explicar. Neyra Patricia Alvarado ha trabajado entre los peregrinos como antropóloga y como peregrina, buscando entender la elaboración regional en el andar de la gente. Su texto nos transmite hasta su estado de ánimo al caminar al lado de la gente, observar el paisaje, subir cerros y colinas, atravesar los senderos del desierto y desear el sueño después de jornadas agotadoras, no sólo por el ejercicio físico, sino por el esfuerzo intelectual de estar alerta, de tratar de no perder ni un instante el hilo de la observación. Su relato antropológico en el más amplio sentido del término, nos hace recordar a los Chichimecas caminando y caminando, haciendo territorio, haciendo habitat, haciendo mundo. La peregrinación es un apoderamiento cultural del medio ambiente y por eso tiene un halo de santidad. El desierto está vivo y ofrece sus recursos para la vida y la continuidad de la cultura. Así lo entendieron antaño los habitantes de la Gran Chichimeca, Hueychichimecatlalpan, y así lo comprenden hoy los caminantes de la fe. Fe en la elaboración de un mundo propio. Fe en las capacidades humanas de crear ese mundo propio y dotarlo de continuidad e historicidad. Fe en las posibilidades del desierto para sustentar la vida y sus exigencias. Las peregrinaciones no sólo buscan, reafirman, como lo muestra el excelente texto de Neyra Alvarado Solís. En El Laberinto de la Fe, la etnología trabajada por Neyra Alvarado logra una síntesis interesante, sugerente, de las tradiciones estructuralistas y más específicamente de las propuestas de Jacques Galinier2 con los enfoques de la 2 Ver, Jacques Galinier, La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales Otomíes. México: unam/ini/cemc, 1990.

ecología cultural de tanto arraigo en México. Ambas perspectivas están bien enlazadas a través de las preguntas pertinentes que se responden sin mezclar o pedir a un enfoque lo que no puede contestar. Así, la ecología cultural muestra su potencial explicativo al aplicarse a la explicación de la elaboración del territorio que los peregrinos hacen y a la consistencia con la que se preservan los lugares del desierto, los habitats, los puntos de referencia culturales. El simbolismo de la peregrinación está analizado con los ojos del etnólogo estructuralista en el más amplio sentido del concepto. Neyra Alvarado logra ese enlace, no tan sencillo, en un contexto antropológico que suele situarlos en extremos irreconciliables. Las fotografías que se unen al texto muestran con elocuencia ese enlace del que hablo. Es admirable como el ojo del fotógrafo capta el simbolismo con la vivencia del medio ambiente. Lorenzo Armendáriz –el fotógrafo- nos enseña más allá del talento del artista, la sensibilidad para entender el discurso antropológico y captarlo en la fotografía. Las fotos tienen tal movimiento que transmiten al lector la intensidad del momento, pasando a formar parte del texto en una articulación que logra fortalecer a la palabra. Después de estas fotos uno no se imagina El Laberinto de la Fe sin ellas. La fotografía es parte del discurso etnológico, instrumental metodológico para armar la etnografía. Ofrece al lector una cercanía que la palabra escrita refuerza, haciendo familiar los momentos peregrinos, el entusiasmo, la sacralidad, la solemnidad y la alegría. La aportación final es una excelente etnografía de las peregrinaciones acompañada de una explicación convincente: la búsqueda del pasado para desembarazarse del mismo en un círculo que no tiene fin, pero que permite, ¡albricias!, la historicidad, la continuidad y el cambio. La propia Nayra Patricia Alvarado ha trazado un camino, una peregrinación antropológica. Ha buscado en el pasado de la antropología, ha encontrado y ha innovado. No podemos hacer antropología sin la compañía de nuestros muertos, aunque nos pesen, pero el ejercicio contemporáneo nos permite superarlos porque la propia vida es otra, aunque sea la misma. Así, las peregrinaciones de los Desiertos Mexicanos bordan sobre el pasado, se apoyan en él, pero logran arribar al presente y lo celebran. Es el prodigio humano de elaborar el mundo propio, la Cultura, y dotar de continuidad a la vida. Los peregrinos del desierto van caminando en búsqueda de ellos mismo, apoyados

en su pasado, pero con la perspectiva del mundo real, en un contexto de aparente enajenación religiosa que encubre la complejidad del momento. Los procesos de transculturación originados con el establecimiento del régimen colonial se muestran en el texto del Laberinto de la Fe. El caminar para elaborar el ámbito cultural, el medio Chichimeca para apoderarse y transformar el medio ambiente, se preserva en el acto de peregrinar. Incluso, en el simbolismo, están presentes las añejas culturas de los desiertos mexicanos, pero enlazadas con la ritualidad y el panteón católico. Los misioneros coloniales mismos hicieron estos caminos siguiendo las huellas de los pueblos Chichimecas, los trazos de su historia y de su sabiduría medio ambiental. En la fe católica existe también la tradición de caminar para reafirmar la identidad. Allí están los grandes santuarios de Compostela o Fátima, como ejemplos, entre muchos. El milagro de encontrarse en el punto en donde el pasado y el presente se articulan sólo es dado a la humanidad y los peregrinos, incluso en el contexto de la transculturación, lo reafirman. Si la arqueología siguiese estos trazos contemporáneos seguramente daría con los antiguos lugares de descanso, de reposo y de los momentos sedentarios de los grandes caminantes que fueron los pueblos reunidos en el término Chichimeca. Seguramente estos cantaban como lo hacen los peregrinos actuales. El canto anima el paso cuando el cuerpo desfallece –como lo describe Neyra Alvarado-pero también expresa la fuerza de la presencia humana en el paisaje. El canto es un acto de poder sobre la vastedad de la naturaleza al mismo tiempo que es el reconocimiento humilde de la dimensión humana. Quizá no averiguaremos cómo cantaban las culturas antiguas de los desiertos mexicanos, pero seguro que lo hacían. La transculturación nos ofrece una ventana para saberlo e imaginar la fuerza que el canto transmitía –como lo hace en la actualidad-al caminante. La peregrinación es también un ámbito que permite observar el surgimiento de formas de organización social adecuadas a la situación concreta. Son formas estructurales porque se repiten aún después de la peregrinación o permanecen latentes hasta que los peregrinos regresan al camino. En su texto, Neyra Patricia Alvarado logra mostrarnos cómo se elabora la solidaridad humana a través de formas de relación que son inventadas para vivir la caminata, pero que expresan también la posibilidad de elaborar formas lábiles,

pasajeras si se quiere, pero que estructuran la conducta. Seguramente los antiguos Chichimecas usaron esta capacidad y crearon formas adecuadas que les facilitaron el movimiento, afianzando las relaciones de parentesco como la base primaria de la confianza humana. Así se mueven los peregrinos actuales. Usan la ideología del parentesco para afianzar la organización de la peregrinación y mantenerla a lo largo del camino. Interesante parangón el que se establece: en búsqueda del pasado, los peregrinos reconstruyen los antiguos lazos de solidaridad. El Laberinto de la Fe despliega la complejidad de la Cultura y de las capacidades humanas para transformar el medio ambiente y simbolizarlo. El Desierto Mexicano, hecho Desiertos por la fuerza de la voluntad humana, está vivo y es escenario y ámbito de una elaboración cultural que hunde raíces en las antiguas culturas caminantes, confirmando desde la ecología cultural, que caminar es el mejor medio para vivir aquellas inmensidades de vida móvil. Andrés Fábregas Puig San Cristóbal, Las Casas, Chiapas. A 8 de junio de 2008

Introducción

El título El laberinto de la fe alude, en un primer momento, a una forma común de pensar el laberinto, como una encrucijada en el desierto, con caminos diversos que pueden llevar al santuario, lugar que aguarda, esconde y protege a la imagen de nuestra devoción. No es la idea planteada por Lomnitz (1995) al tratar de explicar la relación de la cultura nacional, la ideología de la “mexicanidad” en el espacio nacional en dos regiones: la huasteca y Morelos. Esta relación y su naturaleza son ejemplificadas por el autor como las salidas del laberinto, titulo de su obra. En Jorge Luis Borges podemos encontrar una idea próxima a la nuestra. Para este autor, el laberinto puede ser (Romero, 1995) una imagen del universo, la forma en que la humanidad ve el universo, una expresión del Caos, lo que no puede comprenderse y lo inhumano, entre otros. Destaca la idea asociada de infinito y de espejo, como las arenas del desierto, en un laberinto perfecto que debe parecer infinito para amedrentar el alma (idem: 2). Quizá podemos equiparar esta idea con el sentimiento que posee el peregrino del desierto como un lugar de soledad que lo une a Dios. Bajo este título se presenta una etnografía y su análisis, a partir de la noción de laberinto, de ocho peregrinaciones del desierto Sonorense y Chihuahuense1. En esta investigación nos interesó evidenciar la especificidad de 1 Ambos desiertos son definidos como una zona árida, con bajas precipitaciones pluviales, retomando la clasificación de Wauer (1992) y Shereve y Wiggins (1964, vol I).

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las peregrinaciones, más allá de presentarlas genéricamente como hechos de la fe católica. Aún cuando podemos identificar algunos aspectos de las peregrinaciones que se originaron para la cristiandad, en la veneración de los santos lugares, el culto a los santos y sus reliquias y el culto a los mártires, (Vázquez de Parga, 1948, TI:11,12), las peregrinaciones del desierto mexicano nos lleva por lo senderos que evidencian la importancia de los muertos. Las peregrinaciones del desierto mexicano permitieron conocer la diversidad de la práctica peregrina, en santuarios regionales, escasamente investigados por la antropología. Así abordamos la peregrinación de Charcas y Villa de la Paz hacia en santuario de San Francisco en Real de Catorce, San Luis Potosí; las peregrinaciones de Villa de Cos hacia Plateros, Zacatecas, santuario del Niño de Atocha y hacia Real de Catorce, San Luis Potosí, santuario de San Francisco; la peregrinación de Juan E. García Durango hacia el santuario de la virgen de Guadalupe en la Sierra de Gamón, Durango; la de Jiménez, Chihuahua hacia el santuario del Señor de los Guerreros en Tizonazo, Durango; la de pápagos de Arizona y Sonora que parte de Tubutama hacia el santuario de San Francisco Xavier en Magdalena de Kino Sonora y la de Castaños, Coahuila que parte hacia el santuario del Niño Fidencio en Espinazo, Nuevo Léon. Los peregrinos efectúan a pie los desplazamientos hacia el santuario, a excepción de la cabalgata de Castaños Coahuila. Esta forma lenta de desplazamiento hizo posible comprender la apropiación que los peregrinos hacen del desierto, siguiéndolos en este viaje ritual. La noción de laberinto permitió explicar la concepción del desierto, la circulación de hombres, ideas y bienes en las peregrinaciones, comprender la presencia de los difuntos, los ancestros que fueron también peregrinos y las relaciones entre ellos. El santuario como morada de los ancestros y el laberinto como el desierto, expresó el camino peregrino como una forma de enredarse con los ancestros y desenredarse, a partir de una intensa actividad ritual durante el desplazamiento y del sacrificio en el cumplimiento ritual para con las imágenes santas. La organización del texto es en cinco capítulos. El primero permite exponer la construcción del objeto de estudio, siguiendo las huellas y los caminos que nos imponía la etnografía. El segundo capítulo explica la organización 16

Mapa 1. Santuario y pueblos de salida de las peregrinaciones del desierto mexicano. (Mapa de Luis Olvera a partir de un dibujo de la autora)

religiosa que diseña pueblos y regiones peregrinas, nexos de parentesco y el vínculo con las imágenes santas. El capítulo tercero, trata la construcción social de las imágenes santas, en paralelo a los ancestros a partir de los peregrinos difuntos. El capítulo cuarto aborda el desierto peregrino, sus rutas, prácticas y su significación. El capítulo cinco, da a conocer el cuerpo en crisis y cómo el sacrificio del cuerpo peregrino, ofrendado a las imágenes santas, es indispensable para comprender la apropiación del desierto bajo la noción de laberinto. La reagrupación de la etnografía en cada uno de los capítulos, a la luz de esta noción, es la parte final, explicando una forma diferente de concebir el espacio, característica de las culturas del desierto.

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Capítulo I

Tejiendo los caminos peregrinos

En este capítulo abordaremos la forma en que se fue tejiendo el tema de las peregrinaciones en el desierto mexicano, integrando las preguntas iniciales y el aprendizaje obtenido en el trabajo de campo, a la luz del tratamiento teórico sobre el tema. El trabajo de campo evidenció la diversidad de estas prácticas en cuanto a los preparativos, las rutas, la organización religiosa y las formas de apropiarse del desierto, variedad que obliga a reflexionar sobre los conceptos, nociones y perspectivas que le conciernen, como veremos enseguida. Aproximaciones a las peregrinaciones Con la investigación sobre las peregrinaciones del desierto nos interesaba buscar pistas sobre cómo los peregrinos conciben este espacio a través de una práctica ritual, pretendiendo identificar características propias a las culturas del desierto. Nos dimos a la tarea de ubicar santuarios y peregrinaciones en el desierto Chihuahuense y Sonorense, constatando que son pocas las que se efectúan a pie. Pero dentro de ese número la diversidad era tajante. Una pregunta inicial fue la de saber ¿por qué los peregrinos se desplazan a pie a través del desierto, existiendo formas más rápidas de transportarse a los santuarios? Sin duda, el poder de las imágenes santas es el que motiva este tipo de desplazamientos, pero ¿cuál es la construcción social de estas imágenes santas? Y ¿cómo el cuerpo humano nos puede ayudar a comprender el sacrificio im18

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plícito a esta práctica ritual en un medio hostil? Solo un estudio comparativo podría aclarar estas dudas. Los estudios existentes sobre peregrinaciones en México privilegiaban santuarios del centro y sur del país, siendo escasas las del norte y casi nulas las del desierto. Sobre este último existe la siguiente información. Algunas menciones sobre peregrinaciones que se hacen desde entronque de la carretera Monterrey-Monclova hacia Espinazo, Nuevo León, santuario a donde se acude a ver al Niño Fidencio (Farfán, 1997). Más allá de estas menciones, encontramos información sobre la terapéutica que efectúan los médiums, motivados por el espíritu del Niño Fidencio. Este culto vio ampliada su geografía hacia Texas, en Estado Unidos y otros estados del norte y centro del país, identificando en estas prácticas su influencia kardeckcista, congregando a multitudes en las fiestas celebradas durante marzo y octubre (Zavaleta, 1998; June Macklin, 1967; Garza Quirós, 1970 y 1980; Berlanga et al, 1999). En un artículo Cramaussel y Álvarez (1994), abordan las peregrinaciones al santuario del Señor de los Guerreros en Tizonazo, Durango, indicando su trasfondo histórico, las rutas y los lugares de procedencia, la organización en cofradías y la fiesta en el santuario. Los autores hablan de cómo la cofradía del señor de los Guerreros diseña el territorio de la antigua Provincia de Santa Bárbara, espacio que actualmente ya no es cubierto por esta organización religiosa. Sólo encontramos la mención sobre la participación de pápagos, seris, yaquis y mestizos de ambos lados de la frontera internacional entre Sonora y Arizona, durante las fiestas de San Francisco en Magdalena de Kino, Sonora (Galinier, 1991; Fontana, 1989:103). La peregrinación del santuario de Chimayó, Señor de Esquipulas en Nuevo México (Howart y Lamadrid, 1999), documenta la participación de méxico-americanos indicando la asimilación del catolicismo con la religión tewa y pueblo. Este texto permite establecer comparaciones con el caso pápago (tohono o’otham) debido a las características indígenas y de devociones católicas. San Francisco como imagen del santuario en Real de Catorce, San Luis Potosí, es identificado a fines del siglo xix (Montejano y Aguiñaga, 1975) y se le considera; salvador de los pobladores que no abandonaron este Real de minas 20

cuando se concluyó la explotación minera, y; el motor de la economía local, debido a los intercambios, gracias a la importancia regional de la imagen. Existe un estudio sobre la frontera México-eu, respecto a los llamados “milagritos” (Oktavec, 1995), donde las imágenes santas vinculan a mexicanos y emigrados a Estados Unidos. Este texto permite pensar la función del exvoto a la luz de las relaciones entre imagen santa y peregrino. Hasta aquí no existe una propuesta de cómo los peregrinos conciben el desierto, a excepción del trabajo de Gutiérrez (2002:53), entre los indígenas huicholes, para quienes wirikuta, el desierto potosino es reunari, un polo del universo a donde deben acudir anualmente en peregrinación para dejar ofrendas y recrear la salida del sol. Recientemente Reyna (2005) aborda la peregrinación de la Milicia de San Miguel, que sale de San Luis Potosí hacia el santuario de San Felipe Torres Mochas Guanajuato. Esta investigación permitió identificar una organización religiosa de corte militar y extremadamente compleja, que actúa a lo largo del año y donde la peregrinación septembrina inicia un ciclo anual de actividades rituales, marcando una geografía regional. Del Moral (2006) estudia el culto al Señor de Mapimí, Durango en una peregrinación que va de la región lagunera en Durango-Coahuila hacia el santuario ubicado en Cuencamé, Durango. Este trabajo da cuenta de cómo esta región está delimitada por la hacienda de Jimulco y cómo la imagen del Cristo está en correspondencia con las lluvias, paralelamente a otras imágenes santas. El simbolismo de las lluvias empata con el del paisaje como atributos de origen indígena en esta devoción católica. La complejidad y variedad de las peregrinaciones por indagar mostraron un fenómeno atípico, como veremos más adelante. Antes es indispensable exponer las formas en que el tema ha sido abordado. En un texto (Alvarado, 2006:175-192) expusimos la existencia de por lo menos dos perspectivas para abordar el estudio de las peregrinaciones, así como una evaluación de los estudios sobre el tema en México1. De las dos perspectivas, una se enmarca en la sociología de la religión y otra, en la antropología. La primera concibe a las peregrinaciones como un fenómeno religioso 1

Para una revisión actualizada del tema, ver Del Moral (2006: Cap I). 21

en su forma más simple, la de establecer relaciones entre humanos y suprahumanos a partir de sus creencias y de sus prácticas (Chélini y Branthomme, 1987). La diversidad de las prácticas peregrinas nos lleva a cuestionar esta posición al reducirlas a simples discursos, cuando las acciones muestran la extrema complejidad en cuanto a la noción de persona, la concepción del espacio y las relaciones sociales. Estas generalizaciones estimulan posiciones utilitaristas al explicar las rutas peregrinas como rutas comerciales, a imagen y semejanza de las de Santiago de Compostela en España, las cuales servían para visitar ciudades o templos consagrados al recuerdo de una divinidad o a las reliquias de un héroe (Vázquez de Parga et al., 1948, TI : 10). Avanzamos el tratamiento de las peregrinaciones como ritos, en el marco de la antropología, ya que esta perspectiva deja de lado las teorías, que mediante algunos datos, parecen confrontar la explicación proporcionada, viendo en el ritual hechos heteróclitos sin lógica interna y que responden a exigencias externas fundadas en el principio de utilidad (Goffman 1974, Leach, 1966). El ritual nos permite reconocer la variedad de las prácticas e identificar sus sistemas de representación, el contexto que los produce y reproduce, así como a los individuos actuando en colectividad, comprendiendo también los mecanismos y las operaciones coherentes en el transcurso del proceso ritual, evidenciando así su significado. En esta perspectiva, la obra de Turner y Turner (1978) está presente en la mayoría de las investigaciones efectuadas sobre peregrinaciones, al retomar lo liminal como potencial del cambio social, comunitas, perspectiva que ubicamos en estudios sobre las devociones regionales en los Andes (Eade, 2000: XI, XII) que confrontan religiosidad hispánica y pagana, motivando el fraccionalismo del vecindario, promoviendo el conflicto inter-comunitario y generando éticamente nuevas bases jerárquicas de control. Encontramos en Turner y Turner (1978) algunas ideas existentes en las peregrinaciones de interés. Las peregrinaciones son ritos de aflicción al integrar curaciones o penitencias de algún enfermo; un estado intermedio comparado con la muerte, el inicio de la cuna (matriz), lo invisible, oscuro, bisexual y la región sin cultivar (Idem:249). Esta última idea la encontramos también en un estudio sobre peregrinaciones que retoma la etnografía de las devociones 22

locales de Europa, las glosas medievales, los ritos funerarios y la tradición narrativa de los que regresan. Lo anterior permite comprender a la peregrinación como un viaje al más allá, donde los peregrinos experimentan, en grados diferenciados, una identificación con los difuntos (Charuty, 1996:75-79). La asociación entre la peregrinación y la muerte, los ancestros, nos pareció un tema por explorar. Analizando esta idea en dos peregrinaciones (Alvarado, 2008a) observamos que los difuntos, los ancestros, están presentes y rigen espacios, prácticas y relaciones de parentesco. Pueden simbolizar, por ejemplo, un lugar de la geografía ritual del santuario, como sucede en el Cerro de la Campana en Espinazo, Nuevo León, en donde yacen los maderos de los mediums difuntos; pueden determinar la obligación ritual de un peregrino para cumplir una manda de un familiar difunto y refuerzan también la forma en que peregrinos, compadres y familiares se atan, bajo el nombre de “cadenas”, generadas por las redes peregrinas. Es importante mencionar que en una peregrinación hacia el santuario de la Virgen de las Torrecitas, en San Luis Potosí, los difuntos caminan diversos tramos con los peregrinos2. Estas reflexiones obligaban a indagar sobre las características de las peregrinaciones del desierto por documentar. Diario de una peregrina Investigar el ritual fuera del ámbito indígena, se presentó como un reto, sobre todo cuando se trata de un espacio diferente. Nuestras investigaciones sobre la oralidad y la representación del cuerpo en el sistema ritual de los mexicaneros, indígenas nahuas del estado de Durango, impusieron un arduo y difícil trabajo de campo en comunidades de la Sierra Madre Occidental, pero nunca imaginamos que una investigación sobre peregrinaciones a pie, en el desierto, implicaba un trabajo de campo extenuante. El cansancio de los desplazamientos impidió llevar al día el diario de campo pues al terminar una jornada de camino, que iniciaba a las 4 a.m. y al llegar al lugar en donde se pernoctaba, alrededor de las 6 o 7 p.m, sólo per2 Información personal de León García Lam quien desarrolla una tesis de maestría en Antropología Social de El Colegio de San Luis, A.C., sobre el tema.

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mitía descansar para recuperar la energía necesaria del día siguiente, ritmo que podía continuarse por seis días seguidos. En este contexto solo tomamos notas cronológicas y secuenciales de los acontecimientos, para en su momento hacer una redacción precisa y puntual, también registramos en audio algunas reflexiones que junto con los registros fotográficos fueron invaluables. Durante el día no sólo caminamos pues las alabanzas, las misas, los rosarios, los ritos de integración de nuevos peregrinos, son algunas de las actividades que teníamos que efectuar bajo la inclemencia del sol, los fuertes vientos o algunas lluvias. En estas condiciones documentamos ocho peregrinaciones, todas a pie a excepción de una cabalgata, recorriendo porciones del desierto Chihuahuense y Sonorense mexicanos, ya que sólo pisando el desierto podía entender cómo los peregrinos significan este espacio. En otoño del 2002 nos enfrentamos a la escasa documentación escrita sobre este tema en el norte de México y específicamente en el desierto, sólo contábamos con referencias verbales sobre algunos santuarios y sobre peregrinaciones masivas en autobús, lo que impedía organizar desde un inicio el calendario y las peregrinaciones por documentar. Poco a poco la búsqueda fue hilando la coherencia de la investigación. Inicialmente nos dirigimos a Real de Catorce, San Luis Potosí ya que la población del estado de Coahuila, entidad federativa en donde vivía, refería a San Francisco, imagen del santuario, como un santo importante y milagroso de la región. En este santuario la parroquia organiza detalladamente la procedencia, fecha y hora de llegada de las peregrinaciones en los días de fiesta. Dicha organización está motivada para una recepción coordinada de los peregrinos entre el tumulto. Con alegría descubrimos que existían tres peregrinaciones a pie a este santuario. Una provenía de Charcas, otra de Villa de la Paz, San Luis Potosí y una tercera de Villa de Cos, Zacatecas. Ya teníamos por dónde iniciar. La peregrinación de Charcas abre la fiesta de San Francisco en Real de Catorce, bajando a la imagen santa de su altar para colocarla al frente, en el altar principal, ubicación que tendrá durante toda la fiesta. Esta peregrinación está compuesta por tres secciones, una donde personas de mayor edad y esencialmente una familia extensa salen un día por la mañana, siendo coordi24

nados por un mayordomo; otra que sale ese día por la noche, integrada por gente joven y una tercera que sale al día siguiente por la mañana, compuesta esencialmente por varones. Las dos últimas se concentran en un punto para reiniciar la marcha hacia el santuario, donde las tres secciones se encuentran para entrar juntos a ver a la imagen. La peregrinación que documentamos es la de los jóvenes. La peregrinación de Villa de la Paz hacia Real de Catorce cierra la fiesta de San Francisco, levantando a la imagen y colocándola en su altar. Esta peregrinación también está dividida en dos secciones, una que parte por la noche, a discreción, en varios grupos con responsables morales y otra que viaja en autobús para encontrarse en el santuario y poder entrar a ver a la imagen. La peregrinación que documentamos es la de un grupo. Ambas peregrinaciones abrían la perspectiva de analizar el vínculo religioso entre tres pueblos ex -mineros del siglo xviii, a partir de una práctica ritual, de fines del siglo xx, hacia el mismo santuario. La peregrinación de Villa de Cos, Zacatecas está compuesta por personas de varios pueblos del municipio del mismo nombre, a la cual se integra población de los pueblos que se encuentran por su paso, rumbo a Real de Catorce. Esta peregrinación nos llevó a otra, practicada por población de la misma región pero hacia otro santuario, el del Santo Niño de Atocha en Plateros, Zacatecas. La procedencia de los peregrinos que efectúan estos viajes rituales permitía analizar dos peregrinaciones de una misma región a dos santuarios diferentes. El culto al Niño Fidencio, imagen del santuario de Espinazo, Nuevo León, es conocido y a la vez cuestionado, muchas veces con aversión, generada por el temor que provoca una práctica fundada en el espíritu que ocupa el cuerpo de una persona. El Niño Fidencio motiva una penitencia-cabalgata que se efectúa desde Castaños, Coahuila y forma parte de la Iglesia Fidencista del Buen Pastor, haciendo posible estudiar una peregrinación al interior de una practica católico-espiritualista. De cada lugar fue saliendo como hebra un santuario y una peregrinación. Así en Mapimí, Durango conocimos la existencia de un santuario regional consagrado a la virgen de Guadalupe, en la Sierrita, cerca de Peñón Blanco, a

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donde acuden en peregrinación población de la Laguna, en los límites de los estados de Durango y Coahuila. Por lecturas ubicamos el santuario de Tizonazo, Durango dedicado al Señor de los Guerreros, santuario que congrega a población de una extensa región entre los límites de Durango y Chihuahua, que anteriormente correspondía a la provincia de Santa Bárbara. Ambas peregrinaciones, la de la Sierrita y la de Tizonazo son regionales, poseen una organización religiosa en cofradías o hermandades permitiendo así el análisis de esta variante. Finalmente la peregrinación pápago a pie hacia el santuario de Magdalena de Kino, Sonora se presentó como importante pues tampoco había sido documentada. Una visión indígena de una devoción católica y específicamente de población que ha habitado el desierto era fundamental para evidenciar aspectos comparativos de esta práctica en el desierto. La mayoría de las peregrinaciones forman parte de una devoción católica salvo la pápago que pertenece a una religión nativa catolizada y la de los fidencistas que corresponde a una síntesis del catolicismo con el espiritualismo trinitario mariano, centrado en el Niño Fidencio. Las peregrinaciones datan del siglo xx aún cuando el santuario sea, en algunos casos, más antiguo. Las peregrinaciones tienen diferentes orígenes, algunas se adjudican a una aparición, a un milagro o a una manda y siguen una ruta que no es fija pues al paso de las temporadas ésta se modifica, igualmente sus miembros no son los mismos pues cada año se van integrando nuevos peregrinos. Al iniciar contacto con los organizadores de las peregrinaciones siempre fui bien recibida y aceptaron nuestra participación para que registrara por escrito, con audio y fotográficamente sus actividades. Salvo con los pápagos (Tohono O’odham) de Arizona, quienes celosos de sus prácticas no permitían fácilmente la participación de extraños en la peregrinación y en esa ocasión, antes de mi llegada, se había dado una disputa por la negativa de un grupo para aceptar a un investigador y dos fotógrafos, norteamericano y europeos respectivamente, conflicto que se resolvió con la aceptación de los extranjeros y la división de los peregrinos. En un inicio fui tomada como la hija de una mujer pápago de Sonora ante la deferencia del responsable de la peregrina26

ción y, en ocasiones, con simpatía aceptaban que conversara, preguntara o registrara en audio o fotográficamente lo que veía y escuchaba. En general, los peregrinos estaban satisfechos de despertar el interés para ser acompañados por parte de una fuereña. Pero el factor principal de mi aceptación fue el participar como una peregrina más, caminando y haciendo un sacrificio como todos y más aún cuando murmuraban, sabiendo que mi madre estaba enferma, hecho al que adjudicaban la motivación de mi participación. Dependiendo de la peregrinación, los desplazamientos eran desde una noche hasta seis días y siempre los organizadores tenían la duda sobre mi resistencia para las caminatas. Solamente el responsable pápago me comentó por carta, meses después de la peregrinación, que el no se había equivocado conmigo… ¡era buena caminante! Al principio me inquietaba saber cómo podría llevar mi comida, agua, equipo y pertenencias durante los desplazamientos, no fue sino a propuesta de los organizadores, el utilizar la infraestructura existente de vehículos, efectuando mis comidas y pernoctando siempre con una familia. Esto nos daba a todos seguridad pues como mujer casada y sola en las peregrinaciones debía estar acompañada por gente de respeto. Así que como todos los peregrinos participé con los gastos de comida y transporte. En todas las peregrinaciones pernoctamos en el “monte” como le llaman a la intemperie del desierto, salvo en la de Villa de la Paz porque es una caminata nocturna y salvo en algunos puntos de la de Villa de Cos hacia Real de Catorce, ya que los habitantes de los ranchos donde nos tocaba dormir, nos ofrecían sus casas y camas para descansar. En estos momentos disfrutábamos del calor y la seguridad de los hogares pero cuando se trataba de dormir al aire libre, aún cuando los responsables buscaban un lugar adecuado para dormir ya sea debajo de un puente de carretera, un arroyo, un espacio abierto o la plaza de un rancho, dormíamos como si perdiéramos el conocimiento, olvidando el peligro de los animales y el frío del desierto. Participamos de la reliquia3, nombre dado a las comidas colectivas que algún peregrino ofrecía, 3 El término reliquia alude al cuerpo del santo que era consagrado, en las peregrinaciones el término significa ofrecer una comida colectiva y específicamente en La Laguna, ésta consiste en siete sopas de pasta.

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o en el caso pápago, aprovechábamos de la venta de algún puesto ambulante que nos interceptaba en los descansos de la caminata. Para poder asistir a la peregrinación, los participantes solicitaban sus vacaciones, permisos laborales y algunos hasta renunciaban ante la negativa. Muchos peregrinos provenían de la localidad de salida de la peregrinación, otros se iban integrando en los lugares de paso pero también había quienes viviendo en ciudades o estados norteños del país o en Estados Unidos de Norteamérica se dirigían al lugar y hora de salida convenidos. Los lugares de procedencia de los peregrinos dibujan la región que compone cada peregrinación pues se trata de pueblos de un municipio (Villa de Cos) y de los que se encuentran por su paso; de pueblos de regiones (Laguna y Nasas); de población asentada en territorios divididos por una frontera internacional (pápagos); de personas en una región que conforman una misión (fidencista) o hermandad (Señor de los Guerreros), así como personas de una sola localidad (Charcas, San Luis Potosí.) o barrio (Villa de la Paz, San Luis Potosí). Pero en el desplazamiento los peregrinos establecen nexos comerciales, de amistad y compadrazgo con la población que habita por su paso y con la del santuario. Las caminatas se organizan diferentemente dependiendo de la peregrinación. Las hay a discreción como la de Villa de La Paz y Charcas hacia Real de Catorce, San Luis Potosí; a discreción pero siempre en grupo las personas que portan los símbolos peregrinos como la de Jiménez, Chihuahua hacia Tizonazo, Durango; la de Juan E. García hacia la Sierra de Gamón y la de Castaños, Coahuila hacia Espinazo, Nuevo León. También las hay con desplazamientos formados en filas por sexo, con un orden de los símbolos peregrinos de cada población participante, como las de Villa de Cos, Zacatecas hacia Real de Catorce, San Luis Potosí y hacia Plateros, Zacatecas; o en filas por ambos sexos con imágenes santas en manos de cada peregrino y con el responsable y sus ayudantes que portan flechas emplumadas y que van al frente como la de Tubutama hacia Magdalena de Kino Sonora. Las imágenes santas, a quienes rinden visita los peregrinos, son masculinas a excepción de la virgen de Guadalupe. Existen dos Niños, un Cristo y dos San Francisco, uno jesuita y el otro franciscano, aunque ambos se festejan en la fecha del franciscano. En muchos casos la imagen santa del santuario no es el 28

santo patrón del pueblo. Todas las imágenes son poderosas y milagrosas por ello mueven a un gran número de población que acude en peregrinación a visitarlas, generando una organización religiosa. La organización religiosa de cada peregrinación varía pues encontramos desde una pareja como responsable moral de una peregrinación nocturna, hasta una hermandad guadalupana que integra varias regiones, en donde cada región tiene un hermano responsable, existiendo un hermano mayor a la cabeza de toda la hermandad. Cuatro de las peregrinaciones se efectúan al final de la temporada de lluvias, en los meses de septiembre y octubre: Charcas, San Luis Potosí y Villa de Cos, Zacatecas hacia Real de Catorce, San Luis Potosí; Tubutama hacia Magdalena de Kino, Son y Villa de la Paz hacia Real de Catorce, San Luis Potosí. Las cuatro peregrinaciones restantes se efectúan en temporada seca como son la de Villa de Cos a Plateros, Zacatecas (febrero); de Castaños Coahuila hacia Espinazo, Nuevo León (marzo); de Jiménez, Chihuahua hacia Tizonazo, Durango (marzo-abril) y de la Laguna hacia la Sierra de Gamón (mayo). Aún cuando nos tocaron algunas lluvias, sobre todo en las peregrinaciones de octubre y polvaredas en las de febrero a mayo, como peregrinos caminamos el desierto existiendo una gran solidaridad entre todos. Siempre trataban de ayudarme con mi mochila pues al cargar el equipo y agua, era un cargamento muy pesado. Ante mi negativa les explicaba que en cualquier momento podría utilizar lo que traía dentro, así que muchos pensaban que la carga era mi penitencia. Al pasar de los días iba identificando y aprendiendo las alabanzas, admirando las hermosas voces de los responsables de canto. El cansancio era tal, que en una ocasión, un responsable de fila de la peregrinación de Villa de Cos hacia Real de Catorce me dijo mientras caminaba con dificultad: ¡camine! Ante lo que respondí: ¿y qué es lo que he estado haciendo desde que salimos? Viendo mi agotamiento sugirió “¡cante!, con el canto el camino se hace menos pesado”. Aquí comprendí que efectivamente el canto en la caminata ayuda a soportar el agotamiento y como muchos peregrinos decían, “[el canto] nos acerca más a Panchito y a Dios”. El trayecto permite apreciar cómo va cambiando el paisaje y sus colores al momento del ocaso y al alba. La inclemencia del desierto de Altar, favore29

ció que el responsable pápago de la peregrinación, debiera ser hospitalizado pues la insolación hizo que la deshidratación lo obligara a ello, además por su edad avanzada. En esta peregrinación fue importante mi participación para transmitir mensajes sobre la importancia de tomar al menos un litro de suero oral al día, distribuyendo los sobres que las autoridades de los municipios de Tubutama y Magdalena de Kino pusieron a nuestra disposición. Caminar el desierto permitió conocer lo que este espacio representa para los peregrinos, quienes siempre anteponían el sacrificio que implicaba por el agotamiento, la sed, las heridas en los pies y el peligro de transitarlo o de pernoctar en él, debido a la abundancia de animales venenosos y de cactus dañinos. Siempre se disponía de invocaciones para las imágenes santas ante este peligro. El sacrificio es la ofrenda por excelencia del peregrino, mismo que sería recompensado y las ampollas y el cansancio sanado. En este contexto vimos la dificultad de analizar las peregrinaciones bajo una propuesta teórica seleccionada previamente, lo que si descubrimos es la relación entre desierto, cuerpo humano e imagen santa como una triada imposible de disociar en este medio hostil, misma que intentamos descubrir. No obstante, la búsqueda de una forma de analizar este espacio, llamado desierto, nos llevó por los caminos de la antropología ecológica, pretendiendo encontrar una propuesta analítica. Imágenes y representaciones del desierto La dificultad del peregrino para recorrer el desierto encuentra su explicación, en parte, en las condiciones fisiográficas de este espacio. La palabra desierto tiene varias acepciones que van desde “todo lugar deshabitado”, “lugar despoblado”, en sentido abstracto recubre el campo de “soledad”, hasta llegar a ser definido como una región poco habitada, cuyas precipitaciones son inferiores a la evaporación4. Esta última definición es propia en la biología encontrando así dos desiertos donde se ubican los santuarios de las peregrinaciones ya citadas. 4

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Diccionario de la lengua francesa, Le Nouveau Petit Robert, (Robert,1995:612).

En términos generales las características fisiográficas del desierto Sonorense y Chihuahuense como zonas árida con baja precipitación pluvial y cubierta de matorral xerófilo, es una definición que le falta la contraparte humana. Una definición de este tipo sólo nos permite ubicar geográficamente a ambos desiertos y a los santuarios aludidos, darnos cuenta también que los desiertos no son homogéneos pues confluyen pastizales, barrancas y sierras, distinción topográfica considerada por los peregrinos. Este tipo de definiciones también nos ayudan a ubicar a las poblaciones de salida de las peregrinaciones, identificar los movimientos peregrinos en el desierto y la importancia de determinados santuarios conformando regiones como veremos más adelante. Ante la ausencia de estudios que den cuenta sobre las formas de apropiación del desierto, indagamos en la antropología ecológica. En esta búsqueda, nos dimos cuenta que el espacio como noción común fue abordada con la influencia de la historia natural en el continente Americano y con la de la geografía y la historia en Europa. Garine y Erikson, (2001) y Tomé (1996) sintetizan las diferentes perspectivas que han abordado la relación naturaleza y cultura. De esta revisión5 me interesa abordar el cuestionamiento a las antinomias clásicas del pensamiento occidental como naturaleza/cultura, mentalismo/ materialismo (Viveiros de Castro, 1996) a partir de los estudios entre los araweté del Amazonas y junto con la obra de Descola (1988) abren otra concepción sobre la naturaleza, ya que los animales y las plantas poseen atributos de la vida social, lo que impide la disociación de la esfera de la naturaleza con la de las acciones humanas, enfatizando la inexistencia de zonas vírgenes. Nos dimos cuenta que para abordar el espacio peregrino, bajo la perspectiva de la antropología ecológica, era indispensable contar con un corpus informativo, de cada una de las regiones de las ocho peregrinaciones, magna tarea difícil de cubrir. La ruta a seguir era otra, utilizando la información disponible de algunas peregrinaciones y descubriendo cómo el peregrino se apropia de este espacio. Vimos la necesidad de conocer las investigaciones que abordan directa o indirectamente al desierto mexicano.

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Tema abordado en (Alvarado et. al, 2008). 31

El desierto mexicano en las investigaciones antropológicas En una revisión sobre las investigaciones antropológicas que aluden al desierto nos damos cuenta que pocas son aquellas que lo hacen de forma explícita. La máxima producción antropológica en el área mesoamericana opacó el interés por zonas norteñas; el imaginario sobre el desierto, el cual se piensa como un lugar, donde no hay nada, abandonado, deshabitado y como sinónimo de pobreza, son algunos de los argumentos que han dejado de lado las investigaciones sobre este espacio y su gente. A ello aunamos la falta de interés que el investigador tiene para poner un pie en zonas poco confortables, por lo duro que es el trabajo de campo. No obstante podemos mencionar innumerables trabajos fisiográficos sobre el desierto, los cuales nos enseñan sobre las características de los suelos, de la vegetación y la fauna (Wauer, 1992), conocimiento importante pero ausente de lo propiamente antropológico. Existen también los congresos de Sonora que han destinado temas al desierto desde esta perspectiva y la arqueológica (Braniff y Felguer, 1976), la sección sobre el desierto que destina la obra El noroeste de México y sus culturas étnicas (Gutiérrez y Gutiérrez, 1991); la obra Nómadas y Sedentarios en el norte de México (Hers et al., 2000); las investigaciones etnológicas sobre yaquis y mayos (Olmos,1998) y sobre los pa-ipai Alvarado, (1994) que aluden implícitamente al desierto. Las de los pápagos (Bahr, 1979 y 1974; Underhill, 1939, 1940 y 1946; Alvarado, 2002) que siempre han habitado el desierto y por ello, las investigaciones que les conciernen abordan directamente este espacio. El desierto en estos trabajos forma parte de la visión del mundo en la creación amerindia y en su reproducción mediante los rituales. Estas investigaciones cubren lo que llamamos el territorio noroeste de México. Existen algunos trabajos históricos sobre los indios o’ódham y teguimas de Sonora, donde el desierto no es tratado directamente (Radding, 1995). El territorio de los indios del noreste mexicano (Sheridan, 2004), se aborda de forma genérica y abstracta, como parte de un supuesto discurso político, pero no sabemos qué es el desierto para estos indios históricos, ni su composición social. Hay investigaciones más específicas que contribuyen a conocer quienes eran los 32

indios y el tipo de relación que establecían con el medio (Valdés, 1995, 2005). En antropología contamos con algunas obras sobre los kikapús (Fabila, 1978) donde el desierto también está implícito. Recientemente sobresalen dos obras. La primera es una tesis de maestría en educación (Mancera, 2004: 38-51), que destina u a última el autor se basa en el antiguo y nuevo testamento proporcionando varias acepciones que van desde la oposición entre vida sedentaria y vida nómada; lugar de pruebas y tentaciones; lugar de castigo, caos original, océano, espacio desconocido, morada infernal de los muertos y refugio del demonio; paraíso y libertad, para monjes y sacerdotes, lugar de encuentro con dios; sinónimo de esterilidad, “llanuras estériles”; lugares deshabitados y solitarios, sin agua; lugar del estado de los gentiles; desierto como “seco” metafóricamente es “enfermo”. Algunas de estas definiciones, como veremos más adelante, continúan siendo vigentes. La segunda obra es una compilación de Salas y Pérez-Taylor (2004) donde el desierto aparece en su definición fisiográfica y se aborda con varios ejemplos tanto en Chile como en México. Aún cuando se trata de un texto que alude al desierto desde la perspectiva del investigador, es la única obra antropológica sobre el tema. En esta compilación, sobresale la interpretación de la crónica de Pérez de Ribas, bajo su concepción religiosa, donde el desierto es demoníaco (Rozat, 2004). También la interpretación del desierto como un viaje obligado para el monacato cristiano primitivo, el sufismo y los intocables hindúes, cuyo regreso regenera y purifica (Zene, 2004). Ya en un trabajo anterior (Valdés-Alvarado, 2007) mencionábamos que en el imaginario, el desierto aparece como un lugar donde no hay nada, un lugar donde la aridez y esterilidad de los suelos se anteponen a una vida próspera, a la imagen de las sociedades agrícolas. Estas imágenes nos llevan a recordar el determinismo del siglo xix al conservar la influencia de la escuela alemana de la antropogeografía donde para Ratzel (1891), la raza y el medio conformaba conjuntos culturales, ubicando así a las razas naturales en zonas aisladas y a las razas cultivadas en zonas fértiles y temperadas. Por otro lado, la actual proliferación de investigaciones sobre el agua en el desierto ponen de manifiesto el factor limitante de la ecología humana, perspectiva utilizada directamente para analizar zonas desérticas, evocando el recurso que falta más a 33

un organismo o a una especie en un medio ambiente dado. Esta perspectiva enfatiza una posición útil, existiendo mucho interés en el discurso históricopolítico, económico pero no sabemos cómo ese factor limitante es vivido por los habitantes de esas zonas áridas o desérticas. De manera que la reflexión de los datos sobre las peregrinaciones del desierto nos llevó a pensar en la movilidad, el nomadismo y los santuarios como lugares que vinculan al peregrino con su pasado, todo esto a la luz del amplio espacio donde se movían los indios históricos del norte de México. Indios históricos del norte de México La movilidad existente en tiempos históricos para los indios del norte de México, nace como tema de interés de las investigaciones entre mexicaneros, indígenas del estado de Durango (Alvarado, 2004, capI). Tratándose de una población que aparece tardíamente en las crónicas de la Sierra Madre Occidental, constaté que etnográficamente, los mexicaneros tenían una profundidad en el tiempo igual que coras, huicholes y tepehuanes; además de prácticas y concepciones cosmogónicas familiares con la población histórica y contemporánea del noroeste de México. La constante movilidad que presentaron los indios del norte de México, fueron un elemento de reflexión para comprender lo propiamente norteño entre los mexicaneros y específicamente lo que poseen como característico de las culturas del desierto. Las alianzas, guerras, amplios desplazamientos son parte de esta movilidad que podría caracterizar a una porción de esta población. Las discusiones sobre cazadores y recolectores como sinónimo de nómadas y la negación absoluta de la existencia de cultivos cegaron otros aspectos de importancia que permitieran evidenciar cómo vivían estos indios en un amplio espacio. Algunas ideas expuestas sobre las formas que esta población tenía para relacionarse y desplazarse, existentes en investigaciones históricas, llaman la atención para pensarlas a la luz de la etnografía sobre peregrinaciones. Varios autores refieren a los indios del norte de México como nómadas, con movimientos coyunturales capaces de practicar la agricultura, como los tobosos (González, 2000: 367,370-73) quienes se desplazaban por los actuales estados 34

de Chihuahua, Durango, Coahuila, Nuevo León, Zacatecas y Tamaulipas. Retomando el cuestionamiento de identificar etnias a partir de las nominaciones españolas de naciones (Cramaussel, 2000:292), cabe considerar que las nominaciones que les daban a las naciones y que aludían plantas o animales, independientemente de que se tratara de rancherías encomendadas a los españoles (Idem: 287,289), estos términos nos pueden dar otras pistas. Por ejemplo el termino ‘ranchear’ no alude a la ranchería encomendada a los españoles, sino a la habitación temporal mencionada por un capitán “los encontré ranchando en un arroyo”, siguiendo a Valdés (2005: 76), en sus investigaciones sobre los indios del noreste de México. De manera que los términos que refieren a los indios pueden hacer alusión a la destreza en al guerra o a la presa de caza. Por ejemplo, los términos de zurrón de venado, el ratón, cuchillo negro, (Griffen, 2000: 252-253) o cacalitos, palomitas, cíbolos, conejos, culebras, venados (Griffen, 1979: 31-32,36) no sólo pueden aludir, evidentemente, a las prácticas de recolección, caza y pesca sino que también es posible ubicar una lógica de nominación vinculada al espacio y época de abundancia que propiciara la cacería, recolección, pesca o cultivo. Estaríamos frente a nombres que remiten lugares de abundancia de la especie, es decir, los términos son topónimos. Siguiendo a Désveaux (1987:113), para los indios del Gran Bassin, el modo alimentario es un equivalente del modo toponímico, cada alimento mencionado remite al lugar en donde se encuentra en abundancia. Esto es posible tomando en cuenta que la movilidad se daba con los ciclos de la naturaleza, de floración, maduración, migración de aves lo que determinaba también la agrupación para la habitación y el trabajo colectivo. Cazas colectivas de conejo, de venado, obligando a la reunión de múltiples micro-bandas exigencia de la propia actividad (Ibidem), lo que cuestiona la concepción de una organización social elemental, regida por la familia nuclear como se puede pretender. Las alianzas que se daban entre los indios del noreste de México (Valdés, 2005:90) para introducirse a los bosques de nopales y recolectar tunas y para la cazar venado aseguraban la abundancia, evitando la guerra. Estos indios podían circular en una extensa región, de Texas, Nuevo Reino de León, Nueva Vizcaya y Coahuila, con embajadas de paz, simbolizadas por una flecha adornada, una piel de venado o bisonte, unas sonajas o una pipa con tabaco (Idem: 98-99). 35

Parece que en un amplio territorio que va de Sonora hasta Coahuila, las formas de desplazamiento y reagrupación colectiva en asentamientos estacionales era una constante. Ya Lumholtz (1990 [1912]) lo mencionaba para los pápagos del siglo xix, quienes se reunían, nombrando un responsable del asentamiento temporal de verano para cultivar, o de invierno en donde había pozos de agua. También para los indios del noreste de México, Valdés (2005:100) menciona que la movilidad se daba para buscar el alimento y podía darse con desplazamientos cortos y otros de hasta trescientos kilómetros portando sus enseres, armas y cosechas disecadas. En este amplio territorio del desierto Chihuahuense se identifica (Ídem: 101) cuatros grandes medios, el oasis y las lagunas con agua corriente y por lo mismo una zonas generosas; la sabana con llanuras y aguas superficiales y el desierto con salinas de aguas superficiales, cactos y presas para la cacería. Otras ideas sobresalen sobre las concepciones que tenían estos indios del noreste mexicano como lo peligroso del contacto con la menstruación y el embarazo o el venado cazado (Ídem: 108, 110). Para éste último el cazador lo depositaba para que las mujeres lo destazaran y a el le entregaban las astas y en ocasiones, el cuero. Esta práctica recuerda la del guerrero que hace bailar al cautivo de guerra a través de su piel y cabellera, las que porta en sus manos y cuello, una vez desollado, práctica presente entre pápagos y otros pueblos del norte y occidente de México. Parece que tanto el cautivo, la presa o la mujer menstruante embarazada poseen esas características peligrosas con las que no se debe tener contacto. En una carta de fines del siglo xvii (Valdés, 2005:123), de la colonización de Texas, el padre Manzaret menciona sobre lo que los indios dicen de su dios “… que ellos tienen otro Dios que les da maíz, nueces, bellotas [], que por donde sale el sol es el camino que ellos hacen para hyr al cielo y que el cielo lo hicieron sus antepasados y para ello pusieron un cerro muy grande…”. Esta idea del cielo hecho por los antepasados y las formas de sepultura de sus muertos, están asociados a los cerros. Algunos depositaban (Ídem:140, 142) el cadáver en cavernas con comida, armas y objetos para su viaje; otros, enterraban al guerrero con armas y comida, algunos eran incinerados y sus cenizas enterradas. Las cuevas de sepultura, los cerros asociados a los antepasados, son luga36

res, que unen a los indios con sus muertos, como Valdés (Ídem: 100) lo indica, un territorio es donde se encuentran los ancestros enterrados. Las principales reflexiones que sobresalen de esta información, consisten en pensar la movilidad de los indios históricos en términos de desplazamientos y asentamientos para cazar, recolectar, pescar o cultivar, actividades que requerían de una acción colectiva. De estas colectividades no sabemos mucho, pero pudieran variar en diferentes tipos de organización temporal dependiendo de la actividad y época del año. Este tipo de movilidad en un extenso territorio, nos lleva a pensar en el nomadismo, la compleja organización social temporal de esta población y en la concepción del espacio de las peregrinaciones. Esta idea aparece también en la peregrinación a Otatitlán, donde Velasco (1997:152) retomando a Lisón Tolosana, afirma que desde una perspectiva cultural, la peregrinación es una manifestación social cuestionadora de límites; o, siguiendo González (1997:521) quien retoma a Giménez, la peregrinación es una forma de vida temporal trashumante. Movilidad vs nomadismo Es ineludible que la noción de territorio, como parte del análisis espacial, ha generado incomparables resultados en investigaciones antropológicas. Retomo la propuesta de Dory (2002) para definir la noción de territorio, en sus dos configuraciones semánticas que vehiculan tradiciones diferentes. Así el territorio se presenta, por un lado, como atributos de hechos de poder, cuyas consecuencias son a veces creadoras de efectos secundarios considerables pero cuyo proceso de producción (la territorialización) es heterónomo. La pertinencia teórica de la noción, en esta perspectiva, depende de cómo se piensa lo político, ya sea como concretización de ideas o como producto de prácticas concretas. Por el otro lado, en los estudios de etología, ecología humana y antropología ecológica, el territorio y la territorialidad se definen como un área ocupada más o menos exclusivamente por un individuo o por un grupo, por medio del rechazo operado por un comportamiento agresivo o por la emisión de una señal cualquiera. Estos modelos etológicos fueron reemplazados por un procedimiento específicamente geográfico de elucidación y operacionali37

zación del concepto de territorio (Idem: 2574-2575). En las dos tradiciones encontramos el territorio vinculado al poder. Esta definición del espacio entre sociedades nómadas se ve limitada como veremos enseguida. Pudiéramos afirmar, para el norte de México, la existencia de sociedades nómadas, evacuando de toda concepción peyorativa el término “nómada”, como se le ha definido a la luz de las sociedades sedentarias y mayoritarias, definición negativa que sólo demuestra la necesidad de encontrar la infelicidad del ser nómada, de ser “salvaje”. A este tipo de sociedades se les ha reconocido en las periferias de los límites humanos, siendo sociedades escasamente transformadoras del medio en donde se mueven, población casi fundida con la naturaleza, definiciones que remiten una imagen de civilización de las sociedades mayoritarias, sedentarias. Los nómadas han sido frecuentemente definidos por el medio en el que viven ya sea el desierto de los pastores africanos, el mar de los moken o los caminos de los gitanos. Retomando a una cita de Sahalins (1972) aludiendo a Owen Lattimore “el puro nómada es un nómada pobre”, movilidad y propiedad están en contradicción (Idem:11-12). Para evitar proporcionar una imagen de estas sociedades que no humanizan el medio ambiente y que poseen un movimiento desordenado queremos conservar en el espíritu lo que nos han enseñado los moken, nómadas marinos del sureste asiático, sobre el uso del espacio. Los moken utilizan una extensa área que incluye el litoral en donde practican el cultivo y la recolección y el mar en donde practican la pesca. No poseen una noción de territorio, más bien la de un área de expansión máxima al interior de la cual se produce la movilidad. No se trata de un espacio material y geográfico que se comparte entre familias clanes o etnias, es un espacio sagrado que los une a su pasado más que un lugar de recolección (Ivanoff, 2002: 3141-3147). Esta concepción del espacio cuestiona el uso del término territorio definido en cualquiera de sus dos acepciones antes expuestas, las cuales tienen un trasfondo del poder como control del espacio, concepción que se encuentra ausente entre los moken ya que sólo identifican un lugar que los une a su pasado, lo que llamaremos el lugar de los ancestros6. En la presentación de esta tesis en el Seminario del Norte del Colegio de Michoacán, 2007, Paul Liffman cuestionaba que el poder no estuviera presente en esta propuesta de área 6

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Esta noción de área de expansión máxima donde se expresa la movilidad es la que nos interesa retener, así como la propuesta de Descola (1988) sobre el uso de diferentes nichos ecológicos por parte de los Achuar, sociedad que domina tanto las zonas rivereñas como el amplio espacio entre los ríos. Esta última está ligada a la idea de que una sociedad puede conocer y utilizar diferentes nichos ecológicos sin representar ningún problema. Ambas nos son indispensables para comprender cómo las sociedades del norte de México se han movido en el tiempo utilizando un amplio espacio y estableciendo relaciones con otras sociedades. Ambas reflexiones sobre el dominio de diversos ecosistemas por parte de una sociedad y la idea del espacio como área de expansión máxima donde la movilidad es posible, fueron retomadas por Alvarado y Berrojalbiz (2006) para explicar la existencia de una tradición tepima, en un amplio espacio del norte de México. En esta tradición existen estos lugares vinculados a los ancestros como cerros y cuevas, asociados también al laberinto. Así llegamos a la propuesta del laberinto y a la definición de área de expansión máxima donde la movilidad es posible y que cuestiona el término territorio. Ambas propuestas vinculan a la población al lugar de los ancestros y al mundo otro. Los datos arrojados sobre los indios históricos del noroeste y noreste mexicano, espacio donde se ubican los desiertos sonorense y chihuahuense, en cuanto a la movilidad, la concepción de un amplio espacio y los lugares que vinculan a la población con sus difuntos, sus ancestros, los cerros, las cuevas, así como las concepciones de lo peligroso del desierto nos llevan a la noción de laberinto. La noción de Laberinto El laberinto es una representación común en muchas culturas. Está presente entre los amerindios y los pápagos no son la excepción. Generalmente se identifica con el arte del hilado, cestería y la cerámica, existiendo también en la mitología. Esta noción privilegia la forma de representar la circulación, el de expansión máxima, ya que los ancestros son los seres más coercitivos. Efectivamente, el poder que los ancestros ejercen en los peregrinos está presente, pero éste se da no en términos de territorialización, sino en términos de la noción de duración, como veremos más adelante. 39

Ilustración 1. Dodecadédalo de la catedral de Chartres (Rosenstiehl, 2002:1427)

Ilustración 2. Octadédalo, moneda creta Cnossos (Rosenstiehl, 2002:1427).

laberinto mismo es un lugar de circulación donde el hilo de Ariane, tiene un procedimiento de aprehender signos distintos y concatenarlos (desenrollarlo), con la sensibilidad, en toda etapa, de borrarlos, uno a uno, en el sentido inverso de su aprehensión (enrollarlo). Todos o algunos de estos signos pueden tomar otros y así sucesivamente, conservando siempre la memoria y el orden de los signos aún no borrados (Rosenstiehl, 2002:1425). El hilo, su corte, el atarlo y desenredarlo, son ideas que expresan, en muchas culturas, como una concepción del tiempo y del espacio. Esta idea de enrollar y desenrollar fue explicada en el sistema ritual de los mexicaneros bajo la forma náhuat de atar titailpí y trozar timokotonal (Alvarado, 2004), donde los mexicaneros se atan a un territorio, al linaje y a los ancestros, siendo necesario trozar el nexo nefasto, troce que alude al sacrificio para renovar la vida. Esta misma idea está presente entre los huicholes (Geist, 2005:86-88), refiriendo al tiempo, en la danza, el cambio de varas o “el lazo simbólico que amarra las jícaras de los dioses y a los jicareros al emprender el viaje a viricuta. El enredar es como poner un lazo en los tobillos, lo que es peligroso, hay que cumplir hasta desenredarse, hasta quedar limpio”. En los rituales huicholes se expresan las formas: enredar-desenredar, cerrar-abrir, amarrar soltar (ibidem). En el laberinto, la dificultad de clasificar los itinerarios posibles genera la aporía del descubrimiento de un lugar a partir de otro, en un laberinto enredado. 40

Ilustración 3. Octadédalo, la casa pima (Radding, 1995:79).

El hilo de Ariane crea un orden, su dominio consiste en decidir oportunamente momentos donde enredar y donde desenredar (Rosenstiehl, 2002:1425-1432). Recordando la fuerte crítica de Casajus (1994) dirigida a Glowczewski (1991), a propósito de su propuesta del híper cubo como modelo del sistema de parentesco de los walpiri del desierto central australiano, debido a la dificultad de aplicar modelos matemáticos a la realidad social, aclaro que retomo el laberinto a manera de representación, no como modelo algebraico, propio de esta noción. Cabe mencionar que el dodecadédalo, es una representación importante entre los cristianos ya que se interpreta como el camino a Jerusalén, por parte de los peregrinos que lo recorren hincados. Esta forma la encontramos en el piso de la catedral de Chartres y Lucca. Este laberinto posee una cruz, al centro, conformada por sus pliegues. El octadédalo es la forma del laberinto identificado entre los pápagos, en un dibujo del siglo xviii que ilustra la casa pápago al centro y en un mito, señalado por Aguilar (2003:159), donde el héroe cultural I’itoi lo construye como una estrategia defensiva para engañar al enemigo. Los trazos del laberinto poseen cierta malicia, se aproximan al centro para rápido irse a la periferia, más lejos que al principio. El octadédalo se encuentra también entre los cretas y sus pliegues recuerdan los movimientos de la danza de la grulla; como figura se ubica en la moneda creta cnossos. El laberinto pápago y creta corresponden al octadédalo. 41

El laberinto es una noción que permite analizar el desierto, el espacio peregrino como una forma de comprender la circulación de las peregrinaciones estudiadas. Esta noción hace posible identificar los diferentes caminos, las diferentes formas de organización religiosa, y cómo los peregrinos en su recorrido viajan hacia el lugar que los une a sus muertos, a sus ancestros. Hemos visto que el caso pápago, que la noción es acorde con diferentes formas de representación del espacio, ahora corresponde observar cómo la idea del laberinto y un lugar que une al peregrino con su pasado, con sus muertos y sus ancestros está presente en las peregrinaciones estudiadas. El recorrido efectuado fue enriquecedor, pasando por la movilidad de los indios históricos del norte de México, la complejidad en su organización social temporal, el vínculo con sus ancestros en estos amplios espacios, la noción de nómada, el cuestionamiento de término territorio y la noción de laberinto, nos conducen a comprender la diversidad del fenómeno peregrino en el desierto. Ahora, es importante identificar, la organización peregrina que permite efectuar el viaje ritual.

Capítulo II

La organización religiosa

En este capítulo abordaremos la organización religiosa que permite caminar en peregrinación hacia al santuario. Cada peregrinación varía en cargos y complejidad, mostrando el tipo de relación que establece con la Iglesia o con algún otro organismo político, refleja también la procedencia de los peregrinos dibujando regiones que se conectan con el santuario. No existe un patrón a seguir, simplemente que la historia de cada peregrinación y las redes peregrinas, así como su vínculo con el santuario, han diseñado las formas organizativas para llevar a cabo estos desplazamientos. Organización religiosa Siguiendo la reagrupación de las peregrinaciones antes descrita, abordaremos la organización religiosa peregrina como sigue: pueblos mineros, región peregrina rumbo a dos santuarios, hermandades y cofradías regionales, fidencistas y pápagos. Pueblos mineros Trataremos aquí la peregrinación de Charcas y de Villa de la Paz hacia Real de Catorce, todos en el estado de San Luis Potosí. La relación de los tres pueblos se da desde el siglo xviii hasta el xix debido a la evangelización franciscana y al auge minero, respectivamente. Charcas (Gerhard, 1996:109) era para

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1786 subdelegación de la intendencia de San Luis Potosí y sus autoridades residían tanto en Charcas como en Real de Catorce. Para 1780, el Real pasa a ser parroquia secular, dependiendo antes de la misión de Matehuala y de la parroquia franciscana de Charcas. La mina de Nuestra Señora de la Paz (Palmer, 2002:69), ahora Villa de la Paz, fue descubierta en 1770, como parte de las exploraciones de Real de Catorce. Así ambos pueblos se ofrendan la rosa de plata, la cual se lleva en peregrinación desde Real de Catorce, en enero, durante las fiestas de la patrona, y desde Villa de la Paz en octubre, durante las fiestas de San Francisco. La cercanía geográfica también hermana a estos pueblos desde que San Francisco se constituyó, a principios del siglo xx, como imagen del santuario, además de ser reconocido en la región como peregrino. Como ya mencionamos, a Charcas le corresponde bajar la imagen de San Francisco de su altar habitual, ubicado en el costado izquierdo de la iglesia, para colocarlo en el altar mayor, durante la fiesta. Esta peregrinación está dividida en tres grupos y consta de un responsable denominado Mayordomo, cuyo cargo es indefinido y comparte la responsabilidad con el Mayordomo Segundo” y el “portador de estandarte”. La danza participa cada año y los danzantes son jóvenes y niños que pueden ir cambiando con el paso del tiempo. Uno pensaría que el cargo de bajar a la imagen santa da una importancia mayor en la fiesta y el santuario, para que ello motivara una organización religiosa compleja, pero no es el caso. Así el Mayordomo y su Segundo son responsables de los peregrinos que van a pie y en autobús, de recaudar fondos para comprar las velas que los peregrinos entregan a San Francisco, así como de organizar, con las autoridades del santuario, la bajada de la imagen. Se trata de una peregrinación joven que inició un año después del accidente conocido como “calezazo”, ocurrido en 1977. Algunos mineros discutieron la necesidad de ir a pie en peregrinación a ver a San Francisco, para evitar posteriores accidentes. Anteriormente la gente acudía a ver a Panchito en tren, pero a partir del accidente, un sector de la población lo hizo a pie. La documentación se efectuó con un grupo de jóvenes y un niño, que motivados por el gusto y el reto de caminar una noche y llegar a pie al santuario para ver a Panchito, emocionados se convocaron, para cumplir esta visita anual. La responsabilidad de este grupo recae, automáticamente, en las personas de 44

mayor edad, a quienes el Mayordomo responsable de la peregrinación otorgó verbalmente. Esta ocasión acudieron dos parejas de novios, una hermana mayor de la joven de cada pareja de novios, respectivamente y una madre con su hijo de 12 años. Si bien, el reto era una caminata nocturna, solamente posible en peregrinación para las parejas de novios, el móvil era para todos, llegar a ver a Panchito, agradecerle sus favores, cumpliendo asimismo con la apertura de la fiesta: bajar como miembros de una comunidad, a la imagen. El mayordomo acude a la iglesia para acompañarlos en la bendición del cura y puedan iniciar su camino. El Mayordomo porta la comida que su esposa preparó previamente y que se ingerirá en un punto de coincidencia de los dos últimos contingentes, pues el primero ya estará en el santuario. Peregrinación

Vínculo iglesia

Vínculo otro

Responsable

Otros cargos

Charcas-Real de Catorce, SLP

Del santuario para bajar a la imagen a su altar y de la parroquia del pueblo para recibir la bendición del cura Del santuario para subir a la imagen a su altar

Municipio de Catorce

Mayordomo indefinido

Mayordomo 2º. -Portador de estandarte -danza

Municipio de Catorce

Moral. Matrimonio indefinido

-Responsable de peregrinación a pie, -Responsable de peregrinación en autobús y del comité -danza -Comité para subir a la imagen santa

Villa de la Paz, -Real de Catorce, SLP

organismo

Procedencia peregrinos

Grupo de jóvenes de Charcas, se les une el grupo de hombres jóvenes en estación Maroma y en el santuario se reúnen para entrar juntos a la iglesia Barrio de arriba Villa de la Paz- grupo de jóvenes, se unen a los peregrinos en autobús y al mayordomo en el santuario

Tabla 1. Organización religiosa de dos pueblos peregrinos mineros

A la peregrinación de Villa de la Paz le corresponde subir al altar habitual, a la imagen santa, una vez que ha pasado la fiesta. De la misma forma la organización religiosa está conformada en un responsable del Comité encargado de subir a la imagen santa y de las dos secciones peregrinas. De estas últimas, una parte en autobús y otra, a pie conformada por jóvenes caminantes pertenecientes al barrio de Arriba y quienes se encuentran bajo la responsabilidad moral de un matrimonio. Es con este grupo que se documentó la peregri45

nación. Estuvo conformada por un joven matrimonio del barrio que acude anualmente debido a una manda del esposo, su calidad moral permite que los padres de los jóvenes consientan que sus hijos caminen, en la noche, para encontrarlos al días siguiente en el santuario. La agrupación de danzantes, el portador de estandartes y el Comité de subir a la imagen santa son los cargos de esta peregrinación, la cual nace en los años ochenta. La motivación fue el deseo de participar como mineros, en la fiesta de Panchito, con este cargo estimulado por párroco del santuario. Los comisionados están encargados de enviar el programa a los emigrados a Querétaro y Monterrey para que asistan en peregrinación a clausurar la fiesta de San Francisco, cumpliendo con el cargo de colocarlo en su propio altar, donde permanecerá el resto del año. Así mismo se encargan de recaudar fondos para pagar la música y los cohetones. El responsable acuerda con las autoridades eclesiásticas del santuario la fecha y hora de entrada a la iglesia y su participación en el programa de clausura de la fiesta, con la subida de la imagen. Vemos que la organización religiosa de ambas peregrinaciones radica en responsables, en un caso Mayordomos y en otro del Comité, así como de portadores de estandartes y participan danzas. Esta organización permite que existan grupos de peregrinos a pie bajo responsables morales. De tal forma que las dos peregrinaciones documentadas, corresponden a dos grupos que reconoce una organización más compleja. Los dos grupos peregrinos no portan ningún símbolo pues solo sus responsables los llevan al santuario. Hablamos en este caso del estandarte distintivo de cada peregrinación. En ambos casos observamos que si bien, los jóvenes son estimulados por el reto que representa caminar de noche, ausentarse de sus casas una noche, conciben la caminata un sacrificio que debe ser ofrendado a San Francisco. La organización religiosa de ambas peregrinaciones, de ambos pueblos, expresa los nexos con el santuario, relación existente desde la época de bonanza minera y evangelización de la región. Existe otro tipo de organización más compleja que se identifica más o menos con una región peregrina hacia dos santuarios, como veremos enseguida.

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Región peregrina rumbo a dos santuarios La peregrinación de Villa de Cos, hacia Plateros, Zacatecas y hacia Real de Catorce, San Luis Potosí son muy semejantes en su organización y el origen de ambas data de 1960, debido a la fe que profesan los peregrinos a ambas imágenes: Niño de Atocha y San Francisco. Ambas poseen un responsable llamado Celador Mayor cuyo cargo es de tres años, en el primer caso, y vitalicio en el segundo. Existen también los Celadores de Filas, de Canto, de Agua, los Portadores de Estandartes y de Banderas mexicanas por cada rancho participante, así como el estandarte distintivo de la peregrinación y también una danza. Estos cargos se otorgan al solicitarlos como manda. El nombramiento del Celador Mayor de la peregrinación a Plateros lo hacen los celadores y lo ratifica públicamente el párroco de la iglesia de Villa de Cos y de Plateros. Para el nombramiento de la peregrinación a Real de Catorce, participan solamente los peregrinos y los celadores. En esta peregrinación falleció el Celador Mayor, de cargo vitalicio, en 2001, ocasionando desconcierto en los peregrinos ante la falta de una cabeza. Este celador era apreciado y respetado por su firmeza, seriedad y devoción para llevar el cargo. Ante esta ausencia, ese año, nombraron a un Celador Interino en un paraje del camino. Este nombramiento trajo diferencias entre los peregrinos de la cabecera del municipio, quienes veían la posibilidad de nombrar como Celador Mayor a alguien de ese lugar. Durante la peregrinación hubo disputas y críticas a la labor del Celador Interino. El Celador Mayor se encarga de establecer contacto con el párroco de Villa de Cos, para que bendiga a los peregrinos que van rumbo a Plateros, y éste a su vez con el párroco del santuario para organizar su recepción. El párroco de Villa de Cos no proporciona la bendición de salida a los peregrinos que se dirigen a Real de Catorce, manifestando con esta actitud su desacuerdo de que esta peregrinación se dirija a otra jurisdicción eclesiástica. Esta distinción es también marcada por el “jornal” que recoge en la región durante un año, una imagen peregrina del Santo Niño, otorgada por las autoridades eclesiásticas de Plateros. El monto del jornal, en 2002, fue de ocho pesos y al año se reúne y divide en tres partes: una para el santuario de Plateros, otra para la vicaría 47

de San Andrés, a donde pertenecen los peregrinos de Sierra Hermosa y la tercera para la peregrinación hacia Plateros. Peregrinación Villa de Cos, Zac-Real de Catorce, SLP

Vínculo iglesia Del santuario para entrar a la iglesia y para ser considerados en el programa de la fiesta

Vínculo otro

Villa de Cos-Plateros, Zac

Del santuario para entrar a la iglesia y de la parroquia del pueblo para la misa, bendición, acompañamiento, confesión y recepción en el santuario

Con el municipio quien proporciona café y pan en el primer descanso, acompañamiento ambulancia

organismo

Responsable Celador Mayor Vitalicio

-Celador mayor -Secretario -Tesorero 3 años

Otros cargos -Celador 2º. -Responsable de canto Celador de filas -aguador -portador de estandarte -portador de bandera mexicana -responsable de reliquia -danza Celador 2º. -Celador de canto Celador de filas -portador de estandarte -portador de bandera mexicana -danza

Procedencia peregrinos

Cabecera y ranchos del municipio de Villa de Cos y ranchos que se encuentran en el recorrido

Cabecera y ranchos del municipio de Villa de Cos y ranchos del recorrido

trumentos, vehículos, alimentos, necesarios para el viaje. Familias numerosas o solamente algunos miembros asisten pero llevan consigo a los ausentes, sean enfermos, fallecidos o emigrados a Estados Unidos. Estos ausentes son quienes motivan, generalmente, el viaje peregrino. El compadrazgo funciona de forma diferente en cada peregrinación. Este parentesco es importante porque enfatiza la relación del peregrino con la imagen y con los miembros de la familia, el pueblo y la región. En la peregrinación a Chalma se establece el compadrazgo en el servicio que se le da a la imagen o su santuario (Rodríguez y Shadow, 2000:58), o bien, para establecer el nexo desde la primera visita, como peregrino iniciado en la peregrinación a Otatitlán (González, 1997:564). En las peregrinaciones del desierto, el compadrazgo cumple su función en la iniciación de peregrinos y en la continuación de las cadenas rituales. Responsable

Tabla 2. Organización religiosa de región peregrina rumbo a dos santuarios

En Villa Hermosa, rancho del municipio de Villa de Cos y donde se gestó la peregrinación hacia Real de Catorce, existe un Delegado de la palabra o Encargado de la vida de Cristo, quien asiste religiosamente a los peregrinos. De la misma forma el Celador Mayor contacta a las autoridades eclesiásticas del santuario para la recepción ordenada de la peregrinación. Para los gastos del viaje colectivo, cada miembro participa económicamente para la gasolina del vehículo que llevará sus pertenencias y comida. A la llegada al santuario, por el altavoz se reconoce el sacrificio que los peregrinos han hecho de llegar caminando a ver a la imagen santa. Solamente en la peregrinación a Plateros, el presidente municipal ofreció café y pan en el primer descanso, ganando la simpatía, así como la crítica de muchos peregrinos. En esta peregrinación asiste médicamente una ambulancia del municipio. Los peregrinos se asocian por el parentesco, amistad o vecindad de cada uno de los pueblos participantes. Así familias extensas participan anualmente en la peregrinación, participando de la organización y proveyendo de los ins48

Amistad

Compadrazgo

Ahijada

Ausente, enfermo, fallecido

Ilustración 4. Nexos de parentesco y amistad en la peregrinación de la cabecera de Villa de Cos, Zacatecas hacia Real de Catorce, San Luis Potosí

En el esquema anterior, las relaciones entre los participantes se tejen alrededor del responsable de la peregrinación. Los matrimonios unidos por lazos de compadrazgo, indicados por la línea roja, son por bautismo de nacimiento y por iniciación en la peregrinación. Ambos tipos de compadrazgo poseen las mismas responsabilidades por parte de los padrinos. Los lazos de amistad por vecindad, indicados con línea doble, se refuerzan anualmente con las peregrinaciones. En el esquema aparecen los ausentes en gris tenue, dos hijos del responsable del grupo de Villa de Cos, se encuentran en Estados Unidos, los largos años de no verse motivan en los padres el viaje para pedirles por su salud, bienestar y presencia. Un nieto hijo, de uno de los hijos migrantes tam49

bién propicia el viaje, ya que a su tierna edad, 3 años no habla, tanto la madre con el hijo y los suegros acuden a Real de Catorce para pedirle a Panchito que le de el habla. La relación del matrimonio del responsable de Villa de Cos con la pareja de amistad, los une la vecindad, pero también el haber participado en las indagaciones, nunca esclarecidas, del único hijo, aparecido muerto en una navidad. La madre acude anualmente con la desgarradora ausencia de su hijo, implorando a Panchito que la reconforte, a ella y su esposo. Otros casos se dan, por ejemplo de aquellos ahijados que acuden a cumplir la peregrinación, que un familiar o un padrino no pudieron hacer en vida. En la peregrinación a Plateros, un jefe de familia acude a ver al Santo Niño debido a una promesa que hizo su cuñado para que no le cortaran el pie, por una bala que recibió y cuando se curó, fueron juntos a cumplirla. La devoción nació también cuando su padre le pidió que pagara una manda en su lugar “fíjate que debo una manda, —le dice su padre—, ¿y luego?, —responde—, pues ve a pagarla, —le pide—, yo estoy chueco [reumatismo], no puedo”. Ambos casos motivaron la devoción que tiene al Santo Niño de Atocha acudiendo en peregrinación y proporcionando agua al peregrino. Este no es más que un ejemplo de las variantes que pueden darse, sobre el tipo de relaciones de parentesco de los peregrinos en las peregrinaciones. La información anterior, nos indica que la peregrinación a Plateros está organizada estrechamente con las autoridades eclesiásticas de la parroquia de Villa de Cos y con las del santuario. Desde el nombramiento del responsable hasta la recaudación anual de fondos para distintas actividades de la Iglesia en la región, caso contrario para la peregrinación rumbo a Real de Catorce, la cual funciona, hasta cierto punto, independientemente de la iglesia católica tanto de Zacatecas como de San Luis Potosí. La región peregrina ligada a Plateros puede tener su origen en la fundación (Gerhard, 1996: 113), durante el siglo xviii, de la congregación de Burgo de San Cosme, ahora Villa de Cos, siendo visita de la parroquia de Fresnillo y posteriormente beneficio. La congregación tenía cuatro haciendas de cría de ovejas y diecinueve ranchos. Se menciona a esta región como llanuras orientales de criaderos de ovejas y de carboneros, aunque también se le conoce en una dis-

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puta legal en 1878, como región salinera1. Es posible que una de las haciendas sea Bañón, rancho participantes en la peregrinación. Suponemos que la región peregrina es más o menos delineada en esta información histórica. En el caso de la que se dirige a Real de Catorce, sólo parcialmente de cubre esta región y el hecho que no dependa de las autoridades eclesiásticas de Zacatecas y del santuario, la hacen más independiente, señalando otro posible origen. En ambas, la relación de parentesco y parentesco ritual o de amistad que vincula a los participantes, expresan la presencia de los familiares ausentes, difuntos, emigrados, enfermos. Encontramos otras formas organizativas, complejas, de peregrinaciones que poseen una mayor profundidad en el tiempo. Hermandades y cofradías regionales La peregrinación de la Región Laguna-Nasas hacia la Sierra de Gamón, Durango, parte de Juan E. García, pueblo donde vive el Hermano, responsable de la región. La organización religiosa es compleja debido a la extensión geográfica de la Hermandad Guadalupana. Esta peregrinación nace en 1940, aproximadamente, motivada por la aparición de la virgen de Guadalupe, en un paredón de una barranca. El párroco de Guadalupe Victoria, Durango, lugar al que pertenece eclesiásticamente el santuario, organiza la Hermandad Guadalupana de tres regiones con un presidente general y un presidente por región. La virgen de Guadalupe peregrina durante todo el año, alternando las regiones, y solo regresa al santuario para ser homenajeada durante la fiesta. El cargo de los presidentes es vitalicio y se caracteriza por llevar el rol de ranchos a donde la virgen peregrinará, así como de participar en la organización de la fiesta.

“Manifiesto que da al público el apoderado de los dueños de fábricas salinas de Villa de Cos, sobre la ninguna relación que estas tienen con las salinas del Peñón Blanco, Zacatecas”, Tip. De N. De la Riva. 1878, biblioteca Nacional de México. Agradezco a David Vázquez, el haberme proporcionado el documento. 1

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Ilustración 5. Organización religiosa de la Hermandad Guadalupana de Durango.

La región que conforma la hermandad Guadalupana corresponde a los actuales municipios de Nasas, San Juan del Río, Guadalupe Victoria y La Laguna. El santuario en la sierra de Gamón se encuentra al centro de estos municipios y está totalmente deshabitado pues solamente durante las fiestas de abril y mayo se puebla de comerciantes y peregrinos. En la región Laguna-Nasas, peregrinación que documenté, existe también, un responsable de canto, de estandarte y portadores de la imagen por cada rancho participante. Esta peregrinación está conformada por los peregrinos a pie, en bicicleta, jinetes y la danza. En ocasiones, llega al santuario el ejército mexicano y la policía judicial federal para confiscar las armas de fuego, utilizadas para disparar al aire balazos, los cuales son tomados como cohetes durante la fiesta. Los peregrinos de cada pueblo de la región, se vinculan por lazos de amistad, compadrazgo o consanguíneos para participar en la peregrinación y fiesta de la virgen de Guadalupe. El responsable de la región Laguna-Nasas es de Juan E. García, Durango, se trata de un señor de edad, sin descendencia, a quien siguen en estas actividades sus sobrinos, hijos de hermanos. Toda esta familia padece diabetes en diversos grados y comparten un botiquín familiar en este contexto. El cargo es vitalicio y vislumbra dejarlo a uno de sus sobrinos por ausencia de descendencia propia. Otros pueblos se caracterizan por una participación activa en varios grupos peregrinos. Por ejemplo, el rancho 52

la Loma, Durango participa con miembros en la peregrinación de jinetes, bicicletas y en vehículos; la danza guadalupana es también del lugar. En el caso de la región San Juan del Río, los hermanos y el padre de un miembro de la mesa directiva emigraron a Estados Unidos, siendo chico presenció como un “loco” terminó con la vida de su madre a golpes. Para evitar dejar los terrenos solos se quedó en su tierra y con la pena de la pérdida, decidió participar activamente en la Hermandad Guadalupana para servirle a su otra madre, la Virgen de Guadalupe. El quisiera dejar el cargo a sus hijos. El responsable de esta región tuvo el cargo, una vez que su compadre no pudo asistir al santuario a dejar la imagen peregrina, pidiéndole a él hacerlo en su lugar. Su muerte propició que la hermandad lo nombrara responsable de su región. Los párrocos de las regiones donde peregrina la virgen presionan a los peregrinos para que la imagen permanezca en la iglesia y no en los pueblos de la región, asegurando así las limosnas a las parroquias, hecho que contradice el objetivo de la virgen peregrina de visitar en sus casas y pueblos a sus hijos. La organización religiosa de la peregrinación de Jiménez, Chihuahua hacia Tizonazo, Durango posee características comunes a la anterior, debido a que el párroco de Indé, jurisdicción eclesiástica a la que pertenece Tizonazo, Durango, organizó la cofradía de los morados, en 1922 (Cramaussel y Álvarez, 1994), para rendir culto al Señor de los Guerreros. La Hermandad depende del párroco y éste da instrucciones a cada jefe de grupo y a su vez, éstos a lo coordinadores quienes son sus asistentes. A los miembros de la Hermandad les llaman morados por el color de la túnica que visten; y en Villa Ocampo, cruzados, debido a su participación en la Cristiada. El color morado, significa la muerte, es el color con el que cubren los altares en las iglesias durante la semana santa, cuando Cristo muere. Un hermano dice al respecto: “el color morado viene siendo como tristeza, ese luto, demostrando algo… cuando lo tomaron prisionero [Cristo], en el templo también visten [de morado] a los santitos”. La Hermandad está organizada en grupos y se ubican esencialmente en el estado de Chihuahua, en las ciudades de Jiménez, Parral, Chihuahua, Ciudad Juárez, aunque también hay en Durango, en Santiago Papasquiaro, Villa Hidalgo y Villa Ocampo. También encontramos miembros en Nuevo México y El Paso, Texas. En Villa de Coronado, Chihuahua, ya no existen miembros 53

de la Hermandad, como lo documentaron Cramaussel y Álvarez (1994:184), quizás se debe a que en el rancho Las Pilas, cercano a la cabecera municipal, existe una imagen del Señor de los Guerreros a donde acude actualmente la población a festejar a la imagen santa.

Ilustración 6. Organización religiosa de la Hermandad de los Morados

La peregrinación que documenté pertenece al grupo de los morados de Jiménez, Chihuahua, llevándose a cabo desde 1960. Esta Hermandad posee una mesa directiva con un presidente, un secretario, un tesorero, un portador de estandarte, de antorcha y de madero, así como la participación de una danza. Poseen una lista de los miembros, la cual se va actualizando con los nuevos ingresos. El cargo de Jefe de grupo o Presidente de grupo se decide entre los hermanos del grupo concernido, tomando en cuenta la opinión del párroco, ya que como los morados dicen, “nosotros estamos solamente de servicio”. En 2003, el responsable de toda la Hermandad había fallecido, pertenecía al grupo de Villa Hidalgo, Durango, en la reunión de la Hermandad, el secretario solicitó el nuevo nombramiento. El párroco propuso, aludiendo al caso de los obispos, que era necesario nombrar a otra mesa directiva pero todos los presentes acordaron que el secretario ocupara su puesto y se nombrara un nuevo secretario. Propusieron a tres candidatos y por votación quedó una persona. Siguiendo la discusión olvidaron la votación previa, para nombrar a uno de Jiménez, con el argumento de que en este grupo son numerosos y participa54

tivos. Para los nuevos Hermanos, aquellos que se ordenan como morados, la bendición del cura de Indé y un padrino o madrina, dependiendo del sexo, son necesarios. Los padrinos ayudan a vestir por primera vez la tunica morada, la banda a la cintura y la cuerda en el cuello, de la cual pende un cristo de plata, el del Señor de los Guerreros. Solamente la cuerda y el cristo son colocados ya sea por el jefe de grupo o por el cura. Cada miembro de la Hermandad proporciona un jornal de $ 10.00 al año, monto que decidieron utilizarlo Foto 1. Iniciación a la Hermandad de los morapara construir un templo más grande dos, Tizonazo, Durango (Foto: Col. de la autora). en Tizonazo. También reciben apoyo de víveres para los peregrinos de parte de agricultores y ganaderos de Jiménez, Chihuahua, quienes se dirigen colectivamente en carretas al santuario, a imagen de las de los pioneros del oeste norteamericano. Existen conflictos entre el párroco y los hermanos en cuanto a la escasa participación de la Iglesia, con recursos, para la continuación de la construcción de un nuevo templo, para el Señor de los Guerreros, disputas que se expresan en descontentos durante la fiesta. Los morados aquí se distinguen también por ser familiares, vecinos, compadres y amigos. Algún miembro enfermo de la familia, motiva el énfasis de visitar al Cristo. Por ejemplo el viejo de la danza, agrupación en donde todos sus hijos han sido danzantes, acude en esta ocasión por una quemadura en la pierna de su pequeño hijo, que corría el riesgo de perderla, siguiendo el diagnóstico de los médicos alópatas. Ambas peregrinaciones, poseen una organización compleja que recubre una extensa región y cuya organización depende directamente del cura de la parroquia del santuario, expresando así el control de la práctica peregrina, 55

a través de una imagen en una extensa región. En un caso se trata de la virgen de Guadalupe, y en el otro, del Cristo llamado localmente Señor de los Guerreros. No obstante, en la Hermandad Guadalupana se deja entrever una lógica de transmisión del cargo en línea paterna, como ya lo hemos visto. Ahora abordaremos dos formas de organización religiosa que merece una atención independiente en cada caso. Fidencistas La peregrinación, llamada localmente penitencia, de Castaños, Coahuila hacia Espinazo, Nuevo León es también reciente. La misión de Castaños es conocida también como la Iglesia del Buen Pastor y pertenece a la Iglesia Fidencista, con sede en Monterrey.

participantes en la penitencia. Los nexos en negro corresponden a la organización religiosa de la misión. Existen en ella tres médiums que reciben a diferentes seres espirituales: Niño de Atocha, Niño Fidencio y Virgen María. La cabalgata es recibida en el santuario por la totalidad de la misión: mediums, guardias de filas y de la bandera, un ministro y los fidencistas. Esta cabalgata y misión se coordina con los miembros de la Iglesia de Monterrey para ser recibidos y participar en las actividades festivas del Niño Fidencio en el santuario. Los mediums sanan, el ministro oficia misas y ensayan y presentan pastorelas. La directora de la misión expresa, que ella efectúa la penitencia para pagar las promesas de sus hijos, de aquellos que no las cumplen. Así los fidencistas acuden para ser mejores madres, hermanos, piden por un familiar enfermo o para liberarlo del alcoholismo. La organización religiosa de esta misión gira en torno a una familia y las personas con quienes han entablado lazos de parentesco ritual, al interior de la misión. Pápagos La peregrinación de Tubutama hacia Magdalena de Kino, Sonora, se debe a una manda que hizo un chamán2 pápago, en 1997, de ir cada año a visitar a San Francisco, si lo libraba de los problemas de alcoholismo. Así cada año se fueron integrando nuevos peregrinos de la Reservación de Sells, Arizona y de las comunidades de Sonora.

Ilustración 7. Organización religiosa de la misión de Castaños, Coahuila.

Esta misión organizó esta cabalgata como una penitencia donde participan la directora que es la médium principal, su guardia y el responsable de los jinetes que es también el portador del estandarte fidencista. Existe también un estandarte del Sagrado Corazón de Jesús, los jinetes y el conductor de la carreta. En la gráfica podemos ver las líneas en azul que unen los vínculos de los 56

Peregrinación

Vínculo

TubutamaMagdalena de Kino, Sonora

No

con Iglesia

Vínculo otro organismo

-Municipio de Tubutama y Magdalena de Kino -Apoyo logístico de funcionarios de la Reservación

Responsable Chamán vitalicio

Otros cargos

Procedencia peregrinos

-ayudante, iniciado a chamán y portador de imagen santa de Pozo Verde -responsables de cultura de la reservación de Sells -responsables del contingente para asistir en el camino -cantadores

Agrupación de pápagos de Sells, Arizona que se reúnen Pozo Verde, Sonora para hacer una velación y al día siguiente, en Tubutama con Pápagos de Sonora para iniciar la peregrinación.

Tabla 3. Organización religiosa de la peregrinación pápago. 2 Utilizo el término en su definición etnológica, misma que dista de la que se aplica en el mundo New Age.

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El chamán es el responsable de la peregrinación, tiene un ayudante iniciado a chamán quien porta la imagen santa de la comunidad de Pozo Verde y tres cantadores. Cuentan con la asistencia de los responsables de cultura de la reservación, quienes llevan vehículos con agua para tomar durante el camino, entran en contacto con las autoridades municipales de Tubutama y Magdalena de Kino para que asistan a los peregrinos con patrullas durante el recorrido nocturno, a la salida del municipio y a la entrada al territorio del santuario, proporcionando agua y suero oral. La peregrinación completa sale de Tubutama pero un día antes, exclusivamente el grupo de la Reservación de Sells efectúa una velación en Pozo Verde. Aún cuando se mencionó la existencia de un linaje llamado buitre, forma organizativa antigua, la información no es precisa para constatar dicha participación en esta peregrinación (Alvarado, 2007:362). Esta ocasión algunos peregrinos pedían a San Francisco por sus hermanos que habían sido enlistados en el ejército norteamericano, para luchar en la guerra de Irak y de quienes no tenían noticias. La gran cantidad de fotografías de jóvenes militares que portaban y colocaban en los altares nocturnos, al concluir una jornada también, lo evidenciaban. Comentario De acuerdo con la información antes expuesta, cada una de las formas organizativas de las peregrinaciones expresa la importancia de los cargos y las personas que los detentan, responsables de llevar a buen destino a los peregrinos. Encontramos una diversidad de organizaciones que van apegadas a las actividades que realizan en el santuario. La mayor parte de los cargos se adjudican a las personas que portarán los símbolos peregrinos, los cuales son el patrimonio de dicha organización. Sólo en tres peregrinaciones observamos la existencia de cargos para portar agua. “Aguadores” o “celadores de agua” para las dos peregrinaciones de Villa de Cos y asistentes de agua, para la pápago. Estas tres peregrinaciones son las que realizan de forma ordenada el desplazamiento y son las que poseen una mayor duración, la cual va de tres a seis días, caminando por el desierto. Esta forma de desplazamiento lento y organizado, expresa la necesidad de contar con personas que asistan al pere58

grino durante la marcha y lo provean de agua, desplacen sus pertenencias y comida, entre otros. En el caso de los pueblos mineros, vemos que el abrir y cerrar la fiesta de una imagen de importancia regional, como lo es San Francisco, resta complejidad a la organización religiosa durante el desplazamiento. Esto también, por la cercanía geográfica con el santuario y debido al traslado masivo de peregrinos en autobuses. Esta misma característica la encontramos en la penitenciacabalgata de la misión fidencista, ya que si bien el desplazamiento lleva un día y medio, solamente la directiva y sus asistentes, en carreta, así como los que prometieron cumplir tres años esa penitencia a caballo, son los concernidos. No obstante la complejidad de la organización religiosa de la Iglesia Fidencista actúa en la fiesta en el santuario. Los cargos de esta misión con el nombre de ‘guardia’ evoca la adecuación de los términos utilizados para los cargos en otras peregrinaciones. Por ejemplo, se denomina ‘guardia de filas’ al que asiste al fidencista en la procesión, término retomado de otras peregrinaciones donde el cargo de asistente del peregrino si existe: ‘celador de filas’. Esta práctica de tomar nombres, adecuar canciones populares o alabanzas del catolicismo al fidencismo, así como la construcción de la imagen del Niño Fidencio como santo, es común en esta ideología, como veremos adelante. El destino es también apremiante para la peregrinación de Jiménez y de Juan E. García, ya que la organización religiosa participa activamente en la fiesta de la imagen. En el primer caso, el camino se hace a discreción y sólo los portadores de los símbolos de la Hermandad lo hacen en grupo, para visitar las iglesias del camino y para pernoctar. Sólo avanzan juntos desde la entrada del territorio del santuario hasta la iglesia. En el segundo caso, el camino se hace por grupos en vehículo, a caballo o en bicicleta. En vehículo se portan los símbolos peregrinos y cuando se trata de dejar en el santuario a la imagen que peregrinó, un año en su región, el Hermano responsable de la región y los de los pueblos que conforman la peregrinación, organizan su despedida y entrega. Los cargos vitalicios o indefinidos de los responsables en las peregrinaciones, así como su transmisión por línea paterna, son índice de una herencia indígena. Esto lo sabemos cuando analizamos la organización social indígena, 59

los cargos vitalicios religiosos tienen mayor profundidad en el tiempo que los de duración determinada, estos últimos sean religiosos o políticos3. El compadrazgo ocupa también un lugar importante en la transmisión del cargo ya que a la muerte del responsable, el cargo se puede transmitir siendo ratificado por la Hermandad Guadalupana. Los cargos de portadores de símbolos peregrinos pueden ser temporales o indefinidos, ya que están ligados al tiempo prometido; así como los de los celadores de fila o de agua. Para los cargos de la peregrinación pápago todos son vitalicios. Esta organización hace posible el viaje, asegurando la llegada al destino. Hay otros aspectos importantes de señalar, en cuanto a la integración de nuevos peregrinos, sus símbolos, las regiones y la aflicción que mueve al peregrino, expresada en la organización. Integración de nuevos peregrinos En las peregrinaciones existe población que se integra desde el inicio y/o durante el camino. Las organizaciones religiosas que permiten la integración exclusivamente al inicio muestran un hermetismo a las redes peregrinas durante el camino, caso contrario para las que si lo hacen, dibujando también con su procedencia a la región. Las peregrinaciones que no integran nuevos miembros durante el trayecto, en unos casos, responde a una participación establecida que no permite la inclusión de otros pueblos, como sucede con Charcas y Villa de la Paz, ya que su personalidad está definida en la fiesta de San Francisco, en Real de Catorce. Esta situación es semejante en la misión fidencista de Castaños pues solamente participan en la cabalgata y en las actividades de la fiesta los fidencistas. Para los pápagos, solamente ellos participan de esta peregrinación y realizan el viaje en cuatro ocasiones seguidas, pero sí existen nuevos peregrinos cada año, estos son pápagos y se integran desde el inicio de la caminata, en Tubutama. Los pápagos acuden a un santuario donde yacen los restos de un jesuita que los evangelizó, el padre Kino, pero también porque San Francisco es una imagen apropiada por ellos y porque reivindican este territorio como suyo, no como mestizo. 3 Por ejemplo, es el caso de coras, huicholes, Tepehuanes y mexicaneros de la sierra Madre Occidental (Alvarado, 2006a).

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Peregrinación Tubutama-Magdalena de Kino, Sonora Jiménez, Chihuahua-Tizonazo, Durango Juan E.García-Sierra de Gamón, Durango Villa de Cos, Zac-Plateros, Zacatecas Villa de Cos, Zac-Real de Catorce, San Luis Potosí Charcas-Real de Catorce, San Luis Potosí Villa de la Paz-Real de Catorce, San Luis Potosí Cataños, Coah-Espinazo, Nuevo León

¿Integra nuevos peregrinos por su paso? NO SI NO SI SI NO NO NO

Comentarios Los participantes son pápagos de Arizona y Sonora y se concentran en Tubutama para salir juntos Sólo se integran algunas personas que desean formar parte de la hermandad. Los participantes forman parte de la región Laguna-Nasas. Aquellos pueblos que integran la peregrinación en el municipio de Villa de Cos y de algunos que se encuentran por su paso Aquellos pueblos del municipio de Villa de Cos y de los que se encuentran por su paso. Las tres secciones son las que se reúnen en un punto del camino o en el santuario Los grupos salen y llegan de forma independiente al santuario. La cabalgata que sale es la misma que llega al santuario.

Tabla 4. Integración de nuevos peregrinos durante el trayecto

Las peregrinaciones que fortalecen las redes peregrinas son las dos de Villa de Cos y la de Jiménez, Chihuahua. En la peregrinación hacia Plateros, se fortalecen los nexos entre la población, que en un tiempo conformó el Burgo de San Cosme y en la que va a Real de Catorce, al aceptar la integración de nuevos peregrinos, en el camino, indica que los nexos regionales y las redes son fortalecidos. En el tercer caso, ya comentamos que la hermandad delinea la provincia de Santa Bárbara y las redes de la misma se fortalecen también con la integración de nuevos morados. La información del cuadro anterior, también nos permite visualizar a las peregrinaciones que establecen nexos regionales con el parentesco ritual, propicio entre aquellos nuevos peregrinos que requieren un padrino, que velará por el, creando cadenas rituales. Los que no lo hacen, las relaciones son puramente comerciales: compra y venta de productos comestibles, tanto en el santuario como en el recorrido. La organización de los cargos deja entrever el prestigio de portarlos, representando al pueblo en otra tierra y conformando una región. Dicho prestigio está vinculado a su reconocimiento por parte de las autoridades del santuario, por un lado, y por el otro al de la región ya que para obtener dicho cargo la 61

definición de una “buena persona” es aquella que es responsable, caritativa, solidaria, noble, respetuosa, que conoce el camino y que sabe dirigir y/o participar en un contingente peregrino. La organización de las peregrinaciones permite conocer las tensiones entre la propia Iglesia, en las regiones, debido a la necesidad de controlar los ingresos recibidos a través de las imágenes. Las peregrinaciones también pueden ser el blanco de acciones políticas para ganar simpatizantes, como lo efectuó el presidente de Villa de Cos, proporcionando desayunos en el camino hacia Plateros. Ahora nos interesa saber cómo los símbolos peregrinos dibujan estas relaciones.

movimiento fue decisiva. Incluso, en las alabanzas que se cantan durante el camino se menciona esta lucha donde el peregrino es un soldado de cristo: Ya se miran los baluartes marchar a paso veloz Sigamos los estandartes que son las tropas de Dios Sigamos los estandartes que son las tropas de Dios

Símbolos peregrinos En todas las peregrinaciones, salvo en la de Villa de la Paz y Charcas, se porta durante el recorrido los símbolos peregrinos. Para aquellas peregrinaciones que no los llevan se debe a que la reunión de los diferentes grupos que la componen se da en el santuario, a donde los responsables llevan estos símbolos para poder entrar a la iglesia de forma colectiva. Los peregrinos de Villa de Cos llevan estandartes y banderas mexicanas, representando a los ranchos y pueblos de procedencia. Con estos atestiguan y exaltan su participación, su presencia en esa región peregrina, llevando al centro del contingente los estandartes y las banderas participantes, y a la cabeza, aquellos símbolos que identifican a la peregrinación. El estandarte que representa a la peregrinación hacia Real de Catorce, es de Sierra Hermosa, lugar donde se gestó la peregrinación. Este símbolo evidencia la disputa entre los miembros de la cabecera municipal y los de Sierra Hermosa, ya que los primeros pelean el origen de la peregrinación, por ser cabecera y llevar el mismo nombre que distingue a la peregrinación, sin importar que dicho nombre aluda al municipio y no a la cabecera. Esta disputa solo se da en conversaciones sobre la marcha, ya que el orden de los estandartes y banderas es tajante, a la cabeza van los símbolos de Sierra Hermosa. La bandera mexicana y el estandarte recuerdan el movimiento cristero pues no hay que olvidar que se trata de zonas donde la participación en este 62

Banderas y estandartes son tomaFoto 2. Bandera y estandarte, símbolos peredos por los peregrinos como embaja- grinos, camino a Real de Catorce, San Luis dores del pueblo que representan ya Potosí, (Foto: col. de la autora). que cuando se encuentran, se dice que los estandartes y las banderas se saludan. Esto sucede cuando el portador de cada uno de éstos, los inclinan para tocar con la punta la del otro. Este momento es sumamente solemne y respetuoso. Cuando el estandarte de Sierra Hermosa es encontrado en el camino por el de un pueblo próximo, el primero cede su lugar a la cabeza de la peregrinación al que da la bienvenida, después del saludo, para ser dirigido al pueblo y agasajado, así como a todos los peregrinos. Esto permite entender por qué el cargo de portador de bandera y estandarte son importantes y muchas veces peleados. La bandera aparece en otra estrofa de una alabanza que inicia la caminata y que alude al levantamiento de la bandera como insignia del peregrino. En esta misma intervención aparece la bandera ligada a la cruz como memoria de la cristiada y como símbolo de patria: Levantemos la bandera Mi patrisima madre En su gloria nos espera

Los símbolos distintivos funcionan también para la peregrinación de la Sierra de Gamón, durante la procesión, denominada Saludo General, cada grupo porta el estandarte de procedencia de los peregrinos, aludiendo a la Hermandad Guadalupana de la región Laguna-Nasas. En el caso de la Hermandad del Señor de los Guerreros, el madero, la antorcha y el estandarte son su patrimonio y tiene una función importante en la ordenación de sus miembros. La distinción se da por el representante de cada grupo. Para la peregrinación pápago, los símbolos distintivos son el bastón peregrino, las flechas emplumadas del chamán y de su ayudante, las que portan en su mano, durante todo el camino, así como las imágenes santas que cada peregrino lleva y que provienen de su propio altar familiar. Aquí tampoco existe, como en los otros casos, un texto que indique la procedencia de los peregrinos, se trata más bien de flechas emplumadas que le permiten, al chamán y su ayudante, comunicarse con San Francisco, Dios y las divinidades pápago, o también a través de los cantos al sol, en lengua indígena, por parte de los tres cantadores. En el caso de la peregrinación fidencista, también el estandarte fidencista distingue a la cabalgata, la misión y la Iglesia del Buen Pastor de Castaños, a la que pertenece. La cabalgata recuerda una práctica del Niño Fidencio de andar a caballo. Portar estos símbolos en las peregrinaciones católicas es una práctica común desde épocas antiguas, recordemos que el peregrino es un viajero-extranjero de donde es necesaria su identificación. Ya los peregrinos que se dirigían a Santiago de Compostela en España (Vázquez de Parga. et al, 1948, TI: 124-125), portaban la indumentaria del peregrino que consistía en calzado fuerte y cómodo, abrigo corto, sombrero de fieltro de ala ancha que protegiera del sol y la lluvia y el bastón que lo protegía de animales y lo ayudaba en la marcha. Esta indumentaria se convirtió en hábito y por las leyes, la protección del peregrino que servía de salvoconducto. Todavía a mediados del siglo xix, los peregrinos llevan el bordón, la calabaza y un abrigo corto adornado con conchas. En las peregrinaciones en cuestión, el peregrino es reconocido no sólo por los estandartes, sino por su marcha en fila, sus cantos, los sombreros para protegerse del sol y los plásticos para protegerse de la lluvia. Esta condición permite que algunos de los peregrinos sean alimentados, hospedados y sacia-

dos de su sed por la población que se encuentra por su paso y que comparte sus creencias religiosas. No obstante, el paso por algunos ejidos, por ejemplo en la peregrinación hacia la Sierra de Gamón, es necesario pagar peaje para obtener la autorización de los ejidatarios de introducirse a su territorio para poder llegar al santuario. Esta información nos lleva a plantear la importancia de los nexos entre peregrinos y la población que se encuentra por el camino, como parte de la conformación de las regiones. Regiones peregrinas En un primer momento la historia puede darnos algunas pistas sobre los vínculos entre la población peregrina y el santuario, aunque no para todas las peregrinaciones, pues recordemos que se trata de rituales y de algunos santuarios de origen reciente, que por otro lado, no todas han sido documentadas. Es tentadora la posibilidad de establecer una relación directa entre peregrinos y comerciantes, relación que de hecho existe pero que no es determinante en las peregrinaciones, ya que muchos de los peregrinos en cuestión, no comercian en el santuario, sólo visitan a la imagen y se regresan a sus hogares después de salir de la iglesia. En cuanto a los comerciantes que se instalan en los santuarios, solamente pude constatar que algunos que ofertan objetos religiosos y los fotógrafos de paisaje, son los que se desplazan de un santuario a otro, conociendo el ciclo festivo en la región. Esto sucedió en Tizonazo, La Sierra de Gamón, ambos en Durango y en Espinazo, Nuevo León. Ya desde la cristiandad medieval, los caminos hacia los santuarios eran caminos recorridos por comerciantes, se trataba de vías que unían lugares sagrados y por donde circulaba el oro y la plata. Estos lugares consagrados eran también oratorios, almacenes y mercados (Vázquez de Parga, et al. 1948, TI:9). Real de Catorce como centro minero, puede encajar muy bien en esta perspectiva, ya que en su época de auge, a fines del siglo xix, los caminos y las vías de ferrocarril se veían engrosadas por comerciantes que llevaban diversos productos. Charcas y Villa de la Paz como pueblos mineros tuvieron

relación con Real de Catorce en épocas diferentes. Inicialmente, el vínculo fue religioso ya que desde Charcas se evangelizó la zona apoyándose en la misión de San Francisco. Con el auge de Real de Catorce éste dejó de pertenecer a la jurisdicción de Charcas, elevando al rango de curato a Catorce, en 1780, y pasando Charcas a ser doctrina, en 1789. Con el decline de la importancia del Real, la población emigra, no se tiene documentación sobre los inicios de este santuario para las peregrinaciones, sin embargo, sabemos que la imagen santa de San Francisco no es patrona del pueblo y que la documentación más antigua de peregrinos a este santuario, data de 1918 y concernía a la población de Charcas (Montejano y Aguiñaga, 1975: 4,40-42, 216, 222). De Villa de la Paz sólo sabemos que fue un fundo de mineral inicialmente explotado en 1895, (Idem: 189). La población de Villa de la Paz y de Charcas no reconocen a San Francisco como un patrón de los mineros, en todo caso, el hecho que una peregrinación baje y la otra suba al altar habitual a la imagen santa, muestra fuertes nexos entre la población que fue evangelizada por franciscanos quienes la consideran “peregrino”. De Villa de Cos no tenemos información histórica sobre el nexo con Real de Catorce y los peregrinos aluden constantemente a los poderes otorgados a la imagen, a su fe y a que es un santo peregrino, argumentos que los mueven para irlo a visitar a pie. En su memoria tampoco establecen el vínculo de San Francisco con los mineros. De la peregrinación de Villa de Cos a Plateros, sabemos que es movida por la fe que los peregrinos le tienen al Santo Niño de Atocha, y que el santuario del señor de los Plateros, data de la época colonial, y está ligado a la actividad minera y al Burgo de San Cosme. De la peregrinación de La Laguna-Nasas a la Sierra de Gamón no existe documentación histórica, sabemos que la aparición de la virgen de Guadalupe, en el paredón de una barranca, se da en el siglo xix y que la hermandad se organiza en el siglo xx. La misma imagen es clara muestra de sus poderes al mover a tanta población que la concibe como Nuestra Madre. La organización de la hermandad responde también a intereses eclesiásticos de controlar varias regiones del estado de Durango, evitando que la imagen peregrina, siendo tan demandada, transite en el estado de Coahuila. No obstante existen algunas explicaciones locales sobre la fecha de aparición de la virgen, la cual comentan que también 66

data del siglo xvi, a imagen y semejanza de la del centro de México. Esta última información muestra el interés de proporcionar una mayor profundidad en el tiempo de esta práctica para legitimarla, tanto como la de la Villita. San José del Tizonazo, santuario del Señor de los Guerreros, fue un pueblo de misión jesuita para evangelizar a los tepehuanes y no se sabe cuando llegó la imagen del Cristo, aún cuando se menciona la existencia de uno grande en un inventario jesuita de 1753. Es importante mencionar que la peregrinación de la hermandad reconstruye la antigua provincia de Santa Bárbara, actualmente dividida por los límites estatales de Durango y Chihuahua (Cramaussel y Álvarez, 1994:178-181, 206). En la memoria de los peregrinos existen un hecho importante: la aparición de la imagen en un mezquite significando su deseo de permanecer en este pueblo, pero también, la lucha encarnada con los indios guerreros, de allí argumentan la procedencia de su nombre. Vemos la importancia de una imagen desde la época colonial hasta nuestros días. Magdalena de Kino es un centro importante para los pápagos desde época colonial. El nombre del santuario lleva el nombre del misionero jesuita, cuya labor de evangelización fue importante en esta zona, además que sus restos yacen en este santuario. Francisco Xavier es la imagen jesuita venerada por los pápagos tanto en este santuario, como en sus hogares, pero la fecha de festejo es la del franciscano. La imagen y la fecha expresan la influencia de ambas órdenes en la zona4. El santuario del Niño Fidencio se crea con su muerte en 1938 y marca su regreso en espíritu ocupando el cuerpo de una persona. El Niño, como se le conoce, curaba y practicaba cirugías con medios rudimentarios, llegando su celebridad a conocimiento del Presidente de la República Plutarco Elías Calles, quien lo visitó en el tren presidencial. Sus restos fueron sepultados en la casa donde vivió, erigiendo allí una iglesia y dando pie a la creación formal de la Iglesia Fidencista, la cual nace, de acuerdo a la familia política del Niño Fidencio, por la necesidad de proteger a los mediums de los ataques de la iglesia católica. Así el santuario se ve invadido cada año, en marzo y octubre visitando los lugares donde el Niño practicaba, y continúa practicando en espíritu, sus curaciones. 4

Para más información sobre este tema, ver Alvarado (2007). 67

Observamos que cada organización religiosa funciona para cada tipo de desplazamiento y para la forma de relacionarse con el santuario y sus autoridades. Vemos cómo peregrinos generan redes peregrinas y en el caso contrario, cómo se da su vínculo con el santuario y la imagen santa. En todos los casos, el peregrino establece un nexo directo con las imágenes santas, las cuales forman parte de su historia, y en algunos casos, la profundidad histórica del santuario se liga directamente al culto. La organización religiosa nos muestra, en cada peregrinación, una imagen, un santuario una región, cargos y símbolos, antiguos o recientes. Esta perspectiva temporal es básica para comprender los distintos momentos de la historia, los diferentes saberes que componen las organizaciones y que son expresados en las peregrinaciones. La imagen más clara, es el peregrino pápago llevando el bastón, una imagen santa, siendo dirigido por el chamán, quien a su vez, porta sus instrumentos terapéuticos: las flechas emplumadas. La enfermedad y la muerte están presentes en la organización peregrina y es la que nos interesa abordar. La enfermedad y la muerte En todas las peregrinaciones la presencia de la enfermedad y la muerte son aspectos que aparecen, en grados diversos, en la vida del peregrino y en la organización religiosa. Es el motor de la peregrinación de Charcas debido al accidente minero que cobró varias vidas; está presente en la indumentaria luctuosa, la túnica morada y en el ciclo festivo de la muerte de Cristo, en la de la Hermandad de los morados; en las mandas que cumplen los peregrinos en lugar de sus familiares difuntos, enfermos o ausentes por la imposibilidad de regresar a México, al vivir como ilegales en Estados Unidos y en la pérdida de un ser querido. En muchos casos se peregrina con la presencia desgarradora del ausente. También el pago de un favor recibido motiva la peregrinación provocando el gozo de estar frente a la imagen santa. En estos momentos de soledad o de gozo, el peregrino está ligado a esa imagen. Identificar las características de la construcción social de las imágenes santas en cuestión, es el tema del siguiente apartado. 68

Capítulo Iii

Construcción social de las imágenes santas

La importancia de las imágenes santas radica en el poder que le confieren los peregrinos para hacer milagros como intercesores ante Dios. Muchos peregrinos aluden a dicho poder, pero también a su acción limitada por la voluntad de Dios. En las peregrinaciones de nuestro interés, los participantes fueron movidos por la fe que le tienen a la imagen santa, pero también por el deseo de participar en la fiesta. Las imágenes fueron aparecidas, ellas mismas decidieron quedarse en el santuario para ser veneradas o fueron resultado de una construcción ideológica, a partir de las reliquias de un santo, según se efectuaba en la cristiandad. También vemos que en tres santuarios, la imagen que atrae a los peregrinos no es el patrón o patrona del lugar, es decir, que el santuario fue fundado posteriormente al pueblo, con una imagen diferente que atrae a los peregrinos. Es el caso de Real de Catorce, pueblo fundado en la época colonial con la advocación de la virgen de la Concepción, patrona del lugar, pero el santuario fue formado con la imagen de San Francisco. Es también el caso del Santuario de Plateros, Zacatecas, cuyo nombre se debe al Señor de los Plateros, imagen ligada a la actividad minera pero el santuario es visitado por el Santo Niño de Atocha, que atrae a todo tipo de fieles, ya no se enfatizan los oficios. Finalmente, el santuario de Magdalena de Kino, cuya patrona es María Magdalena, a quien se le debe el nombre del lugar, y le anexaron ‘de Kino’ en honor al jesuita que evangelizó la región y que fue sepultado allí 69

en 1711. Pero el santuario es creado con la imagen jesuita de San Francisco Xavier. El resto de las peregrinaciones se dedican a las imágenes santas que crearon el santuario y que son patronas del lugar. Hablamos de la virgen de Guadalupe en la Sierra de Gamón, del Señor de los Guerreros en Tizonazo, Durango y del Niño Fidencio en Espinazo, NL. Peregrinación

Fecha de inicio y motivo

Culto

Villa de la Paz, -Real de Catorce, San Luis Potosí

1980 Deseo de participar

católico

Charcas-Real de Catorce, San Luis Potosí

1977 Accidente mina ‘Calezazo’

católico

Villa de Cos, ZacatecasReal de Catorce, San Luis Potosí Villa de Cos-Plateros, Zacatecas

1960 fe y deseo de participar

católico

1960 fe

católico

Juan E .GarcíaSierra de Gamón Jiménez, ChihuahuaTizonazo, Durango

1940

católico

1960 Hermandad Señor de los Guerreros

católico

TubutamaMagdalena de Kino, Sonora

1997 manda de un chamán

Católico indígena

CastañosCoahuilaEspinazoNuevo León

1938 Iglesia reliquia

Católicoespiritualista

Imagen de peregrinación

Parentesco

Patrono santuario

San Francisco Imagen de evangelización y aparecida en santuario San Francisco Imagen de evangelización y aparecida en santuario San Francisco Imagen de evangelización y aparecida en santuario Niño de Atocha Imagen de evangelización

Masculina

Intercesor Características acuáticas

Virgen de la Asunción

masculina

Intercesor Características acuáticas

Virgen de la Asunción

masculina

Intercesor Características acuáticas

Virgen de la Asunción

masculina

intercesor

Virgen de Guadalupe Imagen aparecida Señor de los Guerreros Imagen de evangelización y aparecida en santuario San Francisco Xavier Imagen de evangelización

femenina

Nuestra madre

Señor de los Plateros (Cristo) 19 marzo Virgen de Guadalupe

masculina

Nuestro padre

Señor de los Guerreros (Cristo)

masculina

María Magdalena

Niño Fidencio Imagen santa construida según las reliquias en la cristiandad

masculina

Intercesor Características acuáticas del ancestro femenino ho’ók intercesor

Tabla 5. Imágenes santas en las peregrinaciones

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Sexo imagen

Niño Fidencio

Las imágenes aludidas en las peregrinaciones, forman parte o siguen la influencia del catolicismo regional. Los dos San Franciscos, el Niño de Atocha, y el Cristo del Señor de los Guerreros, llegaron con los misioneros, sólo que los pobladores le dieron el sentido regional que ahora tienen. La virgen de Guadalupe y el Niño Fidencio son creaciones locales, la primera alude a una virgen de la Nueva España, a una virgen mexicana en el norte y el segundo, a una imagen creada en Nuevo León. En el caso pápago la apropiación del catolicismo en al religión indígena está presente y en el fidencismo, la síntesis entre cristianismo y espiritualismo. Es común escuchar, en otros santuarios, las apariciones de las imágenes santas, y el deseo de quedarse en el lugar donde las personas los encuentran, desde Nuevo México (Howard y Lamadrid, 1999:16) con el Señor de Esquipulas, hasta Chiapas con el Señor de Tila (Monroy, 1995:19). Conociendo las formas en que los peregrinos se relacionan con las imágenes santas, ahondaremos en las cualidades y poderes que les confieren. Nuestra Madre La virgen de Guadalupe apareció en un paredón, llamado localmente relís, de la Sierra de Gamón, a fines del siglo xix. La silueta de la imagen fue formada por la humedad que provocaba el chorro de agua que corría por el paredón. Esta aparición propició la visita de fieles a una barranca completamente deshabitada. Las multitudes llamaron la atención de la Iglesia, de tal forma que el Arzobispo González y Valencia determinó colocar una imagen en el lugar, evitando que los fieles veneraran, como lo indica el cura, “la chorrera que se hace en la peña”. También se autorizó una imagen peregrina que recorrería anualmente cada una de las regiones que conforman la hermandad. Desde entonces se construyó una iglesia en el acantilado y los miembros de la Hermandad trabajan para acondicionar y mejorar tanto el camino que lleva al santuario como la iglesia y las escaleras que llevan a ella. A la virgen se le festeja su aparición el 12 de mayo pero como la fecha es cercana al día de las madres, el 10 de mayo, las dos celebraciones se hacen cada año. Cabe mencionar que una de las hermandades celebra la fiesta el 10 71

de abril, debido a desavenencias entre los miembros de la hermandad, pero aún así, el ciclo de peregrinar de la virgen se inicia en las fiestas del 12 de mayo. La virgen de Guadalupe es concebida como Madre de todos los mexicanos, es querida y adorada como se hace con nuestras madres respectivas y ella tiene un comportamiento igual para con sus hijos. En un texto creado, por uno de los peregrinos, se expresa claramente esta idea: Señora de Gamón Reina de todo la República Mexicana Foto 3. Madre peregrina por las regiones de la Tú nos das tu bendición con tus Hermandad Guadalupana, (Foto: Lorenzo Armendáriz). santísimas manos … Tú velas por todo el mundo de cualquier país que sea Y no distingue a nadie de la religión que sea Nuestra señora de Gamón es una cosa bonita Porque aquí está Nuestra Madre y su agua bendita En este fragmento se alude a la virgen como madre y como reina de México. Es recurrente en los peregrinos el decir que tienen dos madres, la consanguínea y la virgen de Guadalupe. Recordemos al miembro de la mesa directiva de la Hermandad Guadalupana quien ante la pérdida de su madre consanguínea, no emigró a Estados Unidos como su demás familia, para quedarse a servirle a través de la Hermandad, cuidando también de sus terrenos. Es la misma idea de otro peregrino que menciona, al despedirnos en el santuario “llevo los regalos para mis dos mamás: un casete de música [para la virgen] y unos dulces [para su madre consanguínea]. La relación madre e hijo también funciona con la virgen en el sentido de dar el consentimiento sobre la mujer 72

que se casará con sus hijos, así un peregrino menciona: “yo sólo le pido a la virgen que me revele a la mujer que me toca, para no estar sólo en la vida”. La imagen que se tiene de la virgen es el de una estrella que guía, es reina del cielo, reina soberana y luz del día, como lo atestiguan las alabanzas que se le cantan. Durante la fiesta, un sonidista que presta el servicio de leer públicamente cartas enviadas a la virgen, de aquellos que no pudieron asistir, también complace con canciones que le son dedicadas a la virgen. Del extenso repertorio que hay en la música mexicana, escuchamos insistentemente una canción, interpretada por Marco Antonio Solís, ex -integrante del grupo musical Los Bukis: “tu eres la estrella más hermosa de la creación”. Los peregrinos mencionan que la misma gente acude al santuario porque “…le hablan [a la virgen], le dicen, le suplican y si los oye, por eso viene la gente aquí tan emocionada, da gusto, tristeza, llora la gente”. Las emociones dejan ver la relación del peregrino con una madre. Para todos, la virgen no abandona a sus hijos, como ellos dicen, “no nos desampara bajo su manto”. La virgen es peregrina en las extensas regiones que conforma su hermandad y por ello llega al santuario solamente durante la fiesta: ella visita permanentemente a sus hijos, vela por ellos. Así visita cada pueblo de cada región, cada casa de cada pueblo, aunque sea un momento para que le recen un rosario. Durante su peregrinar hace recorridos a las parcelas, a los establos, a la labor [campo] de sus hijos, donde cultivan jitomate, alfalfa, calabaza y donde cuidan sus animales. Es una madre que está atenta y desea el bienestar laboral de los suyos, por lo que inspira en sus hijos composiciones en estas visitas: Guadalupe de Gamón Patrona de este lugar Al ejido Vallecitos

Nos viniste a visitar El respeto que le tienen evita que en su fiesta, en donde le dedican disparos de armas de fuego, haya peleas y tiroteos como lo indican: “[hay] mucha gente, mucho plomo, habrá rivales, se oye mucho que algunos están en contra [peleados] pero aquí se les olvida, se topan cara a cara y gracias a mi padre Dios, … no ha pasado nada”. Ella da el respeto pues como en el santuario no 73

existen autoridades civiles “como aquí no hay gobierno, el gobierno semos unos con otros”, la virgen exige el orden requerido. A esta imagen materna aunada a lo mexicano, a lo propio de Nueva España distinguiéndolo de España, se le refiere como morenita por ser de México, un país de origen indígena. Así se conjuga también el papel de la Cristiada donde la bandera y la cruz se unen para definir también a lo mexicano, con la fe y el cariño que se le profesa a la virgen de Guadalupe: Para el mexicano Ser guadalupano Es algo especial Los visitantes al santuario reconocen la fe y el amor que le tienen a la virgen, el sacrificio que implica el viaje por el peligro de recorrer un camino peligroso por sus escarpadas rutas de terracería. Los milagros o favores obtenidos son diversos, como diversos los problemas que aquejan. Así un matrimonio acude a pie con un hijo de 3 años, para agradecerle a la virgen el que el pequeño conservara su pie, el cual se quemó en un accidente. Así el niño logró caminar hasta el primer tiradero: Las Alelías. Esta práctica nos habla también de la enseñanza, desde temprana edad y en el seno familiar, sobre la relación que se establece con la virgen de Guadalupe. La virgen es sujeto de disputas eclesiásticas entre los curas de algunas regiones por donde peregrina, ya que ellos presionan para que la imagen permanezca en la iglesia, garantizando el control de las limosnas y provocando sentimientos encontrados, así como una infinita tristeza en los miembros de la hermandad, por la falta de comprensión para que ella continúe visitando a sus hijos en sus casa, pueblos y ejidos sin presiones. El santuario como espacio de visita propicia en encuentro con los seres queridos ya difuntos. Un señor de edad avanzada comenta: “..mi abuelo venía cada año y se quedaba allí donde estaba un mezquite [subida a la iglesia], todo mundo lo conocía, ya que murió me decían [la gente]: “Orita miramos a su güelito, allí estaba, pero yo nunca les decía que ya estaba muerto, dicen que es peligroso, la gente se espanta”. 74

Foto 4. Danza Guadalupana en la Sierra de Gamón, Durango, (Foto: Lorenzo Armendáriz).

El que los peregrinos acudan anualmente al santuario a ver a Nuestra Madre no está ligado al pago de una manda o a la petición de un favor, se debe a lo que ellos denominan con el término de devoción. Para el viejo de la danza de la pluma, su promesa de bailar se debe al agradecimiento por la salud de su familia: “yo andaba de chivero y tenía un hermano en el hospital, mi esposa también estaba enferma, … allí prometí que si para ese día de la santa cruz, llegaba [con vida] mi familia, yo le bailaba a la virgen hasta donde pudiera, yo no cobro, negocio no es”. En este caso la promesa de danzar es de por vida pero hay otros donde, se cumple lo prometido y el peregrino continúa yendo cada año a visitar a la virgen guadalupana, a este acto se le denomina devoción. Otra mujer señala la importancia de la virgen en su vida y en la de su familia, aún reconociendo la existencia de otras imágenes milagrosas: “hay una ilusión muy grande, porque yo he visitado muchas partes [santuarios] también pero nunca he sentido lo que he llegado a sentir aquí… [silencio] soy bien llorona, peor que oiga la música, ¡olvídese!, estoy llorando pero será mi fe que le tengo.., los favores que me ha hecho… muy grandes”. Lo anterior nos lleva a definir a la virgen de Guadalupe como madre protectora, atenta, dedicada con sus hijos pero también amada y honorada. Nuestro Padre El nombre del Señor de los Guerreros, alude a la lucha entre españoles e indios tepehuanos de la región, en la época colonial. La imagen del Cristo llegó con los jesuitas en el siglo xvii y se le conoce también como el Señor del Tizona75

zo, porque apareció en un mezquite quemado, llamado localmente tizón o tizonazo. Esa aparición se interpretó como el deseo de tener allí su santuario y así se hizo. Las fechas en que se celebra es el primer viernes de marzo, fecha de inicio del ciclo de cuaresma, la semana santa misma y el 26 de junio, fecha en que sudó. A la imagen expresiva de Cristo adolorido es uno de los cuatro Cristos de caña ubicados Durango. Uno es el Señor de Mapimí en Cuencamé; otro, el Señor del Santo Entierro en Santiago Papasquiaro y finamente, el Señor del Divino Pastor en CanatFoto 5. El Señor de Los Guerreros, Nuestro Padre escuchando a sus hijos, Tizonazo, Dulán. Al Señor de los Guerreros cuyo rango, (Foto: Lorenzo Arméndariz) rostro y cuerpo manifiestan la viveza, se le otorgan cualidades humanas. El día que sudó, el 26 de junio, venía de Indé, de la fiesta de San Juan, y al llegar a su propia iglesia comenzó a sudar. La gente afirmaba que el sudor se debía a un milagro tan grande que había efectuado. Se dice que él ve a todo aquel que le habla, lo hace con esos ojos tan vivos. Igualmente posee voluntad ya que aún cuando le están construyendo su iglesia más grande, es él quien decide si se cambia a ella o no: “Si el Señor quiere salir a su casa nueva [iglesia]…, si no pos allí se queda”. De la misma forma, se considera tener un corazón amoroso para con sus hijos. El Señor de los Guerreros es considerado Padre, creador del universo y le agradecen las hermosuras con que lo llenó: Gracias te doy padre mío Gracias te doy padre amado Y gracias le tributemos A Jesús sacramentado

Los motivos que mueven al peregrino para visitar al Señor de los Guerreros son variados, por enfermedad, deudas de sus difuntos, problemas, buena suerte en el trabajo o simple curiosidad. Una señora afirma: “tenía un hijo muy enfermo, de siete meses, -me dicen- ¿tu vas a ir Loreto?, si -digo - , con todo y zapatos, vine y ya mi hijo salió [de la iglesia] jugando”, curado. Otro señor menciona el aprendizaje de venerar al Cristo, recibido desde la infancia: “traemos nuestra cuitas1, nuestros pensares, nuestros problemas y desde niños nos enseñaron esto, nos trajeron aquí”. Un peregrino de Forward, Texas, menciona “vine por curiosidad, me gustó lo que contaban en la peregrinación y me devolví con una meta, [sollozos], … de volver y ser otra persona. Ahora tardo ocho días en llegar, vengo tocando por todas las iglesias y cuando me voy, me voy con un corazón muy en alto, renovado”. Un grupo de agroganaderos de la región también expresan los motivos de su visita, mencionan la fe y los favores que el señor de los Guerreros les ha hecho. Durante sus estancias en el santuario, piensan en los hijos que están estudiando en el extranjero, en cómo estarán y enseñan la devoción a los niños pequeños, llevándolos con ellos. Los peregrinos que acuden a visitar al Señor de los Guerreros son movidos por la fe, característica del ser humano, como un señor afirma: “.. las personas que no tienen fe, pos esa persona me imagino que está como un mueble [vehículo], que no tiene dirección, anda en tinieblas toda la vida, y los que tenemos fe, vamos luchando día con día, con la esperanza de mi Padre Dios”. Panchito San Francisco es una imagen heredada de la labor evangelizadora franciscana en la región y en el santuario está presente desde fines del siglo xix y principios del xx. El pueblo de Real de Catorce fue fundado con la imagen de la Purísima Concepción pero el poder que se le confiere a Panchito, hace que atraiga a los peregrinos. El nombre de Panchito alude al cariño y respeto que se le tiene a la imagen santa, así los peregrinos relatan: “Panchito era peregrino, 1

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Aflicción, desventura, anhelo. 77

ahí lo traían [peregrinando] pero el ya no quiso salir [de peregrino], se regresaba”, este hecho lo interpretaron como el deseo de San Francisco de quedarse en su santuario para ser honorado. Así se quedó en la capilla del panteón pero posteriormente lo pasaron a la parroquia. La fecha de celebración a San Francisco es el 4 de octubre, tiempo de las últimas lluvias de temporada, a esto se debe que se le reconozcan sus cualidades acuáticas materializadas en el cordón de su habito, de donde se explica la procedencia de la frase con Foto 6. San Francisco en el altar mayor, dula que se identifican a estas las últimas rante su fiesta, Real de Catorce, San Luis Potosí (Foto: Lorenzo Armendáriz). lluvias: el cordón de San Francisco. En el salón de retablos de la iglesia observamos las imágenes plasmadas que narran accidentes, sequías, enfermedades de animales y familiares que conciernen a los peregrinos de Charcas, Villa de la Paz y Villa de Cos. Evidentemente que estos testimonios abarcan a población de otros lugares de la República Mexicana, pero llaman la atención, los temas recurrentes de los habitantes de los lugares de interés. Actualmente aparecen peticiones para obtener un grado escolar y un título de licenciatura. O, la exaltación del tratamiento por parte de médicos alópatas de Texas, lo que proporciona prestigio, pero reconociendo que aún así, le piden el alivio a San Francisco. Estos favores reflejan la importancia de la imagen, el origen y la historia de la persona. Los peregrinos reconocen a San Francisco en su labor de intercesor ante Dios. Así los peregrinos de los pueblos mineros, no reconocen a San Francisco como el patrón de los mineros, incluso adjudican la devoción de cada persona una imagen santa y ésta puede ser diferente. Las visitas anuales de los peregrinos, son un acto de voluntad, ellos no se ven forzados por pagar mandas, aunque esto no quiere decir que no lo han hecho. 78

Los sentimientos hacia la imagen son patentes, un peregrino expresa: “a San Francisco fue el único que le habló mi padre Dios y le transmitió su sangre. Sentimos aquel amor, aquella confianza hacia San Francisco que vamos muy cansados, no podemos dar ni un paso y nomás nos invocamos a él y llegamos”. En las alabanzas aparece San Francisco como una imagen milagrosa y salvadora, hechos que son referidos con el término de ‘maravillas’. Uno de los milagros recurrentes en estos cantos es la salvación que hizo de unos náufragos en el mar. Los favores obtenidos de Panchito se agradecen con ofrendas, festejándole su día y ofreciéndole una reliquia. Esta comida colectiva evidencia la gratitud hacia San Francisco, comida y gratitud compartida. San Francisco San Francisco Xavier es una imagen santa que llegó, en el silgo xvii, a la papaguería, territorio existente antes de la instauración de la frontera internacional, con la firma del tratado Gadsen, en 1854. Los jesuitas evangelizaron la zona, la imagen santa es herencia de entonces y se festeja en la fecha del franciscano, indicando la presencia de las dos misiones en la región. A esta imagen se le atribuyen las últimas lluvias de octubre, denominadas “el cordonazo de San Francisco”. La imagen es venerada en varias iglesias del territorio nacional, se encuentra en San Francisquito, Sonoyta, Magdalena de Kino y recientemente en Quitovac. En Arizona también existen iglesias, la misión de San Xavier de Bac, Arizona es la más importante, aún cuando existan otras pequeñas. La imagen está presente en los altares familiares de los pápagos y la más visitada es la de Magdalena de Kino, Sonora, ya que, como mencionamos, el padre Kino, evangelizador de la región fue sepultado en este santuario y los pápagos visitan también su tumba. Encontramos en su culto también la petición de favores, las alabanzas y los rezos católicos pero su figura corresponde a los seres poderosos del mundo pápago. San Francisco está ligado, por sus características acuáticas, a la ogresa maritimo-lunar Ho’ók quien encarna las fuerzas del caos original y quien domina las lluvias tan necesarias para esta “gente del desierto”. Esta idea del vínculo entre la ogresa y San Francisco aparece, de otra forma, en una 79

Niño de Atocha El santo Niño de Atocha es la imagen que se visita en el santuario del Señor de los Plateros. El niño llegó en brazos de una imagen de la virgen de Atocha, tomando una gran importancia para los visitantes de esta iglesia, quizá desplazando así al Señor de los Plateros, en cuanto a la atracción de peregrinos. Una alabanza alude este hecho: Santa María de Atocha Poderosa y misionera Permítenos que tu hijo Nos proteja donde quiera

Foto 7. San Francisco Xavier a la llegada de los peregrinos pápagos, (Col. de la autora).

alabanza dedicada la virgen de Guadalupe llamada “Paloma Blanca”. En esta alabanza aparece ahora San Francisco en lugar de la virgen: Buenas noches San Francisco Yo te vengo a saludar Saludando tu belleza En tu seno celestial

Para el pápago, San Francisco Xavier “es el santo indígena que todo el tiempo se le ha festejado en México, como en el otro lado [Arizona]”. San Francisco une en una imagen dos pensamientos, el católico y la cosmogonía pápago. Así el peregrino reza un rosario en inglés, canta en o’odham al sol y a San Francisco, llamándole “sanfrancisquito”.

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El Niño de Atocha es venerado en navidad, como el Niño Jesús, pero los peregrinos lo festejan en el ciclo festivo de semana santa, recordando el culto al Señor de los Plateros. El Niño porta un báculo, una canasta y una capa, es un peregrino. Tiene por nombre Manuel y con cariño se le refiere aludiendo sus cualidades terapéuticas. Muchas alabanzas mencionan el poder de la imagen: Un enfermo agonizante Cuando lucha con la muerte Alcanza fuerzas y alivio Con tu imagen solamente Los peregrinos acuden a visitar al Niño para pedirle salud del cuerpo pero también del alma, un peregrino menciona: “Me ha traído aquí mi señor a buscar la medicina con la que se curan las almas”, incluso la alabanza que lo caracteriza lo refiere como un doctor: Estamos llegando Niño santo y gran doctor Afligidos y llorando En el campo del dolor

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La Celadora de canto menciona: “yo tengo treinta años caminándole al Santo Niño, enferma, con dietas, sin tomar algo frío porque padezco de los bronquios y para que no se me cierre la voz y porque me gusta cantarle mucho al Niño”. El responsable de la danza refiere que el tiene diez y ocho años de danzar, a los 15 inició como danzante y ya después como responsable, es su devoción bailarle al Santo niño, aunque ha visto con el paso del tiempo cómo la danza se ha ido transformando la indumentaria: “la danza de Indio ya está mistiada [mezclada], con la de carrizo”; es decir que llevan plumas y de una, y carrizos en las nagüas, de la otra. El peregrino apela al poder del Niño de Atocha, poder que le confiere también ser hijo de la virgen María, construyendo a partir de los milagros y el sacrificio, la devoción que le tiene para curar al dolido. Niño Fidencio La vida del Niño Fidencio es narrada como un niño humilde que siempre ayudó al prójimo, al ser adoptado por una familia de Nuevo León, empezó a demostrar sus conocimientos terapéuticos llegando su fama a ser reconocida. Vestía túnicas, diferenciándose del resto de la gente, practicaba cirugías y a su muerte regresó en espíritu, fundando misiones con seguidores en los estados del noreste y centro del país. En 1992 se funda la Iglesia fidencista, administrada por una familia que construye su tumba donde sus reliquias son conmemoradas el día de su muerte: 17 de octubre, una de las fechas de gran audiencia en el Santuario. La otra, corresponde a la fiesta del santo de su devoción, San José, el 19 de marzo. La toponimia del santuario, todos los lugares donde el Niño practicó curaciones son ahora lugares sagrados, de esta “tierra santa” llamada Espinazo. Las piedras de las calles del santuario son objetos sagrados que los fidencistas se llevan para curarse pues fueron tocadas por los pies del Niño. La vida del Niño, cuyo nombre se adjudica a su rostro infantil y afeminado, posee las características de un santo, aún cuando las prácticas fidencistas aluden también al espiritualismo. Este último llega al norte de México (June Macklin, 1967:530), con de los grupos de espiritismo, que funda Francisco I. Madero 82

en Coahuila. Estos grupos fueron influenciados por el pensamiento de Allan Kardek, quien sistematiza los principios del espiritismo (Lagarriga, 1975:24. La información anterior nos lleva a reflexionar sobre las formas en que los peregrinos han construido sus imágenes santas. Comentarios En la construcción que el peregrino ha hecho de la imagen de su devoción, sobresalen varios aspectos: la divinidad y la humanización. La divinidad Las imágenes santas aquí tratadas, a excepción de la virgen de Guadalupe y del Señor de los Guerreros, juegan un rol de intercesores, abriendo el acceso a la gracia divina. Un dicho común entre los peregrinos lo explica: “cuando Dios no quiere…santo no puede”. Con estas palabras se le otorga todo el poder a Dios. La Virgen de Guadalupe y el Señor de los Guerreros son manifestación viva de lo divino, la virgen por ser madre y el señor de los Guerreros por ser padre, creador. Las imágenes santas en cuestión, están ligadas, a dos formas de santidad para la cristiandad. Una de ellas reconoce la veneración de las imágenes santas (Bernos, 1999:8-9), con el decreto de la XXV sesión del concilio de Trento, en 1563, que dice: “de la invocación y la veneración de santos, de sus reliquias y sus imágenes santas”, recordando que Jesucristo era “nuestro sólo redentor y nuestro salvador”, condenando el abuso de las supersticiones y lo que es contrario y deseado por Dios. La otra refiere a la santidad local (Shallman, 1999:5-9) que existió hasta el siglo xviii y que reposaba en los obispos, los religiosos de las órdenes mendincantes y de las congregaciones del clero regular. Estas autoridades organizaban el culto de los santos después de su muerte, sus reliquias eran elevadas al altar, su tumba era venerada y le celebraban oficios el día del aniversario de su muerte. La primera forma, alude a las imágenes que llegaron con la evangelización y que fueron reinterpretadas de acuerdo a la historia individual y colectiva en cada región. La segunda, es el caso del Niño Fidencio, cuya san83

tidad se debe a su construcción por parte de su familia adoptiva, que creó también la Iglesia Fidencista. La idea que nos interesa rescatar de estas formas de santidad es la de la imagen que posee valor divino y la capacidad de cumplir milagros. Esta característica está dada justamente por el proceso de santidad que para los peregrinos refiere a la presencia material del santo en el cielo y en la tierra, es una santidad que alude a la belleza, la perfección y a la vida después de la muerte. Por ello, la ropa, los objetos que tocó, los lugares donde se detuvo o las huellas que dejó son manifestación de lo divino, funcionan metonímicamente. Goody (1999:91) menciona a las reliquias como una forma de representación metonímica, donde la parte representa al todo y en el caso de las reliquias corporales, lo inanimado representa a lo animado, lo muerto a la vivo. Así el tocar a la imagen santa, su ropa y estar en su casa, como se le denominan a su iglesia, es la culminación del viaje ritual donde los sentimientos que llevaron al peregrino a efectuar este viaje, son exaltados. Es la misma idea para las imágenes peregrinas pues llevan su santidad a las casas y parcelas de los peregrinos. Lo anterior refleja la idea que el peregrino tiene de la imagen santa, es milagrosa, poderosa y eterna, porque siguiendo a Jamous (1996:84), [la imagen santa] es considerada a imagen de la pasión, muerte y resurrección de Cristo, cuyo cuerpo es perfecto y se inscribe en el tiempo como una especie de eternidad (Ibidem). A esta idea refieren los peregrinos, la dificultad de efectuar el viaje ritual: el sacrificio del cuerpo y del alma. Para el peregrino, la imagen santa también es coercitiva ya que demanda el pago de los favores concedidos, deudas que se heredan a través del parentesco ritual y que deben pagarse bajo la forma de ofrendas. El pago de estas deudas rituales garantiza al peregrino y sus familiares, como ellos mencionan “un destino cierto después de la muerte”. Esta idea de la imagen santa está presente entre los pápagos pero atribuyéndole también a San Francisco Xavier, las propiedades marítimas del mundo original, del mundo de Ho’ok. Esta misma idea aparece en la peregrinación a Chimayó, donde el Cristo posee cualidades de la religión tewa expresadas en el dios gemelo de la guerra que mató al gigante y ayudó a preparar la tierra para la habitación humana (Howard y Lamadrid, 1999:15). En el caso del 84

fidencismo, si bien la creación santa de su imagen se efectuó siguiendo un procedimiento vigente, en el siglo xviii, en base a las reliquias, los fidencistas se dicen también católicos, asociando a esta práctica el espiritualismo. El fidencismo forma parte del espiritualismo trinitario mariano que estuvo en voga, desde el siglo xix, con Roque Rojas, en la ciudad de México (Ortíz, 2003) y otros seres en el norte del país. Los peregrinos enfatizan la soledad en el desierto y la presencia de los muertos, los cuales sólo pueden enfrentar con la referencia a la imagen santa y sus poderes. La humanización Las imágenes santas, en todos los casos, son humanizadas, característica que refiere a la proximidad de la imagen con el peregrino. A ellas se les habla, se les pide, se les ofrece comida, limosna, el cuerpo sacrificado del camino y ellas sienten, escuchan, toman decisiones y actúan, retribuyendo las ofrendas. La virgen de Guadalupe es una madre cuya cercanía, comprensión y amparo en todas las manifestaciones para con ella, recuerdan a la propia imagen materna. Por eso, el Niño de Atocha es tratado como su hijo. El Señor de los Guerreros, también es padre, pero padre creador, honorándolo con la distancia de la magnitud de su obra. Los dos San Franciscos son intercesores y la cercanía con la que se les trata los equipara al hijo de Dios. En su mayoría, las imágenes santas son masculinas, pero aún cuando sólo identificamos a la virgen de Guadalupe como femenina, recordemos que San Francisco Xavier posee características acuáticas femeninas de Ho’ók y el franciscano, también las posee como características de la naturaleza, asociadas a la madre tierra que da de comer. De la misma forma, el Niño de Atocha, es un ser tierno y milagroso, hijo de Nuestra Madre María. La relación de parentesco entre las imágenes, siguiendo a peregrinos que las reconocen, es de alianza y germanidad:

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Capítulo Iv

Señor de los Guerreros

Niño de Atocha

Niño Fidencio

Peregrinar por el desierto

Virgen de Guadalupe

San Francisco Xavier

San Fransico

Ilustración 8. Relaciones de parentesco entre las imágenes.

Esta gráfica nos ayudan a comprender cómo entre los peregrinos una o tres imágenes son santos de su devoción, adjudicándoles un parentesco. Como vemos, el Señor de los Guerreros como Nuestro Padre y la virgen de Guadalupe como Nuestra Madre, en boca de los peregrinos, los Niños son sus hijos. Pero también se establece una relación de germanidad entre los dos San Francisco y los Niños, como intercesores ante Dios. Cabe mencionar que solamente para los fidencistas, el Niño Fidencio tiene estas relaciones de germanidad, no para los demás peregrinos que no comparten el culto. Las características y el poder que le confieren los peregrinos a las imágenes santas, y las relaciones que establecen con ellas, nos llevan a identificar los nexos que durante generaciones se han tejido entre ambos, estableciendo intercambios que llevarán al peregrino a asegurar su vida después de la muerte. En este sentido, estamos frente a un ancestro familiar y regional que obliga a venerarlo. En el caso pápago, esta relación es neta. La fe que el peregrino tiene y deposita en la imagen de su devoción, es la característica de la persona, sin ella sería un objeto inanimado. Ahora corresponde identificar cómo se peregrina por el desierto, para ofrendar a las imágenes santas.

En este capítulo abordaremos la apropiación del desierto en el trayecto peregrino a partir de las rutas, la geografía y las acciones, que desde el punto de vista espacio-temporal efectúan los peregrinos. Cada peregrinación tiene una forma diferente de caminar, todas recurren a un rito de salida para pedir la protección para un camino difícil y peligroso, queriendo lograr llegar con bien al santuario y sus hogares. Las direcciones que toman las ocho peregrinaciones en su conjunto son significativas del tipo de devoción del que se trata. Los movimientos peregrinos hacia los santuarios se dan de norte a sur o de oeste a este, a excepción de los de Villa de Cos hacia Plateros y de Charcas hacia Real de Catorce, que se dan hacia el sur y el norte respectivamente. Estos movimientos son importantes porque nos permiten ubicar las direcciones hacia dónde se extienden las relaciones, dibujando las regiones de cada peregrinación. Estos movimientos recuerdan también la dirección de peregrinaciones del catolicismo europeo que son hacia el este, adjudicando los del sentido contrario a las peregrinaciones musulmanas1. Atendiendo a esta dirección, conocemos en México la existencia de dos peregrinaciones indígenas que tienen el sentido este-oeste. Se 1 Comunicación personal de Pedro Tomé.

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Caminos hacia Real de Catorce Aquí abordaremos las características de las dos peregrinaciones que salen de Villa de la Paz y Charcas hacia Real de Catorce. Recordamos que los peregrinos, caminan a discreción siguiendo rutas vecinales y veredas. Peregrinación Villa de la Paz, -Real de Catorce, San Luis Potosí Charcas-Real de Catorce, San Luis Potosí

Rito de salida

Pasar a la capilla de la mina a bendecirse Bendición cura

Recorrido Capilla mina Dolores arroyo empedrado-ladera-bajada vertical barranca-sierraventana-Potrero-tunel OgarrioReal de Catorce -carretera- terracería-descanso 1º y 2º almuerzo-Berrendos-cocer ampollas-descanso-Estación Maroma-Ranchito-WadleyCristo-Mastranto-CarretasCuesta Arrepentido-Real de Catorce

Lugares remarcados

Barranca-sierra –Potrero-túnel

Actividades Desplazamiento Bendición, descanso, tomar café

Carreteraterracería-MaromaCristo-MastrantoCuesta Arrepentido

Descansos, dormircocer ampollascomer- miedo de ser apedreado-Cuesta

Tabla 6. Recorrido y acciones de las peregrinaciones de pueblos mineros hacia Real de Catorce.

Mapa 2. Direcciones de las peregrinaciones del desierto mexicano. (Mapa de Luis Olvera a partir de un dibujo de la autora).

trata de la peregrinación al Golfo de California a donde acudían los pápagos para recolectar sal, peregrinación de iniciación chamánica, y la peregrinación huichola a Haramara, a la costa del pacífico para dejar ofrendas. Las direcciones de las peregrinaciones del presente estudio indican también que se trata de devociones católicas y en algunos casos, integradas a otras filosofías como en el caso pápago o también a una calca de actividades católicas bajo el nombre del fidencismo. Nos interesa descubrir cómo en cada peregrinación se usa el espacio a partir de las actividades y las rutas.

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Esta peregrinación de Villa de la Paz hacia Real de Catorce, fue documentada en octubre del 2002. En una esquina del barrio de San José era la cita del grupo para desplazarnos a la capilla de la mina de Dolores. Los pequeños grupos de Matehuala que hacen esta peregrinación pasan por esta capilla para desear un buen camino. El viaje es de una noche y parece más un viaje de un día de campo nocturno, a la imagen de las descripciones que nos hace Sallnow (2000) sobre un viaje turístico. Existe un placer colectivo al caminar un arroyo empedrado, veredas, subir una cuesta, caminar laderas, bajar una barranca vertical desde donde se veía el rancho el Jato, para subir la sierra, llegar a la ventana, bajar la sierra y llegar a Potrero para finalmente entrar al santuario. El camino se hace a discreción y en la sierra, ayudan las flechas que marcan grados de dificultad para subirla, destinadas a los deportistas. En cada grupo se desplazan con grabadoras que emiten música rap a todo volumen, se disponen de tiempo en tiempo a descansar y a compartir bebidas refrescantes y alcoholizadas, padeciendo zapatillas que travestis portan para la caminata, disfrutando todos de este viaje colectivo para ver a San Francisco. Estas imágenes aparecen a lo largo del trayecto observando como luciérnagas en fila las lámparas de mano. 89

Al llegar a Potrero, sentimos la cercanía del santuario, descansamos tomando café en una tienda de un familiar del responsable de grupo, posteriormente subimos la cuesta para llegar a la entrada del túnel de Ogarrio y atravesarlo a pie, escabullendo a las carretas jaladas por mulas o caballos que transportan a peregrinos. La multitud en espera de entrar a la iglesia hizo posible la nuestra a las 10 a.m. Mapa 3. Ruta de las peregrinaciones de Charcas y Villa de la Los peregrinos depoPaz hacia Real de Catorce, San Luis Potosí. (Mapa de Luis Olvera a partir de un dibujo de la autora). sitan la rosa de plata, tocan la ropa y las extremidades de San Francisco, pidiendo o agradeciendo sus favores en silencio. Participamos en la procesión que sale de la iglesia, siguiendo un sentido antihorario, el Comité cargando a la imagen para trasladarla a la capilla de Guadalupe ubicada en el Panteón y celebrar la misa. La procesión va acompañada de danzas y música. Al concluir la misa, el regreso garantizaba colocar en su altar a San Francisco, cerrando así las actividades de su fiesta. El grupo de jóvenes de la peregrinación de Charcas, documentada en septiembre del 2002, se da cita frente a la iglesia a las 10 p.m, para recibir la bendición del cura e iniciar el camino. Desplazándonos por calles del pueblo, caminamos por el monte para tomar una terracería, que nos llevaría a la carretera Charcas-Matehuala y dejarla más adelante para tomar el camino hacia Vanegas. Pasamos por Berrendos para llegar a medio día a estación 90

Maroma, en donde nos reunimos para comer con el grupo de hombres que salieron ese mismo día en la madrugada. El camino es pesado pues el sueño vence. Dormimos en dos ocasiones, a orilla de la carretera, en una de ellas el tren nos despertó pues las vías eran casi nuestra cabecera. Una madre le indicó a su hijo que se despertara pues era hora de continuar ¿te vas a quedar aquí?, ¡ponte los zapatos! El niño somnoliento toma sus tenis y corre, ante lo que su madre preguntó ¿a dónde vas? y el responde “es que pisé la cama”, la madre anexa ¿cuál cama?, ¡ponte aquí los zapatos! Todos reímos y no faltaron los comentarios “¿cómo le haces?, eres el único que duerme en una cama”. Caminamos hasta almorzar, el sol inclemente y la falta de agua de algunos compañeros agota la provisión del líquido. Las ampollas en los pies impiden continuar la marcha hasta curarlas. En estos casos, la destreza de los peregrinos para formar con aguja e hilo una cruz blanca sobre la llaga permite continuar la marcha. De Maroma, se continúa el viaje hasta Carretas, pasando por el Pueblito, donde descansamos, siguiendo por Wadley, El Cristo y Mastranto. En Carretas esperamos dormitando a que sean las 3 a.m. para subir la cuesta del Arrepentido y llegar al alba al Santuario. En esta espera uno de los mayordomos fue en busca de dos peregrinos que aún caminaban con dificultad, llegando más tarde con ellos. En Mastranto viven evangelistas y su presencia ha generado el rumor de que apedrean a los peregrinos, situación que ha provocado diseñar estrategias para pasar en grupo, evitando la agresión. En esta peregrinación la mala noche hace que el camino diurno sea eterno, provocando la desesperación de los peregrinos. Muchos mencionaban que lo más importante de la caminata, “lo que vale” es subir la Cuesta del Arrepentido, aludiendo al arrepentimiento. Algunos peregrinos comentaban la importancia de ingerir el peyote, cactus que se da en la región, para subir la Cuesta. Los tres grupos que conforman la peregrinación, ya reunidos en el santuario y formados con velas en las manos, proporcionadas por los mayordomos, entramos a la iglesia. La danza de matachines de Charcas baila a un costado de la misma. Los peregrinos depositan las velas en un lugar destinado para ello y se dirigen al altar de San Francisco para rezar frente a el o intentar tocarlo. Al momento de iniciar la procesión, los mayordomos de Charcas cargan 91

a la imagen, van al frente con la danza y enseguida los demás peregrinos. El recorrido se hace saliendo de la iglesia siguiendo las calles principales del pueblo, en el sentido de las manecillas del reloj. Al regreso colocan a la imagen al frente del altar principal para que a partir de ese momento, pueda ser tocada por los peregrinos. En las dos peregrinaciones encontramos el placer del viaje en un inicio pero también el reconocimiento del peligro que puede existir en el camino para lo cual, el rito de salida que desee un buen viaje es indispensable. En ambos caso se trata de una bendición, para Charcas, del cura y para Villa de la Paz, de la imagen santa de la capilla de la mina Dolores. El camino es difícil en ambos casos, los grupos son rebasados por otros, la caminata nocturna de Villa de la Paz, adiciona el peligro de caídas por la total obscuridad, pero también hace permisible el consumo de bebidas alcoholizadas en un comportamiento de desfogue. Para Charcas, en el grupo van parejas de novios que solo en este contexto pueden in acompañados, en la madrugada, con el permiso de los padres. Estas actividades se dan antes de llegar al territorio del santuario, pues subir una cuesta, en ambos casos es indispensable para llegar a su destino. Para Villa de la Paz, en Potrero se retoma una actitud de recato para subir la cuesta que lo separa del túnel Ogarrio y para Charcas, en Carretas, lugar donde inicia la subida a la Cuesta del Arrepentido. Los peregrinos de Charcas participan en la procesión que abre el descenso de la imagen, iniciando las fiestas de San Francisco y los de Villa de la Paz, clausurándola con de subida de la imagen. Para la población local y para los peregrinos que visitan en ambas fechas el santuario, Charcas y Villa de la Paz son pueblos hermanos por la tarea que les fue encomendada, alzando su estatus en la región, debido a la importancia del santuario en la población y en la iglesia. Para esta última, el santuario genera ingresos importantes para las actividades de la diócesis. La población de los tres pueblos se hermana en esta fecha y se rinden visita, como ya lo dijimos, para ofrecerse la rosa de plata. Vemos que la plata continúa presente en estas peregrinaciones, metal que antaño estaba relacionado a una vida aristocrática de opulencia.

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Enseguida veremos cómo se expresa el desierto en dos peregrinaciones de una misma región hacia dos santuarios diferentes. Caminos hacia Plateros y Real de Catorce Ahora corresponde aludir a los caminos que los peregrinos de Villa de Cos, Zacatecas emprenden hacia los santuarios de Real de Catorce y Plateros. La peregrinación de Villa de Cos hacia Real de Catorce, documentada en 2002, sale de Sierra Hermosa, allí se reúnen todos los peregrinos provenientes de los pueblos pertenecientes al municipio de Villa de Cos. Algunos, como hemos mencionado, viajan de los estados del noreste y Texas para efectuar la peregrinación. Hasta Sierra Hermosa el desplazamiento es en vehículo, pues allí se reciben a los peregrinos y en procesión se les acompaña a la capilla para, en la madrugada, iniciar la caminata, siendo alimentados y hospedados por los habitantes del lugar, continuando con la tradición del recién difunto Celador Mayor. En la madrugada, todos reunidos en la capilla, asistimos a la integración de nuevos peregrinos que el Hermano de la Palabra efectúa. Este, con el estandarte de la peregrinación roza las cabezas de los peregrinos formados en fila y solicita besarlo para después con agua bendita rociarnos. Este es el reconocimiento como miembro de esta peregrinación que requiere de un padrino. Generalmente los nuevos peregrinos solicitan el padrinazgo a alguien que ya viene en el camino, fortaleciendo el parentesco ritual. Al finalizar, todos nos formamos en fila por sexo para que cada portador de estandarte y bandera ocupen sus lugares al centro de las filas, al canto del Ave María. La ubicación del estandarte de Sierra Hermosa es al frente. Esta formación inicia y clausura una jornada y cuando en el camino se integran nuevos peregrinos con estandarte, se les cede la cabeza hasta llegar a la capilla de su propio pueblo. Al iniciar nuevamente la marcha, ocupan el final de la fila. Este procedimiento se lleva a lo largo del camino La ruta que se sigue es un paraje, Bozal, Victoria, Cardoncita, Tanque de Dolores, El Ranchito, Estación Catorce, Carretas, Catorcito y Real de Catorce. El camino se hace en 5 días y a la entrada a cada rancho, los habitantes, ya sea nuevos peregrinos o no, se aproximan para recibir a la peregrinación y poste93

riormente ofrecer agua y comida. Al llegar a cada rancho los peregrinos entonan alabanzas que invitan a los “pecadores”, es decir, a los no peregrinos, a enfilarse en la peregrinación. En el lugar de pernocta, los pobladores ofrecen comida y camas limpias. En el camino, las comidas se hacen por familias y se comparte con todo aquel que se aproxime, algunas ocasiones una persona ofrece como manda una Mapa 4. Ruta de la peregrinación de Villa de Cos, Zacatecas comida colectiva, llamahacia Real de Catorce, San Luis Potosí. (Mapa de Luis Olvera a partir de un dibujo de la autora) da localmente reliquia. Cada familia o grupo de familia enciende una fogata para calentar los alimentos. El espacio se divide por sexo para las necesidades fisiológicas. Una ocasión el Celador Mayor dijo “los hombres p’al norte” y alguien dijo “pa traer dinero a la familia”, continúa el celador Mayor “y las mujeres p’al sur”, otro “pa seguirlo gastando”. Este ejemplo enfatiza la migración a Estados Unidos en una zona donde es muy fuerte. En todo el recorrido el paisaje va cambiando desde planicies, bosques de yucas datileras, biznagas y una pequeña sierra. En este camino las actividades rituales son intensas pues los Ave María abren y cierran la jornada, así como abre el descanso dando seguridad en el uso del espacio. Las Alabanzas hacen menos difícil el camino soportando el cansancio, las Aves Marías son descansos para el cuerpo y el alma, deteniendo las filas para ello y se efectúan cada hora o 94

dos dependiendo del espacio recorrido, la topografía y el cansancio; en algunos momentos las Aves Marías se conjugan con rosarios. Al llegar a la entrada de un rancho se invita a los pobladores a integrarse a la peregrinación mediante alabanzas, luego se efectúa una misa y se descansa. Si existen peregrinos que se integran al contingente, al momento de partir se les acepta con un rito en la iglesia o capilla. En los espacios reconocidos como “peligrosos” estas actividades se intensifican, sobre todo cantando los Ave Marías, domesticando así el espacio. La insistencia de los peregrinos por mencionar los espacios peligrosos, dan cuenta de su conocimiento del entorno y sus desplazamientos a pie. En estos lugares, la existencia de plantas peligrosas como la “chaya” y la “maravilla” que tienen espinas en forma de bastón, pueden introducirse al cuerpo atravesando la ropa y dificultando sacarlas. El espacio donde abundan estas plantas es indicado con el término “monte”, también se le define de esta forma debido a la presencia de serpientes de cascabel, a las que les llaman “cola seca”. El término “monte” está ligado al espacio en donde no hay acción humana ni veredas transitables, es el lugar de lo salvaje y de allí su peligro. Éste es el caso del tramo Victoria-Cardoncita pues es una pequeña sierra que se debe subir para desembocar nuevamente al desierto haciendo veredas transitables mientras se camina. Las redes peregrinas y el parentesco ritual se acentúan hasta Victoria, la sierra que lleva el mismo nombre y que permite desembocar nuevamente en el desierto cambia las relaciones, pues a partir de allí, los pobladores no ofrecen comida, ni hospedaje, ni se integran a la peregrinación. Incluso, en Tanque de Dolores, los peregrinos al dormir en la intemperie fueron agredidos por unos jóvenes quienes escuchaban música a alto volumen y quienes estimulaban a unos asnos a correr sobre los dormidos cuerpos de los peregrinos. La entrada al territorio sagrado del santuario, antes de Carretas, se marca con un despliegue circular y espectacular, en sentido antihorario, de la peregrinación y al interior del círculo se efectúa el Ave María. La Cuesta del Arrepentido es una subida casi vertical, de seis horas a pie que se efectúa desde Carretas hacia Real de Catorce; lo difícil es la subida cuya pendiente provoca cansancio, por ello se hace necesario descansar cada veinte minutos de marcha; también está el tránsito constante de camionetas de pasajeros y de camionetas 4X4 en un reducido espacio, lo que implica el peligro de los 95

Nos vamos a despedir Con humilde reverencia Hasta el año venidero Préstanos vida y licencia Peregrinación

Foto 8. Ave María, limpiando la entrada al territorio del santuario de San Francisco, (Foto: col. de la autora).

peregrinos que suben formados en filas. Sin embargo, este peligro y cansancio están ligados al máximo esfuerzo físico y emocional de la caminata; este duro trance será el último tramo para llegar al santuario. En el paso anual por este espacio, el peregrino concibe al desierto como “monte”, como peligroso y por ello, es necesario hacerlo utilizable… transitable mediante ritos. Al llegar al territorio del santuario y a un pueblo habitado por evangelistas, la peregrinación se despliega en círculo, de forma espectacular cantando la alabanza que invita a los pecadores a sumarse a las filas. Al llegar al santuario, esperamos la hora de entrada a la iglesia, se suma la danza y una tambora tocando la ‘marcha de zacatecas’, levantando el orgullo zacatecano y haciendo olvidar el cansancio. Por el altavoz, un sacerdote pide dejar entrar a los peregrinos que llegan a pie. Mientras entramos, nos rocían con agua y avanzamos para tocar a la imagen santa y su indumentaria. Es permisible desplazarse hacia un extremo del santuario para juntos, despedirse con lagrimas en los ojos y al terminar, emprender el viaje de regreso. 96

Rito de salida

Recorrido

Lugares remarcados

Villa de Cos, Zacatecas-Real de Catorce, San Luis Potosí

En Sierra Hermosa, bendición e integración de nuevos peregrinos

Vehículo:Villa de CosLa Mancha-Doloresentrada a Sierra Hermosa. Pie:Sierra Hermosaparaje-Bozal-VictoriaCardoncita-Tanque de Dolores-RanchoEstación CatorceCarretas-CatorcitoReal de Catorce

-VictoriaCardoncita: camino más difícil= monte. - CarretasReal de Catorce: Cuesta del Arrepentido, subida casi vertical.

Villa de Cos-Plateros, Zacatecas

Misa y bendición cura

Charco Blanco-Las Ratas-entronque Chichimequillas-Santa Elena-campos cultivo-Estación San José- Laguna Seca- Valle-PotreroPlateros

Las Ratas (asaltos), Estación San José (olor)

Actividades Desplazamiento -Integración nuevos peregrinos. -Ave María:inicia y clausura marcha durante el día. Abre descanso, comida, da seguridad para usar espacio. -Alabanza: hacer menos duro el camino, invitar a “pecadores” a integrarse, despedida pueblo, rosarios, -Alabanza-círculo-Ave María, entrada territorio santuario. Pernocta pueblos Integración nuevos peregrinos. Ave María:inicia y clausura marcha durante el día. Abre descanso, comida, da seguridad para usar espacio. Alabanza: hacer menos duro el camino. Rosarios. Encuentro danza territorio santuario

Tabla 7. Recorrido y acciones de las peregrinaciones de Villa de Cos a Plateros y Real de Catorce.

La peregrinación de Villa de Cos hacia Plateros, documentada en febrero del 2003, sale después de haber participado en la misa que celebra el cura en la madrugada y después de haber recibido su bendición con agua bendita. En filas por sexo esperamos la colocación de los estandartes y banderas con el Ave María, para iniciar la marcha en medio de nubes de polvo. En esta ocasión falleció la hija del que inició estas columnas, como también llaman a la peregrinación y a la formación en filas. Era el comentario de los todos durante los primeros días de la marcha, aludiendo a su importante papel en la peregrinación, una vez fallecido su padre. Las actividades que se efectúan durante la marcha, son semejantes a la peregrinación anterior, como las alabanzas, las Ave María para abrir y cerrar la jornada, para los descansos y la utilización del espacio, y rezos.

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Asiste médicamente una ambulancia y religiosamente dos sacerdotes de la parroquia, confesando a los peregrinos en el trayecto y en los descansos. Los vehículos con las pertenencias y alimentos se desplazan inicialmente para instalarse en el lugar convenido para tomar los alimentos y encender las fogatas. La ruta es Charco Blanco, Las Ratas, Chichimequillas, Santa Elena, campos de cultiMapa 5. Ruta de la peregrinación de Villa de Cos hacia Platevo, Estación San José, ros, Zacatecas. (Mapa de Luis Olvera a partir de un dibujo de la autora) Laguna Seca, Valle, Potreros y Plateros. El camino se efectúa en tres días pernoctando a la intemperie y en la plaza de un rancho. En un punto, Santa Elena, la danza y un grupo de peregrinos del pueblo de Bañón, se integra a la peregrinación inclinando en la punta las banderas y estandartes para saludarse y seguir la marcha juntos. La caminata se hace en filas por sexo yendo al centro los estandartes de los pueblos participantes y al frente el de Villa de Cos. Se camina por rutas vecinales y solamente en un tramo por campos de cultivo de maíz haciendo difícil la marcha. Solo hay dos lugares en los que los peregrinos ponen énfasis, uno es Las Ratas, lugar reconocido como peligroso por los asaltos y otro, Estación San José, debido a su mal olor por aguas putrefactas, además por ser el segundo punto de pernocta, el cual se cambió por las mismas razones. No obstante

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Foto 9. Encuentro a los peregrinos y saludo de banderas y estandartes en la peregrinación a Plateros, (Foto: Lorenzo Armendáriz).

los peregrinos reconocen que la puerta del desierto es Santa Elena, espacio “sólido”, de soledad, que permite ir cerca de Dios, “como platicando con el”. Los lugares para descansar y para dormir están destinados previamente, se comparten los alimentos y se organizan para ubicar los espacios para dormir por grupos de familias ya que las dos noches son a la intemperie. La llegada al territorio del santuario lo marca un Potrero, donde la danza guadalupana encuentra a la peregrinación con cohetes para dirigirse juntos al santuario. A la entrada de la iglesia, el sacerdote de Villa de Cos y su ayudante, reciben bendiciendo con agua a los peregrinos. Pretenden mantenerlos formados en el atrio sin resultados, pues en grupos acuden a ver y a rezarle al Santo Niño. Como la imagen está ubicada en la parte superior del altar principal no es posible tocarla y a la salida del salón de retablos, una religiosa porta una imagen de bulto para que sea tocada. Ya en el atrio, todos formados y los estandartes colocados en la puerta de la iglesia, se oficia la misa, al final el cura proporciona el nombre del nuevo Celador Mayor, del Secretario y del Tesorero y cita a todos los celadores a una reunión. La peregrinación se desintegra y cada quien realiza su regreso. 99

Estamos frente a dos peregrinaciones que siendo efectuadas por población de la misma región, sus características son diferentes en cuanto a la intervención de la Iglesia Católica y el uso del espacio. En ambos casos el rito de salida da seguridad, pero en la peregrinación hacia Real de Catorce, este rito fortalece las redes peregrinas, el parentesco ritual y marca el reconocimiento como peregrino. Tomando en cuenta las cadenas, como metáfora de las relaciones peregrinas, éstas sólo pueden comprenderse con las actividades. La región está conformada por los pueblos que participan con su estandarte y banderas, el orden de estos, en el camino, indica el lugar que ocupan en la región y las relaciones entre los demás pueblos. Como los mismos peregrinos afirman, el orden de los estandartes y banderas “es como un almanaque”. Claramente vemos la deferencia que se tiene, al ceder la cabeza de la peregrinación, a un estandarte que se integra o que recibe a la peregrinación en su propio pueblo. Es también en el caso del saludo de estandartes entre la peregrinación de Villa de Cos con la de Bañón, muestra de respeto y cortesía de dos conocidos. El intercambio de productos de la cosecha, de los peregrinos de Villa de Cos, por comida y sabanas limpias de los pobladores que viven en los ranchos rumbo a Real de Catorce, es la singularidad en esta peregrinación, acentuando el intercambio en los compadrazgos. Estas relaciones regionales se diseñan también en la topografía del paisaje hacia Real de Catorce. Hasta Victoria se dan intensamente las relaciones entre peregrinos y pobladores ya que la sierra de Victoria las borra para adentrar a los peregrinos a un lugar desconocido, donde pueden incluso, ser agredidos, como sucedió ese año en Tanque de Dolores. En cuanto a la actividad ritual, ésta está marcada por lo peligroso del desierto provocándola. No obstante en la peregrinación hacia Real de Catorce es muy clara la relación entre Ave María y uso del espacio, actividad que lo domestica. Aquí se reconoce el peligro del desierto materializado en cactos y animales como la víbora de cascabel, un ser que habla de lo que sucede en el desierto y a quien se debe evitar. En la peregrinación hacia Plateros, un peregrino reconoce la importancia de transitar el desierto para comunicarse con Dios. Los despliegues circulares y espectaculares en el camino hacia Real de Catorce, son en dos ocasiones, cuando se llega a un rancho protestante, acción que 100

expresa la importancia del catolicismo en esta práctica y cuando se ingresa al territorio del santuario para iniciar la subida a la Cuesta del Arrepentido. En este último caso, el despliegue exige también el Ave María, dando por sentado la llegada al territorio del santuario. En el camino hacia Plateros, la entrada al territorio del santuario se da con el encuentro de los danzantes y cohetes. Vemos la necesidad de marcar con acciones rituales el ingreso a este territorio. En ambos casos, estar frente a la imagen, y en uno, el tocarla, marca la eficacia del viaje. Se despiden los peregrinos con lágrimas en los ojos, asegurando regresar el año venidero, pero los responsables de la de Plateros, se quedan a una reunión con el cura. Vemos cómo el control de la iglesia en la peregrinación hacia Plateros determina las relaciones regionales y el uso del espacio, mientras que la que va hacia Real de Catorce, es parte del sacrificio que se debe ofrendar a San Francisco, caminar por el desierto peligroso, ritualizándolo para poder utilizarlo. Ahora abordaremos a las peregrinaciones cuya organización es en cofradías y hermandades. Caminos hacia la Sierra de Gamón y Tizonazo, Durango La peregrinación de la Laguna-Nasas, documentada en mayo de 2003 y 2004, hacia la Sierra de Gamón, sale de Juan E. García, en donde se reúnen los peregrinos de esta región. El desplazamiento se hace en vehículo hasta el 2º. Tiradero pasando por La Goma, Sapioriz, Pedriceña, Velardeña, Cuencamé, Yerbanís, Peñón Blanco, San Diego, El Indio, Las Alelías, Segundo tiradero, la Cuesta de la Araña y la Sierrita. A partir del segundo tiradero se continúa a pie hasta el Santuario. El camino se realiza en un día para permanecer varios en el santuario. Sólo cuando a esta región le toca llevarse o regresar la imagen peregrina hay actividades rituales en el segundo tiradero y el camino al santuario. Esto sucedió en 2003, cuando la Hermandad de la Región LagunaNasas se llevaba a la Virgen Peregrina, se efectuó una velación en el segundo tiradero acompañando con alabanzas, para en la madrugada iniciar el viaje de regreso. A la llegada a Juan E. García, la música, la danza y una conglomeración esperaban para entrar al pueblo cargando a la virgen, acompañan101

do con los tiros de armas de fuego. Al año siguiente, entregaba a la virgen de Guadalupe al santuario, culminando su ciclo anual de peregrinaje por la región. Esta despedida se dio con una velación y una misa para iniciar la marcha hacia la Sierrita. Los peregrinos que acompañaban a la imagen cantaban alabanzas. En el segundo tiradero se organiza el descenso hacia el santuario. Mapa 6. Ruta de la peregrinación de Juan E.García a la SieEn el camino, los rra de Gamón, Durango. (Mapa de Luis Olvera a partir de un dibujo de la autora). vehículos se esperan en Peñón Blanco, lugar donde se adquieren los últimos víveres faltantes. Al iniciar la marcha, en esta ocasión, se descompuso la camioneta donde nos desplazábamos, provocando la solidaridad de los compañeros, entre los que había mecánicos, hasta que fue reparada. Seguimos caminos ejidales para comenzar a subir la sierra. El camino es peligroso por su estrechez para que pase un vehículo de carga y por la pendiente que requiere de la destreza para subir sin el peso de los peregrinos. En estos momentos se invoca a la imagen santa pidiendo su ayuda para llegar con bien. También el peligro se alude en la estrecha vereda para el tránsito peatonal en la peregrinación que desde el segundo tiradero debemos hacer hacia la Sierrita. En esta vereda se distingue una bajada del camino de Guadalupe Victoria, con formas de telaraña, de donde proviene el nombre de la Cuesta. 102

También observamos una cruz dedicada a un difunto que murió ahogado. Teniendo al frente el arroyo seco, pensamos en la temporada de lluvias que pudo ocasionar dicho deceso, pero el dueño de los burros donde cargamos la comida, cobijas y agua, sorprende con su comentario: “se ahogó porque iba comiendo pinole y no pudo respirar por lo agitado de la caminata”. La misma estancia en el santuario es considerada peligrosa pues este espacio únicamente se habita durante la fiesta y es denominado “monte”, ya que se deben efectuar trabajos de limpieza para ocuparlo, quitando la hierba y ahuyentando a los animales. Esta vereda se recorre a discreción y se efectúa en una hora. Al llegar al santuario la hermandad de la región Laguna Nasas ya tiene destinados los espacios que ocuparemos los peregrinos. Llegando, inmediatamente visitamos la iglesia ubicada en un acantilado y regresamos a instalarnos para participar de la fiesta, esperando a los demás grupos de peregrinos. La peregrinación de Jiménez, Chihuahua, hacia el Tizonazo, Durango, sale a pie después de participar en una misa destinada a los peregrinos. La ruta que siguen es Villa López, Zapata, Villa Coronado, La Conquista, Ojo Blanco, Santa Teresa, La Boquilla, Puerta Cabrera, Rancho de Peña, el cementerio y Tizonazo. El camino se efectúa en cinco días, pernoctando a la intemperie y las plazas de los ranchos. Peregrinación

Rito de salida

Recorrido

Lugares remarcados

Juan E.GarcíaSierra de Gamón

viaje regreso de la virgen peregrina: velación y misa sacerdote

Vehículo: Juan E. García-La Goma- Sapioriz-PedriceñaVelardeña-CuencaméYerbanís-Peñón Blanco-San Diego-El Indio-Las Alelías-2· tiradero-Cuesta Araña-Sierrita

2· tiradero- La Sierrita: vereda peligrosa, monte.

JiménezTizonazo

misa

Camino madrugada, Villa López-Zapata-Villa Coronado-Ojo Blanco-Santa Teresa-Puerta Cabrera-casa destruida- Rancho de Peñacementerio, Tizonazo

Camino madrugada, Villa López-Zapata-Villa Coronado-Ojo Blanco-Santa Teresa-Puerta Cabrera-casa destruida- Rancho de Peñacementerio.

Actividades Desplazamiento Alabanzas esporádicamente. Viaje regreso con virgen rosario, alabanzas 2º. Viaje rosario virgen Alabanzas, misas en pueblos, rezo y canto cementerio, descanso, comida

Tabla 8. Recorrido y acciones de las peregrinaciones hacia la Sierra de Gamón y Tizonazo, Durango 103

El camino se hace a discreción y solo van en grupo las personas que portan el estandarte, el madero y la antorcha. Durante el camino se pasa a rezar a las capillas de los ranchos o a escuchar misa, el presidente de la Hermandad insiste que estas visitas tiene el fin de invitar a más personas a que formen parte de la Hermandad. Acuerdan previamente los lugares de pernocta y de compartir los alimentos. A Mapa 7. Ruta de la Peregrinación de Jiménez Chihuahua hapartir de Puerta Cacia Tizonazo, Durango. brera se marca el ingre(Mapa de Luis Olvera a partir de un dibujo de la autora) so al territorio del santuario y es donde el cura de Indé, a donde pertenece el santuario, los recibe, oficia misa y bendice a los nuevos peregrinos acompañados de sus respectivos padrinos. De este punto los peregrinos se van alternando el cargar los símbolos peregrinos y cantando alabanzas. Se detienen en el cementerio que se encuentra por su paso para rezar y cantarle a los muertos, a los difuntos hermanos para juntos llegar al santuario e instalarse. Acompañados de una guitarra cantan: Más allá del sol Más allá del sol Yo tengo un hogar Hogar dulce hogar Más allá del sol 104

Foto 10. Portadores de símbolos peregrinos, patrimonio de la Hermandad de los morados, caminando en grupo, (Foto: Lorenzo Armendáriz)

En esta ocasión en el propio santuario el cura bendijo a los nuevos peregrinos colocándoles la cuerda y banda respectivas del acto. Los Hermanos vestidos con su indumentaria y en grupo, acompañados del cura y del grupo de agricultores, acuden a ver al Señor de los Guerreros. Su permanencia en el santuario indica la participación en las actividades de la fiesta. En ambas peregrinaciones existe un fuerte control de las actividades en el santuario por parte de la iglesia, y es el lugar donde los peregrinos pasan hasta una semana para participar de la fiesta, como veremos más adelante. En el camino hacia la Sierrita, el peligro del ‘monte’ término aplicado al santuario por la existencia de animales en la maleza, a los tramos difíciles de una carretera improvisada, así como a la vereda hacia la Sierrita, son espacios definidos por lo peligroso, mismos que son domesticados con la invocación a la imagen santa, así como con su uso durante la fiesta. La ruta del camino hacia Tizonazo, es motivado por la invitación a integrarse como hermanos , a los pobladores por su paso. La entrada al territorio del santuario se da en Puerta de Cabrera donde las actividades rituales colectivas se intensifican, especialmente en la parada en el cementerio, donde es importante cantar a los difuntos. 105

El peligro y los difuntos mueven acciones colectivas en ambos casos, tema que encontramos de otra forma entre los fidencistas. Camino hacia Espinazo La peregrinación de Castaños hacia Espinazo, Nuevo León, documentada en marzo del 2003, se hace en carreta y a caballo. La salida está marcada por un rito en la Iglesia del Buen Pastor, dirigido por la directora y en presencia de todos los fidencistas de la misión. La directora pide un buen camino y entona una alabanza: Vamos angelicas tropas Ya nos vamos a marchar A seguir a nuestro rey A la patria celestial

La ruta que sigue la cabalgata es las Pompas, Los Marquez, Baján, La Joya, Presa de Chairez, Cerro de la Campana y Espinazo. El camino se efectúa en un día y medio, pernoctando en el rancho La Joya. En esta ocasión se siguió la vereda paralela a la vía del tren, pero en un punto, debido a las fuertes lluvias del día anterior, fue necesario continuar por la carretera Monclova-Saltillo para posteriormente retomar el camino cercano a la vía del tren. En algunos momentos el camino es difícil para la carreta pues las fuertes lluvias de un día anterior habían estropeado la ruta, peligrando el voltearla. Por ello, durante los tramos difíciles, cuando se atasca la “carrucha” y es sacada a tirones con sogas que jalan los jinetes. El conductor debe ser muy hábil y efectuar maniobras rápidas para evitar lodazales o un mal tramo, que cuando ocurren son momento propicio para invocar al Niño Fidencio y al Niño de Atocha, a quienes les piden que les permita salir bien del percance. En un momento, la directora aseguró sentir al Niño. Tal es el drama del momento, que las emociones son variadas y posteriormente son comentadas con regocijo.

El trayecto permite comentar la topografía de los cerros como el del Dragón cuya forma se le aparece o bien, comentar la flora y fauna de la región, misma que utilizan para fines terapéuticos. Así, utilizan arbustos y cactus para atender dolores de oído, calenturas, dolor de huesos, de encías y cortadas; o aceites de tejón o zorrillo para combatir la bronquitis. La única pernocta es en La Joya, en casa Mapa 8. Ruta de penitencia-cabalgata hacia Espinazo, de un matrimonio fiNuevo León. (Mapa de Luis Olvera a partir de un dibujo de la autora). dencista quienes ofrecieron un delicioso platillo del flores de yuca. Este lugar propicia recordar las anécdotas del camino regocijándose de ellas. El conductor que llevaba nuestras pertenencias, en un vehículo prestado, fue visto por un familiar conduciendo por las calles de Castaños, diciendo ¡hay primo, ahora si andas a pie¡, provocando el orgullo del conductor y la risa de todos. El comentar la inexperiencia de los jinetes para montar y al bajarse caminar con los pies abiertos o la espera para evitar Peregrinación

Rito de salida

CastañosCoahEspinazo-NL

Iglesia del Buen Pastor: rezo, canto

Recorrido Carrucha-caballos: Castaños-Las Pompas-Los Marquez-Baján-La JoyaPresa del Chairez-Cerro la Campana-Espinazo.

Lugares remarcados

Presa de ChairezCerro de la Campana: camino que se hace eterno.

Actividades Desplazamiento Alabanza, invocaciones, descanso, comida, encuentro danzaterritorio del santuario

Tabla 9. Recorrido y acciones de la peregrinación hacia Espinazo, Nuevo León 106

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Camino hacia Magdalena de Kino, Sonora

Foto 11. Cabalgata fidencista, (Col. de la autora).

que se quedaran atrás, era también motivo de regocijo. De la Joya continuamos el camino por una carretera de terracería, a lo lejos se veía el Cerro de la Campana, pero desde ese punto, la Presa de Chairez, el camino se hace eterno. Esta entrada cuesta enormemente y el tiempo parece pasar sin llegar al destino. A los pies del cerro de la Campana, la misión formada en filas y los guardias, esperan el encuentro de la cabalgata, ofrecen agua fresca para saciar la sed y juntos nos desplazamos al santuario para girar en torno al pirulito, lugar de toda llegada y posteriormente acudir a la tumba del Niño, donde las autoridades de la Iglesia Fidencista esperan a la cabalgata-misión. En esta peregrinación los peregrinos se reconocen como soldados de cristo, recordando también las luchas contra el mal, el peligro de voltearse en la carrucha debido a los lodazales, incita a invocar al Niño Fidencio o de Atocha. La entrada al territorio del santuario se marca por la dificultad de llegar a la tierrita santa, otro nombre dado al santuario, porque esta entrada cuesta por la penitencia y por el significado del Cerro de la Campana donde yacen los maderos de las materias difuntas. En el trayecto se reconocen las plantas y sus usos, recordando la importancia de estas en las prácticas terapéuticas, una de los fundamentos del fidencismo. Ahora corresponde describir el camino pápago hacia el santuario de San Francisco en Magdalena de Kino, Sonora. 108

La peregrinación de Tubutama hacia Magdalena de Kino, documentada en 2003, sale en grupo después de que el chamán, responsable de la misma, proporcionó los bastones a los peregrinos y ya en la iglesia dijo unas palabras en o’odham para que, uno a uno, pasaran a tocar las imágenes con el bastón pidiendo buen viaje. Posteriormente un funcionario de cultura de la Reservación de Sells y una mujer pápago de Caborca, Sonora dieron también, en lengua o’odham, unas palabras de aliento. Al final, en el ocaso, da inicio el recorrido a pie siguiendo la carretera hasta el santuario, antecedidos y precedidos por vehículos que portan las pertenencias, agua y comida. La ruta dura cinco días pasando por el paraje, el arroyo, la Capilla, el puente, Las Cebollas, el arroyo, el puente, el paraje, la entrada a la mina y el santuario. Cada día, al alba, los tres cantadores cantan al sol; se descansa y almuerza; a medio día el chamán efectúa limpias a los caminantes sahumando las cabezas con humo de hediondilla, nombre local de la gobernadora, y pasándoles las plumas de sus flechas. Limpia también el camino con la misma operación para que el paso de los peregrinos sea sin peligro pues en el recorrido, el paisaje está invadido de arroyos, cactus, reptiles y aves peligrosos para la salud. Por las noches, en donde se pernocta, cada peregrino deposita su bastón recargado a una pared, sus imágenes religiosas y fotografías de familiares fallecidos. A manera de altar todos estos objetos son iluminados con veladoras. El chamán reza un rosario en inglés y proporciona recomendaciones, en o’odham, para el día siguiente.

Peregrinación

Rito de salida

TubutamaMagdalena de Kino,Sonora

-Velación Pozo Verde, rosario (Sells) -Tubutama: rosario entrega bastón, tocar imágenes, palabras

Recorrido

Lugares remarcados

Pozo VerdeTubutamaparaje-arroyocapilla-puenteCebollas-ArroyoPuente-parajeentrada mina

Pozo Verde-Tubutamaparaje-arroyo-capillapuente-CebollasArroyo-Puente-parajeentrada mina. Trayecto huellas, plumas de aves, animales muertos, ruidos serpiente

Actividades Desplazamiento Cantos-sol, Limpias Descansos Hospital-críticas Limpias peregrinos y camino-entrada territorio santuario Pernocta 1- pueblo, 3 desierto

Tabla 10. Recorrido y acciones de la peregrinación hacia Magdalena de Kino, Sonora 109

Mapa 9. Ruta de la peregrinación de Tubutama a Magdalena de Kino, Sonora. (Mapa de Luis Olvera a partir de un dibujo de la autora)

Caminamos sobre la carretera, bajo un sol inclemente que obliga a descansar en los momentos más intensos para poder continuar la marcha, así los puentes eran nuestro mejor cobijo, cuando los había, de lo contrario debíamos dejar de caminar tratando de buscar refugio en la escasa sombra de los mezquites, pernoctando en pleno desierto y solamente una ocasión nos quedamos en un rancho. El trayecto estuvo marcado por lo que se denomina peligroso y que llevaba a efectuar acciones rituales. Cuando la peregrinación formada en filas, avanzaba y el Chamán, yendo a la cabeza, la detenía, esto se debía porque había escuchado a una serpiente por entre el zacate, una tarántula cruzaba la carretera, encontraba plumas de aves o a las aves mismas sobre el camino o solamente sus huellas. Ante estos encuentros, el chamán limpiaba con agua sus plumas y al animal o al piso donde estaba la huella, en ocasiones él integraba las plumas a su bastón si se trataban de búho pero si eran de zopilote, las enterraba. Hasta entonces podíamos seguir caminando. 110

Foto 12 Chamán pápago limpiando con su bastón de plumas y humo de hediondilla a los peregrinos, (Col. de la autora).

Este procedimiento permaneció a lo largo del viaje, ritualizando el espacio. Estas prácticas aluden al peligro que el desierto posee para el pápago y particularmente el de los animales salvajes con los que no se puede tener contacto y, para evitarlo, fue necesario que el chamán estableciera puentes entre esos espacios y los peregrinos para poder continuar sin dificultades, evitando de esa forma tener contacto con las huellas del animal. Esto indica que el peregrino posee un estado delicado que le impide relacionarse con lo salvaje, lo peligroso. Los cantadores intervenían, a medio día, durante las limpias que realizaba el guía y un ayudante. Así por la mañana, después de salir el sol o a medio día nos deteníamos para ser limpiados y descansar. Mientras los colaboradores y el guía cortaban gobernadora y buscaban leña, nosotros formados en dos filas, esperábamos el inicio de las limpias. Al frente de la fila y al centro se ubicaba la fogata y sobre ésta la yerba, esta posición permitía invadirnos del humo de gobernadora, mientras uno a uno éramos limpiados con flechas emplumadas, acompañados de los cantos. Esta acción concluía con las limpias que mutuamente se daban el guía y el ayudante. 111

El último día de caminata, a aproximadamente 3kms de Magdalena, a la entrada de una mina, el chamán efectuó una limpia general y una especial a dos jovencitas embarazadas. Las sentó al centro del círculo que formamos, girando en un inicio en sentido antihorario, él rezó rosarios, les pasó por su cuerpo las plumas de su flecha, les colocó en las coyunturas de los brazos una pomada y les dio a beber agua. Esta limpia general enfatizó la entrada al territorio del santuario, todos debíamos entrar limpios. Comentario El conjunto de las peregrinaciones muestran aspectos comunes como el rito de salida para pedir un buen viaje pues como peregrino-extranjero es necesario estar protegido en otros territorios. Lo peligroso del desierto está presente, de forma diferente en las peregrinaciones hacia la Sierrita, de Villa de Cos hacia Real de Catorce y nítidamente en la que se dirige a Magdalena de Kino. En las dos primeras bajo las acepciones de ‘monte’, inhóspito y salvaje por los peligros de enfermar y en la tercera observamos claramente el mapa cognoscitivo del desierto en la vida pápago. Los espacios con huellas de animales o los mismos animales concebidos como peligrosos, recuerdan la enfermedad llamada ka:cim nombrada bajo la categoría de “objeto peligroso”, misma que se ve envuelta por entidades de “camino” y “fuerza” (Bahr et al, 1974:19-21). Así los animales, sus plumas y huellas forman parte de estos agentes cuya fuerza puede enfermar. Los síntomas son variados, el dolor de cabeza es provocado al tocar plumas de zopilote; el sueño intenso por las de búho y la pérdida de memoria por observar la serpiente de cascabel (Idem: 284-298). La cura implica limpias con flechas emplumadas, humo y canto en sesiones terapéuticas, como sucedió en el trayecto de esta peregrinación. En este caso vemos claramente como una devoción católica se integra al saber pápago, donde el chamán es pieza clave en esta invención de la tradición, mostrando a la vez, la dinámica de las practicas rituales. Lo peligroso entre los pápgos, refiere a las actividades de la cacería y el ciclo de vida, etapas llenas de prescripciones para protegerse de las entidades de ca112

mino y fuerza antes aludidas2. En estas tres peregrinaciones vemos al cuerpo en crisis como indispensable en las diferentes formas de apropiación del desierto. El resto de las peregrinaciones expresan en mayor o menor medida una relación con la crisis provocada por la muerte o la enfermedad. Por ejemplo la ruta hacia Tizonazo expresa enfáticamente una relación con los difuntos, por efectuar la única parada del trayecto en el cementerio, pero ya en territorio del santuario. La de Espinazo por tratarse de un culto al espíritu cuyo fundamento es la terapéutica. La de Villa de la Paz por efectuarse en un espacio nocturno, permisible al desfogue cercano a la muerte, como un peregrino afirma “[lo que hacemos] … es como cuando uno rinde cuentas”, acciones que suceden también en los carnavales. La de Charcas se caracteriza por las acciones permisibles del noviazgo antes de la entrada al territorio del santuario, como sucede en la de Villa de la Paz; es decir, el camino mismo permite estas acciones. La de Plateros alude a la posibilidad que da el desierto de comunicarse con Dios por la soledad que representa para estar en comunión con el. Los círculos en sentido antihorario en Carretas y en la mina de las peregrinaciones de Villa de Cos haci REla de Catorce y la pápago, son espacios que evidencian la entrada al santuario, se trata de un camino que diseñaron los ancestros, e indican el tiempo que ellos habitan, de allí lo peligroso del desierto. Por ello se visita a lo hermanos difuntos del cementerio, antes de llegar a visitar al Señor de los Guerreros. De la misma forma, el sentido horario de las procesiones en Real de Catorce, representa el tiempo de los humanos. Ambos sentidos se conjugan en las peregrinaciones y son expresadas por los peregrinos como “es lo que cuesta para llegar ::[a la imagen santa]. También hemos visto que algunas peregrinaciones, como organización religiosa tienen una actividad intensa en el santuario, territorio que veremos enseguida.

2

Una explicación detallada sobre estas prácticas pápago puede verse en Alvarado (2007). 113

Toponimia del santuario Otra información espacial nos la da la toponimia del santuario, la cual está ligada al origen de la peregrinación y al contenido de las prácticas religiosas. En todas las peregrinaciones observamos que tanto la salida está marcada con un rito, el desplazamiento caracterizado por lo peligroso, así como la entrada al santuario. En las dos peregrinaciones de pueblos mineros observamos cómo el territorio del santuario está marcado en El Potrero, pueblo cercano a Real de Catorce y en Carretas, lugar donde se inicia la subida de la Cuesta del Arrepentido. Para la peregrinación de Villa de Cos, es la explanada que antecede Carretas, previa subida a la Cuesta del Arrepentido. En las tres peregrinaciones, el espacio en el santuario se concreta en la iglesia, donde se ubica San Francisco, las calles de la procesión, y en un caso, el cementerio, donde se ubicaba antiguamente la imagen de San Francisco y donde se oficia misa, así como la plaza. Esta última es el espacio de convivencia, de los peregrinos, antes de dejar ese mismo día el santuario. Observamos que para las tres peregrinaciones, la llegada al santuario implica subir una cuesta, pequeña desde el Potrero y casi vertical desde Carretas. Este movimiento de subir es condición para culminar con el mayor esfuerzo y estar frente a San Francisco. Los peregrinos no participan de la feria, ni adquieren objetos religiosos o suntuarios y específicamente los de Villa de Cos, inician inmediatamente el regreso, después de ver a la imagen santa. Peregrinación

Toponimia santuario

Villa de la Paz, -Real de Catorce, San Luis Potosí

Potrero, iglesia, calles hacia el cementerio, plaza

Charcas-Real de Catorce, San Luis Potosí

Cuesta del Arrepentido, iglesia, calles principales, plaza

Villa de Cos, Zacatecas-Real de Catorce, San Luis Potosí Villa de Cos-Plateros, Zacatecas

Cuesta del Arrepentido, iglesia, cementerio, plaza

Juan E.García-Sierra de Gamón, Durango

Sierrita: Iglesia, calabrote, zapote, Charco del Ahogado

Jiménez, Chihuahua-Tizonazo, Durango

Puerta de Cabrera, cementerio, iglesia

Tubutama-Magdalena de Kino, Sonora

Entrada la mina, iglesia, tumba del Padre Kino,

Castaños-Coahuila-Espinazo-Nuevo León

Presa de Chairez, pirulito, tumba Niño Fidencio, Iglesia, El columpio, La Dicha, El Charquito, El Cerro de la Campana

Tabla 11. Toponimia del santuario. 114

Potrero, iglesia, pueblo

La peregrinación hacia Plateros también subraya el ingreso al territorio desde el Potrero, donde la danza va a su encuentro. Los espacios significativos del santuario son la iglesia, donde se ubica la imagen del Niño de Atocha que motiva el viaje. El pueblo casi fantasma con los puestos de objetos religiosos cubiertos por mantas, que indican poca actividad. Los peregrinos hacen el viaje de regreso después de concluir la misa oficiada por su propio párroco. En Tizonazo el territorio del Santuario está marcado por el rancho Puerta de Cabrera a donde el párroco les da la bienvenida pero también por el cementerio, lugar de culto a los ancestros, antes de ingresar a la iglesia donde se encuentra la imagen del Señor de los Guerreros. Los miembros del grupo de Jiménez participan organizando la entrada de los peregrinos a la iglesia pues estos van cada día en aumento, asistiendo al párroco y participando de las velaciones. El pueblo es visitado por los peregrinos viendo los productos que se venden desplazándose entre el lugar donde pernoctan y la iglesia. El santuario de la Sierrita marca su territorio desde el Segundo tiradero, donde se dejan los vehículos para iniciar la marcha a pie. La toponimia del santuario es el Calabrote, la iglesia, el Zapote y el Charco del Ahogado. El nombre de la Sierrita responde a que se trata de una barranca deshabitada y solamente durante la fiesta, se puebla llenándose de puestos de objetos religiosos, leña, agua y comida. La iglesia está construida en un acantilado en cuya oquedad mana agua. El Calabrote es el nombre dado a una larga cuerda gruesa utilizada en un paredón, pagando así una manda, para descender con el padrino (a) a la iglesia, pasando por el lugar donde apareció la virgen de Guadalupe estampando su silueta. El Zapote es un árbol de donde parte la procesión, llamada localmente el saludo general, y el Charco del Ahogado es una poza de agua cuya profundidad permite la habitación de un ser que traga a la gente y en cuyos paredones próximos se apareció también la imagen de la virgen de Guadalupe. En estos espacios se desarrolla la fiesta teniendo la participación activa de los miembros de la Hermandad Guadalupana Laguna-Nasas para las mañanitas el día de las madres, el saludo general el 11 de mayo y la procesión del santísimo. Todas estas actividades son acompañadas de disparos de armas de fuego a manera de cohetes, prohibiendo la ingestión de bebidas alcohólicas. 115

El santuario del Niño Fidencio se compone por varios lugares de fuerte asistencia. El Pirulito es el lugar de llegada para dirigirse a la tumba del Niño en penitencia acompañados de los jinetes y la misión. El columpio se encuentra en la casa que fuera del Niño y es donde hacía hablar a los mudos, La Dicha es donde atendía a los leprosos, El Charquito es un estanque de agua putrefacta donde se bañaban y bañan los enfermos, el Cerro de la Campana es donde yacen los maderos de los mediums fallecidos y donde se practican curaciones y se toca música para el baile. Todos estos lugares son de fuerte actividad ritual en el santuario y los peregrinos los visitan, al tiempo en que participan en las actividades de la iglesia, como las misas y escenificando pastorelas. En ocasiones se organizan bailes públicos con música grupera, en la cancha de basket bol. El santuario de Magdalena de Kino marca su territorio desde la entrada a la mina, donde se efectúa una limpia colectiva a los peregrinos. La Iglesia, donde se ubica la imagen de San Francisco y la tumba del padre Kino, son los lugares de visita obligada. Aquí los pápagos se quedan varios días a participar en la fiesta, observar las danzas de venado y pascola de indígenas vecinos, paseándose por el pueblo y asistiendo al bar o’ódham para tomar una cerveza y para bailar la música de grupos pápago. La toponimia del santuario demuestra que es un lugar de poder, del poder de Dios alrededor del cual se reagrupan sus intercesores, es decir las imágenes santas, sus oficiantes y los fieles. La toponimia es más compleja en la Sierrita donde cada lugar está permeado de la imagen de la virgen Guadalupe, ya sea en el paredón, la iglesia, las nubes que diseñan su silueta, en el agua del Charco del Ahogado y en todas las acciones que la conmemoran. Como dice un peregrino, “[todo esto] ¡es el encanto¡” al disparar su arma de fuego, ¡es nuestra madre! En Espinazo también se percibe la complejidad de la toponimia pues cada lugar cobra sentido en las prácticas que efectuaba en ellos el Niño Fidencio. Para las demás peregrinaciones el territorio está marcado ya sea por subir una cuesta, por una barranca montuna, por un trayecto que se hace interminable y en todos por la presencia de la imagen santa. En todos los casos, observamos la dificultad que implica para el peregrino ingresar al territorio del santuario, vislumbrando la presencia ante la imagen santa. 116

Existe un contexto que forma parte de la vida en los santuarios. Se trata de la feria, venta de objetos religiosos, domésticos, juegos mecánicos y el baile. Por las noches el santuario fuera de la iglesia se transforma en aquellas oscuras y mojadas calles que desembocan en las luces de los juegos mecánicos y los restaurantes de música y variedad donde las bebidas embriagantes circulan encarecidamente. Este es el caso, de Real de Catorce, Tizonazo, Magdalena de Kino y Espinazo. Los pápagos poseen un bar específico llamado “Bar O’odham” a donde acuden a ingerir bebidas y bailar con música de sus propios grupos. La totalidad de las peregrinaciones anteriormente aludidas, tienen en común la categoría temporal que arroja datos importantes en un contexto desértico, es momento de abordar las características temporales de las peregrinaciones. Características temporales de las peregrinaciones En el desierto, los peregrinos dividen el tiempo en dos temporadas, la seca y la de lluvias. La primera va de noviembre a mayo, ubicando el invierno de noviembre a enero. La segunda va de junio a octubre, ubicando la canícula en agosto. Los tiempos de efectuar las peregrinaciones indican también una relación con el medio, las imágenes y la organización religiosa. En la tabla siguiente vemos cómo la mayoría de las peregrinaciones se efectúan en la fecha cercana a la fiesta de la imagen santa, cómo el ciclo de tres peregrinaciones que abre, festeja y cierra la fiesta de San Francisco de Asís en Real de Catorce, corresponde a la temporada de la últimas lluvias asociadas al “cordón de San Francisco”. O también la de San Francisco Xavier, a quien se le asocia las últimas lluvias denominadas localmente “el cordonazo de San Francisco”. Las demás peregrinaciones se efectúan en plena temporada seca, tiempo de la muerte de Cristo. La de la Sierrita festeja a la Virgen de Guadalupe, en su día, pues “es Nuestra Madre” afirman los peregrinos, pero también el día que se apareció en el paredón, un 12 de mayo, en plena temporada seca. La peregrinación hacia Tizonazo, Durango está asociada al ciclo festivo crístico, abre con ella la cuaresma y la semana santa. La de Plateros, se asocia también al ciclo de los Cristos y San José aún cuando la mueve la imagen del Niño 117

de Atocha. El Cristo, Señor de los Plateros atraía a los peregrinos, pero hubo un desplazamiento de la imagen por la del Niño, quien posee atributos crísticos, como la fecha de la peregrinación. Finalmente la de Espinazo, la imagen del Niño, en temporada seca, atrae a los peregrinos en la fecha del santo de su devoción, San José. Lo cierto es que los demás seres espirituales que se congregan a lo largo y ancho del santuario atraen también a los peregrinos. Considerando las temporadas, las imágenes masculinas se asocian a la temporada seca como Cristo, San José y el Niño de Atocha. Las imágenes que poseen características acuáticas, asociadas a la temporada de lluvias son los dos San Francisco, el jesuita festejado en el día del franciscano y el franciscano mismo. La virgen de Guadalupe, se asocia a fines de la temporada seca, la única imagen femenina, que como madre peregrina activamente todo el año. Existe una correlación entre recorrido a pie nocturno, parte de la madrugada y diurno de las peregrinaciones hacia Real de Catorce y Magdalena de Kino con la temporada de lluvias y los San Francisco. Vemos también una correlación entre recorrido a pie en la madrugada y diurno de las peregrinaciones hacia Plateros y Tizonazo con la temporada seca y los Cristos, uno de ellos Niño-Cristo. Finalmente observamos una correlación entre recorrido diurno en vehículo- a pie y la cabalgata con la temporada seca y la Virgen de Guadalupe y San José-Niño Fidencio. Peregrinación

Recorrido

Villa de la Paz, -Real de Catorce, San Luis Potosí

Nocturno

pie

1 noche

Medio día

Viernes 11 -12 octubre

CharcasReal de Catorce, San Luis Potosí

Nocturnodiurno

pie

1 día ½

Medio día

Viernes 20 -21 septiembre

Villa de Cos, ZacatecasReal de Catorce, San Luis Potosí Villa de Cos-Plateros, Zacatecas

Madrugadadiurno

pie

5 días

Medio día

1º - 5 octubre

Madrugadadiurno

pie

3 días

Medio día

1º. -3 marzo

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Forma recorrido

Duración recorrido

Duración santuario

Fecha peregrinación

Temporada

Fecha

Fines de lluvias Cordón de San Francisco Fines de lluvias Cordón de San Francisco Fines de lluvias Cordón de San Francisco seca

4 octubre

fiesta

“

“

19 marzo

Peregrinación

Recorrido

Juan E. García-Sierra de Gamón, Durango Jiménez, ChihuahuaTizonazo, Durango TubutamaMagdalena de Kino, Sonora Castaños, CoahuilaEspinazo Nuevo León

diurno

Forma recorrido

Vehículo2h. pie

Duración recorrido

Fecha

3 a 5 días

Fecha peregrinación

Temporada

1 día y medio

Duración santuario

7 - 8 mayo

seca

12 mayo

Madrugadadiurno

pie

5 días

5 días

28 febrero- 5 marzo

seca

1er viernes marzo

Nocturnomadrugadadiurno

pie

5 días

3 a 5 días

29 septiembre- 3 octubre

4 octubre

diurno

cabalgata

1 día y medio

5 a 6 días

16-17 marzo

Fines de lluvias– cordonazo de San Francisco seca

fiesta

19 Marzo

Tabla 12. Algunas características temporales de las peregrinaciones.

En cuatro peregrinaciones encontramos marcadores espacio-temporales que aluden al tiempo de peregrinar y a los lugares de pernocta. En las dos peregrinaciones de Villa de Cos, los peregrinos cuentan la primera quedada, la segunda y así sucesivamente, como días de peregrinar. Pero en la que va hacia Real de Catorce, se designa también el nombre del rancho de pernocta, por ejemplo la primera quedada es Sierra Hermosa, la segunda Victoria, La tercera Tanque de Dolores y la cuarta Carretas, estas formas indican también que los días de peregrinar son cinco, es decir que al quinto día se llega al santuario. Este procedimiento se emplea también en la peregrinación a Tizonazo, se menciona que la primera quedada es Zapata, la segunda Ojo Blanco la tercera Santa Teresa y la cuarta Puerta de Cabrera, indicando también cinco días de camino hacia el santuario. En el caso pápago lo que cuenta es efectuar cuatro pernoctas en el camino, sin importar en donde se hagan, ya que el peregrino hará también la peregrinación cuatro ocasiones seguidas. El número cuatro es el número ritual de los pápagos. Esta terminología espacio-temporal permite su asociación con las peregrinaciones que tienen una mayor duración en el trayecto, a diferencia de aquellas cuya duración es menor a tres días. La máxima ritualización del espacio peregrino, por parte de estas peregrinaciones que poseen las categorías espa-

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cio-temporales nos indica que la apropiación del desierto se da lentamente, de acuerdo al contexto, sin importar cuanto se avance en una jornada. La concepción del desierto como un espacio peligroso, está directamente ligado a la posibilidad de afectar la salud del ser humano, enfatizando partes específicas del cuerpo humano y de las entidades anímicas. Esta idea del nexo entre camino y cuerpo es expresada por los peregrinos de dos formas. Los pápagos expresan una relación con el inframundo, el mundo peligroso, oscuro, desértico-marítimo del ancestro antropófago del cual se crea el mundo. Tener contacto con el desierto es un sacrificio que permite renovar la vida. Para los mestizos, el viaje es una metáfora del viaje que implica llegar a Cristo, el cual no es fácil, es peligroso y recuerda a la muerte y a nuestros ancestros. El desierto implica también soledad, como un peregrino lo expresa, “….es sólido”, por la extensión espacial silenciosa que posibilita una comunicación cercana con Cristo. Con la peregrinación se ganan indulgencias para la otra vida.

santa o su vestimenta lo que permite que la eficacia ritual. Aquí descubrimos la importancia de las peregrinaciones para llegar ante el altar y sólo tocar a la imagen santa, implorando o agradeciendo sus favores, los que nos llevarán, a nuestra muerte, a otro viaje… al de los muertos. Este viaje es el paso de los ritos liminares que los peregrinos efectúan con las peregrinaciones. Ahora corresponde abordar la relación entre el cuerpo y la noción de laberinto.

En este recorrido por las peregrinaciones, hemos identificado a la peregrinación como un viaje póstumo. La concepción del desierto, del camino peregrino como “peligroso” y “delicado” que atenta contra la salud del cuerpo, es un espacio que permite una relación cercana con lo divino, como en el caso de Cristo como lo expresa una alabanza: Los que van por el desierto Que beban del Dios divino Y aseguren su destino Hacia un paraíso cierto La peregrinación ayuda al peregrino, una vez muerto, a llegar al paraíso. Esta idea se expresa claramente en la concepción del cuerpo, el cual se debe sacrificar, sacrificio que se ofrece al intercesor y a Dios para asegurar ese destino: el tener al espíritu en un cuerpo limpio, es decir alcanzar el paraíso, el reino de los cielos. De esta forma se vincula desierto –camino-, cuerpo e imagen santa. En las peregrinaciones vemos cómo el sacrificio del cuerpo del peregrino, recuerda al sacrifico de Cristo, sacrificio que les otorga una especie de eternidad y es precisamente el contacto que establece el peregrino con la imagen 120

121

Capítulo v

El laberinto

En este capítulo abordaremos la triada de nuestro interés, cuerpo-imagen santa y desierto, a partir de la noción de laberinto. Para comprender cómo el cuerpo humano determina el uso del espacio, es indispensable abordar inicialmente el cuerpo peregrino. El cuerpo peregrino El cuerpo de los peregrinos es constantemente aludido por al sacrificio corporal y espiritual que implica la marcha en el desierto. Para indagar con detalle cómo se expresa el cuerpo humano en las peregrinaciones, es necesario hacer un recorrido por las diferentes aproximaciones que abordan esta temática. La filosofía y las ciencias sociales han mostrado el estatus de paradigma del cuerpo humano al funcionar ante una serie de preguntas sobre el poder, el lenguaje, las instituciones, la muerte o la escatología. El cuerpo es el significante flotante, el analizador de todas las instancias de lo real. Las posiciones filosóficas que han dejado huella en la etnología retoman desde la fenomenología existencial que distingue el cuerpo en oposición del espíritu y del alma (Platón). El cuerpo-objeto es el se estudiado por los médicos alópatas; en términos religiosos, se distingue lo puro de lo impuro. Pero en esta discusión dicotómica, según Descartes y Aristóteles, el cuerpo tiene 122

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cautiva al alma, es el deseo, el medio de hundimiento de la sensibilidad que crucifica al alma sobre el cuerpo. Esta posición la encontramos en el pensamiento de la iglesia católica como veremos más adelante. Otra concepción es la de Viveiros de Castro1, plantean una extensión del cuerpo humano en la naturaleza como parte del componente de la persona, influenciado por Merleau-Ponty, para quien el sujeto se adhiere por su cuerpo a un mundo del cual no puede acabar su exploración, la espacialidad objetiva no es más que la cubierta de esta espacialidad primordial, al nivel de la cual el cuerpo limpio efectúa la síntesis de sus intervenciones en el mundo. No obstante la idea del cuerpo humano como un microcosmos está presente (López-Austin, TI, 1989 y TII, 1990; Alvarado, 2004; Galinier, 1997), correspondencia que ha llevado a descubrir, en éste último autor, desde el psicoanálisis al viejo costal como el inconsciente otomí. Para Galinier (1997:13-15) los estudios que han surgido sobre las emociones (Lutz y White, 1986), diseñan las perspectivas antropológicas que van desde lo biologizante hasta lo cultural, nos llevan por la vía del psicoanálisis. Nosotros, como éste autor menciona, no podemos negar que las ideas de fuerza, energía y aliento circulan en el cuerpo y en el cosmos. Esta idea existe para el caso mexicanero (Alvarado, 2004) al hablar de lo oscuro, lo invisible, del mundo de tepusilam “la vieja de fierro”. El cuerpo humano cómo ha sido planteado en su dualidad de cuerpo y alma o espíritu, así como una continuación de la naturaleza y bajo la idea de fuerza y energía, son concepciones que encontramos en las peregrinaciones del desierto. Bajo esta perspectiva, la idea del cuerpo, ligada a los ancestros, a la muerte es constante en las peregrinaciones del desierto mexicano. El caso pápago es característico de ésta última aproximación, vemos cómo en la peregrinación, el desierto, los cactus, los animales y el peregrino son seres que poseen características similares, ligadas a lo “peligroso”, “contaminante”, cualidades que deben generar una serie de dispositivos para proteger del contacto con ellas, evitando enfermar. Estas características también estaban presentes entre los indios históricos que habitaron el noreste mexicano,

como lo expusimos en el capítulo I. Entre los pápagos, las limpias del camino que efectúa el chamán, funcionan como las limpias sobre el cuerpo humano. Una mujer menstruante o embarazada debe ser limpiada para poder entrar al territorio del santuario donde yace la imagen santa de San Francisco. Tanto la sangre, como el feto poseen propiedades del mundo oscuro, peligroso que recuerda el tiempo de la creación pápago. Esta concepción indígena del cuerpo se distingue de la que diferencia entre cuerpo y alma, expresada en las otras peregrinaciones. El cuerpo peregrino se manifiesta de forma diferente en las peregrinaciones que distinguen entre cuerpo y alma. Encontramos el cuerpo como ofrenda, el cuerpo guerrero, los pies y el corazón. El cuerpo como ofrenda En términos generales, el viaje que implica un agotamiento por efectuar el trayecto a pie hacia el santuario, soportando frío, calor, sed, hambre, vientos, polvo, es un sacrificio del cuerpo para descubrir a Cristo, sacrificio que se ofrece a la imagen para obtener sus favores. La explicación de algunos peregrinos es que en este viaje a pie se ganan indulgencias para el peregrino y sus familiares, “Si uno va contrito y arrepentido, meditando en los cantos que es la pasión de Cristo se sacan muchos frutos, cada paso son doscientos días de indulgencias, agréguele lo que viene uno cantando, viene ganando también por cada peregrino…” comenta una peregrina de Villa de Cos. Por ello, es el espíritu lo que importa, no el cansancio del cuerpo. El sacrificio del cuerpo representa la ofrenda más preciada por excelencia, como comentaba un peregrino de Jiménez que acudía a ver al Señor de los Guerreros: “La primera vez, … iba muy cansado, mi familia me decía —ya súbete [al vehículo], les decía —si allá adelante me subo, pero no, así al pasito llegué…”. Es el sacrificio del cuerpo para redimir el alma. En una alabanza de la peregrinación de Villa de Cos hacia Real de Catorce se menciona:

1 Conferencia presentada en el marco del Seminario de Americanistas de la Universidad de Paris X, Nanterre, enero del 2001.

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Los que van por el desierto que beban del Dios divino Y aseguren su destino hacia un paraíso cierto Esta frase indica que el sacrificio del cuerpo asegura el destino de otra vida, destino mencionado también en otra alabanza de la peregrinación hacia el Señor de los Guerreros: Más allá del sol, más allá del sol Yo tengo un hogar, yo tengo un hogar Más allá del sol El cuerpo guerrero El peregrino se asocia a un guerrero que luchará en contra del mal, es el soldado de Cristo, presto para luchar. Por ello cuando los peregrinos que se dirigen hacia Real de Catorce, San Luis Potosí y Plateros, Zacatecas, al llegar a un rancho cantan una alabanza que invita a los “pecadores” [pobladores] a integrarse a la peregrinación. La imagen del peregrino como guerrero también aparece en otra alabanza de los peregrinos que van a visitar a San Francisco en Real de Catorce: Soldados de Cristo Rey Sigamos los estandartes que son las tropas de Dios Sigan las tres generales que nos van guiando Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu Santo

Esta lucha del bien y del mal, la encontramos también en la chanson du geste (Galent-Fasseur, 1997:7), expresa el deseo de otorgar el mundo terrestre a las leyes de la justicia divina, animada por esta esperanza universalista de marchar contra toda forma de mal. En las peregrinaciones del desierto mexicano, esta idea del soldado recuerda el movimiento cristero, ya aludido, fuerte movimiento en Zacatecas y San Luis Potosí, específicamente de donde proceden los peregrinos, por ello encontramos juntos al estandarte y a las banderas mexicanas, símbolos de esta lucha. 126

Los pies Existen partes específicas del cuerpo que se hacen presentes. En la peregrinación de Charcas, la imposibilidad de caminar por las ampollas exige el curarlas. De tal forma que el peregrino porta entre sus pertenencias de viaje, aguja, hilo blanco, alcohol y algodón. Es recomendable no romper la ampolla pues ésta sanará y permitirá continuar con la marcha, solamente cociendo con el hilo, una cruz blanca sobre ella. Esta cruz sanará la ampolla sin ocasionar más dolor. De manera que durante el viaje, los descansos son propicios para cocer los pies, un peregrino ayuda al otro en esta labor. Así el pie es parte importante del cuerpo para seguir caminando pues está en contacto con la cruz de Cristo durante todo el viaje, asegurando la llegada ante la imagen santa. Los pies son constantemente aludidos pues tratándose de una caminata, hay que cuidarlos. Pero también se le piden prestados a la imagen santa como sucedió en la peregrinación de Villa de Cos hacia Real de Catorce. Una celadora de filas, agotada por la asistencia de los peregrinos, que implica caminar más, por tener que adelantarse o atrasarse constantemente en la fila decía “Panchito, préstame tus piecitos para llegar con bien frente a ti”. Los pies son una parte importante de la imagen santa, pues el peregrino con humildad ofrece el sacrifico de su cuerpo y se arrodilla ante sus pies para recibir su bendición. Muchas alabanzas aluden esta imagen. En una alabanza dedicada al Santo Niño de Atocha y que se canta también al Niño Fidencio dice: A tus pies vamos llegando Niño santo y buen doctor Afligidos y llorando en el campo del dolor En otra alabanza que se canta al Niño de Atocha en la peregrinación hacia Plateros, se menciona: Santo Niño Manuel ….. Con una gran contrición Se presentan a tus pies 127

El camino del peregrino alude también las pisadas del ser divino: Sigue las pisadas del ahora pastor divino Porque van ensangrentadas enseñándote el camino… El sacrificio en esta última estrofa es claro pues el camino verdadero, diseñado por Cristo y que debe seguirse, este camino está marcado por la sangre del dolor, y por ello el peregrino llega afligido a los pies de la imagen. La peregrinación es un acto que aflora las emociones, los sentimientos que los peregrinos ubican en el corazón. El corazón Las penas y el gozo se manifiestan en llanto en el rostro del peregrino que al llegar ante la imagen santa aflora en caudales. Penas por los favores tan difíciles que se solicitan con toda la fe del peregrino. Gozo por llegar ante sus pies a tocarlo ofreciendo el sacrificio de su cuerpo. Es en el corazón donde se manifiestan estas emociones pues es el lugar también donde escuchamos a Dios y los santos poniéndonos alertas, como nos lo enseña una alabanza: Asoma tu campanita Resonó en mi corazón Ahora vengo de rodillas A pedirte tu perdón O también donde sentimos infinita tristeza al despedirnos de la imagen: Ya con esta me despido con dolor del corazón Nunca abandonen a mi Madre en la Sierra de Gamón En las peregrinaciones sobresale la idea del cuerpo sacrificado, el cuerpo guerrero defensor de Cristo, los pies de las imágenes y de los peregrinos, aludiendo a la forma de desplazamiento y el corazón, como lugar que alberga el dolor y la paz. 128

Estas ideas sobre el cuerpo, el espíritu y el sacrificio las encontramos también entre los fidencistas. El cuerpo fidencista Los fidencistas distinguen entre cuerpo y alma, dicotomía existente en todas las prácticas rituales, como son las sesiones terapéuticas. El cuerpo humano, señala un ministro de la Iglesia del Buen Pastor de Castaños Coahuila, está conformado por dos secciones, una que corresponde al cuerpo, sección que enfatiza la comida, lo mundano. La segunda sección es donde vive Dios, es el corazón, donde se ubican los sentimientos, la mejor forma de pensar, los anhelos, en el centro de nuestro pecho nacen las emociones, las ilusiones, el buen pensar. El espíritu es lo que nos rodea, lo que nos protege, es como un cono invertido que en su punta tiene un hilo que conecta con el núcleo de Dios. El espíritu es luz, está en nuestro cuerpo, es una luz que protege nuestro corazón. Por eso cuando hablamos debemos consultar nuestro corazón para que a Dios le de alegría y diga: “pensaste justamente”, siempre Dios nos protegerá, levantará la bandera de la paz en nuestro corazón, sabrá defendernos de nuestro cuerpo, de las ambiciones, de lo mundano, de la injuria que ve nuestros ojos. Dios respeta nuestro cuerpo porque somos humanos, respeta nuestras necesidades conyugales pero cuando nos morimos, lo que es de Dios regresa a Dios y lo que es de la tierra regresa a ala tierra. La concepción anterior, como lo mencioné, corresponde a la de un ministro oficiante de la Iglesia y Misión de Castaños, vemos claramente la distinción entre cuerpo y alma, según los filósofos de cogito. Sin embargo, en los fidencistas no está presente esta concepción con esta claridad, aunque si se expresa en las practicas rituales. Para los mediums, el cuerpo humano es un recipiente que acoge el espíritu, por ello reciben el nombre de “cajita”, “vaso espiritual” o “materia”. Pero esta caja está vacía, solamente con elevación espiritual se llena de luz… de espíritu. El Niño Fidencio designa a aquellas personas que podrán recibirlo, diciendo: “..tu me vas a servir”, el Niño llega a esa persona y el Niño es el que se realiza. Ya las materias se preparan en todo lo material, el cuerpo es materia 129

“… porque tenemos órganos, tejidos y tenemos alma.. espíritu”, como lo asevera un Vaso. El médium tiene una preparación, debe alejarse de lo mundano, como los fidencistas lo llaman, deben tener ayunos, penitencias, abstinencias sexuales, rezar rosarios y un altar. La forma colectiva de hacer la penitencia desde el Pirulito hasta la tumba del Niño, penitencia rodando sobre su mismo cuerpo, hincado, o de espaldas, es un ejemplo del sufrimiento al que se debe someter al cuerpo. Un peregrino dice: “allá nos esperaba el Niño para recibirnos uno a uno y escuchar nuestras peticiones ya que con la cabalgata ofrecemos nuestro cuerpo, nuestro corazón, nuestro servicio, nuestra ofrenda es nuestra propia persona”. Así frente al Niño, él expresa “hoy conocieron un camino verdadero, de un Dios verdadero, un camino de sufrimiento, de mucho sol, de mucho cansancio… han hecho una grande historia, ¡no aquí! Sino ¡allá arriba! … con mi padre y con toda la corte servidora de mi padre”. Estas palabras reflejan claramente la disposición del cuerpo en la penitencia, el ofrecimiento del cuerpo para otra vida. A todos los jinetes nos dijo que nos despojaría nuestros pies. Por esta acción entienden el quitar todo aquello que nos molesta, nos duele, nos cansa, todo aquello adquirido durante la penitencia para dejarnos limpios. Y Así lo hizo el Niño, uno a uno nos despojó los pies y las sienes, acción después de la cual nos sentimos relajados, descansados. Las emociones fluyen también estando frente al Niño, en ocasiones él “tumba”, acuesta, al penitente para que descanse su cuerpo, como sucedió con un jinete: “Yo estoy muy a gusto, muy contento de haber llegado con bien… por poquito frente al Niño no hallaba … que decir…” , otra mujer miembro de la cabalgata dice: “ .. es algo muy hermoso porque al entrar a las Tierras de Espinacito, lo que es el Cerro de la Campana, pues sientes un regocijo en tu corazón que pues no sabes expresarlo y muchas veces es cuando sale el llanto… el Niño sabe de todo corazón lo que trae tu corazón”. Al Niño le llevan también música para regocijarlo pues le gustaba mucho bailar y alegrar a sus enfermos. Las piezas que le gustaban eran Desolación, Cuatro Milpas, Tampico Hermoso, Las Gaviotas, ahora baila con sus fieles todas estas piezas y cura también con música. Es esencialmente en el Pirulito y en el Cerro de la Campana en donde los grupos musicales pululan ejecutando piezas para las materias que bailan con los miembros de su Misión. Esta 130

imagen recuerda la del lugar de los muertos evocada por los amerindios donde hay música, baile y se encuentra a la familia, que en este caso es espiritual. Una alabanza que cantan algunos peregrinos en novenarios o misas de aniversarios y que también cantan los fidencistas, expresa el amor, el cansancio y la espera a la que se someten las almas para acudir a Cristo, para morir: Señor me has mirado a los ojos Tú necesitas mis manos Mi cansancio que otros descansen Amor que quiera seguir amando Tú has dicho mi nombre Tu pescador de otros lagos Ansia eterna de almas que esperan Vemos como el cuerpo humano es sacrificado con la inclemencia del tiempo, del cansancio de este viaje a través del desierto para aliviar los males del cuerpo y del alma, los cuales solo pueden ser curados al tocar a la imagen santa o sus exvotos, viviendo y preparándose para la muerte. Esta imagen del sacrificio corporal, y las motivaciones de los peregrinos para acudir a visitar una imagen santa nos llevan a plantear cómo el cuerpo en crisis está presente en todas las peregrinaciones, en la apropiación ritualizada del espacio, para la pápago y la de Villa de Cos a Real de Catorce, es este cuerpo el que va marcando la acción ritual en cada paso. Esta idea nos lleva a recapitular la noción de laberinto en las peregrinaciones. El laberinto En las peregrinaciones abordadas vemos al desierto como espacio donde la cartografía ritual, en el desplazamiento, depende del encuentro del peregrino con el lugar y éste siempre es cambiante. El desierto toma sentido con el cuerpo en crisis, el cual está determinado por esos momentos de confluencia con lo “peligroso”, propio del viaje peregrino en el desierto y por el sacrificio, característica de la relación con el “mundo otro”. En este sentido, este espacio

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aparentemente “vacío” puede ser analizado bajo la noción de laberinto, que permite justamente entender la circulación. La circulación En todas las peregrinaciones encontramos la circulación de ideas, bienes y hombres, en el laberinto del desierto. La organización religiosa posee un patrimonio que se hereda, estos bienes circulan en los santuarios, en el desierto, los pueblos y los peregrinos. Las redes peregrinas en regiones o con la población del santuario generan el parentesco ritual en las cadenas que los unen para pagar las mandas prometidas. Así se vinculan pueblos, regiones, familias con la imagen. Las transformaciones en la indumentaria, los sones o formas de bailar en las danzas, se dan en el tiempo, observando en los santuarios, las intervenciones de otras danzas. Las alabanzas que peregrino comparte con sus compatriotas de otros estados del País, en Texas, o las que le canta al Señor de los Guerreros y que le fueron compartidas por esos compatriotas, viajan con él. Los intercambios recíprocos entre peregrinos y los asimétricos entre peregrinos e imágenes santas son parte también de esta circulación. Los comerciantes de objetos religiosos y los fotógrafos de paisaje que circulan en los santuarios, la música del sonidista que adecua canciones populares a las imágenes santas, en diferentes santuarios y que en altavoz lee públicamente cartas a la virgen son parte de los sentimientos, pesares y gozos que circulan por los santuarios y entre los peregrinos. El octadédalo Ubicados al centro del octadédalo, es la casa pápago o la morada del héroe cultural, el laberinto es el desierto, en cuyo camino se va desenredando y enredando el hilo. En la peregrinación, ese centro es el santuario, morada de San Francisco, personaje que posee características acuáticas, acordes a las del ancestro antropófago Ho’ók, el desierto son los trazos del laberinto cuyo recorrido va desenredando el hilo al retomar esos signos y concatenarlos como son las huellas y los animales, las limpias serían justamente la acción de bo132

rrarlas, dejando esos lugares huellas que permiten poner en escena el pasado de los orígenes en el presente, conformando el saber pápago. Sólo esta acción es posible en manos de un chamán quien domina el arte de saber identificar el momento de enredar y desenredar. Este hilo o camino del laberinto, dicho de otra forma, esta concepción del espacio de la peregrinación “lugar-huella”, “cerro (santuario)-laberinto” que hemos visto entre los pápagos posee una memoria conformada por las huellas que hay sobre su paso. Estas huellas, estos lugares permiten acceder a una información, crean una concepción, conectando los espacios y la memoria. ¿Es esta concepción del espacio, que vincula memoria en un hilo que se enreda y desenreda, es la que hizo posible una invención reciente, que arroja luz inesperada sobre la cosmogonía pápago? Citando a Galinier2, esta peregrinación logra evidenciar uno de los fundamentales de la cosmogonía pápago: cómo ubicar a los hombres en un medio hostil dándole sentido a este espacio, a través de una acción sobre el cuerpo en crisis, logrando al mismo tiempo integrar devociones de la religión católica. La falta de organicidad aparente en la apropiación del desierto en el viaje peregrino, es común entre las peregrinaciones. Está también presente en la peregrinación de Juan Eugenio a Cuencamé, Durango (Del Moral, 2006), pero la concepción “peligrosa” del monte, del desierto que motiva alabanzas y Ave Marías para proteger al peregrino del riesgo de posibles enfermedades o accidentes, en la peregrinación de Villa de Cos, Zacatecas hacia Real de Catorce, nos hace pensar también en el hilo de Ariane. En esta peregrinación encontramos una concepción micro y macro del laberinto, la primera la conforma el “lugar-huella”, a través de los constantes Ave María y la segunda, el “cerro (santuario)- laberinto”. El camino enreda, el lugar-huella y el cerro (santuario)-laberinto, desenreda. Hasta el momento estamos frente a dos formas de apropiarse del espacio en los extremos del desierto mexicano. Lo “peligroso” del desierto expresado por los peregrinos, ¿está ligado a estas mismas cualidades que tenían los indios históricos del noreste de México sobre el desierto, el cazador y la mujer 2

Comunicación personal. 133

menstruante? Todo parece indicar que si, solamente estudios de la vida cotidiana de los peregrinos en el desierto podrían dar cuenta de esta cuestión. Los círculos antihorario, ya aludidos, durante el desplazamiento es una forma de desenredar el hilo, al igual que el sacrificio. El laberinto en las demás peregrinaciones está presente en cuanto a su centro, ocupado por el santuario, y el espacio a su alrededor, el desierto, es el laberinto. En todas observamos cómo la entrada al territorio del santuario provoca desesperación, debido al cansancio y a la percepción de caminar incesantemente sin llegar al destino; también por lo pesado de las subidas, lo que requiere de energía y fuerza adicional. La percepción personal en estos recorridos, fue la de ubicar la dirección del santuario, pensando que tomábamos un camino que nos alejaba, tal como sucede con las líneas y pliegues del laberinto que pareciendo aproximarse al centro, inmediatamente se alejan. En las peregrinaciones del desierto documentadas, encontramos elementos comunes, como la idea de duración y distancia. La intensa actividad ritual, a lo largo del trayecto, exigida por lo denominado “peligroso” del desierto, nos lleva a esta idea que hace coincidir ancestros y la noción de duración. Los ancestros-peregrinos En todas las peregrinaciones aparece la imagen del difunto, de la muerte, del camino después de la muerte, a imagen del de Cristo, las imágenes santas como peregrinas se asocian a los humanos fallecidos, son los ancestros que forman parte de la vida cotidiana de los peregrinos. Esta presencia existe en la organización religiosa, como el caso de los morados, color que alude al luto y la tristeza, la visita al cementerio y cantos a los difuntos; en las relaciones de parentesco y las deudas heredadas; en las imágenes santas; en el sacrificio corporal a imagen del de Cristo; en las enfermedades y en el desierto. En el desierto están presentes en cuanto a que exigen una intensa ritualización, ya que el camino ata, las limpias, las Ave María y la visita al santuario, desatan. El camino que siguen los peregrinos es el que recorrieron y diseñaron los ancestros, es el camino que nos ata. La acción de enredar, atar y desenredar, 134

desatar, es necesaria para evitar permanecer atados, enredados, dicho de otra forma, permanecer siempre en el mundo de los ancestros, de los difuntos. La noción de duración En las peregrinaciones que poseen desplazamiento lentos y organizados por el desierto, identificamos una correspondencia entre el caminar y la acción ritual. Este lento desplazamiento ligado a la intensa actividad ritual, nos lleva a identificar otra idea de duración, ya que no importa cuanto tiempo lleve el desplazamiento pues la exigencia de limpiar el camino es necesaria para la continuación. La noción de duración, generalmente se asocia, en Occidente, con lo largo de la vida humana, el lapso que va del nacimiento a la muerte. Sin embargo, en las peregrinaciones en cuestión, estamos frente a una concepción parecida a la de un desarrollo psíquico continuo (Barreau, 2002:712), frente a una idea de duración del universo, mediante un tiempo cósmico. Retomando a Izard (1986:228), la duración es aquí un operador de continuidad ya que los ancestros socializan a la persona humana, proceso que se desarrolla en la duracion al unir ancestros y humanos. Esta concepción de duración permite comprender la exigencia de los ancestros sobre la apropiación ritual del desierto que hacen los peregrinos. Entendemos que los ancestros en estas peregrinaciones son coercitivos y ponen en acción su poder en términos de la noción de duración, más que en la de territorialización, hecho comprensible en un amplio espacio como es el desierto. Lo hasta aquí expuesto nos lleva a identificar el rol vital, en grados diferenciados, de los ancestros, de los difuntos, en estas peregrinaciones. Esta idea permite comprender la articulación entre el cumplimiento personal, el dolor y el encuentro con personajes del mundo otro.

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Conclusión

Las peregrinaciones del desierto mexicano, estudiadas a lo largo de estas páginas, nos han llevado por los caminos del desierto Chihuahuense y Sonorense, conociendo santuarios regionales que guardan una historia personal, familiar y colectiva de los peregrinos quienes están ligados a sus muertos, a sus ancestros. El camino peregrino es el del viaje póstumo, es necesario hacerlo, enredándose con los difuntos, con los ancestros, pero es también necesario desenredarse, acciones rituales durante el sacrificio del viaje. La organización ritual peregrina, expresa la diversidad de las peregrinaciones, los nexos de parentesco y el parentesco ritual, necesario en la socialización de la persona. Igualmente, expresa la existencia de redes peregrinas regionales. Inicialmente no sabíamos qué caminos seguir para el análisis, la ausencia de investigaciones que abordan al desierto, hacían las rutas inexistentes, muchas veces desanimándonos en esta empresa. Nos conformábamos con presentar una etnografía que llenara un gran hueco en este amplio espacio, como lo es el desierto. Poco a poco, las ideas, y los datos de campo fueron guiando el camino hasta llegar a la noción de laberinto, gracias a la etnografía pápago y a una noción que permitió conjugar el desierto, los ancestros y, en este caso, rutas peregrinas como una forma de circulación. No pretendemos obviar las especificidades de cada peregrinación en este amplio espacio, por ello, se abordan de forma independiente, tratando de identificar los rasgos comunes y disímiles. Reconocer los diferentes momen137

tos de la historia que expresa cada peregrinación, en todos sus aspectos, y la circulación de los bienes, ideas y hombres. La noción de laberinto permitió el análisis de esta diversidad, conjuntando la idea de difunto, ancestro y apropiación del desierto en una intensa actividad ritual por sus cualidades peligrosas. Estas cualidades ponen en escena el cuerpo en crisis determinando así la apropiación del desierto. Así llegamos a otra idea de duración que hace posible la socialización de la persona en la relación ancestro-peregrino del desierto, llevándonos a una concepción del tiempo cíclico, en la ruta de los peregrinos que siguen a de los ancestros también peregrinos. La noción de duración, existente en las peregrinaciones, determina que la coerción que ejercen los ancestros, se expresa en la máxima ritualización durante el viaje y no en la territorialización, como sucede en contextos indígenas mesoamericanos1. Esta idea de duración, nos lleva a pensar su expresión en otras investigaciones del desierto y específicamente, en el contexto mesoamericano, hecho que haría posible la comparación y constatación de que se trata de una forma específica de apropiación ritual del desierto. En un sentido más amplio, las investigaciones sobre la vida cotidiana de los habitantes del desierto enriquecerían el espectro de la concepción que esta población posee del desierto y de sus difuntos. Respecto a la motivación inicial de esta investigación, la de encontrar pistas sobre la influencia norteña encontrada en rituales mexicaneros, la investigación sobre peregrinaciones del desierto, abrió horizontes en cuanto a la reflexión sobre la circulación de hombres, ideas y bienes. Esta circulación permite comprender la influencia y existencia de rasgos pápagos entre los mexicaneros, como una forma de constatar los nexos, entre población dispersa, alejada pero también regida por una concepción espacio-temporal común frente a los ancestros. Esta información permite, en un sentido inverso, la identificación de rasgos indígenas existentes entre estos peregrinos del desierto, como los lugareshuella del laberinto en el desierto. 1 Algunas investigaciones sobre indígenas mesoamericanos aluden al poder y coerción que ejercen los ancestros determinando así el territorio (Gutiérrez, 2002; Galinier, 1990 y Luppo, 1995). 138

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Índice de ilustraciones, tablas y mapas

Ilustraciones Ilustración 1. Dodecadédalo de la catedral de Chartres Ilustración 2. Octadédalo, moneda creta cnossos Ilustración 3. Octadédalo, la casa pima Ilustración 4. Nexos de parentesco y amistad en la peregrinación de la cabecera de Villa de Cos, Zacatecas hacia Real de Catorce, San Luis Potosí Ilustración 5. Organización religiosa de la Hermandad Guadalupana de Durango Ilustración 6. Organización religiosa de la Hermandad de los Morados Ilustración 7. Organización religiosa de la misión de Castaños, Coahuila Ilustración 8. Relaciones de parentesco entre las imágenes

34 34 35 43 46 48 50 80

Tablas Tabla 1. Organización religiosa de dos pueblos peregrinos mineros Tabla 2. Organización religiosa de región peregrina rumbo a dos santuarios Tabla 3. Organización religiosa de la peregrinación pápago Tabla 4. Integración de nuevos peregrinos durante el trayecto Tabla 5. Imágenes santas en las peregrinaciones. Tabla 6. Recorrido y acciones de las peregrinaciones de pueblos mineros hacia Real de Catorce 148

39 42 51 55 64 83 149

Tabla 7. Recorrido y acciones de las peregrinaciones de Villa de Cos a Plateros y Real de Catorce Tabla 8. Recorrido y acciones de las peregrinaciones hacia la Sierra de Gamón y Tizonazo, Durango Tabla 9. Recorrido y acciones de la peregrinación hacia Espinazo, Nuevo León Tabla 10. Recorrido y acciones de la peregrinación hacia Magdalena de Kino, Sonora Tabla 11. Toponimia del santuario Tabla 12. Algunas características temporales

91 97 101 103 108 113

Mapas Mapa 1. Santuario y pueblos de salida de las peregrinaciones del desierto 11 mexicano Mapa 2. Direcciones de las peregrinaciones del desierto mexicano 82 Mapa 3. Ruta de las peregrinaciones de Charcas y Villa de la Paz hacia 84 Real de Catorce, San Luis Potosí Mapa 4. Ruta de la peregrinación de Villa de Cos, Zacatecas hacia 88 Real de Catorce Mapa 5. Ruta de la peregrinación de Villa de Cos hacia Plateros, Zacatecas 92 Mapa 6. Ruta de la peregrinación de Juan E.García a la Sierra de Gamón, 96 Durango Mapa 7. Ruta de la Peregrinación de Jiménez, Chihuahua hacia Tizonazo, 98 Durango Mapa 8. Ruta de penitencia-cabalgata hacia Espinazo, Nuevo León 101 Mapa 9. Ruta de la peregrinación de Tubutama a Magdalena de Kino, Sonora 104

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El laberinto de la fePeregrinaciones del desierto mexicano de Neyra Alvarado Solís, se terminó de imprimir el mes de junio de 2008 en los talleres de Editorial de Buena Tinta, S.A. de C.V. El cuidado de la edición estuvo a cargo del Departamento de Publicaciones de El Colegio de San Luis, Marcelo Gauchat y la Autora. La edición consta de 1 000 ejemplares.

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