El joven Benjamin y la mitología. La figura de Sócrates en su lectura del Simposio en 1916

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EL JOVEN BENJAMIN Y LA MITOLOGÍA LA FIGURA DE SÓCRATES EN SU LECTURA DEL SIMPOSIO EN 1916

Ricardo Ibarlucía

Centro de Investigaciones Filosóficas (UA CONICET) Programa de Estudios en Filosofía del Arte

© Ricardo Ibarlucía, “Sócrates, el presocrático. Walter Benjamin, la mitología y su lectura del Simposio en 1916”, Eadem utraque Europa, UNSAM/Instituto Edith Stein, año I, nº 1, diciembre de 2005, pp. 182-201, ISSN, 1885-7221.

CIF Miñones 2073 C1428ATE, Ciudad autónoma de Buenos Aires Argentina

Uno de los aspectos menos estudiados de la obra de Walter Benjamin es el papel que desempeña el mito en sus escritos de juventud. Entre 1915 y 1916, años tan cruciales como oscuros en la biografía de Benjamin, este interés por la mitología aparece asociado a consideraciones sistemáticas sobre la filosofía de la historia. En los Tagebücher de Gershom Scholem, que reconstruyen, a menudo palabra por palabra, las conversaciones mantenidas con Benjamin durante este período, encontramos la siguiente anotación, fechada el 24 de agosto de 1916: “El espíritu de Benjamin ronda y rondará todavía mucho tiem [183]po alrededor del mito, al que quiere aproximarse desde los aspectos más diversos. Desde la historia, partiendo del romanticismo, desde la poesía, partiendo de Hölderlin, desde la religión, partiendo del judaísmo, así como desde el derecho. ‘Si llego a desarrollar alguna vez mi filosofía’ –me dijo–, ‘ésta será de un modo u otro una filosofía del judaísmo’”1. La oposición entre mitología y mística, implícita en este comentario, será el presupuesto de estas reflexiones sobre la lectura que hizo Benjamin del Simposio de Platón en 1916 y volcó en un ensayo, titulado “Sokrates”, que nunca llegó a publicar y cuya copia manuscrita fue conservada por Scholem. Mi propósito es mostrar que Benjamin, analizando la función del personaje de Sócrates en los diálogos platónicos, no considera a éste ni como el origen del lógos ni como la muerte del mýthos, sino más bien como el pasaje de la enunciación del uno al otro o, según sus propias palabras, “como el argumento y el muro de Platón contra el mito”2. En su retrato de Sócrates como seductor de los jóvenes griegos, es posible ver de qué manera Benjamin se aparta a la vez de las interpretaciones tradicionales y de la dada por Nietzsche en Die Gebürt der Tragödie, donde presenta el eídos socrático-platónico como antagonista de la sabiduría trágica. Mientras estas posiciones establecen una identificación o continuidad entre Sócrates y Platón, Benjamin señala una diferencia, una cesura entre la discursividad del maestro y la del discípulo, que

Scholem, Gershom, Tagebücher nebst Aufsätzen und Entwurfen bis 1923, vol. 1, edición de Herbert Kopp-Oberstebrink con la colaboración de Karlfried Gründer y Friedrich Niewöhner, 1995, p. 391. 2 Ibid., p. 389. 1

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puede comprenderse a la luz de una idea mística de la filosofía (“teología”, la llamará en 1918) concebida como metacrítica de la razón.

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I

El interés de Benjamin por la mitología se hace presente por primera vez en una carta a Fritz Radt, hermano de su prometida y ex compañero de la Jugendbewegung, fechada el 4 de [184] diciembre de 1915. Allí Benjamin comenta que, desde que se mudó a Munich para concluir sus estudios de filosofía, ha estado meditando intensamente en las leyes de la producción espiritual. La teoría, argumenta Benjamin, “es aquello que constituye en verdad la fertilidad originaria de nuestra producción, su salud en el sentido más pleno”; la vida del creador se colma rítmicamente con producción a causa de la teoría: ésta garantiza su pureza “en cuanto mantiene alejada cualquier violencia (que es, en realidad, la impureza del creador) y puede hacerlo en la medida en que ilumina permanentemente, con un fuego sereno y claro, las imágenes de las ideas primeras y más simples a las que la producción siempre vuelve a recurrir para crecer y desarrollarse”3. Por más limitados que sean los objetos a los que la producción del espíritu se aboque, “la luz de la teoría es infinita” y se manifiesta fundamentalmente como “genio”, una palabra “cuyo significado ha caído en el olvido desde Hölderlin, Wilhelm von Humboldt y Goethe”, pese a cifrar toda la pureza de la producción espiritual, “que sólo se desprende de la clara conciencia de sus propias fuentes objetivas”4. El talento en la ciencia y en el arte es siempre problemático; el genio, en cambio, es a la vez sagrado y mundano. Bajo la influencia de Felix Noegerath, a quien ha conocido en Munich, Benjamin sostiene que la verdadera ciencia se opone no sólo al positivismo, sino también al vitalismo y al esteticismo a causa de su “creencia en la pureza de un mundo sin teoría”; la pureza de la ciencia, equivalente a su “valor cultural”, se funda en la efectividad de la teoría, en cual la ratio alcanza su genuina significación: en relación con las características propia de una época, una ciencia deja de ser Benjamin, Walter, Gesammelte Briefe (sigla: GB), tomo I, edición a cargo de Christoph Gödde y Henri Lonitz, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1996-2000, p. 299. 4 GB, I, p. 299. 3

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teórica cuando pierde la conciencia de su idea y se contenta con “un concepto vago de hipótesis”5. Este descubrimiento de la teoría, comenta Benjamin a Radt, se le ha hecho patente, acompañado de la intuición de un nuevo ámbito del conocimiento, sobre el que aún no ha extendido su dominio el cientificismo. El objeto que se ha desplegado de pronto ante de sus ojos, en toda su riqueza y complejidad, es el de la “mitología comparada”, de la cual afirma que “no sólo es una ciencia joven, sino que representa, al mismo tiempo, un ámbito emergente de la ciencia en general”.6 Sobre el alcance de esta disciplina ha mantenido largas conversaciones con Noeggerath: “Especialmente sobre el concepto de ser histórico y de historia, que me preocupa mucho, y a partir de este centro sobre todos [186] los problemas para nosotros esenciales”.7 El 3 de marzo de 1916, agradeciendo a Hans Reichenbach, ex compañero de estudios en la 5

GB, I, p. 299. Estudiante avanzado de filosofía, Noeggerath preparaba en Munich su tesis de doctorado, en la cual desarrollaba una crítica del “intelectualismo”, por el que entendía no sólo el voluntarismo nietzscheano, sino “todo método filosófico” (incluyendo el intuicionismo de Bergson y el “panlogismo” hegeliano) que “nivela los diversos campos de objetos sobre la base de un principio o un tipo”. Según Noeggerath, “el racionalismo (o idealismo sistemático)” parte, por el contrario, de la diferenciación de dichas esferas y muestra que “la posibilidad del sistema es dependiente de la comprensión particular de sus objetos, o mejor y de modo más general: de su objetividad – ya sea ésta la teorética del conocimiento o la ateorética de lo ético o de lo estético” Cfr. Noeggerath, Felix, Synthesis und Systembegriff in der Philosophie. Ein Beigtrag zur Kritik des Antirationalismus. Mit Zwei Exkursen: “Über den Urteilscharakter des Metageometrie” und“Über den Platonischen Begriff des μεταζύ”, Friedrich-Alexander Universität Erlangen, 1916, p. 1. Agradezco a Astrid Deuber-Mankowsky haberme facilitado una copia del original dactilografiado que forma parte de la Colección Scholem de The Jewish-National & Universty Library, Jerusalem, Archivo 1598. Para la biografía de Noeggerath y su relación intelectual con Benjamin, cfr. Scholem, Walter Benjin und sein Engel, edición a cargo de Rolf Tiedemann, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1983, pp. 72-187 y Deuber-Mankowsky, Der frühe Walter Benjamin und Hermann Cohen. Jüdische Werte, Kritische Philosophie, vergängliche Erfahrung, Berlin, Vorwerk 8, 2000, pp. 38-50. 6 GB, I, p. 299. 7 GB, I, p. 300. Benjamin y Noeggerath asistían a las clases particulares de lengua y cultura precolombinas de Walter Lehmann, a las que concurría también Rainer Maria Rilke. Refiriéndose a este curso, Benjamin comenta en su carta a Radt: “Las clases son a la vez eruditas e instructivas; tratan únicamente de mitología”. 6

Königlische Friedrich-Wilhelms Universität zu Berlin, el envío de un ejemplar de su tesis de doctorado sobre la representación matemática de la verdad, Benjamín cuenta que durante su primer semestre en Munich ha desarrollado “un muy fructífero trabajo filosófico”, que lo ha conducido “claramente de las fronteras matemáticas de la filosofía a las histórico-filológicas”; luego precisa: “Me estoy ocupando de la significación sistemática de la filosofía de la historia y en relación con esto de la mitología”8 [187]. Ahora bien, estos estudios filológicos que han llevado a Benjamin a otorgar un privilegio epistémico a la mitología en su concepción de la historia no han podido avanzar en la medida de lo deseado En una a Herbert Blumenthal del 25 de marzo, Benjamin comenta con desánimo que, desde sus ensayos “Zwei Gedichte von Friedrich Hölderlin” y “Der Regenbogen. Gespräch über die Phantasie”, escritos entre 1914 y 1915, ha iniciado “muchísimos trabajos nuevos, pero todos han quedado apenas por la mitad”.9 Sólo después de 8

GB, I, p. 315. La “significación sistemática” que Benjamin acuerda a la filosofía de la historia está presente en el ensayo “Das Leben der Studenten”, publicado en septiembre de 1915, en la revista Der Neue Merkur, versión aumentada y corregida de la conferencia que en el invierno de 1913/14, al ser elegido presidente de la “Freie Studentenschaft” de Berlín, y que repitió en ocasión del encuentro anual de los grupos de estudiantes libres celebrado en Weimar en junio de 1914. En el primer párrafo puede verse esbozada, en categorías metafísicas y teológicas, la idea del Jetztzeit que encontramos, veinticinco años más tarde, en “Über den Begriff der Geschichte”: “Hay una concepción de la historiografía que, confiando en la infinitud del tiempo, sólo distingue el tempo de los hombres y las épocas que ruedan veloces o lentos por el carril del progreso. De allí surge la falta de conexión, la carencia de precisión y rigor que dicha concepción mantiene con el presente. Las observaciones siguientes, por el contrario, se ocupan de una situación determinada, en la que la historia [Historie] se concentra como en un punto focal [Brennpunkt], al igual que en las imágenes utópicas de los pensadores. Los elementos del estadio final no ponen de manifiesto como una tendencia progresiva sin configuración, sino incrustados en el presente en forma de creaciones y pensamientos amenazados, desacreditados y burlados. Representar el estado inmanente de la perfección como algo puramente absoluto y hacerlo visible y actuante en el presente, es la tarea de la historiografía. Pero este estado no debe describirse por medio de una relación pragmática de particularidades (instituciones, costumbres, etc.), pues se encuentra muy lejos de eso, sino captarse únicamente en su estructura metafísica, como el reino mesiánico o la idea de la Revolución francesa” (GS, II/1, p. 75). 9 GB, I, p. 319. La mayor parte de su tiempo la ha empleado en preparar “los informes de 7

cumplir con sus compromisos académicos podrá pasmar sus ideas en una serie de cinco “ensayos” que aparecen mencionados en una carta a Herbert Belmore de fines de 1916: “Das Glück des antiken Menschen”, “Sokrates”, “Trauerspiel und Tragödie”, “Die Bedeutung der Sprache in Trauerspiel und Tragödie” y “Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen”10. Al someter el últi[188]mo de estos textos a la consideración de Scholem, Benjamin observa que está “en relación inmanente con el judaísmo y con el primer capítulo del Génesis” y que en su título puede adivinarse “una intención sistemática que para mí resulta totalmente clara, aun a pesar del carácter fragmentario que revisten estas ideas y del hecho de que todavía no soy capaz de conectar entre sí muchas cosas”11. dos seminarios” cursados en la Universität München; uno de ellos, sobre el problema de la “teleología” en la Kritik der Urteilskraft de Kant, había sido impartido por Moritz Geiger, discípulo de Edmund Husserl. Cfr. GB, I, p. 1916 y Scholem, Walter Benjamin - die Geschichte einer Freundschaft, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1975, 3a. ed. 1990, p. 49. Benjamin había asistido también al seminario de Moritz Geiger, Profesor Extraordinario de Filosofía en Munich, durante el semestre de invierno de 1915/16. “Las clases del seminario de Geiger son muy cortas”, escribe a Radt, “porque está ocupado y los problemas son muy complejos como para que resulte un seminario productivo. Me dedico a leer un trabajo fenomenológico de su autoría y también a la difícil fundamentación de los principios de Husserl para familiarizarme con su escuela (GB, I, 290). Scholem cree que Benjamin se refiere aquí a Ideen zu einer reiner Phänomenologie de Husserl, aunque no se atreve a corroborarlo, dado que la lista de textos leídos que Benjamin se inicia en 1917. Cf. Scholem, Walter Benjin und sein Engel, p. 121. 10 GB, I, p. 356. 11 GB, I, p. 343 ss. En esta importante carta del 11 de noviembre de 1916, Benjamin presenta “Über die Sprach überhaupt und über die Sprache des Menschen” como una respuesta a largo cuestionario sobre la relación entre matemática, lenguaje y judaísmo, que Scholem le había enviado por correo; al respecto, cf. Scholem, Walter Benjamin – die Geschichte einer Freundschaft, p. 48. Particularmente significativo respecto lo que Benjamin llama “una intención sistemática”, es el duro comentario que, al reseñar sus lecturas más recientes, formula sobre el escrito de Martín Heidegger “Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft”: “En el último o anteúltimo número de la Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik apareció un ensayo sobre el “problema del tiempo histórico” (originalmente un discurso pronunciado para la obtención de la venia legendi en Friburgo) que documenta de manera exacta cómo no debe abordarse el asunto. Un trabajo espantoso, al que usted debería tal vez echarle un vistazo, aunque más no sea para 8

II La temática general de esta serie de ensayos mantiene estrecha relación con el contenido de un fragmento de 1915/16, titulado “Das Heidentum...”, donde Benjamin elabora el esquema para un estudio del paganismo y su significación respecto del arte. En la reconstrucción que juzgo posible hacer de este escrito póstumo, mito y mística constituirían la antítesis sobre la que se apoya el planteo, en parte inspirado en lecturas de Hegel y Schelling. Desde el punto de vista de la relación con Dios, el paganis [189] mo es “una comunidad demónica”, por más que en él haya “elementos que alcanzan la esfera de la singularidad genial”12. El paganismo se desarrolla cuando el genio colectivo encuentra una expresión “simbólica” para el ser de lo sagrado en el “fenómeno originario del arte” [Urphänomen der Kunst], lo concerniente a las musas y µηχανή [ingenio, artificio, maquinación]” 13. El genio propiamente dicho corresponde a la “revelación”, bajo cuyo nombre Benjamin consigna el judaísmo y el cristianismo: la revelación, en el judaísmo, es dada al “pueblo” en la palabra del profeta y es ”ley”; en el cristianismo, es dada a la “humanidad”, a “nadie” en particular”: la revelación deviene “1) hombre/ 2) no ley”14. La mística, donde la revelación es dada al individuo a través de la “visión” y la “voz” divinas, se contrapone al mito como “1) el genio solo” a “2) la coacción de la comunidad”15. Al menos dos elementos de “Das Heidentum...” permiten vislumbrar el curso futuro de las investigaciones de Benjamin. El primero es el término “fenómeno originario”, descubierto en un libro de Elisabeth Rotten, titulado Goethes corroborar mi sospecha de que no sólo la mayor parte de lo que el autor dice sobre el tiempo histórico (y eso estoy en condiciones de juzgarlo) no tiene sentido, sino que sus declaraciones sobre el tiempo mecánico, según creo, también son erróneas” (GB, I, p. 344). 12 Benjamin, Gesammelte Schriften (sigla: GW), tomo V, edición a cargo de Rolf Tiedemann y Hermann Schweppenhäuser con la colaboración de Theodor W. Adorno y Gershom Scholem, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1972-1989, p. 90. 13 GS, V, p. 90. 14 GS, V, p. 90. 15 GS, V, p. 90. 9

Urphänomen und die platonische Idee, cuya lectura compartió con Noeggerath en noviembre de 191516. Este término, procedente de los estudios de ciencias naturales de Goethe, designa aquí la “idea”, “tipo” o “ley de la creación artística”, según los sentidos indicados por la discípula de Felix Natorp17. Benjamin volverá a encontrase con esta noción en el Goethe de Georg Simmel y acabará otorgándole un papel central en Ursprung des deutschen Trauerspiels y, años más tarde, en las observaciones metodológicas de Das PassaggenWerk18. [190] El segundo concepto es el de “lo que no tiene expresión” [das Ausdrucklöse], que reaparece en su ensayo “Goethes Wahlverwantschaften” de 1916, vinculado a la “palabra moral” y el “poder sublime de lo verdadero”, como una “categoría de la lengua y del arte, no de los géneros”.19 Aquí se asocia con la palabra griega µeχανή, que Benjamin toma de las “Anmerkungen zum Ödipus”, donde Hölderlin se interroga si aún es posible, en los tiempos

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GB, I, p. 392. Rotten, Elisabeth, Goethes Urphänomen und die platonische Idee, Giessen, Verlag von Alfred Töpelmann (vormals J. Richter), 1913, pp. 21 y 93. 18 Sthéphane Mosès ha dicho, no sin razón, la permanencia de algunas preocupaciones, entre ellas quizá centralmente la historia, en la trayectoria filosófica de Benjamin, “desde un pensamiento alimentado de intuiciones teológicas hasta una visión del mundo inspirada en el marxismo”. Mosès, Sthéphane El Ángel de la historia. Rosenzweig, Benjamin, Scholem, trad. de Alicia Martorell, Madrid, Cátedra/Universitat de València 1997, p. 83. En el “Konvolut N” de Das Passagen-Werk (GS, V/1, p. 577), Benjamin transcribe, con algunas modificaciones, el siguiente párrafo de sus “Nachträge zum Trauerspielbuch”: “Al estudiar la exposición que hace Simmel del concepto de verdad de Goethe [véase Georg Simmel: Goethe, Leipzig, 1913], en particular su excelente explicación del fenómeno originario (p. 56/57 ss., p. 60-61), se me torno incontrovertiblemente claro que mi concepto de “origen” en el libro sobre el Trauerspiel es una trasposición estricta y concluyente de ese concepto básico goetheano desde el dominio de la naturaleza al de la historia. “Origen” – es el concepto de “fenómeno originario” teológica e históricamente differente, teológica e históricamente vivo y llevado del contexto pagano de la naturaleza al contexto judío de la historia. “Origen” – es el fenómeno originario en sentido teológico. Sólo alrededor de él puede completar el concepto de autenticidad” (GS, I/3, p. 953 ss.). 19 GS, I/1, p. 181. 17

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modernos, “elevar la poesía a la µηχανή de los antiguos”.20 Hacia el final del fragmento, Benjamin distingue el arte (“grado simbólico de conocimiento de la verdad” y “símbolo del ser de lo sagrado”) de lo concerniente a las musas (“la perfección cuya belleza es accidental”) y de µηχανή (”la imperfección cuya belleza es esencial”) para preguntarse cuál es la relación entre “lo que no tiene expresión” y estas otras dos categorías estéticas21. En el verano de 1916, Benjamin expuso por primera vez a [191]Scholem su concepción de la mitología durante una conversación mantenida en Munich. Comentando la Phänomenologie des Geistes de Hegel, Benjamin habría afirmado que “sólo el mito puede ser tomado ‘como el mundo’ y que él mismo ya no sabía cuál era el fin de la filosofía, desde el momento en que no es necesario buscar el ‘sentido del mundo’, pues éste ya está dado en el mito”22. El mito trabaja y prolifera en todos los campos, sin excepción: “El mito es todo, todo lo demás (la matemática y la filosofía) sólo sería en sí mismo un encubrimiento, una apariencia”23. ¿Cómo se explica esta sutura del lógos al mýthos, bajo la cual la filosofía, la matemática y el resto de las producciones del espíritu serían parte de un relato, una fábula, una trama narrativa? El argumento de Benjamin puede quizás entenderse a la luz de las observaciones “metacríticas” de “Über das Programm der kommenden Philosophie”, ensayo de principios de 1918, donde se propone la corrección del concepto kantiano de “experiencia” [Erfahrung], orientado unilateralmente hacia el mundo físico-matemático, “mediante la referencia del conocimiento al lenguaje, como ya Hamann lo intentara en tiempos de Kant”24. Esta tesis, en la que se ha visto un antecedente del “giro lingüístico de la hermenéutica”25, invita [192] a releer Hölderlin, Friedrich, Sämtliche Werke. Historisch-Kritische Ausgabe, vol. 5: Übersetzungen und Briefe, 1800-1806, edición iniciada por Norbert von Hellingrath y proseguida por Friedrich Seebass y Ludwig von Pigenot, Berlin, Propiläen, 2ª ed., 1923, p. 175. 21 GS, IV, p. 90. 22 Scholem, Tagebücher, 1, p. 388 ss. 23 Ibid., p. 389. 24 GS, II/1, p. 168. 25 Tal es el caso, por ejemplo, de Rainer Rochlitz, para quien existiría un “campo de saber” común a Benjamin, Hans-Georg Gadamer e incluso Paul Ricœur; lo que distinguiría a Benjamin sería “su exigencia de ruptura con una tradición que, privilegiando la 20

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la “lógica trascendental” kantiana atendiendo a las observaciones de Johann Georg Hamann, en su “Metakritik über den Purismum der Vernunft”, sobre las tres clases de “purismo” filosófico: “El primer purismo de la filosofía consiste en la tentativa, en parte malinterpretada y en parte fallida, de volver la razón independiente de toda tradición y creencia. El segundo profundiza en su aspiración trascendental y pretende nada menos que la completa independencia de la razón respecto de la experiencia y la inducción cotidiana. [...] El tercero, que constituye acaso el purismo empírico más elevado, concierne al lenguaje, primer y único órgano y criterio de razón, sin otra acreditación que la tradición y el usum”26. En su “Programm...”, Benjamin parece extraer tres corolarios de las observaciones de Hamann: 1) nuestra experiencia y conocimiento del mundo se encuentran mediados por el lenguaje; 2) dado su carácter lingüístico, el pensamiento posee una dimensión a la vez lógica y estética, motivo por el cual se encuentra históricamente sobredeterminado; 3) desde un punto de vista “metacrítico”, toda la filosofía (incluyendo la de Kant y la justificación del conocimiento científico que busca ofrecer Hermann Cohen, cuya obra Kants Theorie der Erfahrung es la fuente principal del ensayo de Benjamin) constituye una “metafísica” o “mitología epistemológica”27. Consecuentemente con este planteo, afirma “que su filosofía “debe ser designada, en su parte general, como teología o ser ella misma teología, en la medida en que se continuidad, ahoga los momentos decisivos de la historia: aquellos de una interrupción liberadora de ese curso de cosas que, según Benjamin, ha sido siempre esencialmente catastrófico.” Cf. Rochlitz, Rainer, Le désenchantement de l’art. La philosophie de Walter Benjamin, Paris, Gallimard, 1992, p. 11. Para una discusión sobre la influencia de la concepción del lenguaje de Hamann en la tradición filosófica alemana, de von Humboldt a Heidegger y Gadamer, cfr. Lafont, Cristina, The Linguistic Turn in Hermenutic Philosophy, trad. de José Medina, Cambridge, Massachussetts/London, 1993, pp. 5-116. 26 Hamann, Johann Georg, Briefwechsel, tomo V: 1783-1785, carta a Joahnn Gottfried Herder del 15 de septiembre de 1784, edición a cargo de Arthur Henkel, Frankfurt am Main, Insel, 1965, p. 214 ss. 27 GS, II/1, p. 161 ss. Sobre la lectura que Benjamin hizo del libro de Cohen, cf. DeuberMankowsky, Der frühe Walter Benjamin und Hermann Cohen, pp. 29-36 y particularmente pp. 64-89. 12

organiza por encima de los elementos histórico-filosóficos que comprende”28. [193] En su tesis de doctorado Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik, contemporánea de este ensayo, dicha idea de la filosofía es presentada –tomando una expresión de Novalis y con el fin de ilustrar la tendencia filológica de la obra temprana de Friedrich Schlegel– como “una idea mística” que no remite a estados extáticos, sino al lenguaje como condición de posibilidad del conocimiento, i.e. como “intuición irrepresentable del sistema” [eine unanshaunliche Intuition des Systems]29. Es de suma importancia notar que, invocando la teología negativa o la mística, donde Dios y el hombre no son polos de la experiencia, Benjamin busca alcanzar la “esfera autónoma del conocimiento”, encontrar “un campo de neutralidad” con respecto a los conceptos de objeto y de sujeto, en el cual la teoría “ya no designe de ningún modo la relación entre dos entidades metafísicas”30.

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GS, II, 1, p. 168. GS, I/1, p. 46 ss. Para una exposición de la “filosofía de la filología” de Schlegel, cf. Zovko, Jure, Verstehen und Nichtsverstehen bei Friedrich Schlegel. Zu Entstehung und Bedeutung seiner hermeneutische Kritik, en Spekulation und Erfharung. Texte und Untersuchungen zum Deutschen Idealismus, Abteilung II: Untersuchungen, vol. 18, Sttutgart, FrommanHolzboog, 1990, pp. 18-22. 30 GS, II/1, p. 163. 29

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III

Según Scholem, durante los días que él y Benjamin compartieron en Munich en julio de 1916, leyeron juntos “por segunda vez el Simposio de Platón”: estudiaron en griego el discurso de Sócrates y conversaron “sobre el extraño desdoblamiento del orden divino de los griegos y la peculiaridad, común a tantos de estos antiguos dioses, de traducirse de manera inmediata en una idea: αυάγκη” [necesidad, constricción, destino]31. Benjamin, que había examinado esta idea en “Zwei Gedichte von Friedrich Hölderlin”, la asoció con el discurso de Sócrates y pronunció la frase citada al comienzo de estas reflexiones: “Sócrates es el argumento y el muro de [194] Platón contra el mito”. Lo que intentaré mostrar a continuación es que este comentario, a pesar de lo que puede parecer a primera vista, no busca describir a Sócrates como el representante del lógos, según la interpretación común a platónicos y nietzscheanos. Todo lo contrario: lo que Benjamin sugiere (y se ocupará de dejar en claro en el ensayo que enviará a Scholem en diciembre de 1917) es que Sócrates, en los diálogos platónicos, constituye a la vez un personaje mitológico y un “contramito”, un mito filosófico en el que se opera el pasaje de la enunciación del mýthos a la teoría. En Munich, Benjamin le leyó también a Scholem algunas páginas del esnayo sobre Sócrates, que había escrito en junio de 1916, durante una breve estadía en Seeshaupt en compañía de Dora Pollak, posteriormente esposa32. Benjamin, me atrevo a decir, parte allí de una constatación relativamente simple: no puede confundirse a Platón, autor de “diálogos socráticos”, con Sócrates, personaje de dichos diálogos y, en cuanto tal, un ser de ficción. En efecto, Sócrates no es sino un mito de Platón, el más grande de su obra filosófica. Todos los escritos de Platón, exceptuando sus cartas, son abiertamente mýthoi, fábulas cuando no novelas filosóficas, como ya insinuara el joven Schlegel, colaborador de Friedrich Schleiermacher en la traducción de las obras 31 32

Scholem, Tagebücher, 1, p. 389. Cfr. Scholem, Walter Benjamin – die Geschichte einer Freundschaft, p. 42 ss. 14

completas de Platón al alemán, en el fragmento 26 del Lyceum, que Benjamin conocía perfectamente: “Las novelas [Romane] son los diálogos socráticos de nuestro tiempo. En esta forma liberal la sabiduría de la vida ha encontrado refugio de la sabiduría de la escuela”33. [195] Con los ojos de un crítico literario, Benjamin lee los diálogos socráticos para destacar el rasgo filosófico acaso más evidente. La identificación de Sócrates con Platón es ciertamente un ejemplo de lo que Gérard Genette llama “metalepsis de autor”, una figura retórica que suele confundirse con la metonimia y que –en términos de Pierre Fontanier– consiste en “transformar a los poetas en héroes de las hazañas que celebran [o en] representarlas como si ellos mismos causaran los efectos que pintan o cantan”34. Aunque parezca obvio recordarlo, no es Platón sino Sócrates el que expulsa a los poetas trágicos de la polis ideal en el Libro X de República; no es Platón sino Sócrates el que dice en Fedro estar en contra de la escritura. Platón, conocedor de los más exquisitos procedimientos poéticos, es quien escribe el discurso de Sócrates en Simposio y quien pone en labios de Diotima –en una mise en abîme sólo comparable entre los griegos a la de Homero en La Odisea– el relato del nacimiento de “un gran dáimon” llamado Eros, hijo de la indigente Penia y de Poros, en virtud de cuya naturaleza “está al acecho de lo bello y lo bueno, y valiente, osado y fogoso, es cazador temible, eterno maquinador, apasionado del pensamiento, ingenioso, filosofante de por vida, brujo abominable, envenenador y sofista”35.

Schlegel, Friedrich, Lyceums-Fragmente [Lyceum der schönen Künste, Berlin, Johann Friedrich Unger, 1797], en Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, edición a cargo de Ernst Behler con la colaboración de Jean-Jacques Anstett y Hans Eichner, tomo 2, primera parte: Charakteristiken und Kritiken I (1796-1801): Kritische Fragmente von Friedrich Schlegel, edición e introducción de Hans Eichner. München–Paderborn–Wien–Zürich Ferdinand Schöning, 1967, p. 148. 34 Gérard Genette, Metalepsis. De la figura a la ficción, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2004, p. 3. 35 Platón, Symposium, en Lysis. Symposium. Gorgias, texto griego establecido por W.R.M Lamb, London, The Loeb Classical Library, Heinemann, 1939, reed. 1967, St III, 203 d-e. 33

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El signo de interrogación que el joven Benjamin traza sobre los diálogos socráticos es el siguiente: ¿cómo Sócrates, un personaje “de lo más bárbaro” y “tan poco dotado para las Musas, pudo ser el centro erótico de las relaciones del círculo platónico”? 36 ¿De dónde extrajo, en efecto, su predicamento sobre los jóvenes, si su capacidad de comunicación carecía por completo de arte? La respuesta, que debe ponerse en el horizonte de la ruptura de Benjamin con Gustav [196] Wynecken y la Jugendbewegung, tiene resonancias nietzscheanas: “De la voluntad” [Vom Wille]37. ¿Cómo debe, sin embargo, entenderse esto? Socrates, escribe Benjamin, “coloca el Eros al servicio de sus propios fines”; su perversión “se refleja en la naturaleza castrada de su persona”38. El amor que dice sentir por la juventud “no es ‘fin’ [Zweck] de un eídos todavía puro, sino medio”; con mayor eficacia que los sofistas a los que denuncia y ridiculiza, “envenena a la juventud, la seduce” [er verführt sie]39. No por azar, Benjamin emplea el verbo verführen, que significa también “llevar por el mal camino” y que tiene la misma raíz de führen: “conducir”, “liderar”, “acaudillar”. Sócrates es el Führer grotesco y abominable de la juventud ateniense: “Es el mago, el mayéutico que cambia los sexos, el condenado inocente que muere por ironía y para burla de sus rivales. Su ironía se nutre de espanto, pero ahí sigue: el oprimido, el paria, el despreciado. Él mismo poco menos un payaso”40. 36

GS, II/1, p. 129. GS, II/1, p. 129. Benjamin rompió con el filósofo y pedagogo reformista Gustav Wynecken, en una dolorosa carta fechada el 9 de agosto de 1915, donde reprochaba a su maestro haber terminado “sacrificando la juventud al Estado que le ha arrebatado todo” (GB,1, p. 264), después de que éste publicara Der Krieg und die Jugend (München, Steinicke, 1915). Este opúsculo recogía la conferencia pronunciada, el 24 de noviembre de 1914, ante la München Freien Sudentenschaft, en la que el líder espiritual de la Jugendbewegung había alentado a apoyar la guerra y enrolarse en el ejército. Aunque es imposible de desarrollar en el marco de este artículo, dejo asentada la hipótesis de que el texto de Benjamin ofrece, al trasluz del retrato de Sócrates, una mordaz caricatura de Wynecken y de sus teorías sobre la reforma escolar, la enseñanza mixta y la educación comunitaria; al respecto, véase Wynecken, Gustav, Schule und Jugendkultur, Jena, Eugen Diederichs Verlag, 1914, especialmente pp. 44-55, y Kupffer, Heinrich, Gustav Wynecken, Stuttgart, Ernst Klett, 1970, pp. 65-83. 38 GS, II/1, p. 129. 39 GS, II/1, p. 129. 40 GS, II/1, p. 129. 37

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IV

Se dirá que el retrato de Sócrates que pinta Benjamin es caprichoso e infundado. Sin embargo, basta avanzar en la lectura del [197] Simposio para advertir que es así como lo ve Alcibíades, su apóstata y su detractor, avergonzado de las propias promesas: Sócrates es una especie de “sileno”, un sátiro “incontinente” [υβριστής], aun más temible que Marsyas, el flautista, “pues éste encantaba a los hombres por medio de lo que lo que salía de su boca, pero valiéndose de instrumentos”.41 Alcibíades, el borracho, dice la verdad de Sócrates, todavía velada en las palabras de Diotima. Llegados a este punto, la pregunta que debemos formularnos es: ¿que pretendía mostrar Platón? Según Benjamin, lo que hizo “demanda ser estudiado en relación con el mito”42. Sócrates no representa el pensamiento de Platón: “Sócrates es la figura en la que éste nihilizó [annhiliert] y recibió los antiguos mitos. Sócrates es el sacrificio de la filosofía a los dioses de los mitos, que exigen sacrificios humanos”43. En respaldo de esta tesis, Benjamin remite, en una nota a pie de página y sin dar mayores especificaciones, al aforismo 340 de Die fröhliche Wissenschaft, donde Nietzsche introduce el problema del pesimismo socrático, que retoma en el comienzo del prefacio autocrítico de Die Geburt der Tragödie. En el aforismo citado, Nietzsche se desdice de sus acusaciones iniciales y confiesa admirar “el coraje y la sabiduría de Sócrates en todo lo que hizo, dijo –y no dijo”: este “ogro burlón y amado” que hizo temblar y sollozar a los más arrogantes mancebos, este verdadero “cazador de ratas de Atenas” –escribe, conectando la figura Marsyas con el flautista de Hammelin– fue no sólo el “charlatán más sabio”; “fue aun más grande en su silencio”44. Durante toda su vida, Sócrates habría ocultado sus más profundas convicciones, pero ya a Platón, Symposyum, 215 b-c. GS, II/1, p. 129 ss. 43 GS, II/1, p. 130. 44 Nietzsche, Friedrich, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden (sigla: KSA), tomo 3, edición a cargo de Giorgio Coli y Mazzino Montinari, 2ª ed., 1988, p. 569. 41 42

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causa de la cercanía de la muerte, por efecto del veneno, devoción o malicia, en el momento final, exclamó: “¡Oh, Critón, debemos un gallo a Asclepios!”. Según [198] Nietzsche, estas escandalosas y burlonas “últimas palabras” significan para quien sabe oírlas: “¡Oh, Critón, la vida es una enfermedad!”45. En esta frase estaría cifrado el enigma de Sócrates: él, “que parecía jovial y que a los ojos de los demás había vivido como un soldado”, era en el fondo “un pesimista”.46 En efecto, el más sabio de los hombres lanza, a la hora de la muerte, unas palabras feroces y blasfemas, que podrían haber estado en boca de Sileno, el compañero de Dioniso, cuya respuesta al rey Midas evoca el mismo Nietzsche en Die Geburt der Tragödie. “Lo mejor para ti es inaccesible: no haber nacido, no ser, ser nada. Lo segundo: morir pronto”.47 Ahora bien, ¿qué papel juega esta sabiduría dionisíaca, este pesimismo presocrático de Sócrates en los diálogos socráticos de Platón? Benjamin, creo entender, insinúa que Nietzsche habría captado la relación de Sócrates con los antiguos mitos, pero sin sacar las consecuencias debidas de ello. Tenía razón cuando escribió que la mayéutica era “el defectus monstruoso de la disposición mística, al punto que a Sócrates habría que considerarlo el no-místico específico, en el cual la naturaleza lógica, por superfetación, tuvo un desarrollo tan excesivo”.48 La mayéutica, piensa Benjamin, es lo contrario de la dialéctica: “La pregunta socrática no es una pregunta sagrada que espera una respuesta y cuya resonancia renovada revive en esta respuesta; ella no posee en su interior, como las puras preguntas eróticas o científicas, el método de la respuesta, sino que, violenta, incluso arrogante, disimula ser un simple medio de forzar el discurso, ironiza –porque conoce de sobra la respuesta. La pregunta socrática acosa a la respuesta desde afuera, la acorrala como los perros a un noble ciervo”49.

45

KSA, 3, p. 569. Ibid.. 47 KSA,1, p. 30. 48 KSA, 1, p. 77. 49 GS, II/1, p. 131. 46

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En su discurso del Simposio, Sócrates elogia el amor entre hom [199] bres maduros y hermosos efebos, argumentando que es el medium más adecuado al espíritu creador. Según su doctrina, el sabio queda embarazado con la sabiduría y lo espiritual no consiste más que en la epistéme y la areté. Un Benjamin místico (y aun bastante cristiano) objeta que el espíritu quizá no es “el procreador” y que ha de ser concebido “sin embarazo”: así como la concepción sin mácula representa, en los Evangelios, la pureza de María, la concepción sin embarazo constituye “el signo espiritual del genio masculino”, propio de la filosofía50. Sócrates, el asexuado, sería la negación de todo esto: su idea de la concepción espiritual es “el embarazo” y su idea de la procreación, “la descarga de deseo”51. El genio filosófico, en cambio, es un saber de lo femenino y resplandece en la noche: “sólo allí es grande, sólo allí es sin expresión [ausdürckslos], sólo allí es asexuado y a la vez de una sexualidad ultramundana”52. Lo femenino, de cuya existencia da testimonio el filósofo, es la fuente de la verdadera espiritualidad: “Allí donde surge una obra, un acto, un pensamiento sin el saber acerca de esta existencia, surge algo malo, muerto”53. ¿No debería el amor platónico ser llamado “amor no-socrático”?54 La mayéutica, responde Benjamin, no es propia del genio, sino “igual a la ironía socrática, en la cual se apoya: una erección del saber, si se me permite esta imagen horrible para un cosa horrible”55. Sócrates no busca elevarse a la contemplación teorética del eídos; más bien lo persigue “con odio y avidez” e “intenta hacerlo objetivo, [200] porque le está negada la contemplación”56. Las Ibid. Este tipo de misticismo se expresa ya en una carta a Carla Seligson del 5 de septiembre de 1913, donde Benjamin alude al Simposio: “Hoy sentí la tremenda verdad de la palabra de Cristo: vi que el Reino de Dios no está aquí ni allá, sino en nosotros. Quisiera a leer con usted el diálogo de Platón sobre el amor, donde esto ya está dicho y pensado hondamente como acaso en ninguna otra parte (GB, I, p. 74 ss). 51 GS, II/1, p. 131. 52 GS, II/1, p. 130. 53 GS, II/1, p. 130. 54 GS, II/1, p. 131. 55 GS, II/1, p. 131. 56 GS, II/1, p. 131. 50

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metáforas sexuales que abundan en su enseñanza expresan la violencia y la promiscuidad con la que mezcla espíritu y naturaleza; su discurso sintomático habla de “la semilla y el fruto”, de “la procreación y el nacimiento”, a la vez que “presenta al propio orador en una indiferenciación demónica: castrado y fauno”57. Sócrates, como Poros, es un “no-humano” [Nicht-Menschlicher]; su erotismo es dionisíaco: todo que dice sobre Eros es “inhumano”, propio de quien “no tiene la menor idea” del amor entre los seres humanos, ni del amor entre los seres humanos y Dios58. El elogio de Nietzsche en Die fröhliche Wissenschaft no debería llamar la atención: Sócrates, como Zaratustra, anhela el nacimiento de un “superhombre”. La “irónica justicia”, parece sugerir el joven Benjamin, no es sólo que haya merecido a Jantipa; es que Platón haya dicho que Sócrates lo engendró59.

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GS, II/1, p. 131. GS, II/1, p. 131. 59 GS, II/1, p. 132. 58

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