EL JADE FUNERARIO EN CHINA DEL PERIODO ZHOU A HAN Y DEL ÁREA MAYA DEL PERIODO CLÁSICO

ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA INAH

SEP

EL JADE FUNERARIO EN CHINA DEL PERIODO ZHOU A HAN Y DEL ÁREA MAYA DEL PERIODO CLÁSICO

TESIS QUE PARA OPTAR POR EL TITULO DE LICENCIADO EN ARQUEOLOGÍA PRESENTA TANSIS DARIÉN GARCÍA RUBIO DE YCAZA

DIRECTOR DE TESIS: DRA. WALBURGA MARÍA WIESHEU FORSTER

MEXICO, D.F.

2015

Índice Abstract Agradecimientos

IV

Relación de cuadros, mapas y figuras

V

Introducción

1

1. La comparación en la arqueología

4

1.1. Introducción a la comparación en la arqueología

4

1.2. Características de la comparación de los jades funerarios del periodo Zhou a Han en China y del periodo Clásico Maya

8

1.3. Objetivos de la comparación

14

2. Introducción a los estudios del jade

16

2.1. La arqueología en China y en México

16

2.2. Los estudios del jade en China y en Mesoamérica

25

2.3. ¿Qué es el jade? El jade geológico y el jade cultural

28

2.4. El jade funerario

30

3. El jade funerario en China

33

3.1. Panorama histórico y arqueológico del periodo Zhou

33

a) Zhou Occidental

34

b) Zhou Oriental 1) Primaveras y Otoños

41

2) Reinos Combatientes

46

3.2. Panorama histórico y arqueológico del periodo Qin y Han

49

3.3. Los jades funerarios del periodo Zhou a Han

57

3.4. Los jades funerarios del periodo Zhou

60

a) Hanyu (含玉)

60

b) Yuwo (玉握)

71

c) Yufumian (玉覆面)

80

3.5. Los jades funerarios del periodo Han

95

a) Hanyu (含玉)

95

I

b) Yuwo (玉握)

110

c) Yufumian (玉覆面)

118

d) Yuyi (玉衣)

123

e) Yusai (玉塞)

142

f) Yuzhen (玉枕)

154

g) Yuguan (玉棺)

162

3.6. Consideraciones sobre el jade funerario de Zhou y Han

165

4. El jade funerario en el Área Maya

168

4.1. Panorama histórico y arqueológico del Ärea Maya durante el periodo Clásico

168

4.2. Los tipos de jade en el Área Maya

178

a) El jade para ser colocado dentro de la boca del difunto

183

b) Las máscaras funerarias de jade del Área Maya

193

c) Los jades encontrados dentro de las manos, sobre los pies

y

pelvis de Pakal

205

4.3. Consideraciones sobre el jade funerario del Área Maya del periodo Clásico 5. Conclusiones 5.1. Pensamientos finales sobre la comparación realizada en esta tesis

208 210 210

5.2. Conclusiones referentes al uso de los términos conformados dentro de la tradición china de los estudios del jade en otras áreas culturales

211

5.3. Resultados preliminares de la comparación de los jades funerarios del periodo Zhou a Han en China, y el periodo Clásico en el Área Maya: Similitudes y diferencias

214

5.4. Temas a seguir dentro de los estudios del jade

220

6. Bibliografía

222

II

Abstract Many specialists in China and Mexico have identified jade as the most valuable material in their respective field of study, not only in terms of economic value but also in symbolic and ritual value as well. Regardless of this, the communication between both of these academic communities even today is almost non-existent. Chinese scholars interested in jade have almost completely ignored that the Chinese civilisation was not the only one to give great importance to this material, at the same time scholars interested in Mesoamerican jade have missed the opportunity to test a great corpus of categories and concepts created by the long tradition of jade studies in China; that could prove to be helpful towards a better understanding of this precious material in their own area of research. In this thesis I carried out a comparison of funerary jade (a concept developed within the jade studies in China) in two different areas and periods (Zhou to Han in China and the Classic Period in the Maya Area) with the aim of understanding the similarities and differences of this type of jade in both areas, and to argue in favour of ‘comparison’ as a valid and useful tool in archaeological studies. The results of this comparison demonstrate the usefulness of the concept of ’funerary jade’ applied to other cultural areas as well as the Chinese, and also show that in both areas jade embodied specific ideas about death and the destiny of the soul after death. From these results, I argue in favour of the importance of communication between jade scholars in different regions of the globe as a fundamental condition for the development of jade studies.

摘要 一大批来自中国和墨西哥的考古学家意识到玉石是他们学习古代文明最宝贵的材料，这不仅仅是 因为玉石的经济价值，还有其在符号学和象征学领域的科研价值。然而时至今日，中墨两国在玉 石研究领域的学术交流几乎尚未起步。中国学者几乎忽略了中国并非历史上唯一一个尚玉的国度。 于是乎，中美洲学者也就丧失了检验一系列由中国长期研究发展得来的玉石分类学和玉石理论学 的机会。而弥补这种缺憾对于更好地理解玉石的价值具有无可比拟的作用。 基于中国学者提出的“葬玉”的概念，本文作者对比了其在中美洲的玛雅文明和中国的周代到汉 代文明中的地位和作用，以期更好地理解两种文明在葬玉文化上异同点，并验证对比学是考古研 究的有效有用的理论工具。 研究结果表明，“葬玉”的概念不仅可以在中国使用，在中国以外的其他地区也行之有效。此外， 在本文所研究的两种文明中，葬玉文化都体现了人类对死亡和灵魂归宿的独特的理解。基于此， 作者倡议全球不同地区的玉石学者加强交流，唯有此，才能促进玉石研究的长足发展。

III

Agradecimientos

Una tesis es el resultado del trabajo de muchas personas e instituciones las cuales, directamente o indirectamente, nos dan las herramientas necesarias para llevarla a cabo. En este sentido, quiero agradecer primeramente a la directora de este proyecto, la Dra. Walburga Wiesheu, por su incansable paciencia y dirección sin las cuales esta tesis jamás hubiera visto la luz. En segundo lugar quiero agradecer a mis asesores, al Mtro. Miguel Báez y al Mtro. Christian Rodríguez, por sus valiosos comentarios y todo el apoyo que recibí de su parte durante este largo proceso. Quiero agradecer igualmente a la Embajada de la República Popular de China, cuya beca de estudio fue fundamental para la realización de esta tesis, y a la ENAH por brindarme la posibilidad de estudiar esta carrera. Ya en un sentido un poco más personal no puedo dejar de mencionar a mi hermano Misael, el cual puede ser considerado el productor ejecutivo de la tesis. Finalmente, quiero agradecer a todos los que, por cuestión de espacio, no puedo mencionar por nombre pero que también pusieron su granito de arena en mi formación: Profesores, amigos, compañeros de clases, etc. Muchas gracias a todos.

IV

Relación de cuadros, mapas y figuras Cuadros Cuadro 1. Las primeras dinastías imperiales de China

50

Cuadro 2. Sitios arqueológicos del Periodo Zhou que presentaron el jade funerario han

62

Cuadro 3. Sitios arqueológicos del Periodo Zhou que presentaron el jade funerario wo

72

Cuadro 4. Sitios arqueológicos del Periodo Zhou que presentaron yufumian

81

Cuadro 5. Sitios arqueológicos del Periodo Han que presentaron el jade funerario han

96

Cuadro 6. Sitios arqueológicos del Periodo Han que presentaron el jade funerario wo

111

Cuadro 7. Sitios arqueológicos del Periodo Han en los que se han localizado el jade funerario yufumian o yumianzhao

119

Cuadro 8. Sitios arqueológicos del Periodo Han en los que se han localizado evidencias de yuyi

125

Cuadro 9. Los diferentes tapones funerarios de jade

143

Cuadro 10. Sitios arqueológicos que presentaron el jade funerario sai

144

Cuadro 11. Sitios arqueológicos del Periodo Han que presentaron el jade funerario yuzhen

155

Cuadro 12. División de los Periodos Preclásico y Clásico en el Área Maya

169

Cuadro 13. División preliminar de objetos de jade del periodo Clásico de acuerdo a su función

181

Cuadro 14. Sitios arqueológicos del Área Maya del periodo Clásico que presentaron jades colocados en la boca del difunto

187

Cuadro 15. Sitios arqueológicos que han presentado máscaras funerarias de jade del Área Maya

197

Mapas Mapa 1. Mapa de colonias establecidas en Zhou Occidental

35

Mapa 2. Mapa de sitios arqueológicos de Zhou Occidental

39

Mapa 3. Mapa de los mayores estados pertenecientes al Periodo de Primaveras y Otoños

43 V

Mapa 4. Mapa de los estados importantes de los Reinos Combatientes

47

Mapa 5. Mapa del Han Occidental y Han Oriental

55

Mapa 6. Mapa de la distribución de los han durante el Periodo Zhou

67

Mapa 7. Mapa de la distribución de los wo durante el Periodo Zhou

77

Mapa 8. Mapa de la distribución de yufumian durante el Periodo Zhou

90

Mapa 9. Mapa de la distribución de hanyu durante el Periodo Han

105

Mapa 10. Mapa de la distribución de yuwo durante el Periodo Han

116

Mapa 11. Mapa de la distribución de yuyi

138

Mapa 12. Mapa de los sitios arqueológicos del Área Maya

170

Mapa 13. Mapa de las entidades regionales más importantes del periodo Clásico según Joyce Marcus

173

Mapa 14. Mapa de la distribución de entierros con jade en la boca en el Área Maya en el periodo Clásico

191

Mapa 15. Mapa de la distribución de entierros con máscaras funerarias en el Área Maya en el periodo Clásico

203

Figuras Figura 1. Ejemplos de jade funerario han del Periodo Zhou

69

Figura 2. Ejemplos de jade funerario han del Periodo Zhou

70

Figura 3. Ejemplos de jade funerario wo del Periodo Zhou

78

Figura 4. Ejemplo de jade funerario wo en forma de “huang” y tubulares del Periodo Zhou

79

Figura 5. Ejemplos de yufumian de excavaciones arqueológicas

89

Figura 6. Ejemplos de yufumian de colecciones en varios museos

91

Figura 7. Diferentes yufumian del Reino de Jin y del Reino de Guo

92

Figura 8. Máscara funeraria del sitio arqueológico de Jingzhou Qinjiashan (荆州秦家山), Provincia de Hubei

93

Figura 9. Ejemplos de jade funerario hanyu del Periodo Han

108

Figura 10. Ejemplos de jade funerario hanyu del Periodo Han

109

Figura 11. Ejemplos de jade funerario yuwo del Periodo Han

117

Figura 12. Ejemplos de jade funerario yuwo del Periodo Han

117

Figura 13. Ejemplos de jade funerario yumianzhao del Periodo Han

123 VI

Figura 14. Ejemplos de trajes de jade

139

Figura 15. Ejemplos de trajes de jade

140

Figura 16. Ejemplos de trajes de jade

141

Figura 17. Traje de jade excavado en Xuzhou Tushan, en 1970, del periodo Han Oriental

142

Figura 18. Ejemplos de tapones funerarios del Periodo Han

152

Figura 19. Ejemplos de tapones funerarios del Periodo Han

153

Figura 20. Almohada de jade recuperada del Sitio de Dabaotai, Beijing

159

Figura 21. Ejemplos de almohadas de Jade del Periodo Han.

160

Figura 22. Ejemplos de almohadas de Jade del Periodo Han

161

Figura 23. Ejemplos de almohadas de Jade del Periodo Han

162

Figura 24. Ataúdes de jade del Periodo Han

164

Figura 25. Colocación de una cuenta de jade en la boca según el Códice Florentino

185

Figura 26. Jades colocados en las manos, pies y zona pélvica de Pakal

207

VII

Introducción En marzo del 2012 se inauguró en la Sala de Exposiciones Temporales del Museo Nacional de Antropología (MNA) la exposición “Piedras del Cielo. Civilizaciones del Jade”, organizada por el INAH y el Museo de la Ciudad Prohibida de Beijing y curada por la Dra. Walburga Wiesheu, arqueóloga de la ENAH con estudios de maestría y doctorado relacionados con China, la Dra. Diana Magaloni, restauradora e historiadora del arte prehispánico y, en ese momento, directora del MNA, y la Dra. Xu Lin, investigadora de jades del Museo de la Ciudad Prohibida. En la exposición, y por vez primera, se presentaron de manera conjunta más de doscientas obras de jade provenientes del Museo de la Ciudad Prohibida de Beijing y de varios museos mexicanos entre los que destacan el Museo Nacional de Antropología, el Museo del Templo Mayor, el Museo Fuerte de la Soledad en Campeche, entre muchos otros. Lejos de presentar la colección de objetos por temporalidad, sitio arqueológico, o dinastía, la antedicha exposición fue estructurada en forma de categorías en las que se clasificaron los objetos de jade principalmente de acuerdo con su uso. Estas categorías fueron: materias primas, objetos utilitarios, objetos ornamentales, objetos rituales y objetos funerarios. Si bien es evidente que no todos los objetos de la exposición pertenecían únicamente a una de estas categorías (por ejemplo los libros de jade chinos que al mismo tiempo que son ornamentales pueden ser utilitarios), esta clasificación permitió al público hacer una comparación coherente entre los jades de China y Mesoamérica en la cual, al mismo tiempo que se daba a entender las grandes diferencias de técnicas de manufactura, temporalidad y significados asociados al jade, también dejaba ver algunas de las similitudes en el uso de este material haciéndose especial énfasis en el valor que le dieron ambas civilizaciones. Además del éxito que tuvo entre el público en general (más de 50 000 visitantes), esta exposición también tuvo la gran virtud de orientar a varios investigadores mexicanos y chinos (ambos con una tendencia muy clara a únicamente estudiar sus respectivas áreas) a explorar la comparación intercultural como herramienta válida en la arqueología y en la museografía con el fin de entender con mayor claridad sus propias áreas de estudio. En este sentido, la tesis que se presenta a continuación es resultado directo de los trabajos realizados en la mencionada exposición y se suma a las consecuencias positivas de la misma. 1

El presente trabajo está estructurado en cinco capítulos. El primer capítulo está dedicado a la comparación en la arqueología y empieza con una breve historia del uso de la comparación en la arqueología desde sus orígenes evolucionistas hasta la actualidad. En este capítulo pretendo defender a la comparación intercultural como herramienta válida y de gran utilidad en esta disciplina. Después de esto planteo concretamente las características y alcances de la comparación que se realizará en la tesis así como los objetivos de la misma. El segundo capítulo es una introducción a los estudios del jade en China y Mesoamérica. Primeramente planteo que las diferencias del desarrollo de la arqueología en China y en México han generado enfoques distintos en los estudios efectuados con relación al jade. Después continúo con un recuento de los trabajos más importantes realizados sobre este material en ambas áreas culturales, para posteriormente definir los conceptos de jade cultural, jade geológico y, finalmente, jade funerario, el cual es la parte central de la tesis. El tercer capítulo inicia con una breve contextualización histórica y arqueológica del periodo comprendido entre las dinastías Zhou y Han en China, la cual es necesaria en cuanto a que los cambios que experimentaron los usos del jade y los significados asociados a este material no pueden ser comprendidos sin exponerlos en el contexto de las profundas transformaciones políticas y sociales generadas en este lapso de tiempo. Posteriormente describo los casos identificados de jade funerario de Zhou a Han, su distribución en China, y las interpretaciones que los investigadores del área han dado sobre el significado de estos objetos. El cuarto capítulo de la tesis se enfoca en el jade funerario de la zona maya en Mesoamérica. Siguiendo la estructura del capítulo anterior empiezo con una breve descripción del Área Maya del periodo Clásico. A continuación prosigo con la descripción de los ejemplos empíricos de jade funerario, su distribución dentro del Área Maya, y de las interpretaciones propuestas por los investigadores sobre el posible significado de los mismos. En el último capítulo de la tesis evalúo la utilidad del término “jade funerario”, acuñado a partir de los desarrollos de los estudios de jade en China, en el Área Maya. También señalo las diferencias y similitudes del jade funerario en ambas regiones y, finalmente, propongo nuevos temas para ser estudiados a futuro en relación al jade en ambas áreas culturales.

2

Para concluir esta introducción quiero expresar mi esperanza de que este trabajo sea de utilidad para los estudiosos del jade independientemente de su origen y que contribuya al establecimiento de la comparación intercultural como una herramienta metodológica en la arqueología que promueve el diálogo académico entre investigadores de diferentes áreas culturales.

3

1. LA COMPARACIÓN EN LA ARQUEOLOGÍA 1.1. Introducción a la comparación intercultural en la arqueología La comparación intercultural en la arqueología ha sido, y será por mucho tiempo, tema de airados debates en las disciplinas antropológicas. Este debate tiene sus orígenes en el siglo XIX con los trabajos de los pioneros de la antropología como son Primitive Culture de Edward D. Tylor publicado en 1871, Principles of Sociology de Herbert Spencer de 1896, y Ancient Society de Lewis Henry Morgan publicado en 1878, entre los más importantes. Estos autores, hoy en día catalogados como evolucionistas, utilizaron la comparación para la creación de secuencias evolutivas del desarrollo cultural del ser humano haciendo uso de los pocos datos arqueológicos, etnográficos e históricos con los que contaban y una buena dosis de especulación. Al intentar crear una secuencia evolutiva para la humanidad concibieron la idea de que sociedades contemporáneas eran eslabones en diferentes estadíos evolutivos en dirección al pináculo de la cultura concebida como la sociedad europea del siglo XIX. De esta manera, al comparar rasgos de diferentes sociedades, estos autores eran capaces de “ubicar” cualquier sociedad dentro de esta línea evolutiva (Peregrine, 2004). Las duras críticas que las teorías evolucionistas recibieron a finales del siglo XIX, como la célebre crítica de Galton a Tylor en 1889 sobre el rol de la difusión en el “paso” de una etapa evolutiva a otra, tuvieron consecuencias tan fuertes para el método comparativo, al grado que éste fue abandonado por varias décadas dando lugar prespectivas teóricas como la difusionista y el particularismo histórico, el cual negó de cualquier manera la comparación intercultural. Aun a pesar del gran golpe que recibió el uso de las comparaciones en la arqueología y la antropología, este método no desapareció del todo en la indiscutible popularidad de los enfoques particularistas de inicios del siglo XX. En la Universidad de Yale, en los años treinta del siglo pasado, se gestó el proyecto de “Human Resources Area Files” (HRAF), el cual organiza información etnográfica a manera de que sea susceptible a ser comparada por métodos estadísticos con el fin de obtener correlaciones en rasgos culturales específicos (Ember y Ember, 2009).

4

Este proyecto, que se mantiene hasta la actualidad y ha sido ampliado a culturas arqueológicas, ha sido fuertemente criticado entre otras razones por su clara tendencia a desmeritar las diferencias culturales en su búsqueda de uniformidades. El mérito de este proyecto, sin embargo, yace en que mantuvo la comparación como herramienta metodológica durante los puntos más álgidos del particularismo histórico y en el hecho de que la información recopilada en sus archivos ha sido de muchísima utilidad para las posteriores corrientes de pensamiento antropológico que han encontrado en la comparación un método útil. Vere Gordon Childe, en su libro Social Evolution de 1951, realizó una comparación desde la perspectiva económica y tecnológica de tres distintas partes del mundo: Europa Mediterránea, el Valle del Nilo y Mesopotamia, con el fin de recalcar la relevancia de estos dos aspectos de la cultura y el difusionismo como partes fundamentales en el proceso evolutivo social. Ese mismo año en Estados Unidos el antropólogo Julian Steward utilizaba las ideas del historiador y sinólogo Karl Wittfogel sobre el origen del Estado y las aplicaba a las civilizaciones de Mesopotamia, Egipto, China, Perú y Mesoamérica, con el objetivo de argumentar sobre el carácter fundamental del control de la irrigación como elemento de gran importancia para el surgimiento de los estados tempranos. Estos dos últimos autores pueden ser vistos como predecesores directos de la corriente neoevolucionista, la cual de nueva cuenta estableció a la comparación intercultural entre los métodos principales de las disciplinas antropológicas apoyándose ahora en una base empírica mucho más amplia que los evolucionistas clásicos del sigo XIX. Trabajos icónicos de esta corriente como los del etnólogo Elman Service, especialmente Primitive Social Organization, publicado en 1966, encontraron de mucha utilidad el método comparativo diacrónico, posicionando como consecuencia a la comparación como una herramienta metodológica fundamental en los estudios de la evolución sociocultural. Otro ejemplo de estos trabajos comparativos es el del arqueólogo Robert McAdams de 1966, The Evolution of Urban Society. Early Mesopotamia and Prehispanic Mexico, en el cual el autor utiliza la comparación para crear un modelo del surgimiento de estados y ciudades tempranas (Peregrine, 2001).

5

El nacimiento de la llamada Nueva Arqueología en la década de 1960 bajo el liderazgo del arqueólogo norteamericano Lewis Binford y su búsqueda de una arqueología basada en un método científico, dio aún más fuerza a las comparaciones interculturales ya que se privilegiaron los estudios de procesos evolutivos en las diferentes sociedades humanas. Además se restableció la comparación entre el contexto arqueológico y el material etnográfico y se dieron pasos para lo que sería la arqueología experimental. Entre los trabajos que se han realizado con base en la comparación de diferentes sociedades a partir del nacimiento de la arqueología procesual destacan Ancient Mesoamérica. A Comparison of Change in Three Regions de 1992, de Richard Blanton, Stephen Kowalewski, Gary Feinman y Laura Finsten, en el que se comparan las trayectorias evolutivas del Valle de Oaxaca, el Valle de México y las Tierras Bajas Mayas. Otro estudio es el de Timothy Earle How Chiefs Come to Power publicado en 1997, en el cual el autor compara el camino al poder en casos tan distintos como Hawaii, Dinamarca y Perú. También podemos resaltar entre muchos otros el trabajo editado por Deborah Nichols y Thomas Charlton titulado The Archaeology of City States de 1997, en el cual se explora la posibilidad de la ciudad-Estado como una regularidad de forma evolutiva estatal, entre muchos otros. Las críticas al uso de la comparación intercultural renacieron junto con el establecimiento del llamado posmodernismo en las disciplinas antropológicas. Autores como Clifford y Hodder han concebido a la cultura como un sistema de significados que únicamente puede ser entendido desde su propio contexto y que las comparaciones interculturales, muy ligadas al evolucionismo y sus diversas escuelas, no pueden tener resultados positivos, especialmente si se considera que las comparaciones normalmente aíslan ciertos aspectos de la cultura de su contexto a la vez que el trabajo fundamental del antropólogo es el entender cómo diferentes aspectos de una cultura se unen cognitivamente para la creación de un “todo” (Hodder, 1986). Aun después de estas afirmaciones y, aunque parezca contradictorio, autores posmodernos han usado la comparación intercultural en algunos de sus trabajos, como el mismo Hodder quien comparó la manera en que la basura es utilizada como frontera entre sociedades de África y la Europa prehistórica (Trigger, 2003:22).

6

No se puede dejar de mencionar tampoco entre los más importante trabajos realizados sobre la comparación intercultural el monumental estudio del 2003 de Bruce Trigger Understanding Early Civilizations. A Comparative analysis, en el cual el autor compara explícitamente siete de las civilizaciones arcaicas1 en apectos de economía, organización social y aspectos simbólicos. Tampoco se puede dejar de lado el trabajo de Adam Smith (2003) “The Political Landscape”, en el cual el autor utiliza la comparación entre el Área Maya y Mesopotamia con el fin de esbozar la manera en que la autoridad transforma el paisaje, la forma en que éste es entendido desde el punto de vista de sus habitantes y cómo las ciencias sociales, y la arqueología particularmente, han obviado en sus estudios el “espacio”, el lugar de acción, como una dimensión fundamental de los estudios sociales. En la actualidad, la comparación en la arqueología ha sido dividida en dos grandes tipos: la comparación sistemática y la comparación intensiva. La primera está directamente ligada al proyecto antes mencionado de Human Relations Area File y está basada en un sistema rígido de selección de casos y el uso de la estadística. Esta corriente está encabezada principalmente por los trabajos de Peter Peregrine, Carol y Melvin Ember, entre otros autores, los cuales han publicado textos clásicos como Encyclopedia of Prehistory, editado por Peregrine y Ember en 2001, y Houses and Households, de Richard Blanton, publicado en 1994. Las comparaciones intensivas por su parte hacen especial énfasis en la contextualización en sacrificio del número de casos, como en el caso del libro antes aludido de Adam Smith. En el libro The Comparative Archaeology of Complex Societies, editado por Michael Smith (2012), importantes arqueólogos como Robert D. Drennan, Timothy Earle, Barbara Stark, entre otros, destacan la importancia de las comparaciones interculturales y defienden la validez de la comparación frente a las críticas recibidas por otras corrientes antropológicas, al mismo tiempo que intentan explicitar las bases de la metodología comparativa. En el caso particular de las comparaciones entre Mesoamérica y China, estás son escasas y muy modernas. Entre algunas de ellas podemos mencionar los trabajos de la Dra. Walburga Wiesheu, como el estudio “Teocracia, militarismo y sacrificios humanos en Teotihuacán. Un estudio 1

El ambicioso trabajo de Trigger hace una comparación entre Egipto, Mesopotamia, China, el Valle de México, la Zona Maya, el Imperio Inca y África Occidental.

7

comparativo”, en el cual la autora hace un análisis comparativo del fenómeno del sacrificio humano en sociedades estatales tempranas como Mesopotamia, Egipto y China llegando a la conclusión de que las victimas del sacrificio humano en Egipto y Mesopotamia tienen una tendencia a ser personajes de élite sacrificados con el fin de acompañar a un soberano al más allá, mientras que en China, al menos en la dinastía Shang, la mayoría de los sacrificados fueron prisioneros de guerra, dándole al sacrificio humano un sentido represor e intimidatorio. Igualmente la autora relaciona el fenómeno del sacrificio humano con el establecimiento y consolidación de un gobierno secular y, partiendo de los anteriores ejemplos, sugiere que el fenómeno de los sacrificios humanos en Teotihuacán también corresponde al mismo proceso (Wiesheu, 2003). El debate sobre la validez y la utilidad de la comparación en la arqueología no ha acabado y es poco probable que termine, sin embargo, hoy en día es posible afirmar que la comparación ha sido parte fundamental de la arqueología desde los mismos orígenes de la disciplina y que aun cuando ha sido casi siempre asociada al evolucionismo ésta no es la única escuela antropológica que la ha usado. Entre más información proveniente de las múltiples excavaciones arqueológicas que se realizan alrededor del mundo sea accesible para los investigadores, más factible será que la comparación intercultural se restablezca como parte fundamental de la arqueología en el futuro. 1.2.

Características de la comparación de los jades funerarios del periodo Zhou a Han en

China y del periodo Clásico Maya Como vimos en el inciso anterior, la comparación en la arqueología no es de ninguna manera nueva y tampoco ha carecido de críticas. La comparación es una herramienta metodológica que ha probado ser de gran utilidad en los estudios antropológicos dando pie a nuevas interpretaciones y al entendimiento de temas específicos al mismo tiempo que ha caído en el extremo de crear exagerados reduccionismos y fantasías de homologación entre diferentes culturas. Este último problema, a su vez, ha llevado a algunos académicos a posiciones claramente etnocentristas. Varios autores (Charles Tilly, Michael Smith, Carol y Melvin Ember, Peter Peregrine, etc.), han escrito sobre las características de la comparación en las disciplinas antropológicas. Algunos de ellos, particularmente Carol y Melvin Ember (Ember y Ember, 2009) han abogado por las 8

llamadas comparaciones sistemáticas y universales privilegiando el uso de la estadística como herramienta esencial mientras que otros arqueólogos han argumentado a favor de comparaciones intensivas entre menos casos, enfatizando la importancia de la contextualización de las mismas (Smith, 2003; Smith, 2006; 2009). Las características de una comparación dependen fundamentalmente del tema y la pregunta de investigación y no hay ninguna manera de comparar que a piori sea la correcta. Mientras que las comparaciones sistemáticas y globales buscan crear modelos aplicables a toda la humanidad e intentan abordar preguntas tan amplias como “el desarrollo de la complejidad social”, las comparaciones intensivas son capaces de profundizar en casos y aspectos específicos sin perder de vista las diferencias entre los casos estudiados. Sin importar qué clase de comparación se lleve a cabo considero que es fundamental ser explícito sobre los objetivos, las dimensiones y los parámetros de la comparación. Los trabajos de Charles Tilly, Michael Smith y Peter Peregrine han marcado valiosas pautas para determinar qué tipo de preguntas son válidas en una comparación por lo cual he considerado apoyarme en estos textos para la caracterización de la comparación a realizarse en esta tesis. Siguiendo al fallecido sociólogo Charles Tilly, las comparaciones interculturales pueden ser clasificadas en cuatro diferentes tipos de acuerdo con su objetivo. Las primeras son las comparaciones individualizantes, las cuales buscan clarificar las características de los casos por medio de su contrastación, en tanto que las segundas se refieren a las comparaciones universales, mismas que buscan crear modelos o esquemas que serían aplicables para todas las culturas en todos los casos. Las terceras consisten en las comparaciones que tienen como fin distinguir las variaciones entre diferentes casos de un mismo proceso. Las cuartas y últimas son las comparaciones que tienen como finalidad distinguir la manera en que se relacionan algunas de las partes con un proceso o estructura estableciendo las diferencias entre sí (Tilly, 1984). Cada uno de estos tipos de comparación corresponde a diferentes preguntas de investigación y si bien el autor claramente indica que con el nivel actual del conocimiento sobre la mayoría de los temas no se puede pensar en hacer comparaciones universales exitosas, sí deja abierta la posibilidad de las mismas.

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En el capítulo “Acercamientos al análisis comparativo en la arqueología” de Smith y Peregrine (2012), se distinguen, además de la antes mencionada diferencia entre las comparaciones sistemáticas e intensivas, nueve dimensiones en las cuales se acotan las comparaciones en la arqueología. Estas dimensiones son las siguientes. 1.- Tamaño de la muestra: Referido al número de casos a analizar, éstos pueden variar desde dos casos particulares hasta todos los casos posibles. 2.- Forma de selección de la muestra: ¿Cómo se seleccionará la muestra? ¿Por medios estadísticos o bajo qué parámetros se escogerán los casos de la muestra? 3.- Contextualización de la muestra: Hace referencia al grado de detalle que se dará en cuestiones sociales, culturales e históricas en la comparación. Normalmente el grado de contextualización depende del número de casos. 4.- Escala de la comparación: ¿Qué tan grande es la comparación? Se puede comparar desde sociedades completas hasta fenómenos específicos. 5.- Tipo de información. Primaria/secundaria. ¿En base a qué tipo de literatura se llevará a cabo la investigación? En base a datos primarios, es decir reportes de excavaciones o documentación histórica, o a datos secundarios, es decir interpretaciones previamente realizadas por académicos en base a datos primarios, o bien en una combinación de ambos tipos de información. 6.- Tipo de información. Arqueológica/histórica: Dependiendo del caso se puede o no hacer uso de fuentes históricas para realizar las comparaciones. Muchos de los temas tratados por los arqueólogos actualmente cuentan con documentación histórica la cual puede apoyar en la comparación. 7.- Enfoque temporal. Diacrónico/sincrónico: Una comparación puede ser hecha sobre un tema en particular a través de un periodo de tiempo, o sobre algún momento en específico. 8.- Estado de la problemática de estudio: La comparación puede ser usada en diversos momentos de la investigación. Hay comparaciones utilizadas para la formulación de preguntas de investigación o en el mismo momento de evaluar las conclusiones del estudio. 10

9.- Dominio espacial y temporal de la comparación: Las comparaciones en la arqueología pueden ser desde comparaciones de sitio, regionales, y hasta globales. En cuestión de temporalidad las comparaciones pueden ser entre casos contemporáneos o entre diferentes periodos, inclusive es posible hacer comparaciones entre casos pertenecientes a la prehistoria y casos modernos. Ahora bien, pasando ya de lleno a la comparación propuesta en este trabajo, creo que las dimensiones apenas especificadas son útiles para organizar la comparación y para explicitar al lector cuáles son las bases de la misma. Vale la pena destacar, sin embargo, que estas dimensiones no son una suerte de receta que asegura una comparación exitosa. Además de esto, algunas de las dimensiones resultan más útiles que otras de acuerdo con la comparación que se plantea hacer. En el caso de esta tesis la comparación está basada en un hecho general, la presencia de jade dentro de los contextos funerarios de los periodos de Zhou a Han en China y en el Periodo Clásico en el Área Maya, y la aplicación de un concepto que ha demostrado su utilidad en el desarrollo de la jadeología en China a estas dos áreas culturales, con el fin de poder destacar similitudes y diferencias en el uso del jade y así profundizar nuestro conocimiento sobre este material. La gran mayoría de las comparaciones en arqueología tienen una tendencia muy marcada hacia el estudio de grandes procesos y realmente pocas se han llevado a cabo, por lo menos de manera explícita, con respecto a temas como el jade. La comparación, sin embargo, no está necesariamente ligada a una corriente de pensamiento arqueológico como puede ser el evolucionismo, sino que es una herramienta metodológica independiente y por lo tanto puede ser utilizada siempre y cuando pueda arrojar luz sobre temas específicos y sea de manera explícita. La comparación que yo propongo en esta investigación no busca la creación de un modelo universal sobre el uso del jade sino más bien el profundizar el conocimiento que se tiene sobre este material en ambas áreas culturales, a la vez que busca evaluar la utilidad de conceptos creados en la tradición académica china en el ámbito de otras áreas culturales donde el jade también fue considerado como un material de alto valor económico y simbólico. Es importante mencionar que, con el fin de poder estudiar los jades funerarios de dos áreas tan distantes espacial y temporalmente, fue necesario el explicitar conceptos que aparentemente 11

resultarían obvios. El jade, por ejemplo, como veremos en el siguiente capítulo, fue entendido como tal por diferentes razones en China y en el Área Maya. De igual manera los investigadores, cuyos trabajos son la base de esta comparación, se han aproximado de manera muy diferente al estudio del jade dependiendo del desarrollo de la arqueología en los diferentes países. La naturaleza de esta comparación, de acuerdo con lo que hemos referido anteriormente, es definida como individualista e intensiva, ya que el objetivo primordial de la tesis es el contrastar dos ejemplos de uso funerario del jade con el fin de entender las particularidades de cada uno de los casos. Ahora bien, regresando a las dimensiones de las comparaciones planteadas por Smith y Peregrine he decido utilizarlas con el fin de explicitar y organizar la comparación de la siguiente manera: 1.- Tamaño de la muestra: Después de identificar los diferentes tipos de jade funerario he decidido buscar la mayor cantidad de casos posibles para ilustrar su uso dentro de ambas áreas culturales. En consecuencia, algunos tipos de jade funerario presentaron muchos casos mientras que otros solo algunos. 2.- Forma de selección de la muestra. En el caso de esta comparación he seleccionado todos los casos que he podido identificar de acuerdo con la definición de jade funerario en los periodos previamente mencionados. 3.- Contextualización de la muestra: Mi interés principal no fue el de dar un contexto específico a cada uno de los casos de cada tipo de jade funerario sino el describir el contexto general en que los tipos de jade funerario surgieron y se desarrollaron. 4.- Escala de la comparación: La escala de la comparación es pequeña en cuanto a que el uso del jade funerario es en la gran mayoría de los casos un fenómeno delimitado a estratos muy específicos de la sociedad Zhou y Han y del Área Maya. Estoy únicamente interesado en entender los jades funerarios en los periodos establecidos. 5.- Tipo de información. Primaria/secundaria. En esta comparación he utilizado ambos tipos de información. La información primaria ha resultado de gran utilidad en la identificación de los casos de cada tipo de jade funerario sin embargo, en cuestión de las interpretaciones de los significados, he recurrido a información secundaria realizada por especialistas sobre el tema. 12

6.- Tipo de información. Arqueológica/histórica: El tipo de información utilizada en esta tesis es principalmente arqueológica. Sin embargo, las interpretaciones de los significados asociados al jade, especialmente en el caso chino, normalmente están basadas en documentaciones históricas de los periodos en cuestión. 7.- Enfoque temporal. Diacrónico/Sincrónico: En este ensayo el enfoque es diacrónico puesto que se le da seguimiento al desarrollo de los diferentes tipos de jade funerario en periodos extensos de tiempo. 8.- Estado de la problemática de estudio: Los estudios del jade en China están muy desarrollados. Se han creado conceptos, términos y cronologías muy específicos sobre el tema. En el caso de México, los estudios del jade están restringidos en su mayoría a los estudios de la lítica y no se ha creado un área dentro de la arqueología, o separada de la misma, que trate exclusivamente el desarrollo del jade. La comparación de diferentes usos funerarios del jade en distintas regiones culturales es nueva por lo que los resultados de este estudio son considerados preliminares. 9.- Dominio espacial y temporal de la comparación: El dominio espacial de esta comparación es regional y el dominio temporal es del periodo Zhou a Han en China y el periodo Clásico en el Área Maya. Las dos áreas y los periodos elegidos para esta comparación son los que han presentado mayor cantidad de jade en contextos funerarios. Cronología China

Mesoamérica

Neolítico, 10,000-2000 a.C.

Preclásico, 1200-250 a.C.

Dinastía Xia, siglo XXI-siglo XVI a.C.

Clásico, 250 a.C. - 900 d.C.

Dinastía Shang, siglo XVI-1068 a.C. Dinastía Zhou Occidental, 1068-771 a.C. Zhou Oriental, 770-221 a.C. -Periodo de Primaveras y Otoños, 770 a.C-475 a.C, 13

-Periodo de los Reinos Combatientes, 475 a.C–221 a.C. Dinastía Qin, 221-206 a.C. Dinastía Han, 206 a.C-220 d.C. Como mencioné anteriormente, estas dimensiones han sido explicitadas sobre todo con el fin de que el lector tenga conocimiento de los límites y alcances de esta comparación y no como justificación de la misma. Decidí organizar la tesis en un capítulo para China, otro para el Área Maya, y otro de conclusiones porque he considerado que de esta manera el lector tendrá mayor claridad al seguir el desarrollo de los tipos de jade funerario ya que si intentara tratar conjuntamente temas específicos en relación al jade funerario, como el simbolismo del mismo, sin haber primeramente entendido el desarrollo de los tipos de jade funerario en su propia área, el lector tendría muchos problemas en seguir el desenlace de este trabajo. Las comparaciones del uso del jade en el Área Maya y China se encuentran, en casi todos sentidos, en un estado preliminar. El establecimiento de conceptos que puedan exitosamente servir de puente entre estas culturas del jade es fundamental para la realización de comparaciones futuras que nos puedan ser útiles para entender la gran complejidad de formas y significados que se le ha dado a este material. 1.3. Objetivos de la comparación 1. Identificar diferencias y similitudes en el uso del jade funerario en ambas culturas en los periodos mencionados. 2. Entender cómo dos desarrollos culturales distintos utilizaron el jade con fines funerarios creando objetos aparentemente similares pero que representan ideas diferentes. 3. Evaluar la utilidad del concepto “jade funerario”, creado a partir de la tradición china de los estudios del jade, en otras áreas culturales que utilizaron este material. 4. Abrir nuevos temas de estudio con relación al jade en ambas áreas culturales. 5. Estimular el diálogo entre académicos de diferentes áreas culturales. Lamentablemente, a pesar de tener en común muchos temas de estudio, las tradiciones académicas de China y México han permanecido prácticamente incomunicadas. Espero que esta tesis sirva para 14

motivar a investigadores de ambas áreas culturales a entablar discusiones acerca de las similitudes y las diferencias sobre la manera de hacer arqueología y sobre los enfoques con los que se han abordado temas específicos.

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2. INTRODUCCION A LOS ESTUDIOS DEL JADE Antes de pasar a los casos específicos elegidos para la comparación creo que es importante revisar brevemente las tradiciones académicas china y mexicana, y la manera en que éstas se han acercado al tema del jade. Como veremos a continuación, las diferencias en el desarrollo de la arqueología en ambos países han resultado en enfoques distintos con respecto a los estudios del jade. Desde mi punto de vista, estas diferencias tienen que ser consideradas antes de realizar cualquier tipo de comparación, en primer lugar porque dependiendo del enfoque dado se han privilegiado temas específicos en detrimento de otros, además de que algunos conceptos asociados al jade son muy precisos al área de estudio donde fueron forjados y son incompatibles con los estudios realizados en otros lugares. En el último punto de este capítulo propongo el término de “jade funerario” con el fin de que pueda ser aplicado a ambas áreas culturales y que pueda servir en este ensayo de “puente” entre los estudios del jade en China y Mesoamérica. 2.1.

La arqueología en China y en México.

Cuando se plantea hacer trabajos en los que se relacionan diferentes áreas culturales es recomendable no perder de vista que la arqueología es una disciplina multifacética que se ha desarrollado de maneras diferentes en varias regiones del mundo y que muchas veces ha estado ligada a cuestiones políticas ajenas a los fines científicos que la mayoría de los arqueólogos se ufanan de perseguir. Los casos de China y México son singulares no únicamente porque en ambas regiones se desarrollaron algunas de las más importantes civilizaciones del mundo antiguo y se gestaron algunos de los escasos ejemplos de Estados primarios2, sino también por el importante papel que las corrientes políticas gubernamentales han tenido (y aún tienen) en la conformación de los objetivos y las interpretaciones en la arqueología.

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Considero importante mencionar que China y México son de los pocos países en los que se gestaron los llamados Estados primarios (es decir organizaciones de carácter estatal que evolucionaron en sí mismas y no partir del contacto con otra sociedad estatal), porque el entender el proceso en que éstos se forjaron se ha convertido en uno de los temas más populares entre los arqueólogos por lo que aquellas regiones donde se identifica este proceso obtienen mucha atención por parte de la comunidad académica.

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Mientras que en la tradición académica norteamericana se ha asociado a la arqueología con las universidades, en México y en China la arqueología ha estado relacionada más directamente con instancias gubernamentales. No es mi intención, sin embargo, realizar una narrativa de la historia de la arqueología en China y en México. Lo que planteo en este momento es describir brevemente las características de la relación entre los estudios arqueológicos (sus objetivos, la elección de temas y sus interpretaciones) con las líneas oficiales gubernamentales. Esto lo considero de importancia ya que la gran mayoría de las investigaciones y de las interpretaciones realizadas en estos países han estado permeadas por esta relación y no puede ser obviada cuando se intenta llevar a cabo estudios que se apoyan en estos trabajos, especialmente en el caso chino, en donde el jade ha sido asociado fuertemente con los conceptos de identidad nacional y donde el alto valor dado a este material ha sido señalado como una de las “grandes diferencias” entre la cultura china y el resto del mundo. Breve panorama de la arqueología en China. El connotado arqueólogo chino Su Bingqi, poco antes de fallecer, escribió sobre lo que consideró los tres puntos más importantes a seguir en el desarrollo de la arqueología china en el futuro. Estos puntos fueron: El escribir la historia nacional, el extender la historia de la nación a aquellos puntos donde no hay registros históricos y, finalmente, el establecer una escuela china de hacer arqueología (Su, 1999:17). Ahora bien. ¿A qué se refería este autor con “escuela china de arqueología”?, ¿qué es la historia de la nación? Y en último lugar, ¿cuál es la relación de la arqueología con los registros escritos según la arqueología china? Para poder resolver estas preguntas es necesario regresar un poco y entender las características particulares de la arqueología china. La arqueología china moderna, haciendo a un lado la larguísima tradición de los anticuarios, nació casi de la mano con los movimientos nacionalistas de principios del siglo XX. Varias misiones arqueológicas extranjeras previamente habían empezado a trabajar en suelo chino. Entre ellas destacan la del húngaro-británico Aurel Stein, quién trabajó en Gansu, Mongolia Interior y Xinjiang de 1901 a 1916 removiendo varios miles de pergaminos encontrados en las cuevas 17

budistas de Mogao, Dunhuang, y la muy influyente investigación llevada a cabo por el geólogo sueco Johan Gunnar Andersson, quien en las primeras dos décadas del siglo XX identificó la cultura neolítica de Yangshao (5000-3000 a. C.) al tiempo que exploró la famosa cueva prehistórica donde se localizaría el Hombre de Beijing en Zhoukoudian (Yang, 1999). Los arqueólogos chinos que en esa época regresaban de Occidente, habiendo aprendido las técnicas de la arqueología moderna y sumergidos en los grandes cambios nacionalistas que se llevaban a cabo en su país después de la caída de los manchús en 1912, vieron en muchos de los trabajos arqueológicos extranjeros no más que el saqueo de las reliquias culturales de su país. Paradójicamente, no fueron estos saqueos sino las conclusiones a las que llegó Andersson las que influyeron más en la constitución de la arqueología china. Este autor, al comparar la cerámica pintada de Yangshao con otras de Xinjiang, llegó a la conclusión que la civilización china, aquella que históricamente los chinos han considerado nació en la parte central del Río Amarillo era, según él, producto de la difusión de ideas y materiales provenientes de las culturas más antiguas de Asia central (Yang, 1999). Para los académicos chinos, fuertemente etnocentristas, esta tesis resultó totalmente inaceptable. La cultura milenaria, aquella que los textos antiguos remitían al pasado mítico, no podía ser, de ninguna manera, el resultado del difusionismo. La cultura china se había desarrollado en China y el Estado ahora tenía el primer gran objetivo de comprobarlo. De esta manera el objetivo primordial de la arqueología china, desde su nacimiento, se convirtió en comprobar que el desarrollo de su civilización milenaria se había dado de manera independiente en el curso medio del Río Amarillo. La famosa frase de Mao Zedong, “Dejemos que el pasado sirva al presente”, reduce a un solo enunciado cómo la arqueología se concibió a sí misma después del establecimiento de la República Popular en 1949 hasta las reformas de los años 80. Los tiempos oscuros que habían caído sobre China desde que las potencias occidentales habían reducido a la nación a una suerte de semi-colonia habían terminado. La arqueología tenía como misión demostrar al mundo las grandes obras monumentales, las obras de arte, la riqueza de la milenaria cultura china. Era imperativo demostrar que la cultura china era autóctona, que tenía un nivel igual o superior en todo sentido a las otras “altas” culturas antiguas y que las ideas 18

expuestas en las corrientes fundamentadas en el marxismo estaban en lo correcto de acuerdo al contexto arqueológico chino. Con estas ideas en mente se formaron a partir de la década de los años 1950 facultades de arqueología en las universidades y se establecieron varias oficinas gubernamentales para regir los museos y las investigaciones arqueológicas en el país. Se creó también el Buró Estatal de Reliquias Culturales como parte del Ministerio de Cultura, además del Instituto de Arqueología como parte de la Academia China de Ciencias Sociales. Los arqueólogos, embebidos en las ideas nacionalistas, fueron al campo empezando lo que algunos han denominado “la Época de Oro de la arqueología china” (1949-1979) (Wiesheu, 2006:370). Descubrimientos como los de la tumba del primer emperador y los guerreros de terracota en marzo de 1974, o los trajes de jade de Liu Sheng y Dou Wan en 1968, dieron la vuelta al mundo. Estos grandes descubrimientos al mismo tiempo que demostraban la riqueza del legado cultural chino, también representaban el nacimiento de la arqueología china y la alta calidad del trabajo artesanal del pueblo chino. Más importante aún, con el descubrimiento de varias culturas neolíticas como Liangzhu (Huang, 1992), Hongshan (Shelach, 2002), y de sitios de la Edad de Bronce aún más tempranos que Anyang3, como Erlitou y Erligang (Allan, 2007; Liu, 2004), los arqueólogos chinos pudieron argumentar exitosamente sobre el origen autóctono de la nación china. No obstante estos grandes descubrimientos, hasta aquellos momentos la idea de nación china únicamente hacía referencia a los Han4, el grupo étnico mayoritario, el cual se había desarrollado en el centro de China y había extendido su cultura a todas las fronteras del país. Esta noción, de manera coincidente a la transformación política y económica que se dio en los años ochenta del siglo pasado, cambió drásticamente. Si bien la cuenca del Río Amarillo siguió siendo la cuna de la civilización china, no todo lo que actualmente consideramos como “chino” se desarrolló ahí y en su lugar pasó a ser un área en la 3

Anyang (安阳), ha sido identificada como la última capital de la dinastía Shang (siglo XVI a. C-1066 a.C). El grupo étnico Han es el grupo mayoritario en China con el 92% de la población. La palabra “Han” (汉), proviene de la dinastía del mismo nombre (206 a. C – 221 d.C.) y también es la palabra con la que se conoce al idioma chino mandarín “hanyu” (汉语 ) y a la escritura china (汉字). El término “Hanzu” 汉族 es utilizado en China para 4

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cual, con base en un origen múltiple, se reunieron desarrollos neolíticos de varias regiones de China. Esta idea, afortunadamente, es muy semejante al slogan gubernamental actual de “muchas etnias, una sola nación”. Con este cambio de paradigma, los arqueólogos chinos de las diversas provincias se han dedicado a argumentar que el origen de tal o cual característica de la civilización china fue desarrollada en su región de estudio antes de pasar a ser parte de la gran cultura china (Glover, 2006). Actualmente, con la apertura al exterior que se ha dado en China, y aun buscando la manera de hacer que la historia oficial de su civilización sea igual de antigua que las de Egipto y Mesopotamia, la arqueología china, al igual que todo el país, sigue en transformación. Por primera vez desde el establecimiento de la República Popular arqueólogos occidentales han obtenido permiso de llevar a cabo proyectos en colaboración con arqueólogos chinos. Además de técnicas de exploración arqueológicas modernas tales como el recorrido de superficie, nuevas posiciones teóricas están siendo recibidas (Yu, 1999). Algunos autores como Liu Li (Liu, 2004) han adoptado modelos de hacer arqueología basados en tradiciones occidentales y, por vez primera en muchos años, el materialismo histórico ya no es la única corriente teórica dentro de la arqueología china. El carácter nacionalista de la arqueología china, ligado a las tendencias gubernamentales, sin embargo, sigue ahí. El masivo proyecto de Cronología de las Primeras Tres Dinastías, creado en 1996 después de que un funcionario chino se diera cuenta que la cronología de la civilización china era menos refinada y por lo menos mil años más joven que aquellas de Egipto y Mesopotamia, es un buen ejemplo de esto (Murray, 2001; Xu, 1999). Esta tendencia es poco probable que cambie en algún momento en el futuro próximo. Ahora bien, a la hora de describir las características de la arqueología china también es muy importante mencionar que los arqueólogos chinos, a diferencia de la mayoría de los arqueólogos del resto del mundo, salen a campo no únicamente armados de su cucharilla, su brújula y su picoleta. Los arqueólogos chinos han tomado los textos antiguos, las historias sobre el pasado que se han escrito en China desde hace miles de años, como una herramienta igual de básica para la diferenciar a esta etnia del resto de los grupos étnicos, también llamados grupos minoritarios. Fuera de China a la etnia Han se le conoce normalmente como china, al igual que su idioma o escritura.

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arqueología que el trabajo en campo. A excepción del rápidamente refutado movimiento denominado Yigupai, o Escuela de cuestionamiento de la antigüedad5, la arqueología china se ha caracterizado por un uso ecléctico de las fuentes históricas, mismas que permean prácticamente todos los aspectos de la arqueología. Casi la totalidad de las interpretaciones en los proyectos arqueológicos chinos están basadas en textos históricos. Las culturas y los sitios arqueológicos son relacionados con aquellas ciudades y etnias mencionadas en esos textos antiguos y más aún, periodos enteros como el Neolítico chino son asociados con momentos míticos de los registros históricos elaborados miles de años después de los sucesos que narran (Guo, 1999). La relación entre la historia oficial de China y la arqueología es tan cercana que los arqueólogos chinos han denominado a ésta como parte de la historia, y si bien aceptan que los métodos de la arqueología la hacen diferente a la historia, su objetivo primordial es el comprobar y llenar los vacíos dejados en los textos históricos chinos. Las problemáticas de este ángulo historicista en la arqueología china son muy profundas y no pueden ser obviadas. Debido al objetivo de comprobar la veracidad de los textos antiguos, la arqueología china se ha concentrado más que nada en el estudio y la exploración de sitios majestuosos, pertenecientes a las élites, y descritos ampliamente por los textos de su tiempo, dejando de lado al resto de la sociedad china antigua al punto de que hasta el día de hoy se sabe muy poco de la vida de la mayoría de los miembros de las sociedades chinas del pasado. Igualmente la arqueología china se ha basado en textos escritos primordialmente por la etnia Han, los cuales describieron de manera etnocentrista a todos sus contemporáneos. En este mismo sentido se han considerado fidedignos varios textos escritos miles de años después de los acontecimientos narrados, los cuales son frecuentemente utilizados al pie de la letra en las interpretaciones arqueológicas (Falkenhausen, 1993; Shelach, 2002). Después de esta breve introducción a la arqueología china, podemos regresar a los postulados de Su Bingqi y tratar de responder las preguntas antes planteadas. ¿A qué se refería este autor con 5

Liderados por Gu Jiejiang (1893-1980), esta escuela argumentó que muchas de las crónicas de las textos antiguos eran mitos creados por el confucianismo y no podían ser consideradas confiables.

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“escuela china de arqueología”?, ¿qué es la historia de la nación?, y en último lugar, ¿cuál es la relación de la arqueología con los registros escritos según la arqueología china? La escuela china de arqueología es una escuela nacionalista y con una marcada tendencia historicista que si bien se ha autonombrado seguidora de los postulados marxistas, la aplicación de estas ideas ha sido las más de las veces mecánica y superficial y apenas hasta el día de hoy está empezando a experimentar con enfoques desarrollados en otras regiones del mundo (Chang, 1981; Wiesheu, 2006). La historia de la nación china es primordialmente la historia de la civilización que se conformó dentro del área central del Río Amarillo 6 a consecuencia de los múltiples desarrollos que se dieron en muchas de las regiones del actual territorio chino. La historia de la nación está íntimamente ligada a la etnia Han y la historia dinástica que se empezó a compilar desde la dinastía Zhou (1068 a.C. – 221 a.C). La relación de los textos históricos con la arqueología en China es muy estrecha. La arqueología, aun poseyendo diferentes métodos, es parte de la historia y los textos antiguos son, desde el punto de vista de los arqueólogos chinos, tan básicos para ejercer el trabajo arqueológico como las exploraciones llevadas a cabo en el campo. Breve panorama de la arqueología en México. La arqueología en México ha sido considerada, al igual que la arqueología china, de tinte nacionalista. Desde sus primeros orígenes, cuando los mexicas realizaron las primeras excavaciones en Tula y Teotihuacán con el fin de relacionarse con el esplendoroso pasado, pasando por las ideas nacionalistas criollas del periodo previo a la independencia de España e incluso en la actualidad, la arqueología en México no se ha apartado del interés gubernamental que ha visto en esta disciplina una herramienta sumamente útil para la creación de una identidad nacional basada en los monumentales desarrollos del pasado (Fowler, 1987).

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Los estudios arqueológicos han divido el actual territorio chino en áreas culturales. Una de estas áreas es el área conocida como la “del curso medio del Río Amarillo” o la “región cultural de las llanuras centrales del Norte” (Zhongyuan). Esta área cultural ha recibido especial atención porque es en esta zona en que se desarrollaron las primeras dinastías chinas y se ha considerado tradicionalmente como la cuna de la civilización china e incluye principalmente regiones de las actuales provincias de Shaanxi, Shanxi, Shandong, Henan, Hebei y pequeñas partes de Anhui, Jiangsu, Tianjin y Beijing.

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Ha sido igualmente de interés para la arqueología mexicana el establecer a las antiguas culturas mesoamericanas como “altas culturas”,

es decir, como desarrollos culturales “avanzados”,

semejantes a las culturas antiguas de otros países como Grecia o Italia, y con las cuales los mexicanos, y en especial los gobiernos, pueden referirse como descendientes o herederos. La arqueología en México también ha sido categorizada como patrimonialista. El Estado mexicano posee el monopolio sobre las investigaciones arqueológicas así como el control de los trabajos arqueológicos realizados en México. Todos los proyectos arqueológicos que se planteen para realizarse en México primeramente necesitan el visto bueno del Consejo de Arqueología, el cual tiene la facultad de aprobar o rechazar las propuestas sobre proyectos arqueológicos. Históricamente, el objetivo principal de la arqueología en México ha sido la protección, la restauración y la difusión de los sitios arqueológicos. Las investigaciones arqueológicas, normalmente patrocinadas por el Estado, por lo general corresponden a intereses gubernamentales y no a temas de investigación (Vázquez, 1996). Por otro lado, la arqueología mexicana, debido probablemente a la fuerte influencia de Franz Boas en la conformación de las disciplinas antropológicas en este país, ha estado ligada al particularismo histórico y a la creación de la “Historia Cultural” de Mesoamérica. El concepto “Mesoamérica”, creado en la década de los cuarentas por el antropólogo Paul Kirchhoff (Kirchhoff, 1943), no solamente ha sido el concepto más exitoso y menos debatido en la historia de la arqueología mexicana, sino que también ha proporcionado a los arqueólogos mexicanos un objetivo en sus trabajos arqueológicos: el reconstruir la historia cultural de esta área, el refinar las cronologías, y el discernir el origen de los rasgos mesoamericanos y su difusión. En una arqueología que por razones nacionalistas ha estado enfocada a los sitios con arquitectura monumental elegidos en su mayoría por el interés gubernamental, el particularismo histórico ha encontrado las condiciones ideales para permanecer como la corriente arqueológica predominante y prácticamente indiscutida.

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Otras corrientes de pensamiento antropológico, como el materialismo histórico o la arqueología procesual, aun cuando han llamado la atención de algunos de los arqueólogos mexicanos, no han realmente cambiado la manera de hacer arqueología en México (Matos, 1979). A consecuencia de este interés particularista y a la falta de desarrollo y atención por la teoría arqueológica, los arqueólogos mexicanos, con muy contadas excepciones, no han estado interesados en realizar trabajos fuera de su país o en llevar a cabo estudios comparativos con otras regiones del mundo y, muchas veces, ni siquiera dentro de Mesoamérica. Sin embargo, a diferencia de China, en donde la arqueología ha estado vetada hasta hace poco para los extranjeros (1992), en México se han llevado a cabo buena cantidad de trabajos arqueológicos liderados por investigadores extranjeros, sobre todo norteamericanos, los cuales han producido gran cantidad de literatura sobre el México prehispánico utilizando diferentes perspectivas teorías arqueológicas lo cual ha enriquecido considerablemente el conocimiento sobre el área. Otra diferencia con la arqueología china, en la cual los registros históricos han sido medulares en la creación y el desarrollo de la disciplina, en México los textos históricos están limitados principalmente a las crónicas posteriores a la conquista española y a los pocos textos sobrevivientes a la misma. Probablemente a consecuencia de esta carencia de registros escritos para la mayoría de las áreas y periodos de Mesoamérica, las interpretaciones realizadas por los investigadores en México han estado basadas principalmente en análisis iconográficos y en la búsqueda de similitudes entre lo registrado en las crónicas de después de la conquista con lo identificado en el contexto arqueológico. Para terminar esta breve descripción de la arqueología en ambos países quisiera recalcar la importancia de entender (aunque sea a grandes rasgos pues no es la intención de esta tesis el hacer una comparación exhaustiva de ambas tradiciones académicas), que la diferencia en el desarrollo de la disciplina arqueológica no es únicamente un tema de discusión para aquellos que hacen “arqueología de la arqueología”, sino también un punto a tomar en cuenta cuando se hacen estudios, como es el caso de esta tesis, en base a la documentación producida por diferentes tradiciones académicas puesto que, por su desarrollo diferente, no siempre resultan compatibles.

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A continuación, de manera más específica, hablaré de cómo estas dos tradiciones académicas, la china y la mexicana, han abordado el tema del jade. 2.2.

Los estudios del jade en México y en China.

Como brevemente exploramos en el punto anterior, la arqueología en México y en China no se ha desarrollado de la misma manera y, por consecuencia, la forma en que esta disciplina se ha acercado al jade no ha sido igual en ambos países. El anteriormente nombrado arqueólogo chino Su Bingqi, dentro de su visión nacionalista de la arqueología, identificó al jade como uno de los aspectos fundamentales de la cultura china al ser el único material que ha encarnado los pensamientos y los sentimientos de la cultura china desde hace 7 000 años hasta la actualidad (Su, 1999). Es comúnmente aceptado dentro de la comunidad académica que el primer trabajo escolar sobre el jade en China fue el Kaogutu (Ilustraciones del Estudio de la Antigüedad), realizado por el anticuario Lu Dalin, de la dinastía Song (1092). No fue hasta el siglo XIX, sin embargo, con el trabajo de Wu Dacheng con el título de “Guyu tukao” (Estudio Ilustrado de Jades Antiguos), que los estudios del jade se separaron de los trabajos anticuarios en general (Ming, 2004). A partir de este trabajo muchos autores occidentales, siguiendo la tradición clásica de apegarse formalmente a los textos antiguos para hacer todas las interpretaciones, publicaron en Occidente varios catálogos de objetos de jade clasificados de acuerdo con las tipologías desarrolladas desde el periodo Zhou. Aunque todos estos trabajos pioneros fueron realizados tomando como base únicamente los objetos de colecciones y no los provenientes de contextos arqueológicos, es innegable que tuvieron un impacto positivo ya que abrieron los ojos de Occidente con respecto al jade chino y ayudaron a organizar muchas de las colecciones de este material en los museos europeos y norteamericanos (Laufer, 1912). A partir del desarrollo de la arqueología en China en el siglo XX, y especialmente a partir de la recuperación de miles de objetos de jade en las múltiples excavaciones arqueológicas que se han llevado a cabo en muchas de las provincias chinas, los estudios de jade no solamente han

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obtenido nueva fuerza sino que se han convertido en parte medular de los estudios arqueológicos de China. Muchos de los objetos que se pensaban pertenecían a los tiempos de Xia, Shang y Zhou (Sandai), han resultado ser pertenecientes al Neolítico tardío, y no únicamente eso, también el número de estos objetos y su papel dentro de sus sociedades, especialmente en las culturas Hongshan, Liangzhu y Dawenkou, ha llevado a los especialistas al punto de proponer una “Edad del Jade”, entre la Edad de Piedra y la Edad de Bronce (Dematté, 2006; Mou y Wu, 1999; Wiesheu, 2012a). A su vez, este auge en los estudios del jade ha llevado a varios de sus especialistas, entre ellos el probablemente más reconocido de los especialistas del jade en China, Yang Boda, a promover el establecimiento de una disciplina que únicamente se enfoque en el estudio del jade: la jadeología (Yuxue). En su artículo “Guanyu yuxue de lilun kuangjia jiqi guandian de tansuo” (Estudio en relación al marco teórico y otros puntos de la jadeología), Yang Boda aboga por la necesidad de una nueva disciplina que se apoye en la arqueología, la estética, la filosofía, la historia, el estudio de las religiones, la geología, el anticuarismo chino (jinshixue), la antropología, la medicina, entre muchas otras disciplinas, para poder perseguir el objetivo de entender la evolución de las funciones y las formas de los objetos del jade, además de su historia y lo que el autor denomina “la cultura del jade” (Yang, 2001). Los especialistas chinos han visto en el jade no únicamente una piedra sino uno de los pilares de lo que ellos conciben como la “cultura china”. Si consideramos que en China dos de los objetivos de la arqueología son el reconstruir la historia de la nación y el proyectar la singularidad de su cultura con respecto a las demás culturas del mundo, no es de extrañar que los especialistas consideren al jade uno de los más valorados objetos de estudio. El jade es uno de los pocos materiales arqueológicos que se ha podido rastrear desde el Neolítico hasta la actualidad y se ha considerado históricamente como un rasgo particular de la civilización china. No es sino desde hasta hace pocos años que los arqueólogos chinos han empezado a ver fuera de China y han visto que además de su país, Mesoamérica, Costa Rica y Nueva Zelanda desarrollaron otros tipos de “culturas del jade”. Este contacto académico, sin embargo, es ciertamente nuevo y no ha sido tomado en cuenta en el desarrollo de la jadeología. 26

El enfoque actual con respecto al jade en China, aun con la integración de nuevas técnicas y tecnologías de investigación, sigue siendo muy apegado a las fuentes escritas y a las tipologías e interpretaciones realizadas en tiempos antiguos y será trabajo de la “jadeología” evaluar estos conceptos en el futuro. Los constantes descubrimientos de objetos de jade pertenecientes al Neolítico en China aseguran que la “jadeología” seguirá conformándose como disciplina en ese país en los años por venir y seguirá contribuyendo al conocimiento del jade y de las culturas que entendieron al jade como un material valioso. El caso de los estudios del jade en México, por su parte, es muy diferente. Como brevemente tratamos en el punto anterior, la arqueología en México se ha desarrollado ligada al nacionalismo como objetivo primordial y al particularismo histórico como posición académica. Los estudios en referencia al jade en la arqueología mexicana normalmente se han realizado como parte de la lítica pulida o han sido parte de estudios generales. Se han privilegiado temas relacionados con la búsqueda de las fuentes de la materia prima, la creación de tipologías de estos objetos, sus técnicas de manufactura y la restauración de los mismos (Bishop y Lange, 1993; Jaime-Riverón et al, 2012; Martínez del Campo, 2010; Mirambell, 1968). Si bien muchos de los estudiosos han identificado al jade como el material más valioso dentro de la cosmovisión de prácticamente todas las culturas de Mesoamérica, los estudios especializados sobre el jade son relativamente escasos y no han promovido ningún tipo de discusión en relación a lo que debería ser la metodología o los términos más apropiados para el estudio de este material. Debido a la carencia de fuentes escritas, al fuerte impacto que tuvo la Conquista española sobre el consumo de este material, y al abandono del jade como material valioso, las interpretaciones actuales de los significados del jade para Mesoamérica se han hecho a partir de análisis iconográficos y a la proyección al registro arqueológico de significados identificados en registros etnográficos o en crónicas posteriores a la Conquista (Taube, 2005; 2007). Un ángulo bastante recurrente con el que se ha abordado al jade en los estudios mesoamericanos es el punto de vista económico. Al considerar al jade como un material de gran valor, varios académicos han propuesto que la obtención de este material, además de las rutas de comercio del mismo, fueron de gran importancia para el desarrollo de las sociedades precolombinas por lo que 27

la identificación de estas rutas y de los talleres de producción se ha convertido en uno de los temas fundamentales del estudio del jade en Mesoamérica (Chloe et al, 2012). A su vez la implementación de los talleres experimentales de lítica también han llevado a cabo estudios relacionados con las tecnologías de manufactura de objetos de jade (Melgar y Solis, 2011). Finalmente, aunque los trabajos al respecto son muy escasos, también se ha empezado a trabajar en relación a la estética de los objetos de jade (Magaloni, 2012). A diferencia del caso chino, en el cual los especialistas del jade buscan separarse de la arqueología y otras disciplinas con el fin de establecer una metodología y un vocabulario específico a su objeto de estudio, los estudios del jade en Mesoamérica son generalmente parte de los estudios de la lítica pulida, con la que comparten términos, categorías y metodologías de estudio. 2.3.

¿Qué es el jade? El jade geológico y el jade cultural.

El jade, desde el punto de vista geológico, hace referencia a dos tipos de piedra: la nefrita y la jadeíta. Ambas son rocas metamórficas que presentan gránulos muy finos o fibras entrelazadas y llegan a presentar diferentes coloraciones como el verde, blanco, negro, rojizo, entre otros. Ambas pertenecen al grupo mineral de los inosilicatos. La nefrita es una variedad dura y de grano fino de la actinolita, es decir, un silicato cálcico de magnesio o de hierro. En la escala de dureza de Mohs oscila entre 5 y 6 con una densidad de 3.1 g /cm3. Se han encontrado vetas de este tipo de minerales en China, Nueva Zelanda, Canadá, Estados Unidos y Taiwán. La jadeíta, por su parte, es un silicato alumino sódico normalmente de color blanco o verdoso y textura fibrosa que se encuentra en yacimientos en Birmania, Tíbet y en el área del Valle del río Motagua en Guatemala. Su dureza oscila entre los 6.5 y 7 en la escala de Mohs y una densidad de 3.3 g/cm3 (Wen y Jing, 1997). En México, al igual que en China, la definición geológica del jade no ha sido suficiente para dar cuenta de la gran variedad de piedras que por sus cualidades físicas fueron consideradas “jades” en tiempos antiguos.

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Los chinos han identificado dos conceptos de jade, el primero es el concepto “extenso” de jade, el cual aplican para todos los tiempos anteriores a la dinastía Song (960-1279), y el que además de la nefrita incluye como jade varios tipos de piedras como la serpentina, la albita, la amonita o la turquesa, entre otras piedras. El segundo es el concepto “estrecho” del jade, desarrollado posteriormente a la dinastía Song y refinado durante las dinastías Ming (1368-1644) y Qing (1644-1912), en el cual se denomina “jade verdadero” o “jade suave” a la nefrita, especialmente a aquella de los yacimientos de Hetian (Khotan), en Xinjiang, y “jade duro” a la jadeíta que empezaba a ser importada desde Birmania (Wang, 2002). En el caso de Mesoamérica también se ha ampliado el concepto de jade más allá de la jadeíta del Motagua pues muchas otras piedras apreciadas también fueron utilizadas de la misma manera que la jadeíta. Entre estas piedras se han identificado la serpentina, la esquelita, la filita, la cloratita, el mármol verde, el cuarzo verde, entre muchas otras (Melgar, 2012; Santa Cruz y Ruvalcaba 2012). El jade cultural, como se le ha denominado a este grupo de piedras que por su aspecto físico y significado han sido utilizadas de la misma manera que la nefrita y la jadeíta (Wiesheu, 2012b), es un término que ambas tradiciones de estudio del jade han manejado, sin embargo, es importante anotar que mientras en el caso chino la coloración no ha sido fundamental para catalogar una piedra como “jade”, sino más bien su dureza, su traslucidez y la sensación táctil del material al ser pulido, en Mesoamérica la tonalidad verdosa o azulosa de las rocas es la razón más importante para su catalogación como “jade”, de ahí que muchos especialistas hasta el día de hoy prefieran el término más general de “piedra verde”. 7 El concepto de “piedra verde” sin embargo, no es compatible con la noción de jade de la cultura china y hay que tener mucho cuidado al utilizarlo. En esta tesis la palabra “jade” corresponde al apenas mencionado concepto de aquellas piedras que por su similitud a la nefrita y a la jadeíta fueron utilizadas de manera semejante a éstas. No es aconsejable, sin embargo, el ignorar que las características que llevaron a seleccionar el rango de piedras que conformaron el concepto de “jade cultural” fueron diferentes en ambas áreas culturales.

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En China, sobre todo a partir de la dinastía Han, el jade blanco procedente de Hetian, en la provincia de Xinjiang, también conocido como de “grasa de macho cabrío”, se convirtió en el jade más apreciado.

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2.4.

El jade funerario

La definición del jade por su uso o función está claramente ligada a la tradición china de los estudios del jade. El afamado arqueólogo chino Xia Nai identificó por lo menos cuatro tipos generales de uso del jade para la dinastía Han: el jade ritual (liyu 礼玉), el jade funerario (zangyu 葬玉), el jade ornamental (zhuangshiyu 装饰玉) y el jade decorativo-artístico (yudiaoyishupin 玉 雕艺术品) (Yan, 2004). A estos cuatro tipos de jade se le puede sumar el utilitario conformando cinco tipos diferentes de uso del jade. Esta división, la cual se puede subdividir a su vez en muchos otros tipos, es muy común entre los trabajos realizados en China sobre el jade y se ha conformado prácticamente como un estándar para los trabajos del jade en esa región. Otro destacado arqueólogo chino, el ya mencionado Yang Boda, ha propuesto el estudio de los objetos de jade de acuerdo con las diferentes perspectivas que conforman los estudios de la “jadeología”. Éstas abarcan las características químicas del jade, las definiciones de lo que es jade, la estética, su valor espiritual, la buena fortuna asociada con el jade, su valor económico, su atesoramiento, su valor recreativo, sus atributos funerarios, la moral asociada al jade y el coleccionismo de objetos de jade (Yang, 2001). Si bien Yang Boda planteó estas características en su afán de establecer la “jadeología” como una disciplina independiente de las demás también nos permite entender cómo este autor, uno de los más importantes estudiosos del jade de China, percibe al jade y las características que pueden ser consideradas para el estudio y clasificación de este material. En el caso de México, como hemos señalado anteriormente, el estudio del jade es considerado como parte de la lítica en general –y de la lítica pulida en particular- y no se ha creado una clasificación específica con base en los usos del jade sino que únicamente se ha limitado a clasificar la coloración o, en el mejor de los escenarios, la procedencia del material y la forma del objeto. Es común en la literatura del jade en México el leer “jade del Motagua” o “jade azul”, o el clasificar los objetos de acuerdo con su forma, como “hachuelas” u “orejeras”, sin embargo no es común el encontrar clasificaciones como “jade ritual” en contraposición a “jade ornamental” por 30

mencionar un ejemplo. Esta diferencia, como probablemente el lector puede intuir, está relacionada con la diferencia de los desarrollos de la disciplina arqueológica en ambos países la cual brevemente describimos en los apartados anteriores. Ahora bien, de acuerdo con la clasificación de jades utilizada por Xia Nai, la cual es la más común para los estudios del jade en China a pesar de no ser aceptada por todos los académicos (por ejemplo Yan Zhiqiang, 2004), el jade funerario es aquel que es enterrado junto con el difunto con el fin de preservar su cuerpo después de la muerte. Estos objetos incluyen los velos mortuorios de jade, los tapones, los trajes completos de jade, los “han” (琀)8 y los “wo” (握)9. Algunas veces también se llegan a incluir las almohadas de jade y los discos que se colocaban sobre y debajo del cuerpo del difunto. Esta definición de jade funerario, obviamente, es únicamente aplicable dentro del contexto chino y, además, denota hasta qué punto los estudios del jade en China se han desarrollado de manera independiente a los realizados sobre otras culturas que también utilizaron este material. Si entendemos el jade funerario como aquel que fue manufacturado con el fin de preservar el cuerpo de un difunto se está asociando este material directamente con un significado que es únicamente aplicable al periodo comprendido entre Zhou y Han en China, además de que se clasifica al jade de acuerdo con un significado que, como veremos después, también ha sido debatido por autores chinos. A falta de una contraparte a este concepto en los estudios del jade en Mesoamérica es necesario, a fin de realizar la comparación planteada en esta tesis, el crear un concepto de jade funerario que sea aplicable no únicamente al contexto chino, sino también al contexto mesoamericano y que sirva de eje para este trabajo. Es probable que al lector le venga a la mente la idea de “jade funerario” como todo jade que sea enterrado con el difunto, es decir, todo objeto de jade que haya sido depositado en una tumba. Esta definición del concepto de jade funerario es demasiado amplia y tomarla a cabalidad sería ignorar en muchos sentidos el desarrollo de los estudios sobre el jade en China, donde en una sola tumba no es extraño encontrar cientos de objetos de jade, y donde los especialistas del jade han 8 9

Los “han” son objetos de jade, normalmente en forma de cigarra, que se depositaban en la boca del difunto. Los “wo” son objetos de jade, normalmente en forma de cerdo, que se colocaban dentro de las manos del difunto.

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sido capaces de identificar objetos hechos a partir de este material que fueron manufacturados con el fin único de ser enterrados junto con el difunto. De esta manera, yo propongo para esta tesis que jade funerario se entienda como “el jade que fue hecho con el fin explícito de ser depositado con el difunto”. Esta definición, aun cuando es bastante amplia, excluye miles de objetos de jade que muchas veces fueron enterrados en las tumbas chinas pero que de acuerdo con las fuentes históricas corresponden a colecciones de jade que el personaje poseía, a rituales que no se encuentran directamente asociados al difunto o a ornamentos los cuales el fallecido usaba en vida. Para distinguir cuál pieza de jade fue manufacturada para ser enterrada con el difunto he decidido basarme en la idea de Yu Yibing (Yu, 2007), la cual indica que el jade funerario no pudo haber sido utilizado en vida por el difunto, como los tapones o los trajes de jade. En el caso chino la definición de jade funerario normalmente es complementada por la información obtenida de las fuentes históricas, sin embargo en el caso de la zona maya el presente trabajo es el primer intento de realizar este tipo de clasificación funcional del jade. Considero que mi propuesta del concepto de “jade funerario” cumple con el objetivo primordial de permitir llevar a cabo la comparación que he planteado para esta tesis y es un paso en la dirección a la creación de conceptos con respecto al jade que no únicamente sean aplicables en un solo periodo o una sola región y que tengan la capacidad de organizar los miles de objetos de jade localizados en los contextos arqueológicos en categorías que faciliten su estudio y comprensión.

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3. EL JADE FUNERARIO DE LA DINASTÍA ZHOU A LA HAN 3.1.

Panorama histórico y arqueológico del Periodo Zhou

La historia de China ha sido dividida tradicionalmente en periodos dinásticos, los cuales han sido divididos a su vez de acuerdo con el tiempo en que cada emperador se mantuvo en el poder. La arqueología, a la cual los académicos chinos conciben como parte de la historia, ha seguido esta cronología las más de las veces. En esta larga secuencia de dinastías y emperadores la dinastía Zhou es probablemente una de las de mayor importancia por varias razones. En primer lugar fue la dinastía que se mantuvo en el poder por el mayor número de años (más de 800 años a pesar de que más de la mitad de los soberanos Zhou únicamente poseyeron el poder nominalmente), y también fue en la que se estableció el concepto de “Mandato del Cielo”10 (tianming 天命) como justificación de las luchas y los cambios dinásticos. Además, la dinastía

Zhou fue en la que se dieron los primeros grandes pasos para la

burocratización del gobierno al igual que el desarrollo de las corrientes filosóficas como el confucianismo, el legalismo y el daoísmo entre muchas otras, las cuales serían fundamentales en el desarrollo de la cultura china y, finalmente, fue la primera dinastía en que encontramos gran cantidad de registros escritos (Shaughnessy, 1999). Los estudios sobre la dinastía Zhou, además de la división convencional apenas mencionada, tienen la peculiaridad de haber sido divididos en dos periodos con base en la historia política de la dinastía. El primer periodo es conocido como Zhou Occidental, el cual comprende desde la conquista de Shang, en 1046, hasta el cambio de capital hacia el Este después de la invasión de los “grupos bárbaros” denominados Quan Rong en 771 a.C. El segundo periodo, Zhou Oriental, se divide a su vez en dos peridos más cortos, el primero conocido como “Primaveras y Otoños” debido a los textos del mismo nombre, el cual tiene su origen en la caída de Zhou Occidental y su fin en el desmembramiento del Estado de Jin entre 453 a.C. y el 403 a.C. Y el segundo periodo 10

El concepto de “Mandato del Cielo” hace referencia al favor divino que el emperador recibe con el fin de gobernar en representación de la divinidad. Sin embargo este “favor del Cielo” puede ser revocado del emperador si no se comporta de manera moral y justa y puede ser entregado a otro individuo que sí cumpla con los designios del Cielo.

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conocido como “Reinos Combatientes”, el cual transcurre desde la disolución del Estado Jin hasta la unificación imperial realizada por el Estado de Qin en 221 a.C. a) Zhou Occidental Actualmente se calcula que, además de los textos clásicos que hacen referencia a Zhou Occidental (1046 a.C.-771 a.C.), como el Shangshu 11 , el Shijing 12 y el Zhouyi 13 , se han encontrado más de diez mil recipientes de bronce con inscripciones que además de corroborar o desmentir mucha de la información contenida en los textos antes mencionados, también han arrojado nueva luz sobre los ritos y la vida de las élites del periodo ya que estos documentos normalmente hacen referencia a los actos políticos, militares o legales conmemorados en rituales para los cuales los recipientes de bronce fueron manufacturados. Los orígenes de los Zhou, antes de la conquista de los Shang, continúan hasta el día hoy siendo inciertos. Mientras algunos académicos defienden que los Zhou habitaron primeramente un lugar de nombre Bin (豳), en la actual provincia de Shaanxi, otros investigadores han rastreado el origen de este grupo al área cercana al Río Fen, en la provincia de Shanxi. Independientemente de su origen, de acuerdo con fuentes escritas, en el siglo XI a.C los Zhou liderados por el Rey Wen, se encontraban librando una serie de guerras con otros grupos alrededor del área del Río Fen. El éxito de estas campañas fue notable, al momento de la muerte del Rey Wen los Zhou ya habían conquistado posiciones a menos de 100 km de la capital Shang en Anyang. El primogénito del Rey Wen, el Rey Wu, continuó con las campañas militares, esta vez directamente enfocadas en derrotar a los Shang, los cuales cayeron definitivamente cuando su ciudad capital fue tomada y su último Rey Shang, Di Xin cometió suicidio en la segunda mitad del siglo XI a.C. (Bagley, 1980). Después de establecerse como el grupo dominante en el área central del Río Amarillo los Zhou emprendieron campañas de expansión conformando en el proceso diferentes estados 11

El Shangshu es principalmente una compilación de discursos de personajes célebres pertenecientes a los tiempos de Yu, El Grande, y las dinastías Xia, Shang y Zhou. 12 El Shijing es un libro de poemas de carácter litúrgico que hace referencia al periodo Zhou Occidental, aunque ha sido entendido como compilado en el Periodo de Primaveras y Otoños.

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dependientes de los Zhou, como el Estado de Jin a las orillas del Rio Fen, el cual fue establecido por el hermano mayor del Rey Cheng, o el reino de Ying en la actual provincia de Henan establecido por otro hermano del mismo Rey (Shim, 2002).

Mapa 1. Estados conformados como colonias después de la conquista Zhou (Fuente: Shaughnessy 1999:313)

La creación de estos estados fue de suma importancia puesto que a la caída de Zhou Occidental cada uno de estos estados se convirtieron en estados independientes conformando una dinámica política muy diferente a la de Zhou Occidental. Las campañas dirigidas hacia el sur, a diferencia de las campañas realizadas al norte y este de la capital Zhou, no resultaron tan exitosas. El Rey Zhao (977-957 a.C.) organizó una serie de campañas contra el sureño reino de Chu las cuales no únicamente tuvieron catastróficas consecuencias para su persona (el Rey Zhao murió en estas campañas), sino para todo el desarrollo de los Zhou.

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El Zhouyi, mejor conocido en Occidente como Yijing, es un texto de carácter adivinatorio considerado perteneciente a Zhou Occidental.

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A partir de esa derrota las ambiciones de Zhou de extenderse hacia el sur se esfumaron, el ejército nunca se recuperó completamente y las guerras de Zhou a partir de ese momento tendrían una naturaleza más defensiva que ofensiva. El periodo denominado como Zhou Occidental Medio iniciado apenas a cien años de la conquista de Shang, y apenas posterior a la derrota del ejército Zhou en el sur, es muy interesante por varias razones. Los lazos familiares con los diferentes estados lejanos a la capital se habían ido disolviendo y el control sobre tierras al este de la capital Zhou era sumamente débil. Las posiciones gubernamentales y militares empezaron a ser tomadas por personajes no directamente relacionadas a la familia real creando un nuevo estrato burocrático dentro del gobierno y las tierras empezaron a ser sujetas a nuevas distribuciones. En cuanto al aspecto simbólico, este periodo también coincide con lo que Jessica Rawson ha denominado una “Revolución Ritual”, en la cual el uso de los recipientes de bronce fue reorganizado convirtiéndose en un sistema suntuario rígido de acuerdo con la importancia del difunto. Los diseños de estos objetos también sufrieron cambios. Algunos recipientes como el jue 14 o el zhi 15 fueron abandonados en favor de nuevos recipientes, se incorporaron nuevos modelos como campanas de bronces de origen sureño y aun los viejos diseños que se mantuvieron en uso fueron reducidos en tamaño, lo cual no solamente ha sido interpretado como resultado de regulaciones en el uso de vasijas de bronce sino también como reflejo de todo un nuevo sistema de ritos asociados a estos objetos (Rawson, 1999a). El jade, que desde la caída de los Shang había perdido valor y cuya calidad de manufactura había decaído considerablemente, a partir de esta “Reforma Ritual” tomó de nueva cuenta importancia capital. La calidad de los objetos elaborados de este material también aumentó considerablemente y, lo que es aún más importante, el significado asociado al jade dentro de los contextos funerarios cambió radicalmente como veremos más adelante en esta tesis. El periodo conocido como Zhou Occidental Tardío es caracterizado por problemas externos e internos dentro de la casa real de los Zhou. 14

El “jue” es un vaso trípode con vertedera alargada usado en el periodo Shang y Zhou temprano para servir bebidas alcohólicas. 15

El “zhi” es un recipiente de boca muy amplia y circular usado durante la dinastía Shang para servir bebidas alcohólicas.

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La subida del joven Rey Li en 859 a.C. apenas posterior a los ataques por parte de Chu al sur del Estado Zhou y a las constantes campañas militares de los grupos orientales, ha sido asociado con el recurrente concepto chino del rey decadente e inmoral, cuyo comportamiento trae como consecuencia la desgracia de su dinastía. Se sabe por fuentes históricas que el Rey Li tuvo que abandonar la capital y salir al exilio aunque las razones de este exilio no han sido totalmente esclarecidas. El Rey Xuan, quién tomó el poder después de la muerte en el exilio del Rey Li y de la salida del poder del regente, no tuvo la capacidad de resolver las grandes problemáticas que se presentaban. Enfrentó amenazas de “grupos bárbaros” provenientes del oeste, quienes tomaron la capital por un breve periodo de tiempo, y se vio envuelto en un problema de sucesión en el Estado de Lu, en la actual provincia de Shandong, que tuvo grandes consecuencias históricas. Cuando el heredero seleccionado por el Rey Xuan para ser el Rey de Lu fue depuesto y la elección del sucesor al poder recayó en las élites y los poderes locales, todos los demás estados entendieron el mensaje de que los Zhou ya no tenían la capacidad de decidir sobre la sucesión de los gobernantes. El poder de la casa de los Zhou con respecto a los estados que conformaron tempranamente desaparecía para no volver. El último monarca de Zhou Occidental fue el Rey You, (781 al 771 a.C.) quien al igual que el último rey o emperador de todas las dinastías pasó a la historia china como una persona inmoral y decadente, excesivamente embebida en los placeres de las concubinas (en su caso una sola concubina)16 , que se mantenía ausente de los asuntos de Estado e ignoró las señales divinas (como eclipses, terremotos y sequías) que le advirtieron sobre el inminente futuro de su persona y de su gobierno. El fin de Zhou Occidental se dio con la caída de la capital en 771 a.C. a manos de los bárbaros Quan Rong quienes no únicamente saquearon la ciudad sino que también asesinaron a Rey You y a su concubina. La dinastía Zhou nominalmente no acabaría en ese momento, ya que varios de los estados periféricos establecidos anteriormente salieron al rescate y ayudaron en la evacuación 16

La historia del Rey You de Zhou y su romance con Bao Si, independientemente de su dudosa veracidad, se convirtió en uno de los relatos más famosos de China. De acuerdo con esta historia, la caída de Zhou Occidental se debió a que el Rey You en su afán de complacer a Bao Si mandó llamar en numerosas ocasiones a sus aliados, los cuales descubrieron que únicamente eran bromas de Rey You para satisfacer a su concubina. Cuando realmente los Quan Rong invadieron la capital, ninguno de los aliados se presentó a defenderla.

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de los miembros restantes de la casa Zhou a su capital oriental, donde nombraron al Rey Ping (quien reinó del 770 al 720) como heredero del difunto Rey You. Al darse el cambio de capital, y con la pérdida de cualquier autoridad sobre los estados que conformaban el poder Zhou, concluía un proceso que ya se había empezado a gestar desde mediados de su dinastía. La casa de los Zhou siguió gobernando por los siguientes 500 años hasta la unificación imperial de Qin en el siglo III a.C. aunque en la realidad sus reyes únicamente fueron una figura ritual más que un poder real. El periodo Zhou Occidental no solamente ha resultado de gran interés para los historiadores sino también para la arqueología china y para los coleccionistas de objetos antiguos por igual. El estudio de los bronces de Zhou, material directamente asociado a las élites del periodo, se ha convertido prácticamente en un área de especialización en sí misma dentro de la arqueología china y la posibilidad de relacionar tumbas y sus ocupantes con personajes o acontecimientos históricos ha resultado muy atractiva para los investigadores. Además de esto, el estudio de las vasijas de bronce también se ha convertido en un área muy importante dentro de la arqueología en cuanto a que el análisis de sus formas y diseños ha resultado en cronologías relativas que han datado gran cantidad de objetos que se encuentran en museos alrededor del mundo y tumbas en las cuales no se han podido localizar textos en referencia al dueño de la misma (Ma, 1980). El bronce en el periodo Zhou Occidental únicamente fue utilizado para la producción de objetos rituales y de guerra mientras que las herramientas y los objetos utilitarios siguieron manufacturándose de hueso, cerámica y piedra principalmente. Los sitios arqueológicos de este periodo se han encontrado en una muy extensa área del actual territorio chino, siendo la actual provincia de Shaanxi el área de mayor actividad (Ver Mapa 2).

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Mapa 2. Sitios arqueológicos de Zhou Occidental (Fuente: Rawson, 1999:354)

Los sitios arqueológicos más importantes de Zhou Occidental son los encontrados en lo que se ha conocido como Zhongyuan o área nuclear Zhou (señalada en un recuadro en el Mapa 2), entre los que se incluyen Fufeng y Qishan. Afuera de esta zona también sobresale el sitio de Houma, en Shanxi, en lo que fue el centro del Estado de Jin, el sitio de Chengzhou, el cual fue la capital secundaria de los Zhou y que se encuentra muy cerca de la actual ciudad de Luoyang. También está Huixian, antigua capital de 39

Wei, en la actual provincia de Henan y Fangshan, capital del Estado Yan, muy cercana de la actual ciudad de Beijing, entre otros. La anteriormente mencionada zona denominada Zhouyuan ha sido de especial importancia para la arqueología de Zhou Occidental puesto que en esta área central se han recuperado gran cantidad de objetos de bronce tempranos que fueron enterrados en vista de la caída final de Zhou Occidental en 771 a.C. Además de éstos, huesos oraculares y edificios palaciegos que han sido excavados en el área han servido de evidencia de una rápida obtención de riqueza en el área que coincide con el registro histórico de la conquista de la dinastía anterior de Shang (Chang, 1980). Los estudios realizados en estos sitios arqueológicos han arrojado como resultado una sorprendente similitud entre áreas a veces separadas por varios cientos de kilómetros, lo cual ha sido interpretado como evidencia de una gran red de comunicación que llevó a la creación de un solo Estado unificado. Esta unidad, sin embargo, únicamente hace referencia a las élites de la sociedad puesto que dentro de las grandes extensiones de terreno que fueron parte de Zhou Occidental convivieron gran cantidad de grupos que seguramente no solo se diferenciaban entre sí en lenguaje sino también en otros aspectos (Rawson, 1999a). De acuerdo con las investigaciones arqueológicas, los estados de Zhou Occidental se construían a manera de una capital amurallada donde residía la élite mientras que afuera de las murallas residían los habitantes locales y los puestos militares que aseguraban los recursos para la capital y el centro regional. Lamentablemente, y debido a la orientación de la arqueología china, se conoce muy poco de aquellos que vivieron fueran de las murallas de las capitales del periodo. Las tumbas de élite de Zhou Occidental, por su parte, tienen características muy específicas que se encuentran a todo lo largo de su territorio. Normalmente son rectangulares y tienen una plataforma levantada que en chino se denomina ercengtai (二曾台) y una fosa de nombre yaokeng (腰坑) en la cual se depositaban varios de los objetos ofrendados. Las entradas de las tumbas de mayor importancia presentan rampas de accesos y entre los entierros masculinos es frecuente el encontrar, para Zhou Occidental Temprano, carruajes completos separados de la cámara mortuoria, y como parte del entierro en sí a partir de Zhou Occidental Medio (Thorp, 1980).

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Las tumbas que presentan recipientes y armas de bronce también contienen objetos de cerámica y de laca, que junto con los objetos de bronce han sido asociados a banquetes rituales que se venían practicando desde los tiempos de la dinastía Shang (Wiesheu, 2008). No es de extrañar, empero, que muchas de las características de las tumbas y de los recipientes de bronce de Zhou Occidental Temprano sean muy semejantes a los encontrados en Shang Tardío debido a la inicial búsqueda de legitimidad de los Zhou después de la conquista de los Shang. Finalmente, a la caída de la capital occidental de Zhou, se conformó una nueva dinámica política entre todos los estados que fueron originalmente fundados en Zhou Occidental junto con otros nuevos de origen diferente al área central del Río Amarillo como los estados sureños de Chu, Wu o Yue. Este periodo es conocido como Zhou Oriental, y ha sido dividido para su estudio en dos subperiodos: Primaveras y Otoños y Reinos Combatientes. b) Zhou Oriental 1. Periodo de Primaveras y Otoños Cuando la capital occidental de Zhou cayó en 771 a.C. y los estados periféricos salieron al rescate de las élites restantes de la casa Zhou no únicamente se afianzó de manera irrevocable la independencia de estos estados en relación con la élite Zhou, sino que también detonó una serie de cambios económicos, políticos y sociales que tendrían profundas consecuencias en el desarrollo de la historia china. Aun cuando este periodo ha tomado su nombre de los “Anales de Primaveras y Otoños”, hallados en lo que fue el Estado de Lu, en la actual provincia de Shandong, la mayoría de los historiadores han considerado el Zuozhuan17 y el Guoyu18 como las fuentes más importantes para reconstruir la historia política del periodo. El cambio de la corte a la capital oriental de Zhou bajo el auspicio y apoyo de los antiguos reinos dependientes de Zhou dejó un vacío de poder que sería puesto a prueba rápidamente por los “bárbaros” que seguían siendo una constante amenaza.

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El Zuozhuan es un texto histórico recopilado en la época de los Reinos Combatientes. El Guoyu es un texto perteneciente a la época de los Reinos Combatientes que hace referencia a la historia de Zhou y de varios reinos como Qi y Chu. 18

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Este vacío de poder fue llenado por medio de un nuevo sistema en el cual la casa Zhou únicamente representó un orden ritual pero no ejerció poder real de decisión. Este sistema se le conoció como “Ba”, en el cual diferentes estados se hicieron del liderazgo de los estados Zhou con el doble fin de defender el sistema multi-estatal Zhou de las amenazas exteriores y el restablecer la autoridad de los Zhou (Hsu, 1999). Realmente este nuevo sistema “Ba” terminó sustituyendo al orden anterior de Zhou Occidental. El líder de los estados Zhou, elegido de entre todos los estados debido principalmente a su capacidad militar, se encargaba de resolver problemas internos y defender militarmente los estados Zhou amenazados por grupos “bárbaros”. Este nuevo orden produjo una serie de cambios en casi todos los aspectos. Los estados más grandes, caso de Jin, Qi, Qin y Chu principalmente, ahora sin la necesidad de respetar las regulaciones establecidas durante Zhou Occidental (zongfa)19, se expandieron absorbiendo en el proceso literalmente a cientos de pequeños estados. (Ver Mapa 3)

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El zongfa (宗法) implantado en Zhou Occidental hace referencia a la estricta relación de parentesco en la cual se fundó la relación entre la casa Zhou y los estados vasallos

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Mapa 3. Mayores estados pertenecientes al Periodo de Primaveras y Otoños (Fuente: Hsu, 1999:452)

En el sur el Estado de Chu, aludiendo a poco creíbles nexos con los Huaxia (nombre con los que se reconocían mutuamente los herederos de la cultura de élite Zhou), adoptó el sistema ritual y funerario establecido por la Revolución Ritual de Zhou Occidental Medio, conformándose de esta manera como uno más de los estados Zhou. Lo mismo hicieron los también estados sureños de Wu y Yue, el primero llegando a competir por el título de “Ba” al final del periodo, y el estado occidental de Qin, que rápidamente crecería hasta ser uno de los estados militarmente más influyentes y el futuro unificador de todos los estados locales.

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Las tierras que antes pertenecían a familiares de la casa Zhou fueron redistribuidas nuevamente haciendo partícipes no únicamente a los miembros de la élite sino también a los habitantes locales, los cuales además de pagar impuestos más altos fueron obligados a participar en actividades militares aumentando así considerablemente la capacidad militar de los estados. El proceso anteriormente iniciado de burocratización gubernamental siguió expandiéndose y nuevas clases sociales surgieron como consecuencia. Probablemente la más importante de estas clases fue la de shi. Esta clase social perteneció a la aristocracia baja pero que estaba muy bien preparada en áreas rituales, filosóficas, militares, musicales, entre otras, y buscaba por medio de su conocimiento servir como consejeros de las élites. Estos shi fueron fundamentales para la creación de lo que ha sido denominado como una “época de oro” del pensamiento filosófico. Es en el periodo de Primaveras y Otoños que se gestaron corrientes filosóficas como el confucianismo que influirían fuertemente el desarrollo de lo que después sería conocido como China. Otro cambio de importancia que se dio en este periodo, principalmente por la asimilación de los grupos sureños, fue la popularización del uso del metal para otras actividades no necesariamente relacionadas con la ritual y la aparición de las herramientas de hierro que permitieron mejorar considerablemente la producción agrícola. Los trabajos arqueológicos realizados sobre este periodo, siguiendo la tradición académica china, han intentado dilucidar diferencias entre los estados que acorde a las fuentes históricas tuvieron orígenes étnicos distintos. Con este fin las excavaciones se han concentrado más que nada en cementerios los cuales, teóricamente, al pertenecer a diferentes reinos según los documentos escritas, también presentarían contextos funerarios que reflejarían diferentes ideas con respecto a la vida y la muerte. En oposición a lo esperado inicialmente, las excavaciones realizadas en el cementerio del pequeño reino de Guo, en Shangcunling, Sanmenxia, en la actual provincia de Henan, en los cementerios de Shangxi y Wenxi en el sur de la actual provincia de Shanxi, en lo que fue el Estado de Jin, en los cementerios de Fengxiang, Shaanxi, en el territorio de lo que fue el Estado Qin, además de las excavaciones llevadas a cabo en los cementerios de los Estados de Chu y Lu,

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han arrojado como resultado una gran homogeneidad entre los contextos funerarios de élite basados en las reformas rituales establecidas en Zhou Occidental (Falkenhausen, 1999). La importancia del difunto basada en el número de ding 20 de bronce, la distribución de los entierros y los objetos rituales enterrados, suelen ser similares entre todos los reinos independientemente de su supuesto origen étnico. Sin embargo, muchos de estos objetos, en especial los recipientes de bronce, que originalmente tenían una utilidad en los rituales asociados a los ancestros, paulatinamente fueron creados únicamente con el fin de ser presentados y enterrados sin ser usados. Esto ha sido inferido con base en la presencia de recipientes de bronce sin fondo o con las tapas pegadas al resto del cuerpo del objeto y muy probablemente denota el desuso de los rituales originales relacionados con los recipientes. Además de este fenómeno también se empezaron a popularizar los objetos llamados mingqi, los cuales son representaciones de otros objetos que son manufacturados en tamaños más pequeños o de diferentes materiales a los originales para ser enterrados con los difuntos. Las figurillas de cerámica en representación de guerreros, bailarines o sirvientes, también pueden entrar dentro de esta categoría. En este contexto, es posible evaluar la Reforma Ritual de Zhou Occidental Medio como uno de los momentos más importantes en el desarrollo de la historia de lo que posteriormente sería denominado China. La unidad a nivel de cultura de élite que se estableció a partir de la Reforma Ritual permitió la dinámica multi-estatal del periodo de Primaveras y Otoños. Los estados de la esfera Zhou se concibieron a sí mismos como Estados “civilizados” a diferencia de los grupos “bárbaros” de las periferias porque compartían la mayoría de los rituales y de las ideas establecidas en Zhou Occidental que los grupos “bárbaros” no seguían. De esta manera, aun a pesar de las muy probables diferencias culturales que a nivel popular existían en las diversas regiones y estados, las élites se entendían mutuamente como pertenecientes a una misma cultura de élite (Lewis, 2000).

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El ding (鼎 ) es un recipiente que presenta tres o cuatro soportes con tapa que puede tener forma rectangular o circular.

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Las ideas con relación al jade funerario que se conformaron a partir de la tan mencionada Reforma Ritual, de las cuales hablaré más adelante, fueron compartidas por la mayoría de los estados Zhou y siguieron desarrollándose durante este periodo. El periodo de Primaveras y Otoños terminó en la última mitad del siglo V a.C. con la fragmentación del Estado de Jin en los estados de Wei, Zhao y Han, debido a luchas internas entre linajes. 2. Reinos Combatientes El periodo de los Reinos Combatientes (403-221 a.C.), el último periodo de Zhou Oriental, es caracterizado por una dinámica de guerra y diplomacia entre los estados que se habían establecido a partir del periodo de Primaveras y Otoños y la gran campaña de unificación por parte del Estado de Qin que terminaría en el 221 a.C. Las reformas que se habían llevado a cabo durante el periodo de Primaveras y Otoños establecieron estados muy distintos a los del principio de Zhou Oriental. Antes que nada las reformas de tenencia de la tierra produjeron estados territoriales regulados por una burocracia directamente controlada por el gobierno central. El servicio militar se hizo universal, aumentando considerablemente el tamaño de los ejércitos, y los conflictos internos entre familias de élite produjeron la extinción de muchas de éstas concentrándose más poder en la figura del Rey, quién hacía uso de múltiples asesores y especialistas, como generales, diplomáticos, letrados y ministros de reformas, para gobernar. También se implantó la figura del salario, del pago de servicios y un sistema rígido de castigos y premios para los ministros, los soldados y la población en general, en especial en el Estado de Qin (Lewis, 1999). Las fuentes históricas sobre este periodo son vastas, desde los escritos netamente históricos recopilados en la dinastía Han, como “Registros del historiador” de Sima Qian (145-86 a.C.), hasta una gran variedad de textos de diversa índole entre los que se incluyen crónicas de diferentes estados, documentos gubernamentales, filosóficos, geográficos, poéticos y tratados políticos y militares.

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La profesionalización de los ejércitos y la escalada de los conflictos militares de la época trajeron como consecuencia grandes avances tecnológicos en esa área, como la invención de las armaduras de hierro y la ballesta, los cuales resultaron definitorios en las campañas de unificación de Qin.

Mapa 4. Estados importantes del Periodo de los Reinos Combatientes (Fuente. Lewis, 1999:594)

La historia de las múltiples guerras y las alianzas de este periodo es muy compleja y ha despertado gran interés de académicos chinos, sin embargo, por cuestión de espacio, no la trataré en este momento y en su lugar únicamente describiré brevemente algunos cambios generados en relación con los contextos funerarios.

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Desde el periodo de Primaveras y Otoños los objetos denominados “mingqi” ya habían hecho su aparición, sin embargo no fue hasta el periodo de los Reinos Combatientes en que el uso de este tipo de objetos se popularizó de tal manera que llegó a sustituir sacrificios humanos y hasta muchos de los recipientes de bronce que habían sido fundamentales en los contextos funerarios anteriores. El uso de los mingqi se produjo en todos los estados de la esfera Zhou incluyendo Qin y Chu. En cuanto a las tumbas en sí, se privilegiaron las tumbas personales de gran tamaño y con montículos artificiales sobre las mismas, algo completamente nuevo en comparación con los periodos anteriores. Las reglas funerarias Zhou, que se habían mantenido estáticas durante prácticamente toda su dinastía, empezaron a transformarse probablemente por el continuo debilitamiento de los Zhou, la búsqueda de identidad propia de algunos estados, y el ascenso de personas de origen popular a puestos de alto rango que no compartían todos los valores de las élites Zhou (Shelach y Pines, 2006). Los recipientes de bronce, si bien siguieron siendo populares, se convirtieron en objetos de mayor valor artístico en sacrificio del valor funcional y simbólico. Los objetos de bronce, antes seleccionados de manera muy rígida de acuerdo con las reglas Zhou, dieron paso a objetos de diversas formas y con detalles decorativos que por mucho superan su utilidad (Hung, 1999). Hasta la actualidad se han excavado alrededor de 6000 tumbas correspondientes a esta temporalidad. A diferencia de las tumbas de periodos anteriores se empezaron a construir varios cuartos diferentes en los cuales se depositaron diversos tipos de objetos de acuerdo con las actividades que el difunto realizaba en vida. Se han encontrado pasillos miniatura entre los diferentes cuartos, lo cual ha sido interpretado como evidencia de la existencia del concepto dual del alma21, el cual sería muy popular en la dinastía Han. Las tumbas del periodo Zhou Occidental y Zhou Oriental Temprano enfatizaban la relación entre los ancestros y los vivos. En el Periodo de los Reinos Combatientes las tumbas empiezan a estar más enfocadas en las ideas de la vida posterior del difunto, sustituyéndose muchos objetos 21

Los términos hun (魂) y po (魄) hacen referencia al alma de una persona. Mientras la primera deja el cuerpo al momento de la muerte, la segunda tiende a permanecer en la tierra. Este concepto de hunpo ha estado históricamente ligado a la función de los jades funerarios del periodo Zhou y Han. Autores como Lewis (2007:199) no están de

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relacionados con fiestas rituales para dar lugar a réplicas y objetos de uso cotidiano que muy probablemente estaban pensadas para ser utilizadas en la otra vida. El final del periodo de los Reinos Combatientes se dio en forma de una unificación militar por parte del Estado de Qin y la conformación del primer imperio chino. Las victorias de Qin ante los reinos de Shu y Ba, en el área de la actual provincia de Sichuan, aunado con las exitosas reformas que realizaron en el siglo IV a.C. proporcionó a Qin los recursos necesarios para llevar a cabo la conquista de todos los demás estados que no encontraron la manera de aliarse para detener el avance de Qin. La dinastía Qin no duró mucho más allá de la muerte del primer emperador. La inflexibilidad del sistema legal, aunado a la gran mortandad de los trabajadores en los grandes proyectos de construcción, se sumó a un problema de sucesión que terminaría haciendo caer a toda la dinastía. La dinastía Han, la cual tomó el poder después de algunos años caóticos a partir de la caída de Qin, cosecharía los frutos de la unificación de los estados Zhou, convirtiéndose en una de las dinastías que han sido consideradas como más influyentes en la historia de China. La finalización del Periodo de los Reinos Combatientes también significó el inicio de la época de esplendor del jade funerario en términos de cantidad y calidad. Las estrictas reglas rituales con las que se habían identificado los diferentes miembros de los estados de la esfera Zhou, que se habían debilitado ya en gran medida, no resultaban necesarias en vista de la unificación imperial por Qin. 3.2. Panorama histórico y arqueológico de Qin y Han La dinastía Qin y la dinastía Han normalmente han sido estudiadas en conjunto por la brevedad de la dinastía Qin y la cercana relación de la dinastía Han con la gran serie de cambios realizados después de la conquista de los Reinos Combatientes. Los documentos de esta época y los escritos posteriormente sobre este periodo son numerosos y de diversos tipos, desde compendios netamente históricos hasta libros filosóficos pasando por una gran cantidad de documentos oficiales, militares y religiosos. Es indudable, sin embargo, que acuerdo con esta interpretación al considerar que este concepto no era tan popular en el periodo de Reinos Combatientes o Han por su falta de presencia en textos históricos.

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los libros más importantes para los historiadores en su afán de reconstruir este periodo han sido el antes mencionado “Registros históricos” de Sima Qian, el Hanshu, o libro de Han, de Ban Biao, que hace referencia a Han Occidental, y el Hou Hanshu, o Libro de Han Posterior, de Fan Ye, escrito entre el siglo IV y V. La mayoría del resto de los escritos pertenecientes a esta época han sido utilizados para complementar los tres textos apenas mencionados o, en su caso, dilucidar cuestiones específicas del periodo (Loewe, 1986a). La expansión del Estado Qin, la conquista de todos los antiguos Reinos Combatientes de Zhou y la implantación del primer imperio fue, sin lugar a dudas, uno de los momentos fundamentales en la historia de China. Después de la conquista, conciente del alcance e importancia de la misma, el Rey de Qin decidió cambiar su nombre a Shi Huang Di (始皇帝), normalmente traducido al español como Primer Augusto Emperador. Este título no era igual al título anteriormente utilizado de Wang (王), referido a “rey”, el cual aún ostentaban los soberanos Zhou y aquellos de la esfera de influencia Zhou que pretendían emularlos, como los monarcas de Chu y de Qin. El nuevo título Shi Huang Di hacía alusión a figuras míticas y divinas de la antigüedad, era un nuevo título para un nuevo orden. Dinastía

Temporalidad

Qin

(221 a.C.-206 a. C.)

Han Occidental

(206 a.C.-9 d.C.)

Dinastía Xin

(9 d.C.-23 d.C.)

Han Oriental

(23 d.C.-220 d.C.)

Cuadro 1. Las primeras dinastías imperiales de China

En vez de fraccionar sus conquistas entre parientes, lo que habían hecho los Zhou después de la conquista sobre Shang, Shi Huang Di decidió implantar el modelo de gobierno del Estado de Qin a todo su nuevo imperio. De esta manera dividió el país en comisarías y éstas a su vez en distritos, creando una burocracia no hereditaria para controlar todas las regiones del imperio con el fin último de concentrar todo el poder en su persona. 50

A partir de esta organización decidió llevar a cabo múltiples estrategias de unificación en todos los estados que, si bien habían sido conquistados militarmente, todavía estaban divididos en múltiples aspectos. En consecuencia se unificaron los sistemas de pesos y medidas, los sistemas de escritura, el sistema legal, el ancho de los caminos y la moneda (Hearn, 1980). Para evitar que las remanencias de las familias de élite de los estados derrotados pudieran llevar a cabo revueltas en su contra, organizó la deportación masiva de las mismas a la capital del Imperio, en donde también mandó construir réplicas de los palacios de los gobernantes conquistados como símbolos de su victoria y la nueva pertenencia de esas tierras al Imperio. Además realizó una gran campaña de desmilitarización interna y de militarización fronteriza. Simultáneamente, haciendo uso de la gran cantidad de mano de obra obtenida por el sistema legal, el Primer Emperador se embarcó en la construcción de obras monumentales, como la primera Gran Muralla, grandes obras hidraúlicas, el Nuevo Palacio Imperial y la construcción de la Tumba del propio Emperador, todas ellas con la utilización de cientos de miles de obreros. El Emperador no únicamente se instauró como el gobernante supremo, también se estableció como una figura divina. Al establecer nuevos rituales el Emperador se autonombró como el eslabón de comunicación entre el Cielo y la Tierra. Las construcciones imperiales, como los palacios y altares, igualmente se edificaron a partir de complicadas asociaciones con el cosmos para denotar la idea del centro y la relación entre el Emperador y lo divino (Lewis, 2007). La construcción de la Gran Muralla asimismo fue de gran importancia para el establecimiento del Imperio no únicamente por razones de seguridad sino también por cuestión de identidad. El Imperio se conformó adentro de las murallas en contraposición a aquellos que vivían afuera de ellas. “Los bárbaros”, aquellos que vivían fuera de las murallas, fueron vistos como una suerte de antítesis (en vestimenta, forma de vida, valores, etc.), de aquellos “civilizados” que vivían dentro de las fronteras del nuevo Imperio. A pesar de que el Primer Emperador soñó con su propia inmortalidad y la de su Imperio, él murió a la temprana edad de 49 años y su imperio no duró más de veinte. La caída de la dinastía Qin ha sido ampliamente discutida desde tiempos de la dinastía Han y tradicionalmente ha sido atribuida a los excesos del Primer Emperador, al uso de violencia 51

exagerada en los castigos, la quema de documentos no legalistas, al asesinato de letrados confucianos, al excesivo sufrimiento de aquellos forzados a trabajar en las monumentales obras y el descontento popular y divino hacia estas medidas. Es curioso, sin embargo, que la mayoría de las reformas establecidas por el Primer Emperador fueron en gran medida desarrolladas por las dinastías siguientes sin cambios realmente importantes (Bodde, 1986). Después de varios años de desorden político (210-203 a.C.) en los que se combinaron revueltas populares, problemas de sucesión, asesinatos en la casa real, el breve renacimiento de los reinos destruidos por Qin y una serie de guerras entre los ejércitos de Qin y ejércitos locales, Liu Bang, de origen humilde, derrotó a Xiang Yu quién tenía la idea de regresar a una dinámica de una confederación de estados, y se convirtió en el primer Emperador de la Dinastía Han (Loewe, 1986b). La capital del Imperio Han se estableció en Chang´an, lo que es la actual ciudad de Xi´an, muy cercana a la destruida capital Qin. Liu Bang, quien no era perteneciente a esa región, entendió las bondades militares y estratégicas de localizarse fuera del área central del Río Amarillo, tradicionalmente considerada la cuna de la civilización china. Ahora conocido como Gaodi, Liu Bang rápidamente restableció los rituales del Emperador Qin relacionados al Cielo, se dedicó a cambiar el paisaje de la nueva ciudad imperial con edificios palaciegos y altares y restituyó una versión menos cruel del sistema legal Qin. A diferencia del régimen imperial anterior, y debido principalmente a los sacrificios y promesas de Liu Bang en su campaña por el poder, la relación de la capital con las provincias no fue tan rígida como lo fue con Qin. Gaodi reconoció varios reyes que habían prestado grandes servicios durante la guerra y permitió que esta posición fuera hereditaria al mismo tiempo que en otros lugares no previamente comprometidos organizó condados, los cuales fueron sujetos al control de la administración imperial. Varios de estos reinos formados dentro del terreno imperial eran considerablemente extensos y poderosos al punto de que representaban una amenaza real para el poder Han por lo que en décadas posteriores a su establecimiento se recurrió a una campaña para sustituir a los reyes de esas entidades por parientes directos del emperador. Esta estrategia resultó muy exitosa ya que en

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cuestión de treinta años todos los reinos menos uno ya eran gobernados por algún familiar del Emperador. Estos nuevos reinos, aunque no dejaron de ser una amenaza a pesar de estar ligados por sangre con el Emperador, funcionaron de manera igual al gobierno central imperial. Estaban encargados de defender su territorio y de recolectar los impuestos aunque en cuestiones militares estaban a disposición del Emperador. El sistema adoptado por los Han, una mezcla entre el sistema Qin y el sistema confuciano, resultó muy exitoso y sería repetido en múltiples ocasiones en el futuro. Las fronteras resultaron también problemáticas en la primera parte del Imperio Han. El reino sureño de Nanyue se declaró independiente y permaneció durante décadas fuera del control del gobierno Imperial. Los grupos del norte y este del Imperio, en especial los Xiongnu y los Qiang, representaron vecinos sumamente peligrosos que los Han trataron de mantenerlos controlados por medio de regalos y matrimonios, aunque seguían con la amenaza constante de una invasión la cual, si se daba con el beneplácito de alguno de los reinos, realmente podría poner fin al Imperio. La tendencia pasiva del Estado Han con respecto a los “grupos bárbaros” terminó con el gobierno de Wu Di (141-87 a.C.), quien centralizó la economía interna del Imperio en su afán de conseguir los recursos necesarios para llevar a cabo una gran expansión (Loewe, 1986b). Las victorias sobre los Xiongnu, aunado al establecimiento de fortificaciones y el inicio del comercio hacia el exterior, derivó en lo que hoy conocemos como “la Ruta de la Seda”, la cual trajo al Imperio Han no únicamente gran cantidad de objetos exóticos sino también diversas ideas como el budismo (Scarpari, 2005). Además, regiones al sur del territorio, como Nanyue o el Reino de Dian en Yunnan, se incorporaron al Imperio. Esta gran expansión de Han fue mantenida por varias décadas gracias a una compleja combinación de diplomacia, alianzas con grupos bárbaros y fuerza militar. Sin embargo, dentro del Imperio, y debido a las reformas antes referidas, se empezaba a gestar una problemática que llevaría a la dinastía Han Occidental a su fin. Los altos impuestos exigidos en forma de efectivo, el avance de las tecnologías agrícolas por parte de las familias adineradas y la problemática que los miembros de la élite enfrentaban de depender casi totalmente de sus posiciones burocráticas, provocaron que la mayoría de las 53

familias ricas invirtieran su riqueza en la compra de tierras, las cuales obtenían principalmente de los pequeños campesinos que caían en deudas para poder pagar los impuestos. El resultado fue que para el final del siglo I a.C. las familias de élite poseían grandes cantidades de tierra administradas por ellos mismos y el gobierno imperial era incapaz de controlarlos mientras la mayoría de la población caía en extrema pobreza provocando inestabilidad (Lewis, 2007). Los últimos cincuenta años de Han Occidental estuvieron marcados por una falta de interés en el conflicto con los grupos fronterizos además de sucesivos problemas de sucesión, el aumento del poder de las familias de las consortes de los emperadores y una extrema diferencia entre los sectores pobres y ricos de la sociedad. Esta coyuntura fue aprovechada por Wang Mang, el sobrino de la madre del Emperador Cheng (32 a.C. -7 a.C.), quién declaró en el 9 a.C. finalizada la dinastía Han y la conformación de la nueva dinastía Xin, la cual únicamente duraría 17 años hasta la restauración de la dinastía Han. Ésta se daría a partir de una serie de revueltas populares a consecuencia de catastróficos cambios del afluente del Río Amarillo que fueron bien aprovechadas por las familias de élite insatisfechas con el nuevo gobierno (Bielestein, 1986). El nuevo emperador Han, Gengshi (23-25 d.C.), únicamente gobernó dos años siendo incapaz de controlar las revueltas populares como la de “las Cejas Rojas”, y las ambiciones de varios personajes de élite como Liu Xiu, otro miembro del clan Liu, el cual sería el ganador de estas intrigas y el nuevo Emperador. Después de la reinstalación de la dinastía Han, Liu Xiu decidió mover la capital de Chang´an a Luoyang, al este del Imperio dando por iniciado el periodo conocido como Han Oriental. Aun cuando Han Occidental y Han Oriental son consideradas partes de una misma dinastía, ambos periodos son marcadamente diferentes en cuestiones políticas. Primeramente el cambio de capital hacia el oriente ha sido visto como un “regreso” a los cánones culturales Zhou y como parte del triunfo del confucianismo como ideología de Estado. Mientras que Chang´an era considerada una capital con amplias ventajas militares, la nueva capital de Luoyang fue considerada como una capital cultural mucho más preocupada por la economía y los rituales que por la guerra y el expansionismo (Lewis, 2007).

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Mapa 5. Han Occidental y Han Oriental (Fuente. Scarpari 2005:50 y 54 )

El periodo de Han Oriental también fue una época de conflictos internos entre clanes por la obtención del poder (Loewe, 1986c), y por el abandono de cualquier intento de hacerle frente a los grandes terratenientes del imperio que fueron haciéndose cada vez de más tierras y poder. Al verse alejados de las fronteras, los emperadores de Han Oriental dedicaron cada vez menos esfuerzos en mantener sus influencias fuera del área central del Río Amarillo, lo cual provocó un rápido decline de las poblaciones Han en el oeste y sur del país y el establecimiento de grupos no chinos dentro de las fronteras del Imperio, mismos que bajo auspicio del poder imperial, se unieron a militares Han para hacerse cargo de la protección de las fronteras. Estos dos grupos, los militares de las fronteras y los grandes terratenientes, llevaron a la dinastía Han a su fin. La capital imperial necesitaba de los ejércitos privados de los reinos y los terratenientes para defenderse de los grupos fronterizos que se aventuraban dentro del territorio imperial y de las constantes revueltas de campesinos. Los terratenientes cada vez tenían más poder y la población se encontraba en situaciones económicas cada vez más desesperadas (Mansvelt, 1986). La revuelta de los Turbantes Amarillos, acaecida en 184 d.C., necesitó de la ayuda de los reinos y los terratenientes para ser destruida. Finalmente, en 189, un general de las fronteras de nombre Dong Zhuo, atacó la capital, consiguió secuestrar al heredero al trono e intentó llevárselo a la antigua capital de Chang´an. El rebelde fue asesinado antes de que pudiera lograr su cometido, sin embargo el intento de hacerse con el poder detonó una dinámica de guerra entre los reinos y 55

las familias de élite que lucharon por hacerse del control del heredero al trono, dando inicio a un periodo de la historia de China que ha sido inmortalizado en múltiples novelas y películas: la época de los Tres Reinos, La caída de Han Oriental, sin embargo, dejaría un legado de gran importancia en la historia de China: la idea de China como un imperio, una idea que duraría dos mil años y cuya influencia aún se puede percibir el día de hoy. La arqueología de Qin y Han, de la cual hablaré a continuación, es muy rica sobre todo en relación con entierros de miembros de la familia real y de la nobleza, que muchas veces han sido considerados como algunos de los descubrimientos arqueológicos más importantes en la historia de la arqueología china. El mayor descubrimiento arqueológico del Periodo Qin es, sin lugar a dudas, el de los Guerreros de Terracota encontrados en 1974 en el área colindante a la tumba del Primer Emperador cerca de la actual Xi´an, en la provincia de Shaanxi. Este descubrimiento ha sido de vital importancia para la arqueología china en cuanto a que lo ha utilizado como símbolo de orgullo nacional y de una “época de oro” de la arqueología china. Al mismo tiempo este descubrimiento ha dado valiosas evidencias de la tecnología militar del periodo y de los diferentes fenotipos representados en la guardia personal del Emperador. La tumba del Primer Emperador en sí, localizada en el Monte Li, no ha sido excavada todavía y es poco probable que lo sea en el futuro cercano. La arqueología de las dinastías Qin y Han es muy vasta; se han excavado talleres, palacios, murallas y sobre todo, tumbas. Hasta la actualidad se han excavado aproximadamente diez mil entierros pertenecientes a estos periodos, que abarcan desde entierros de las familias de élite hasta entierros de campesinos (Loewe, 1986a). Estos estudios han dado valiosa información no únicamente por la identificación de algunos personajes mencionados en textos históricos sino también por las diferencias entre los contextos funerarios del periodo imperial con respecto a los periodos anteriores. Antes que nada, la desaparición de los Zhou significó el finiquito de los rituales asociados a la Reforma Ritual de Zhou Occidental y la estructura rígida de ofrendas relacionada con los recipientes de bronce que ya venía en decadencia. En las excavaciones de los entierros de élite de la dinastía Han, como las de Mancheng (Wu, 1997), Mawangdui (Buck, 1975), Guangdong (Lam, 1991), Dingxian (Evans, 2009) y Buzhou 56

(Wei y Gu, 2004), entre muchas otras, se han recuperado miles de objetos de altísima calidad artística realizados en bronce, oro, jade, laca, cerámica y otros materiales. Estas excavaciones también han sido interpretadas como evidencia del desarrollo de la idea de la tumba como “palacio” en el cual se enterraban todos los objetos, incluyendo figurillas de sirvientes, músicos, guerreros, etc. que el difunto necesitaría después de la muerte de la misma manera que los necesitó en vida (Rawson, 1999b). Es importante recalcar que los anteriores ejemplos de entierros de élite comparten la mayoría de las características y tipos de objetos aún a pesar de que varios de ellos están separados por varios cientos de kilómetros y varias décadas. En este sentido, el caso del Rey de Nanyue en el sur de China es sumamente ilustrativo puesto que a pesar de que históricamente este personaje estaba buscando la independencia de su reino y la separación del Imperio Han, su tumba muestra una similitud prácticamente completa con los entierros del centro del Imperio. El estudio del jade como parte de los entierros de élite es una de las partes fundamentales de la arqueología del periodo Han y que se ha desarrollado ampliamente en los últimos años. Para terminar esta breve introducción al periodo de las dinastías de Zhou a Han creo que es importante recalcar que el objetivo de este segmento ha sido únicamente el ubicar al lector dentro de un área y tiempo específico de la historia de China y no pretende ser un recuento exhaustivo de la historia o la arqueología del periodo, lo cual sería imposible en el marco de esta tesis por cuestiones de tiempo y espacio. En su lugar espero que el lector encuentre útil esta introducción para poder seguir con mayor facilidad el desarrollo del uso funerario del jade en China, el cual trataré a continuación. 3.3. Los jades funerarios de los periodos Zhou a Han Los estudios del jade en China se han desarrollado por un largo periodo de tiempo de manera independiente a los realizados del mismo material en otras regiones del mundo. La definición propuesta para esta investigación de “jade funerario” como “aquel que fue hecho para ser enterrado con el difunto”, tiene su origen en la tradición académica china, en la cual se ha buscado distinguir los usos de este material para facilitar el estudio de los objetos de jade y los significados asociados a los mismos. 57

Partiendo de estos estudios se han identificado principalmente cinco tipos distintos de jade funerario en el caso chino: 1) El jade para la boca del difunto “han”. Frecuentemente encontrado en los textos arqueológicos chinos como fanyu (饭玉), fanhan (饭含), kouhan (口含), o hanyu (含玉). Algunos autores (por ejemplo Li Chaoquan, 1995) sugieren diferenciar entre fanyu y hanyu, aludiendo a que el primero hace referencia a pedazos muy pequeños de jade mientras que hanyu únicamente es un solo objeto de mayor tamaño. Esta diferencia, sin embargo, es obviada en la mayoría de los textos únicamente usándose el término han o kouhan. 2) El jade para ser sostenido por las manos del difunto o wo (握). Estos objetos también son conocidos como yuwo (玉握) y woshou (握手). 3) El jade para ser colocado sobre el rostro del difunto. Éste puede ser cosido sobre un velo o entre las mismas teselas a manera de “escamas”. En la literatura china se le conoce como yufumian (玉覆面), zhuiyu mimian (缀玉幎面), yuyanmian (玉淹面) e yumianzhao (玉面 罩). Es aconsejable el no confundir los términos yutoutao (玉头套), o yumianju (玉面具) con los anteriores puesto que yutoutao es principalmente una parte de los trajes completos de jade de la dinastía Han y el yumianju, o máscara de jade, también puede confundirse con algunos objetos ornamentales. 4) Los trajes completos o armaduras de jade yuyi (玉衣). Estos trajes han recibido distintos nombres de acuerdo con fuentes históricas tales como yuxia ( 玉 匣 ), yuxia (玉 柙 ), zhujiyuyi (珠玑玉衣) y zhuruyuxia (珠襦玉匣). Otro término normalmente asociado al desarrollo de los trajes de jade completos es el de linshi (鳞施), que hace referencia a partes del traje funerario hechos a base de coser las teselas del traje de jade a la manera de las escamas de un pez. 5) Los tapones de jade o yusai (玉塞). Algunas veces también son denominados como yuqiaoqi (玉窍器). El conjunto completo de tapones de jade funerarios comúnmente es denominado jiuqiaosai (九窍塞)

58

Además de estos cinco tipos principales de jade para uso funerario también se han identificado otros tres tipos de objetos de jade que aun cuando normalmente no son considerados como jades funerarios muy bien podrían caber dentro de esta clasificación. Éstos son el bi (璧), el cual es un disco de jade con un agujero central que ha estado presente en contextos arqueológicos en China desde el Neolítico, el yuzhen (玉枕) o almohada de jade, y el yuguan (玉棺), o ataúd de jade. Estos tres últimos tipos de objeto de jade normalmente no son considerados como jades funerarios por la literatura arqueológica china por razones distintas. En primer lugar el bi es tradicionalmente considerado un jade ritual y no un jade funerario a consecuencia de que de acuerdo con varios registros históricos el bi fue utilizado en rituales no asociados directamente con la muerte; de esta manera los bi son vistos principalmente como objetos que representan una conexión con el Cielo y muy probablemente no fueron manufacturados explícitamente para ser enterrados en una tumba a pesar de que frecuentemente son encontrados asociados al cuerpo de los difuntos como en el caso de los entierros del príncipe Liu Sheng y su esposa Douwan en Mancheng o los de los reyes de Chu en Xuzhou (Li, 2011). El yuzhen, o almohada de jade, ha sido considerado más que nada un accesorio y no un objeto que tenga un significado para el difunto. Ha sido a menudo robado de los contextos arqueológicos y no ha sido considerado como un objeto relevante en los estudios del jade funerario chino. Finalmente, el yuguan, o ataúd de jade, raramente encontrado en el contexto arqueológico, ha sido considerado más que nada como una extensión de la utilidad del traje completo de jade. En este trabajo, y siguiendo la definición de jade funerario previamente establecida, he decidido incluir el yuzhen y el yuguan en la categoría de jade funerario además de los tradicionales cinco tipos arriba mencionados. Esta decisión la he tomado a partir del hecho de que las almohadas y los ataúdes de jade fueron realizados con el propósito de ser enterrados con el difunto independientemente de su utilidad o significado ya que carecemos de evidencia de que estos objetos hayan sido utilizados en otro tipo de contextos. El caso de los bi es ciertamente más complicado que el de los yuzhen y los yuguan por las múltiples evidencias escritas de que este tipo de objetos fueron utilizados en muchas ceremonias además de las funerarias. 59

Actualmente, a pesar de que las decoraciones de dragón y fénix de varios de los bi enterrados han sido interpretadas como guías para el alma del difunto, es imposible identificar si los bi encontrados en las tumbas fueron o no hechos para ser enterrados con el cuerpo del difunto o corresponden a otros usos rituales (Ming, 2004; Laufer, 1912). Por esta razón, considero que el definir al bi como jade funerario confundiría al lector sobre el significado del término “jade funerario” y he decidido no incluirlo aun cuando este tipo de objetos se encuentra con frecuencia dentro de los ataúdes del periodo Han. He decidido organizar la presente parte de esta tesis por el tipo de jade funerario siguiendo el desarrollo de los mismos primero en el periodo Zhou, y posteriormente en el periodo compuesto entre Qin y Han ya que considero que de esta manera se le puede dar más claridad al desarrollo de cada tipo de jade. Esta aproximación, sin embargo, únicamente es posible llevarla a cabo por la gran cantidad de trabajos anteriores realizados con relación al tema en China y a la similitud, hasta cierto punto, en que los académicos chinos han entendido el concepto de jade funerario. Habiendo aclarado estos puntos pasaré a continuación a la descripción del desarrollo de los tipos funerarios señalados durante el periodo Zhou. 3.4. Los jades funerarios del Periodo Zhou a) Hanyu (含玉) El hanyu, o jade para la boca, es probablemente uno de los tipos de jade funerario más antiguos de China y fue uno de los más comunes en los periodos Zhou Occidental, Zhou Oriental, Qin y Han. Entre los descubrimientos arqueológicos que han arrojado luz sobre el origen de la tradición anterior al periodo Zhou de los han destacan, sin lugar a dudas, los han de jade en forma de punta de flecha encontrados en el sitio de Jiaoxian, Sanlihe (胶县三里河遗址) en la provincia de Shandong, perteneciente a la cultura neolítica de Dawenkou (4100 a.C. a 2600 a.C.), el sitio de Beiyinyangying, Nanjing (南京北阴阳营遗址), en donde se han encontrado han hechos con ágata, y el sitio de Qingpuxian, Shanghai (上海青浦县), perteneciente a la un poco más tardía cultura de Songze (3800 a.C. a 3300 a.C.), donde se encontraron tres han en diversas formas (Yu, 2007: 6-8). 60

Durante el periodo de la dinastía Shang el uso del han estuvo ciertamente muy limitado y se han encontrado muy pocos ejemplos de los mismos. Entre estos descubrimientos figuran ocho han hallados en 1953 en Dasikongcun, Anyang, provincia de Henan (河南安阳大司空村), y otros doce encontrados en tumbas en Yinxu Xiqu, Henan (河南殷墟西区) (Shi, 2005). No fue, sin embargo, hasta el periodo de Zhou Occidental Medio en el que el uso del jade han se popularizó en la mayoría de los estados pertenecientes a la esfera cultural Zhou con excepción de Wu y Yue, en donde se reportan muy pocos entre los entierros de élite (Li, 2011). Por medio del análisis de las formas de los han durante el periodo Zhou se ha llegado a la conclusión de que la estandarización de este tipo de objeto funerario no se dio hasta el periodo Han, pues si bien es cierto que los primeros han en forma de cigarra (la cual sería la forma predominante en el periodo Han) han sido datados para Shang y Zhou Occidental, el porcentaje de estos han durante todo el periodo Zhou es ciertamente bajo. Igualmente vale la pena mencionar que en tiempos de Zhou Occidental muchos de los objetos hallados dentro de la boca siguieron siendo conchas (bei), y no jade. Entre los tipos de han hasta la fecha registrados del periodo Zhou se tienen los han completos, es decir de una sola pieza, y los fanhan, los cuales normalmente son jades rotos cuyas piezas son colocadas dentro de la boca. Dentro de las formas de los han completos se encuentran cigarras, peces, gusanos de seda, pájaros, ovejas, ciervos, vacas, gansos, puercos y perros además de las formas tubulares o circulares y placas con o sin decoración. En cuanto a los fanhan, aquellos que han sido identificados como pedazos de piezas completas, destacan los pedazos de huang (en forma de arco) y de ornamentos. Los sitios arqueológicos del Periodo Zhou en los que se han encontrado los han tienen la característica de estar ubicados al norte del Río Yangtsé, es decir, en el área que tradicionalmente ha sido considerada como la zona central del desarrollo de la civilización china. A continuación se presenta un cuadro y un mapa con algunos de los sitios arqueológicos en los que se han registrado la presencia del jade funerario han, pertenecientes al Periodo Zhou. El uso del jade, como se ha mencionado anteriormente, estaba limitado a la élite de la sociedad Zhou; 61

por lo tanto los ejemplos que se presentan a continuación hacen referencia a entierros de élite, la mayoría de ellos asociados también a recipientes de bronce y ajuares funerarios muy ricos, como el famoso ejemplo de Zenghouyi donde se excavó el conjunto de campanas de bronces más completos que se haya encontrado en China hasta la fecha.

Sitio

Provincia

Entierro

Arqueológico

Fuente

han

Jiyang Liutaizi Shandong (济阳刘台子)

Jade funerario Temporalidad

M3

3 han

(山东)

Zhou

Oficina

Occidental

Administrativa

de

Dezhou (1981) Jiaoxian

Xian Shandong

(胶县西庵)

(山东)

Changanxian

Shaanxi

Fengxi

(长 (陕西)

安县沣西)

M1

1 han

Zhou

Yu (2007)

Occidental M138,

Pedazos rotos Zhou

Cao (2001), Zhang

M215,

de

(1993)

M161,

ornamentales

figuras Occidental

M111, M151, M333, M327, M318 Changan

Shaanxi

M216,

Pedazos rotos Zhou

Shi

Hexian

(陕西)

M215

de jade junto Occidental

Academia China de

con conchas

Ciencias

Mawangzhen Zhangjiapo (长

(2005),

Sociales

(1999)

安河西岸马王 镇张家坡)

62

Fufeng

Shaanxi

Shangkangcun

(陕西)

M2

pedazos

Yuntang

Li ( 2008)

de Occidental

jade

(扶风上康村) Fufeng

121 pequeños Zhou

Shaanxi

M6, M14

(扶 (陕西)

1 gusano de Zhou

Equipo

seda

Arqueológico

y

1 Occidental

chicharra

风云塘)

del

Shaanxi Zhouyuan (1980)

Tianma Qucun Shanxi

M8, M91, Pedazos

(天马曲村)

M93,M10

jade,

2,M62,

completas.

Museología de la

M113

Diversas

Universidad

de

formas

Beijing

el

incluyendo

Instituto

de

Arqueología

de

(山西)

de Zhou

Cao (2001), Escuela

formas Occidental

de Arqueología y

pescados

y

gusanos

de

Shanxi

seda Tengzhou,

Shandong

Qianzhang

(山东)

Dacun

M119

Cigarra

y

(1995,

2001) Zhou

Equipo de Trabajo

Occidental

de Shandong del Instituto

(滕

de

Arqueología

州前掌大村)

y la

Academia Ciencias

de Sociales

de China (2000) Baoji Yuquan Shaanxi (宝鸡峪泉)

(陕西)

M6

Conchas en la Zhou

Equipo

boca (No jade)

Arqueológico

Occidental

de

Baoji, Instituto de Arqueología

de

Shaanxi (2000)

63

Liulihe

(琉 Beijing

M50,

4 han (3 de Zhou

Yang (2007)

璃河)

(北京)

95F15M2

ellos rotos)

Occidental

Pingdingshan

Henan

M1

3 han

Zhou

Instituto

de

beizhibeicun

(河南)

Occidental

Arqueología

de

(平顶山市北

Henan,

Comisión

滍北村)

Cultural

de

Pingdingshan (1988) Hongdong

Shanxi (山 NM9,

Yongningbao

西)

(洪洞永凝堡)

NM9.

Halcón Zhou

Comité de Trabajo

BM6,NPM

pesquero y 17 Occidental

de

Reliquias

14,

conchas

Culturales

marinas, BM6

Provincia

pedazos

de

Shanxi,

Centro

jade, NPM14,

Cultural

de

10 pedazos de

Hongdong (1987)

de

la de

jade y conchas marinas Sanmenxia

Henan

M2001,

Diversas

Zhou

Guoguo

(河南)

M2011,

formas

Occidental

y

M2119,

Primaveras

y

M2018,

Otoños

(三门峡虢国)

Xu (2005)

M2122, M2010, M2006, M2013, M2015, M2017

64

Baojihuang

Shaanxi

yuanpo Área V (陕西)

14

Jade roto

Zhou

Tumbas

Shi (2005)

Occidental

(宝鸡荒塬坡 V 区) Huaiyang

Henan

Pingliangtai

(河南)

Tumba 16

(淮阳平粮台)

1

han

en Zhou Oriental Instituto

forma

Reinos

Reliquias

cilíndrica

Combatientes

Culturales Henan

de

de y

el

Instituto

de

Protección

de

Reliquias Culturales

de

Zhunyangxian (1984) Qufu

Luguo Shandong

(曲阜鲁国)

(山东)

M54,

Múltiples

M50,

formas,

M14,

cigarra

Zhou

Shi (2005)

M54 Occidental Tardío,

y

M56,

Primaveras

y

M55,

Otoños

M26, M22, M19, M15, M54 Tengzhou

Shandong

Longloucun

(山东)

(滕州龙楼村)

M1

Forma de pez

Primaveras Otoños

y Buró Administrativo de Reliquias Culturales

de

la

Ciudad de Jining, Shandong (1991) 65

Suzhou

Jiangsu

Xushuguan

(江苏)

M1

Cilindro

con Primaveras

decoración

Otoños

2 han

Primaveras

y Museo de Suzhou (1996)

Zhenshan (苏州浒墅关 真山) Quwo Qucun Shanxi

M5527

Otoños

(曲沃曲村)

(山西)

Houma

Shanxi

M4090,

Pedazos

Shangma

(山西)

M1015,

jade

(侯马上马)

y Shi (2005)

de Primaveras Otoños

M1274,

Reinos

M1283,

Combatientes

y Instituto

de

y Arqueología

de

Shanxi (1989)

M1284 Linqixian

Shanxi

M1056,M

M0019, 1 han Primaveras

Chengcun

(山西)

1082,

en forma de Otoños

M1118,

cigarra

(临猗县程村)

y Shi (2005), Zhang y Zhang (1993)

M0019 Dingxiang

Shanxi

Zhonghuocun

(山西)

M2

2 han

Primaveras

y Li (1997)

Otoños

y

(定襄县中霍

Reinos

村)

Combatientes

Suixian

Hubei

Chengguan

(湖北)

zhen

Leigu

曾 侯 乙 21, Zenghouyi

diversas Reinos

formas

de Combatientes

animales:

(随县城关镇

cabra,

擂鼓)

pez,

Equipo Arqueológico Cargo

a del

perro

Descubrimiento de

etc.

la Tumba 1 de

(También

Suixian

Leigudun

incluye tapón

(1979), Guo (2001)

para la boca) 66

Qufu Lucheng Shandong

M54

3 cigarras

xi ( 曲 阜 鲁 城 (山东)

Reinos

Shi (2005)

Combatientes

西) Pingshan Xian Hebei

Tumba

(平山县)

principal

(河北)

1 han

313 a.C.

Shi (2005)

Cuadro 2. Sitios arqueológicos del Periodo Zhou que presentaron el jade funerario han

Mapa 6. La distribución de los han durante el Periodo Zhou (Mapa realizado por el autor)

En el Mapa 6 y en el Cuadro 2 se puede observar la amplia distribución de la costumbre de colocar jade en la boca del difunto al mismo tiempo que da cuenta de la gran cantidad de sitios arqueológicos pertenecientes al periodo Zhou en los que se han excavado estos objetos.

67

Vale la pena recalcar que además de estos entierros donde se encontró jade han hay otros en los cuales se utilizaron conchas para realizar la misma función. El jade en la China antigua, independientemente de su forma, era un material reservado únicamente para las élites de la sociedad, por lo que encontrarlo en tumbas, especialmente en grandes números, es considerado evidencia del alto estatus del difunto. Los jades han, además de su valor como objetos reservados a la élite, también han sido asociados con otros significados. Autores como Yu (2007) y Li (2011), haciendo uso de fuentes históricas como el Zhouli, el Shuowen Jiezi22 y el Yili23, entre otras, han llegado a la conclusión de que los han cumplían el propósito principal de proporcionar comida no perecedera al difunto evitando de esta manera que el alma pasara hambre. Además de este significado, y a partir de la evidencia de entierros en los que se colocaron conchas en la boca (las conchas eran moneda y símbolo de riqueza en el periodo Shang v Zhou), también se ha argumentado que los han igualmente representaban el deseo de que el difunto se llevara su riqueza al más allá. Creo que es importante recalcar que los han originalmente no estuvieron asociados con otros tipos de jade funerario, como los tapones de jade, que serían muy populares en el Periodo Han, y que si bien el han era colocado en la boca no era con el objetivo de “sellar” el orificio. Los jades rotos colocados dentro de la boca son evidencia de que el ocupar todo el espacio de la boca no era el objetivo de este tipo de jade funerario. Por otro lado, la idea del han con forma de cigarra como símbolo de la resurrección, muy popular en Han Oriental, no parece haber existido todavía en el periodo Zhou. En su lugar se identifican gran cantidad de formas y tamaños de este objeto (Ver Figura 1 y 2). También parece claro que el uso de este tipo de jade funerario fue más popular durante el periodo Zhou Occidental que durante Zhou Oriental, sin embargo esta tendencia puede estar relacionada con el control más estricto que se dio al uso del jade durante el segundo periodo en el cual su empleo se fue restringiendo cada vez más en beneficio de los sectores más altos de la sociedad. 22

El Shuowenjiezi (说文解字) es un texto que data de Han Oriental y es uno de los primeros diccionarios en la historia de China y el primer que explica el origen de los caracteres chinos. 23 El Libro de los Ritos hace referencia a los ritos y ceremonias del periodo de Primaveras y Otoños.

68

1

2 3

4 5 Figura 1. Ejemplos de jade funerario han del periodo Zhou:

1.

3 4

5 6

Jiyang Liutaizi, Shandong, M3 (Equipo de Trabajo de Reliquias Culturales de la Oficina de Asuntos Culturales de la Oficina Administrativa de Dezhou, 1981:23)

2.

Tengzhou Qianzhang Dacun, Shandong, M119 (Equipo de Trabajo de Shandong del Instituto de

3.

Arqueología, Academia de Ciencias Sociales de China, 2000:21)

4.

Pingdingshanshi Beizhibeicun, Henan. (Instituto de Arqueología de Henan. Comisión Cultural de Pingdingshan, 1988:40)

5.

Hongdong Yongningbao, Shanxi (Comité de Trabajo de Reliquias Culturales de la Provincia de Shanxi. Centro Cultural de Hongdong , 1987:13)

69

6.

Haiyang, Pingliangtai, Henan (Instituto de Reliquias Culturales de Henan y el Instituto de Protección de Reliquias Culturales de Zhunyang xian, 1984:23)

Figura 2. Ejemplos de jade funerario han del Periodo Zhou 1.

Suzhou Xushuguan Zhenshan, Jiangsu (Museo de Suzhou, 1996:9)

2.

Linqixian Chengcun , Shanxi (Zhang y Zhang, 1993:17)

3.

Zenghouyi, Hubei (Guo, 2001:31)

4.

Sanmenxia, Henan ( Cao, 2001:82)

70

b) Yuwo (玉握)

El yuwo tiene sus orígenes en la tradición del Neolítico Tardío y el periodo Shang de colocar huesos de animales o conchas dentro de las manos del difunto. En la cultura de Dawenkou (大汶口文化) (4500 a.C. a 2600 a.C.), en el territorio de la actual provincia de Shandong, se localizaron 32 entierros que presentaron huesos de animales y conchas marinas en múltiples formas dentro de las manos de los difuntos (Yu, 2007). Es interesante también mencionar que algunos de los entierros presentan wo hechos de jade en forma de puntas de flecha, los cuales podrían ser considerados los yuwo más tempranos en la historia de China. Algunos autores chinos consideran que el origen del wo podría ser aún anterior a la tradición de colocar los huesos de animales y de las conchas marinas en las manos de los difuntos del Neolítico Tardío. Sin embargo, por la naturaleza de los objetos colocados en las manos (probablemente textiles), no ha sido posible confirmar arqueológicamente estas suposiciones (Li, 2008). En el periodo Shang y gran parte de Zhou Occidental, por su parte, el material más utilizado como wo fue la concha (bei), la cual, como ya he mencionado anteriormente, era la moneda y el símbolo de riqueza en el periodo Shang-Zhou. Con base en esta idea de “riqueza”, aunado al desarrollo posterior de los yuwo en forma de cerdo (animal tradicionalmente relacionado con la idea de riqueza y prosperidad), se ha interpretado que el significado del wo y del yuwo era el mismo: el de proveer al difunto con riqueza para la otra vida. El uso del jade para los wo (en vez de concha), que se popularizó a partir del periodo Zhou Occidental Tardío no representa un cambio en el significado de este tipo de objeto funerario, sino más bien una complementación por la adhesión de otros significados asociados al jade. El jade, como hemos mencionado anteriormente, era un material reservado para las élites y además era considerado un material mágico e imperecedero, por lo que hacer los wo de este material no únicamente aseguraba su permanencia sino también denotaba el alto estatus social del difunto. Otra interpretación que se ha dado al significado de los yuwo es que no únicamente representaban riqueza, sino que también estaban ligados con la vida y las actividades que el difunto había 71

realizado en vida. De esta manera, las puntas de flecha de jade dentro de las manos del difunto, por ejemplo, no únicamente simbolizaban riqueza, sino también lo que el difunto hacía en vida y su deseo de llevarse esta actividad, o recuerdos de esa actividad, a la otra vida (Yu, 2007). En el periodo Zhou Occidental las formas de los yuwo, al igual que la de los hanyu, no fueron sujetas a ninguna norma específica. La tendencia a estandarizar la forma de los objetos de jade funerario se empezó a gestar hasta Zhou Oriental, periodo en el cual ya se puede hablar de la forma de “huang” (objetos en forma de arco planos) y formas tubulares como los tipos predominantes de yuwo. Al igual que el hanyu, la distribución del yuwo es bastante extensa en el territorio Zhou, sin embargo es considerablemente más escaso que el hanyu y gran cantidad de entierros completos de élite excavados y datados para este periodo no lo presentan. A continuación presento un cuadro de los sitios arqueológicos pertenecientes al periodo Zhou donde se han localizado los yuwo así como un mapa de su distribución geográfica.

Sitio

Provinc

Arqueológico

ia

Qufu

Luguo Shan

(曲阜鲁国)

Entierro

Jade

funerario Temporalid

han M48

Fuente

ad

Mano izquierda: Zhou

dong

adorno en forma Occidental

(山东)

de

vaina

espada.

Yu (2007)

de Mano

derecha: Adorno alargado Changanxian

Shaanxi

M219,

La mayoría de los Zhou

Yu (2007), Zhang

Fengxi

(陕西)

M327

entierros tiene un Occidental

(1993)

(长安县沣西)

par de jades en forma

cilíndrica

en las manos

72

Changan

Shaanxi M327,

Mawangzhen

(陕西)

Zhangjiapo

M327: Tubulares. Zhou

M219,

M219:

M222

tubo.

(长安马王镇

Placa

Shi (2005)

y Occidental

M222:

Placas largas

张家坡) Tianma Qucun Shanxi (天马曲村)

Zhou

Cao (2001)

Occidental

(山西)

Jiyang Liutaizi Shan (济阳刘台子)

M8

M2

Se encontró un Zhou

Oficina

dong

jade blanco en Occidental

Administrativa

(山东)

forma de cuchillo

de

en

(1985)

la

mano

Dezhou

derecha, un cong y

un

jade

forma

de

alargada

entre los dedos y debajo

de

la

mano izquierda Fufeng

Shaanxi M1

Mano

Huangduicun

(陕西)

Adorno de jade. Occidental

Arqueológico de

Mano izquierda:

Shaanxi

Cuatro conchas

Zhouyuan

(扶风黄堆村)

derecha: Zhou

Equipo

(1986) Hongdong

Shanxi

Yongningbao

(山西)

(洪洞永凝堡)

BM5

Un

cilindro

Comité

de

forma de dragón Occidental

Trabajo

de

en

Reliquias

la

en Zhou

mano

izquierda. Debajo

Culturales de la

de

Provincia

la

mano

derecha

se

Shanxi,

de Centro

73

encontró

un

Cultural

cilindro de jade

de

Hongdong (1987)

Tianma Qucun Shanxi

M102,

Dos

(天马曲村)

M91,M8,

forma de vaina. Occidental

Arqueología

y

M102

Formas varias

Museología

de

(山西)

jades

en Zhou

Escuela

la

de

Universidad

de Beijing y el Instituto

de

Arqueología de Shanxi (1995) Sanmenxia

Henan

M2006,

M2006:

Guoguo

(河南)

M2001,

huang ( 璜 ) sin Occidental y

M2012,

decoración.

M2017,

M2001: Dos jades y Otoños

M2019,

en forma de tubo.

M2011,

M2011: Un jade

M1820,

en

M2010

indeterminada en

(三门峡虢国)

dos Zhou

Shi (2005)

Primaveras

forma

la mano derecha y

7

objetos

tubulares de jade en

la

mano

izquierda. M2019:

Forma

tubular Baoji Xianshan Shaanxi 8

Presentaron gui o Zhou

Sigou

ge dentro de las Occidental

Mudi (陕西)

(宝鸡贤山寺

Entierros

manos

(Shi, 2005)

del 74

沟墓地

individuo o sobre el

estómago,

lugar

donde

reposaban

las

manos Baoji

Huang Shaanxi Entierro

yuanpo

(陕西)

163

Presentaron gui, Zhou ge

o

huang Occidental

Cementerio IV

dentro

(宝鸡荒塬坡

manos

IV 墓 地 163

individuo o sobre

座墓)

el estómago

Tengzhou

Shan

Longloucun

dong

(滕州龙楼村)

(山东)

M1

1

Shi (2005)

de

adorno

las del

en Primaveras

forma de pájaro

y Otoños

Buró Administrativo de

Reliquias

Culturales de la Ciudad

de

Jining, Shandong (1991) Fengxiang

Shaanxi M10

Gaozhuang

(陕西)

2 huang

Primaveras

Shi (2005)

y Otoños

(凤翔高庄) Yexian Jiuxian Henan (叶县旧县)

(河南)

M4

2

pedazos

huang

de Primaveras y Otoños

Oficina Administrativa de

Reliquias

Culturales Pingshan

de y

la

Oficina Cultural de

Shexian

75

(2007) Handan

Hebei

Baijiacun

(河北)

M57

2 huang

(邯郸百家村)

Reinos

Equipo Cultural

Combatien-

del Instituto de

tes

Cultura

de

Provincia

la de

Hebei (1962) Suixian

Hubei

Dos ornamentos Reinos

Equipo

Zenghouyi (随 (湖北)

con

Arqueológico a

县曾侯乙)

de nubes

decoración Combatientes

Cargo

del

Descubrimiento de la Tumba 1 de

Suixian

Leigudun (1979) Qufu

Luguo Shan

(曲阜鲁国)

Cilindros

Reinos

dong

Combatien-

(山东)

tes

Yu (2007)

Cuadro 3. Sitios arqueológicos del Periodo Zhou que presentaron el jade funerario wo

76

Mapa 7. Mapa de la distribución de los wo durante el Periodo Zhou (Mapa realizado por el autor)

Al igual que los hanyu, los yuwo también fueron utilizados principalmente al norte del Río Yangtzé, concentrándose en el área de las actuales provincias de Shaanxi, Shanxi y Shandong. Como he mencionado arriba, es muy difícil identificar el yuwo solamente por su forma, especialmente durante el periodo Zhou. Es muy probable que, debido a la desaparición del material óseo en muchas de las tumbas excavadas, gran cantidad de yuwo hayan sido reportados como “adornos”, por lo que su frecuencia durante el periodo Zhou seguramente fue mayor a la que se ha identificado hasta la fecha. Dentro de las formas de yuwo del periodo Zhou, únicamente las formas tubulares fueron creadas con el fin de servir de yuwo mientras que muchas otras eran reciclajes de jades con otros usos.

77

Solamente hasta el periodo Han, con la aparición de los yuwo en forma de cerdo, este tipo de jade funerario es fácilmente identificable dentro de las tumbas.

1

2

4 5 3

Figura 3. Ejemplos de jade funerario wo del periodo Zhou 1.

Sanmenxia. Tumba 2001 (Cao, 2001:83)

2.

Sanmenxia, Tumba 2012 ( Cao, 2001:84)

3.

Sanmenxia, Tumba 2011 (Cao, 2001:82)

4.

Sanmenxia, Tumba 2011 ( Cao, 2001:82)

5.

Sanmenxia, Tumba 2011 ( Cao, 2001:82)

78

1

2

3

4

Figura 4. Ejemplos de jade funerario wo en forma de “huang” y tubulares del Periodo Zhou 1.

Yuwo en forma de huang del sitio arqueológico de Handan Baijiacun, Hebei (Equipo Cultural del Instituto de Cultura de la Provincia de Hebei, 1962:637)

2.

Yuwo en forma cilíndrica de la tumba 1 de Baoji Rijiazhuang (Liu, 2008:65)

3.

Yuwo cilíndricos con decoración de pájaro (izquierda) y de cigarra (derecha) (Chang y Li, 2007:35)

4.

Yuwo del sitio arqueológico de Fenxi, Shaanxi. (Zhang, 1993:56)

79

c) Yufumian (玉覆面) El yufumian fue un tipo de jade funerario bastante popular entre el periodo Zhou Occidental Medio y Han Occidental y muchas veces ha sido considerado como el antecedente directo de los tapones de jade y de los famosos trajes de jade completos de la dinastía Han. Consiste principalmente en teselas de jade tejidas sobre algún tipo de textil, sobre todo seda, que en su conjunto forman el rostro de una persona y tienen el fin de ser colocados sobre el rostro del difunto. En el Periodo de los Reinos Combatientes, sin embargo, se han encontrado yufumian que no son cosidos sobre una tela sino que son amarrados entre las mismas teselas de manera muy semejante a los trajes de jade Han. Académicos chinos han rastreado los orígenes de la tradición de colocar objetos de jade sobre el rostro del difunto a la cultura neolítica de Dawenkou (大汶口文化), Shandong, en donde se han excavado entierros que presentan anillos de jade en las cuencas de los ojos (Yu, 2007). Otros investigadores han sugerido que el origen de la práctica de colocar objetos sobre el rostro del difunto se remonta a la aún más antigua cultura neolítica de Majiabang (马家浜文化) (50003000 a.C.) localizada en las actuales provincias de Jiangsu y Zhejiang, en donde se han reportado entierros que presentan tazones de cerámica sobre el rostro del difunto (Hu, 2009). Independientemente de esto, las excavaciones arqueológicas realizadas hasta el momento arrojan evidencia bastante clara de que la aparición de los primeros yufumian como tales no se dio hasta el periodo Zhou Occidental Medio, y a partir de ese momento su uso se convirtió en una costumbre popular entre los miembros de la élite. Durante Zhou Oriental el uso de este tipo de jade funerario se difundió entre estratos de la sociedad no relacionados directamente con los gobernantes aunque la calidad de los objetos de jade utilizados con el propósito de conformar el yufumian decayó significativamente. Únicamente hasta el periodo Han Occidental el uso de este tipo de máscara nuevamente fue restringido a la familia del emperador aunque solo por un periodo breve de tiempo ya que serían sustituidos por los tapones y los trajes de jade (Cao, 2001).

80

La mayoría de los trabajos arqueológicos chinos con relación a los yufumian son tipologías en las cuales los autores buscan dilucidar la evolución de estos objetos desde el periodo Zhou Occidental Medio hasta el periodo Han, separando las máscaras en diferentes tipos y tradiciones según las áreas en las que se han encontrado (Hu, 2009; Shi y Chen, 2011; Yuan y Shi, 2009; Yu y Liu, 2011). Los yufumian representan en su totalidad a personajes masculinos aun cuando los análisis de los restos óseos de los difuntos han sido identificados como femeninos. Esto se ha podido inferir debido a la identificación de piezas de jade que conforman los bigotes del personaje, aun cuando haya sido una mujer. Algunos de los “velos funerarios”, es decir de los yufumian que se cosían a la seda para después ser colocados sobre el rostro del difunto, no se limitaban a una sola capa, es decir, algunos entierros (por ejemplo M8 y M92 del cementerio de Jin, en Tianma Qucun, Shanxi), presentan dos capas de objetos de jade cosidos a la seda del velo. También vale la pena destacar que muchas de las piezas utilizadas para la creación de los yufumian corresponden a reutilizaciones de jades más antiguos los cuales se volvían a modificar para crear la figura del rostro. Esto ha sido interpretado primeramente como evidencia de la dificultad de encontrar este material durante el periodo Zhou, antes de que se abrieran las rutas de comercio hacia el occidente. A continuación se presenta un cuadro con los sitios arqueológicos más importantes que presentaron este tipo de jade funerario. Sitio

Provincia

Entierro

Temporalidad

Fuente

Baoji

Shaanxi

M1 (弓鱼伯妾, Zhou Occidental

Equipo de Excavación

Rujiazhuang

(陕西)

Gangyi Boqie)

de la Tumba de Zhou

Arqueológico

Occidental

(宝鸡茹家庄)

de

Baoji,

Rujiazhuang (1976) Fufeng

Qijia Shaanxi

(扶风齐家)

(陕西)

Tumba 19

Zhou Occidental

Equipo

Arqueológico

del Zhouyuan, Shaanxi (1979) 81

Jiangxian

Shanxi

Hengshui

(山西)

M2

Zhou Occidental

otros (2006)

(沣 Shaanxi

西)

(陕西)

Zhangjiapo

Shaanxi

Mudi

de

Arqueología de Shanxi y

(绛县横水) Fengxi

Instituto

(张 (陕西)

M157, M303

Zhou Occidental

M157,

M303, Zhou Occidental

Shi (2005), Instituto de

M2,

M170,

Arqueología,

M161

家坡墓地)

Zhang (1993)

CASS

(1986)

Quwoxian,

Shanxi

M31, M91, M8, Zhou Occidental Cao (2001), Escuela de

Qucunzhen

(山西)

M92,

Beizhaocun

M62, a Primaveras y Arqueología

M64, M93

Otoños

Museología

y de

la

(曲沃县曲村

Universidad de Beijing y

镇北赵村)

el

Instituto

de

Arqueología de Shanxi, (1995, 2001), Hu (2009) Sanmenxia

Henan

Shangcunling

(河南)

M2006, M2001

Zhou Occidental

Xu (2005)

(三门峡上村 岭) Houma

Shanxi

Shangma Cun (山西)

M1026, M1027, Primaveras M5128

y Shi (2005)

Otoños y Reinos Combatientes

(侯马上马村)

Temprano Houma Shiqu Shanxi (侯马市区)

(山西)

M1

Primaveras Otoños

y Estación de Trabajo de Houma,

Instituto

de

Arqueología de Shanxi (1996)

82

Suzhou

Jiangsu

Xushuguan

(江苏)

M1

Primaveras Otoños

y Museo

de

Suzhou

(1996)

(苏州浒墅关 真山) Quwo, Qucun Shanxi

M5227

Primaveras

y Shi (2005)

Otoños

(曲沃曲村

(山西)

Linqixian

Shanxi

M1001, M1062, Primaveras

Chengcun

(山西)

M1120, M0003

Otoños

Luoyang

Henan

M5560

Primaveras

Tanggonglu

(河南)

y Shi (2005), Zhang y Zhang (1993)

(临猗县程村)

Xiaoxue

y Equipo de Trabajo de

Otoños y Reinos Reliquias Culturales de

(洛

阳唐宫路小

Combatientes

la Ciudad de Luoyang

Temprano

(2004a)

学) Luoyang

Henan

M203,

M28A, Primaveras

y Equipo de Trabajo de

Xigong Qu (洛 (河南)

M4, M34, M2, Otoños a Reinos Reliquias Culturales de

阳西工区)

M31,

M7602, Combatientes

la Ciudad de Luoyang

M4028, M8693,

(1995, 2004b, 2010a,

M8651, M3498,

2010b),

M3943

Tancheng

Equipo

de

Luoyang,

CASS (1985) Handan

Hebei

Baijiacun (邯 (河北) 郸百家村)

M3 y M7

Reinos

Equipo

Cultural

del

Combatientes

Instituto de Cultura de la Provincia de Hebei (1962)

83

Luoyang

Henan

M2729,

M448, Primaveras

y Shi (2005)

Zhongzhou lu (河南)

M467,

M338, Otoños a Reinos

(Xigongduan)

M127,

M412, Combatientes

河南洛阳中

M515,

州路西工段

M2413, M2715,

M1418,

M101,

M131,

M303,

M1316,

M2204, M2072, M2704, M2717, M2721, M2724, M2728,

M217,

M508,

M2213,

M1402, M1535, M2401,

M257,

M1723, M2211, M2417, M2609 Luoyang

Henan

M444,

M467, Primaveras

y Equipo de Tangcheng,

Kaixuan lunan (河南)

M462,

M478, Otoños a Reinos Luoyang y CASS (2000)

(洛阳凯旋路

M479,

M480, Combatientes

南)

M450,

M466,

M470,

M431,

M433,

M445,

M448,

M453,

M454,

M461,

M425,

M437,

M464,

M465,

M468,

M472,

M477,

M483

84

Zibo Nanhan Shandong

M11 (Piedra y Reinos

(淄博南韩)

hueso en vez de Combatientes

(山东)

Yu (1988)

jade) Pingshan Xian Hebei (平山县)

(河北)

Shexian

Henan

Jiuxian

Tumba Principal

313 a.C.

M4 -149-11

Primaveras Otoños

(叶 (河南)

Shi (2005)

y Oficina

Administrativa

de Reliquias Culturales de Pingshan y la Oficina

县旧县)

Cultural

de

Shexian

(2007) Wuxi

Jiangsu

Hongshan

(江苏)

DVIIM1

Reinos

Instituto

de

Combatientes

Arqueología del Museo de Nanjing y el Comité

(无锡鸿山)

Administrativo

de

Reliquias Culturales de Wuxishi Xishan (2006) Jingzhou Qinjia

Hubei shan (湖北)

M2

Reinos

Museo

de

Combatientes

Hubei (1999)

Jingzhou,

(荆州秦家山) Cuadro 4. Sitios arqueológicos del Periodo Zhou que presentaron yufumian

Como se puede notar en el Cuadro 4, el número de entierros que han presentado este tipo de jade funerario es bastante amplio. Es muy probable que los yufumian se hayan originado en el área que corresponde a las actuales provincias de Shanxi, Shaanxi y Henan, y de ahí se haya extendido su uso a las demás regiones, es decir, del área central de la cultura Zhou hacia la periferia. Un caso muy singular de yufumian que vale la pena destacar es el de Jingzhou Qinjiashan (荆州 秦家山), en la provincia de Hubei, ya que es uno de los pocos ejemplos de máscara funeraria de 85

jade de una sola pieza que ha sido localizada hasta la fecha. Al haber sido encontrada en lo que fue el territorio del antiguo reino de Chu ha levantado controversias sobre la relación de esta máscara funeraria con aquellas encontradas en el área central del Río Amarillo (Figura 8). Además de los ejemplos presentados en el Cuadro 4 también vale la pena mencionar que algunos yufumian se encuentran en colecciones de varios museos alrededor del mundo y no se conoce exactamente su procedencia. Hu Qiuli, en su tesis de maestría (Hu, 2009:12), identifica una máscara funeraria perteneciente al periodo de Zhou Occidental en un museo francés (lamentablemente no especifica cual), la cual resulta muy interesante por no estar hecha a manera de “velo funerario”, sino que las teselas forman una máscara completa mucho más semejante a los que serían los trajes de jade completos del periodo Han (Figura 6:3). En el Museo de Historia China en Beijing también se encuentra un yufumian donado por un empresario chino-brasileño que ha sido datado para Zhou Oriental y que consiste en 32 piezas de jade. Por el estilo de estas piezas se ha argumentado que el origen quizá haya sido Houma, en la provincia de Shanxi. (Figura 6:2) En el Museo Fogg de Arte de la Universidad de Harvard, en Estados Unidos, se encuentra un ejemplo de yufumian muy semejante al excavado en Hongshan, provincia de Jiangsu (Figura 6:1). Finalmente en el Museo Taibei Gugong en Taiwan, también poseen una máscara de jade conformada por varias teselas que configuran un rostro humano, semejante a las de Tianma Qucun. Shanxi. De acuerdo con las estimaciones actuales, se han encontrado aproximadamente un total de unos 200 yufumian en China y es muy probable que se sigan hallando más en los próximos años.

86

Sitio Arqueológico

Provincia

Tumba

1 Jiangxian Hengshui (绛县横水)

Shanxi (山西)

M2

2 Houma Shiqu (侯马市区)

Shanxi (山西)

M1

Imagen

87

3 Fengxi (沣西)

Shanxi (山西)

M303

4 Suzhou Xushuguan (苏州浒墅关真山)

Shanxi (山西)

M1

5 Luoyang Henan Tanggonglu Xiaoxue (河南) (洛阳唐宫路小学)

M5560

88

6 Luoyang Xigong Qu (洛阳西工区)

Henan (河南)

M8693

7 Luoyang Xigong Qu (洛阳西工区)

Henan (河南)

M7602

8 Wuxi Hongshan (无锡鸿山)

Jiangsu (江苏)

DVIIM1

Figura 5. Ejemplos de yufumian de excavaciones arqueológicas 1. 2.

Fuente: Instituto de Arqueología de Shanxi, Estación de Trabajo de Reliquias Culturales de Yuncheng y la Oficina de Cultura de Jiangxian, 2006:15 Fuente: Estación de Trabajo de Houma. Instituto de Arqueología de Shanxi, 1996:6

89

3. 4. 5. 6. 7. 8.

Fuente: Zhang, 1993:60 Fuente: Museo de Suzhou, 1996:8 Fuente: Equipo de Trabajo de Reliquias Culturales de la Ciudad de Luoyang, 2004a:29 Fuente: Equipo de Trabajo de Reliquias Culturales de la Ciudad de Luoyang, 2010a:40 Fuente: Equipo de Trabajo de Reliquias Culturales de la Ciudad de Luoyang, 2004b:14 Fuente: Instituto de Arqueología del Museo de Nanjing y el Comité Administrativo de Reliquias Culturales de Wuxishi Xishan, 2006:16

Mapa 8 Mapa de la distribución de yufumian durante el Periodo Zhou (mapa realizado por el autor)

90

Figura 6. Ejemplos de yufumian de colecciones en varios museos 1. 2. 3.

Máscara funeraria del Museo de Arte Fogg, Universidad de Harvard (Fuente: Hu, 2009:32) Máscara funeraria del Museo de Historia de China (Fuente: Hu, 2009:32) Máscara funeraria del Museo Francés (¿?) (Fuente: Hu, 2009:32)

91

Figura 7. Diferentes Yufumian del Reino de Jin y del Reino de Guo (Fuente, Cao, 2001:79, 80, 81)

92

Figura 8. Máscara funeraria del sitio arqueológico de Jingzhou Qinjiashan (荆州秦家山), Provincia de Hubei. (Fuente: Museo de Jingzhou, Hubei, 1999:24, 29)

El significado de los yufumian es más complejo que el de los primeros tipos de jade funerario tratados en este trabajo y aún entre los mismos investigadores chinos hay discrepancias. De acuerdo con el célebre arqueólogo Cao Nan, el significado de los yufumian está relacionado con la idea tradicional de que el jade poseía propiedades que evitaban la putrefacción del cuerpo. Así como en el Neolítico algunas culturas chinas usaron cinabrio para evitar el decaimiento del cuerpo después de la muerte, el jade, por su dureza y perdurabilidad, fue visto durante el Periodo Zhou y Han como el material más efectivo con ese fin (Cao, 2001). Además de esto, el jade también estuvo limitado en su uso a la élite de la sociedad Zhou, por lo que además de preservar el cuerpo también demostraba a los espíritus (y a los vivos) la alta posición social del difunto. Este mismo autor considera que durante el periodo de los Reinos Combatientes el uso del jade tomó aún más fuerza debido al papel fundamental que el daoísmo le dio a este material, ya que además de ser entendido como un material reservado para la élite y con la capacidad de evitar la putrefacción del cuerpo, también se entendió como alimento de los espíritus y como uno de los materiales capaces de ayudar al alma y al cuerpo a obtener la inmortalidad. 93

Otros autores chinos consideran que el uso del yufumian estaba asociado con las ideas del yin y yang. Estos investigadores piensan que el significado de los yufumian estaba relacionado con la idea tradicional de la existencia del mundo de los vivos (yangjian, 阳间) y el mundo de los muertos y los espíritus (yinjian, 阴间). En este sentido el individuo al morir transitaba del mundo de los vivos al mundo de los muertos, sin embargo, este proceso de tránsito entre dos mundos podía ser afectado si el difunto no permanecía en la oscuridad, ya que si el difunto recibía efectos de la luz, es decir del mundo de los vivos, esto podría provocar daños al alma y evitar que esta transición al mundo de los muertos se diera exitosamente (Ma, 1999; Yuan y Shi, 2009). De esta manera, uno de los objetivos del yufumian era el proteger al alma del difunto en la transición al otro mundo. A partir de Zhou Oriental nociones relacionadas con el daoísmo concibieron al jade como “alimento de los espíritus”, como la esencia misma de la inmortalidad, como un material capaz de evitar la putrefacción del cuerpo y de proteger al alma de los espíritus malignos. Desde el punto de vista confuciano, el jade se convirtió también en la representación máxima de las virtudes del “noble”24 y, por lo tanto, el material de más valor. Estas ideas, entre otras, se fueron asociando con la del yufumian lo cual aumentó la importancia del jade funerario y precipitó el desarrollo de los trajes completos de jade, los cuales representarían el punto más alto del desarrollo del jade funerario en China. Jessica Rawson, por su parte, sugiere que los yufumian, y el jade funerario en general, tenían la capacidad de proteger al difunto de los malos espíritus y de demostrar a los vivos y a los espíritus la posición social del difunto. Además, también se creía que el alma hun (魂)25 podía vagar después de la muerte de la persona para lo cual el yufumian tenía la utilidad de retenerla y evitar que se perdiera (Rawson, 1999a). 24

El concepto confuciano de “noble” o “caballero” (junzi) hace referencia no únicamente a una posición social y económica elevada sino también a ideas morales de como un individuo debe de comportarse dentro de la sociedad. Características físicas del jade como su dureza, el sonido que hace al golpearse con otro jade y su translucidez entre otras, fueron vistas como metáforas de estas características por lo que el valor del jade entre los seguidores de esta corriente filosófica fue muy alto. 25 Según la visión tradicional del alma china el alma hun (魂) partía al momento de la muerte hacia el oeste, al cielo, donde encontraría el lugar donde permanecería eternamente, mientras que el alma bo (魄) permanecería en el cuerpo del difunto (Luo, 1994).

94

Finalmente Yu Yibing, Wang Tao y Yu Liu tienen la muy interesante teoría de que los yufumian, especialmente para Zhou Occidental, todavía mantenían ideas de origen chamánico que habían sido muy populares durante el Neolítico y que el jade, aunado a la forma de rostro de la máscara, le daba al difunto la capacidad de transitar entre el mundo de los vivos y el de los muertos, es decir, entre la Tierra y el Cielo facilitando de esta manera el renacimiento del alma (Yu, 2007; Wang y Yu, 1997). 3.5. Los jades funerarios del periodo Han a) Hanyu (含玉) El hanyu, es decir el jade colocado en la boca del difunto, ya era frecuente durante el periodo Zhou, sin embargo no estaba asociado con ninguna forma en particular y, aunque presente en varios entierros de élite del periodo, su distribución aún estaba limitada principalmente a las regiones cercanas al área central Zhou. En el periodo Han este tipo de jade funerario se convirtió en uno de los jades más recurrentes no solo entre los entierros de la élite relacionada directamente con el Emperador, sino también entre élites locales y la antes mencionada clase shi. La distribución de los entierros que presentan hanyu durante el periodo Han es ciertamente mucho más extensa que lo que se había visto durante el periodo Zhou (Mapa 9) y, aún más importante,

este tipo de jade funerario finalmente se estableció en la forma de “cigarra”,

obteniendo de esta manera significados que previamente no habían estado asociados con esta forma de jade funerario. Desde el Neolítico culturas como Hongshan (del norte de China), Liangzhu (del este de China) y, especialmente, la cultura Shijiahe (Río Yangtsé), ya habían producido objetos de jade en forma de cigarras. En el periodo Shang, en sitios arqueológicos como la famosa tumba de Fuhao (Henan), y en los sitios del Periodo Zhou de Liulihe, Beijing, Fenxi, Shaanxi, y Tianmaqucun, Shanxi, entre otros, también se han localizado objetos de jade que muestran la misma forma (Hu y Zhang, 2007).

95

En el periodo Han, sin embargo, a diferencia de los periodos anteriores en los que las cigarras de jade fueron utilizadas principalmente con fines ornamentales, estos objetos de jade se convirtieron en la forma más recurrente de los hanyu (Cuadro 5). Las cigarras de jade para la boca del difunto, a diferencia de aquellas hechas con fines ornamentales, no presentan agujeros para ser cosidas a la vestimenta. Hasta la fecha se han localizado más de 160 de estos objetos, sin embargo, la gran mayoría de éstos han sido saqueados de sus contextos originales y se han convertido en uno de los objetos de jade más comunes entre las colecciones de museos y privadas. Además del jade, el cual es el material más frecuentemente utilizado como hanyu durante el periodo Han, también se han localizado cigarras hechas de otras piedras preciosas como el safiro. A partir de estudios de la distribución y de la frecuencia de los objetos de jade en forma de cigarra en periodos anteriores y durante el periodo Han se ha sugerido la posibilidad de que el uso de la cigarra para la boca tuviese su origen en tradiciones locales del Rio Yangtsé, específicamente en lo que fue el Reino de Chu durante el periodo de Zhou Oriental (Hu y Zhang, 2007). Sitio

Provincia

Entierro

Arqueológico

Jade

Temporali

funerario

dad

Fuente

han Xuzhou

Jiangsu

楚 王 亲 3 han, 1 en Han

Houloushan

(江苏)

随

forma

Qinsui,

cigarra

(徐州后楼山)

Rey

de Occidental

Museo de Xuzhou (1993)

de

Chu Xuzhou Kuishan 州奎山)

Jiangsu (徐 (江苏)

M11S,

M11S-

Han

Museo de Xuzhou

M11W,

cigarra,

Occidental

(1974, 2012)

M11E,

M11E

Sin

M11W,

y

96

número

placas

de

jade reutilizada, otra tumba sin número con

un

dragón Xuzhou

Jiangsu

M3

1 han en Han

Zifangshan (徐 (江苏)

forma

州子房山)

dragón

Jiangling,

Hubei

Fenghuangsha

(湖北)

M168

Un con

Zhou (2001)

de Occidental

sello Han el Occidental

Equipo

de

Excavación de la

n (江陵凤凰

carácter sui

Tumba 168 de Han

山)

( 遂 ) en la

de

boca

Fenghuangshan

del

Jinan

Cheng,

(1975), Instituto de

difunto

Arqueología

y

Reliquias Culturales de Hubei (1993) Yongcheng Baoan

Henan

Shan (河南)

Liang

Wang

Mudi

(永

M3

M3: cigarra

Han

Wu (2008)

Occidental

城保安山梁王 墓地)

97

Yongcheng

Henan

M1

1 han de Han

Xishan

Liang (河南)

forma

Wang

Mudi

indefinida

Zheng (2009)

Occidental

(永城僖山梁 王墓地) Yongcheng

Henan

Huangtushan

(河南)

M2

1 han

de Han

forma

Zheng (2009)

Occidental

indefinida

(永城黄土山) Tianchangxian

Anhui

Sanjiaowei

(安徽)

M1

1 cigarra

Han

Instituto

de

Occidental

Arqueología

y

(天长县三角

Reliquias Culturales

圩)

de

Anhui

y

la

Administrativa

de

Oficina

Reliquias Culturales de

Tianchangxian

(1993) Juye

Shandong

Hongtushan

(山东)

1 cigarra

Han

Equipo

de

Occidental

Excavación de la Tumba Han Zona

(巨野红土山)

de Heze, Provincia de

Shandong

(1983) Nanchang

Jiangxi

Laofushan (南 (江西) 昌老福山)

1 cigarra

Han

Comité de Trabajo

Occidental

de Culturales

Reliquias de

la

Provincia de Jiangxi (1965)

98

Yangyuan

Hebei

Sanfengou

(河北)

M9

1 cigarra

Han

Instituto

Occidental

Reliquias Culturales de

(阳原三汾沟)

de

Henan

y

la

Oficina de Cultura de

Zhangjiakou

(1990) Wuhushi,

Anhui

M3

1 cigarra

Hejiayuan (芜 (安徽)

Han

Equipo de Trabajo

Occidental

de

Reliquias

Culturales de Anhui

湖贺家园)

y la

Oficina

de

Cultura de Wuhu (1983) Yizheng Xupu Jiangsu (仪征胥浦)

M101

1

cigarra Han

(reportada

(江苏)

como

Museo

de

Occidental

Yangzhou (1987a)

Han

Museo de Hubei

Occidental

(1976)

de

piedra) Guanghua

Hubei

Wuzuofen

(湖北)

M5

2 cigarras

(光化五座坟) Xuzhoushi Mishan

Jiangsu

M4

2

cigarras Han

(qingyu,

(徐 (江苏)

Museo de Xuzhou

Occidental

(1996)

Han

Museo

Occidental

Yangzhou (1987b)

safiro)

州市米山)

Yangzhou

Jiangsu

Pingshan

(江苏)

M3, M4

2 cigarras

de

(扬州平山)

99

Xingjiangxian

Jiangsu

YaoZhuang

(江苏)

M102

1 cigarra

Han

Museo

de

Occidental

Yangzhou (2000)

Han

Museo de Nanjing

Occidental

(1979)

Han

Jie y Chen (1999)

(邢江县姚庄) Xutai

Jiangsu

dongyang

(江苏)

M7 y M2

2 cigarras

(盱胎东阳) Xianyangshi

Shaanxi

Maolingzhen,

(陕西)

M3

1 cigarra

Occidental

Dierzhen Zhichang

(咸

阳市茂陵镇, 第二针织厂) Xutai

Jiangsu

Dayunshan

(江苏)

M2

1 cigarra

Han

Museo de Nanjing

Occidental

y

el

Buró

Publicación

(盱眙大云山)

Imprenta

de e de

Cultura, Radio

y

Televisión de Yutai (2013) Hepuxian

Guangxi

Fengmenling

(广西)

M10

1 cigarra

Han

Museo

de

Oriental

Hepuxian (1995)

(合浦县丰门 岭) Dingxian

Hebei

2 cigarras, Han

Equipo de Trabajo

Beizhuang (定 (河北)

una

de

县北庄)

safiro

de Oriental

Reliquias

Culturales

del

Departamento

de

Cultura de Hebei

100

(1964) Luoyang

Henan

M82,

M82:

(洛阳)

(河南)

M24

de piedra, Oriental

de

(Shangye

M24: 1 han

Reliquias Culturales

ju)

M490:

de la Ciudad de

M4904.

cigarras

M6002

1 cigarra

Luoyang Xijiao Henan (洛阳西郊)

han Han

(河南)

2

Shi (2005), Equipo trabajo

de

Luoyang (1999b) Han

Equipo

de

Oriental

Excavación

de

Luoyang

CASS,

(1963) Changde

Hunan

Nanping

(湖南)

M10

1 cigarra

Han

Shi (2005)

Oriental

(常德南坪) Donghaixian, Yinwan

Jiangsu

M6

1 cigarra

Han

Museo

de

Lianyungang (1996)

(东 (江苏)

海县尹湾) Suizhoushi, Yidigang

Hubei

M2

1 cigarra

(随 (湖北)

Han

Museo de Suizhou

Oriental

(1996)

Han

Shi (2007)

州市义地岗) Xian

Beijiao Shaanxi

(西安北郊)

(陕西)

M11, M18

2 cigarras

Occidental

101

Xian Caizheng Shaanxi

M33

1 cigarra

Han

Instituto

de

ganbu Peixun (陕西)

Arqueología

y

zhongxin

Protección

de

(西安财政干

Reliquias Culturales

部培训 中心)

de

Xi´an

(1997) Xianyang

Shaanxi

Maquanzhen

(陕西)

M1, M3

2 cigarras

Han

Instituto

de

Occidental

Arqueología

y

Reliquias Culturales

(咸阳马泉镇)

de

Xianyang

(2000) Xianyang

Shaanxi

M1,

Zhibuchang

(陕西)

M14,

(咸阳织布厂)

7 cigarras

Han

Instituto

de

Occidental

Arqueología

y

M15,

Reliquias Culturales

M9, M35

de Xianyang, Sun y He (1995)

Weinanshi (渭 Shaanxi 南市)

(陕西)

Ganquan

Shaanxi

(甘泉)

(陕西)

M1

2 cigarras

Han

Cui (1992)

Occidental M8

1 cigarra

Han

Instituto

de

Occidental

Arqueología

de

Shaanxi, Comisión de

Cultura

Yanan

y

de la

Comisión

de

Cultura

de

Ganquan (1995)

102

Mixian

Henan

Houshiguo

(河南)

M2

1 cigarra

Han

Instituto

de

Oriental

Investigación

de

Reliquias Culturales

(密县后士郭)

de

Henan

(1987) Nanyangshi

Henan

Renminbeilu

(河南)

M1

1 cigarra

Han

Instituto

de

Oriental

Investigación

de

(南阳市人民

Reliquias Culturales

北路)

de Nanyang (1999)

Linyi

Yinque Shandong

(临沂银雀)

M10

1 cigarra

(山东)

Han

Equipo

de

Occidental

Excavación de la Tumba

Han

de

Yinqueshan (2000) Linyi

Yinque Shandong

M28

1 cigarra

Han

( 临 沂 金 确 山 (山东)

Museo

de

Linyi

(1989)

雀山) Zhucheng ( 诸 Shandong 城)

(山东)

Laiwu

Shandong

Dongquanhec

(山东)

1 cigarra

1 cigarra

Han

Museo

Occidental

Zhucheng (1987)

Han

Liu (1993)

de

Occidental

un (莱芜东泉 河村)

103

Lianyungangsh Jiangsu i

1 cigarra

Taowan (江苏)

Han

Museo

de

Occidental

Lianyungang (1986)

Han

Museo de Xuzhou

Occidental

(1992a)

Han

Museo

huangshiya (连云港市陶 湾黄石崖) Tongshanxian

Jiangsu

TJM3

I han

Jingshan (铜山 (江苏) 县荆山) Siyangjia

Jiangsu

M1

I cigarra

Jiadun ( 泗 阳 (江苏)

de

Huanyang (1988)

贾家墩) Gaochun

Jiangsu

M5

1 cigarra

Gucheng ( 高 (江苏)

Han

Museo de Nanjing

Oriental

(1992)

Han

Museo de Guyuan

淳固城) Guyuan (固原) Ningxua

M1

2 cigarras

Ningxia (1995)

(宁夏) Bayan

naoer Mongolia

meng

nalin Interior

3 cigarras

Han

Hu y Zhang (2007)

1 cigarra

Han

Hu y Zhang (2007)

taohai 巴彦淖 尔盟纳林套海 Chengdu Zhan Sichuan (四 dongxiang (成 川)

Oriental

都站东乡)

Cuadro 5. Sitios arqueológicos del Periodo Han que presentaron el jade funerario han

104

Mapa 9. Mapa de la distribución de hanyu durante el Periodo Han (mapa realizado por el autor)

105

A diferencia del periodo Zhou, en el que el hanyu ha sido interpretado principalmente como “alimento” para el difunto (Li, 1995), en el periodo Han el yuhan en forma de cigarra ha sido relacionado con la creencia en la permanencia del alma después de la muerte y en las ideas, muy populares en el periodo Han, de que el jade podía evitar el decaimiento del cuerpo después de la muerte. Autores como Zheng Jianming (Zheng y He, 2006), Xia Nai (Xia, 1983) y Zhang Wen (Zhang, 2007) entre otros, por medio del análisis de textos históricos y de las creencias religiosas que posteriormente serían conocidas con el término general de “daoísmo”, han interpretado el uso de la cigarra hanyu como un símbolo de renacimiento, de la permanencia del alma después de la muerte del cuerpo y del deseo del renacimiento del difunto en el más allá, La cigarra, a pesar de ser un insecto muy común en China, ha llamado la atención desde tiempos muy antiguos por su especial manera de desarrollarse. La larva de la cigarra, después de salir del huevo, se mantiene debajo de la tierra por largos periodos en los que no parece beber agua ni consumir alimento. Después de concluido este tiempo de hibernación sale de la tierra y muda de piel; al hacer este cambio desarrolla las alas que le permiten volar y le permiten hacer el sonido que tanto la caracteriza. De acuerdo con los autores antes mencionados, esta forma de desarrollarse de la cigarra fue relacionada durante la dinastía Han con las nociones del alma y la inmortalidad. Al no consumir alimento o beber agua por gran cantidad de tiempo este insecto fue considerado como símbolo de la creencia de que en la vida eterna no es necesaria la bebida ni el alimento. Los inmortales, seres humanos que por medio de medicinas u otros métodos alcanzaban la vida eterna, no tenían la necesidad de consumir comida ni agua. Por otro lado, la “resurrección” de la larva y la transformación de la misma en la cigarra adulta capaz de volar y hacer ruido también fueron vistas como una analogía del proceso que lleva el alma después de la muerte. Al igual que la larva de la cigarra, que después de permanecer enterrada dentro de la tierra sale de la misma transformada en un insecto capaz de volar y hacer ruido, el alma del difunto, después de permanecer dentro del cuerpo muerto, también podía alcanzar un renacimiento.

106

La boca del difunto, siguiendo las mismas ideas de estos autores, era considerada como uno de los canales a través de los cuales podía salir el alma y el lugar idóneo para colocar el símbolo del renacimiento de la misma. No hay que perder de vista que además del significado de la cigarra como forma del hanyu, los otros significados más generales asociados con el jade, como el de evitar la putrefacción o representar los ideales más altos de un noble, estaban alcanzando un nivel de popularidad histórico. Si bien es cierto que la mayoría de los textos que hacen referencia a los hanyu de la dinastía Han se enfocan en el significado asociado a las cigarras de jade, es probable que el significado del jade para la boca como una clase de “alimento” para el espíritu del difunto no haya sido completamente reemplazado por el de la cigarra de jade y fueran complementarios (Yu, 2007). El tipo de jade funerario hanyu permaneció siendo muy popular durante toda la dinastía Han y no fue sino hasta el fin de esta dinastía cuando su uso fue prohibido junto con los demás tipos de jade funerario. La tradición de poner objetos en la boca del difunto no terminaría totalmente en China, puesto que aún el mismo día de hoy algunas de las llamadas “minorías nacionales” mantienen la tradición de colocar objetos en la boca del difunto.

107

Figura 9. Ejemplos de jade funerario hanyu del periodo Han 1. Hanyu del sitio arqueológico de Xuzhou, Houloushan (Fuente: Museo de Xuzhou, 1993:42) 2. Hanyu de la tumba M11S, Xuzhou, Kuishan (Museo de Xuzhou 1973:31) 3. Hanyu del sitio arqueológico de Juye, Hongtushan, Shandong (Fuente: Equipo de Excavación de la Tumba Han Zona de Heze, Provincia de Shandong, 1983:493) 4. Hanyu de Nanchang, Laofushan. (Fuente: Comité de Trabajo de Reliquias Culturales de la Provincia de Jiangxi, 1965: placa 2) 5. Hanyu de la tumba M3 de Wuhushui, Hejiayuan, Anhui. (Fuente: Equipo de Trabajo de Reliquias Culturales de Anhui y la Oficina de Cultura de Wuhu, 1983: placa 9)

108

6. Hanyu de la tumba M101 de Yizheng, Xupu, Jiangsu (Fuente: Museo de Yangzhou, 1987a:19) 7. Hanyu de la tumba M102 de Xingjiangxian Yaozhuang, Jiangsu (Fuente: Museo de Yangzhou, 2000:58) 8. Hanyu de la tumba M7 de Xutai Dongyang, Jiangsu (Fuente: Museo de Nanjing, 1979:424) 9. Hanyu de la tumba de Dingxian, Beizhuang, Hebei (Fuente: Equipo de Trabajo de Reliquias Culturales del Departamento de Cultura de Hebei, 1964: placa 2) 10.

Figura 10. Ejemplos de jade funerario hanyu del periodo Han 1. Hanyu de la tumba M3 de Xianyangshi Maolingzhen, Dierzhen Zhichang, Shaanxi (Fuente: Jie y Chen, 1999 37)

109

2. Hanyu de las tumbas M11 y M18 de Xian Beijiao (Fuente: Equipo de Tangcheng del Instituto de Arqueología, CASS, 1991:259) 3. Hanyu de Xianyang Maquanzhen, Shaanxi (Fuente: Instituto de Arqueología y Reliquias Culturales de Xianyang, 2000:14) 4. Hanyu de la tumba M8 de Ganquan, Shaanxi (Fuente: Instituto de Arqueología de Shaanxi, Comisión de Cultura de Yanan y la Comisión de Cultura de Ganquan, 1995:32) 5. Hanyu de la tumba M1 de Nanyangshi Renminbeilu, Henan (Fuente: Instituto de Investigación de Reliquias Culturales de Nanyang, 1999:56) 6. Hanyu de la tumba M10 de Linyi Yinque, Shandong (Fuente: Equipo de Excavación de la Tumba Han de Yinqueshan, 2000:54) 7. Hanyu de la tumba M1 de Guyuan, Ningxia (Fuente: Museo de Guyuan Ningxia, 1995:37)

b) Yuwo (玉握) Los yuwo, es decir los jades hechos para ser sujetados por las manos del difunto, gozaron de popularidad durante el Periodo Han y además, a diferencia del periodo Zhou, sus formas fueron en gran medida estandarizadas. Durante el periodo Han Occidental Temprano la forma predominante fue la de huang (arcos planos), sin embargo, a partir del periodo Han Occidental tardío y durante el periodo Han Oriental la forma de yuwo más común fue la del cerdo (Shi, 2003). La distribución de este tipo de jade funerario no fue tan extendida como la de los hanyu, y hasta la fecha se han encontrado únicamente en entierros relacionados con la élite Han (ver Mapa 10). Vale la pena mencionar que si bien los sitios arqueológicos en que este tipo de jade funerario ha sido localizado no son tantos, su presencia en museos y colecciones de China es común por lo que es sumamente probable que el uso de los yuwo fuera más amplio durante el periodo Han de lo que ha sido posible demostrar por medio de las excavaciones arqueológicas (Cuadro 6). Entre los especialistas del jade chinos no parece haber mucha controversia sobre el significado de este tipo de jade funerario durante la dinastía Han. Haciendo uso de documentos históricos de la dinastía Han y, sobre todo, basándose en ideas denominadas “tradicionales” sobre el significado asociado al cerdo, se ha considerado que los yuwo eran depositados dentro de las manos del difunto con el fin de proveer al difunto con riqueza y prosperidad (Hua, 2002; Ma, 2013; Yu, 2007; Zhai, 1993). 110

Xia Nai, y algunos otros autores, por su parte, consideran que además de tener este significado también es posible que este tipo de jade funerario sirviera como elemento para rituales mágicos llevados a cabo por especialistas para proveer al difunto de todo lo necesario después de la muerte (Du y Ma, 2006). Para el periodo Han, los objetos de jade en forma de cerdo no eran para nada nuevos, ya que excavaciones realizadas en sitios pertenecientes a culturas neolíticas como Hemudu, Hongshan, Dawenkou, entre otras, se han recuperado gran cantidad de objetos de jade en forma de cerdo, muchas de ellas asociadas a enterramientos de élite (Li, 2013). Durante los periodos Shang y Zhou, los objetos de jade en forma de cerdo siguieron estando presentes y han sido frecuentemente recuperados en entierros de élite de estos periodos, sin embargo no fue hasta el periodo Han en que el cerdo fue directamente asociado con el jade funerario wo. La forma de estos cerdos de jade wo llegó a estandarizarse de tal manera durante el periodo Han que algunos autores hablan de la existencia del “cerdo de jade abstracto”, el cual ya no presenta decoración y reduce los elementos convencionales del yuwo en forma de cerdo al mínimo (Yan, 2000). Finalmente, a diferencia de la mayoría de los tipos de jade funerario, los yuwo no desaparecieron completamente después de la caída de la dinastía Han Oriental permaneciendo en los contextos funerarios de élite prácticamente hasta la caída de la dinastía Qing. Sitio

Provincia

Entierro

Arqueológico Xuzhou

Jiangsu

M3

Jade

Temporali

funerario wo

dad

2 huang

Han

Fuente

Zhou (2001)

Occidental

Zifangshan (徐 (江苏) 州子房山) Xuzhou

Jiangsu

Tuolongshan

(江苏)

M1

2 cerdos

Han

Shi (2005)

Occidental

(徐州拖龙山)

111

Xuzhou

Jiangsu

M2

1 huang

Xiuqiushan (徐 (江苏)

Han

Shi (2005), Museo

Occidental

de Xizhou (1992b)

Han

Shi (2003)

州绣球山) Xuzhou

Jiangsu

2 huang

Occidental

Yaojiansuo (徐 (江苏) 州药检所) Xuzhou Hanshan

Jiangsu

M1

(徐 (江苏)

2 wo (forma Han

Museo de Xuzhou

indefinida,

(1997)

Occidental

quizá cerdos)

州韩山)

Xuzhou

Jiangsu

Houloushan

M1, M3

2 huang y 2 Han

Museo de Xuzhou

(江苏)

huang

Occidental

(1993)

Jiangsu

2 cerdos

Han

Gong

Occidental

(1996)

Han

Museo de Xuzhou

Occidental

(1974)

(徐州后楼山) Xuzhou Jiulishan

(徐 (江苏)

y

varios

州九里山) Xuzhou Kuishan Jiangsu (徐州奎山)

(江苏)

Linyi

Shandong

Hongjiadian (临 (山东) 沂洪家店)

2 cerdos

1 pei (un tipo Han

Equipo

de pendiente)

Excavación de la

Occidental

Tumba

de

Han

de

Yinqueshan (2000)

112

Lintong Lishan Shaanxi (临潼骊山)

M5

(陕西)

Pedazos rotos Han de

Shi (2005)

jade Occidental

dentro de las manos

del

difunto Mancheng

Hebei (河 M1, M2

2 huang y 2 Han

(满城)

北)

huang

Nanyue (南越)

Guangzhou

2 xi (punzones Han

(广洲)

curvos),

Wu (1997)

Occidental Chen y Lin (2007)

uno Occidental

con decoración de dragón y uno de fénix Juye

Shandong

Hongtushan

(山东)

2 puercos

Han

Equipo

de

Occidental

Excavación de la Tumba Han Zona

(巨野红土山)

de Heze, Provincia de

Shandong

(1983) Changqing Shuangru 清双乳)

Shandong (长 (山东)

2 cerdos

Han

Departamento de

Occidental

Arqueología de la Universidad

de

Shandong, Oficina de

Reliquias

Culturales Shandong

de y

la

Oficina de Cultura de

Chanqing

113

(1997) Nanpixian

Hebei

2

wo

Luzhuangzi (南 (河北)

forma

皮县芦庄子)

definida

sin Han Occidental

Oficina Administrativa de Reliquias Culturales de la Ciudad

de

Cangzhou (1998) Xiaxian Wangcun

Shanxi

M10

1 cerdo

(夏 (山西)

Han

Instituto

de

Oriental

Arqueología

de

Shanxi y el Museo

县王村)

de Xiaxian (1995) Xingjiangxian

Jiangsu

102 (varios 4 cerdos

Han

Museo

de

YaoZhuang

(江苏)

individuos)

Occidental

Yangzhou (2000)

Han

Instituto

de

Occidental

Investigación

de

(邢江县姚庄) Dingxian 县)

(定 Hebei

No. 40

2 huang

(河北)

Reliquias Culturales

de

Hebei (1981) Dabaotai

Beijing

(大葆台)

(北京)

(Dingxian

Hebei

5 cerdos. (uno Han

Equipo de Trabajo

Beizhuang

(河北)

de jade y 4 de Oriental

de

piedra)

Culturales

(定县北庄)

M2

1 fénix

Han

Shi (2003)

Occidental

Reliquias del

Departamento de Cultura de Hebei (1964)

114

(Dongping

Shandong

Wanglingshan

(山东)

1 cerdo

Han

Museo

de

Oriental

Shandong (1966)

Han

Shi (2003)

(东平王陵山) Xuzhou Tushan Jiangsu (徐州土山)

(江苏)

Huaiyang

Henan

Beiguan

2 cerdo

Oriental No. 1

1 cerdo

(淮 (河南)

Han

Equipo de Trabajo

Oriental

de

Reliquias

Culturales

阳北关)

de

Zhoukou Diqu y el Museo

de

Huanyang (1991) Weining

Jiangsu

Jiunudun

(江苏)

2 cerdos

Han

Shi (2003)

Oriental

(唯宁九女墩) Luoyang 阳)

(洛 Henan

M24, M14

M24: 1 cerdo Han

Shi (2005)

de jade, dos Oriental

(河南)

de

piedra,

M14. 2 cerdos Taiyuanshi, Jian Shanxi

M1

1 cerdo

Han

caoping ( 太 原 (山西)

Museo de Shanxi (1985)

市尖草坪) Cuadro 6. Sitios arqueológicos del Periodo Han que presentaron el hade funerario wo.

115

Mapa 10. Mapa de la distribución de yuwo durante el Periodo Han (mapa realizado por el autor)

116

Figura 11. Ejemplos de jade funerario yuwo del Periodo Han 1.

Yuwo de Xuzhou Xiuqiushan, Jiangsu, en forma de huang (Fuente: Museo de Xuzhou, 1992b:115)

2.

Yuwo de Juye Hongtushan, Shandong, en forma de cerdo (Fuente: Equipo de Excavación de la Tumba Han de la Zona de Heze, Provincia de Shandong, 1983:6)

Figura 12. Ejemplos de jade funerario yuwo del Periodo Han 1.

Yuwo en forma de huang de Mancheng (Fuente: Yu, 2007:28)

2.

Yuwo en forma de cerdo de Taiyuan Jiancaoping, Shanxi (Fuente: Du y Ma, 2006:55)

117

3.

Yuwo en forma de cerdo de Dingxian Beizhuang, Hebei (Fuente: Yan, 1996:21)

4.

Yuwo en forma de cerdo de Xiaxian Wangcun, Shanxi (Fuente: Du y Ma, 2006:54)

c) Yufumian (yuzhao) 玉覆面 (玉罩) Las máscaras de jade de uso funerario, también llamadas “caretas” de jade, coexistieron por un breve periodo con los “trajes” o “armaduras” de jade completas y los muchas veces llamados “trajes de jade parciales” del periodo Han Occidental Temprano. En la literatura china especializada relacionada con las máscaras funerarias de jade del periodo Han normalmente se marca la diferencia entre los conceptos mianzhao, es decir las máscaras de jade consistentes en varias teselas cosidas sobre algún tipo de textil muy semejantes al mismo tipo de jade funerario del periodo Zhou, y los yutoutao (玉头套), los cuales son más semejantes a un “casco”, o la parte superior de los trajes completos de jade. Los yufumian, (o yumianzhao) fueron definitivamente sustituidos por los trajes de jade a partir del periodo Han Occidental Medio y no se volvieron a ver nuevamente. Algunos autores chinos como Gong Liang consideran que durante el breve periodo en que coexistieron los yufumian con los trajes de jade (yuyi y yutoutao), los primeros estuvieron reservados a élites del periodo Han de un nivel inferior a los segundos (Gong y otros, 1996). Yu Yibing, después de realizar un análisis de fuentes históricas del periodo Zhou, llega a la conclusión de que aún antes del periodo Han los yufumian, como los que fueron populares durante la dinastía Zhou, ya estaban cayendo en desuso en favor de máscaras que cubrían en su totalidad el rostro del difunto con teselas de jade a manera de “escamas”, por lo que los ejemplos que se han localizado de mianzhao pertenecientes al periodo Han ya eran considerados arcaicos durante ese periodo (Yu, 2007). Lamentablemente, hasta la fecha no se ha localizado ninguna máscara de jade funeraria del tipo de “escamas”, es decir de teselas de jade estrechamente amarradas entre sí conformando el rostro de una persona, pertenecientes al periodo Zhou, por lo que desde el punto de vista arqueológico este tipo de máscaras aún son consideradas como pertenecientes únicamente al periodo Han. Al igual que en el periodo Zhou, muchas de las piezas utilizadas con el fin de conformar este tipo de jade funerario fueron reutilizaciones de jades antiguos modificados para configurar el 118

rostro del difunto. Los trajes de jade, frecuentemente considerados como íntimamente relacionados con el desarrollo de las máscaras de jade, también fueron realizados en buena parte de jades más antiguos modificados (Li, 1993). Entre los escasos ejemplos de yufumian o mianzhao del periodo Han no se han podido localizar evidencias del uso del hilo de oro, plata o cobre con los que fueron diferenciados los rangos de los trajes completos de jade por lo que se ha inferido que los yufumian todavía utilizaban seda para ser cosidos sobre el textil que se colocaba sobre el rostro del difunto. En cuanto al significado de este tipo de jade funerario durante el Periodo Han, los investigadores no han señalado diferencias importantes con el del mismo tipo del periodo Zhou o de los trajes de jade completos, sobre los cuales profundizaré posteriormente. El área de distribución del tipo de jade funerario yufumian durante el Han Occidental Temprano se limita al cementerio del clan Liu, en la actual provincia de Jiangsu y a un solo sitio de la actual provincia de Shandong. Sitio Arqueológico

Provincia

Xuzhou Zifangshan Jiangsu

Entierro

Temporalidad

Fuente

M3

Han

Zhou (2001)

(徐州子房山)

(江苏)

Occidental

Xuzhou

Jiangsu

Han

Gong,

Liang,

Meng,

Tuolongshan

(江苏)

Occidental

Qiang,

Geng,

Jianjun

(1996)

(徐州拖龙山) Xuzhou (徐州天齐)

Tianqi Jiangsu

(江苏)

Han

Zhao (2009)

Occidental

(江苏)

Xuzhou Tieshashan Jiangsu (徐州鉄刹山)

M1

M11

Han

Zhao (2009)

Occidental

119

Xuzhou Sushantou (徐州苏山头)

Jiangsu

Jianhuxian Yangang (建湖县沿岗)

Jiangsu

Han

Zhao (2009)

Occidental

(江苏)

M13

(江苏)

Xuzhou Houloushan Jiangsu (徐州后楼山)

M2

M1 y M5

(江苏)

Han

Museo

de

Jinhuxian

Occidental

(1996)

Han

Museo

Occidental

(1993),

Gong,

Liang,

Meng,

Qiang,

Geng,

de

Xuzhou

Jianjun (1996) Xuzhou

Mishan Jiangsu

M3

Han

Museo de Xuzhou (1996)

Occidental

(徐州米山)

(江苏)

DonghaixianYinwan

Jiangsu

M6

Han

Museo de Lianyungang

(东海县尹湾)

(江苏)

(teselas

Occidental

(1986)

Han

Departamento

Occidental

Arqueología

de jade y otros tipos de piedra Changqing

Shandong

Shuangrushan (长清 (山东) 双乳山)

de de

Universidad Shandong,

la de

Oficina

de

Reliquias Culturales de Shandong y la Oficina de Cultura

de

Chanqing

(1997 )

120

Xuzhou Kuishan (徐 Jiangsu

M11

Museo de Xuzhou (2012)

Occidental

(江苏)

州奎山)

Han

Cuadro 7. Sitios arqueológicos del Periodo Han en los que se han localizado el jade funerario yufumian o yumianzhao

Sitio Arqueológico 1

Xuzhou (徐州奎山)

2

Xuzhou (徐州子房山)

Provincia Kuishan Jiangsu

Tumba

Imagen

M11

(江苏)

Zifangshan Jiangsu

M3

(江苏)

121

3

Xuzhou

Sushantou Jiangsu (江 M2

(徐州苏山头)

4

Xuzhou

Houloushan Jiangsu

(徐州后楼山)

5

Changqing

苏)

(江苏)

Shuangrushan Shandong

(长清双乳山)

(山东)

Figura 13. Ejemplos de jade funerario yumianzhao del Periodo Han

122

1. (Fuente: Museo de Xuzhou, 2012:32) 2. (Fuente: Zhou, 2001:36) 3. (Fuente: Museo de Xuzhou, 2013:38) 4. (Fuente: Yu, 2007:24) 5. (Fuente: Ren, 1997:4)

d) Yuyi (玉衣) El tipo de jade funerario yuyi hace referencia a los trajes de jade que estuvieron en boga desde principios de la dinastía Han hasta su final y han sido frecuentemente considerados como el punto culminante del uso funerario del jade en China. Los yuyi consisten en cientos, y a veces miles de teselas de jade con orificios para ser cosidas entre sí formando de esta manera una “cubierta” completa de jade la cual envolvía el cuerpo del difunto. Al contrario de la noción general de la existencia de trajes “completos” e “incompletos” de jade, varios especialistas chinos consideran que no todos los trajes de jade fueron diseñados para cubrir en su totalidad el cuerpo del difunto, por lo que los trajes de jade que cubrían únicamente algunas partes del cuerpo no necesariamente eran “trajes incompletos (por ejemplo el traje de Liuci excavado en Linyi, Shandong), sino representaciones del traje “completo” de jade a través de sus segmentos más importantes (Wu, 1997). Los primeros trajes de jade completos excavados en China fueron los del príncipe Liu Sheng y su esposa Douwan, los cuales fueron descubiertos en el área de Mancheng en la Provincia de Hebei en 1968 (Departamento de Tecnología del Instituto de Arqueología de la Academia de Ciencias de China, 1972). A partir de ese descubrimiento se han localizado por lo menos ocho trajes completos de jade y más de 60 tumbas en las que se han encontrado evidencias de la presencia de trajes de jade pero que por robo o destrucción ya no se encuentran en su totalidad (Wang, 2008). El descubrimiento de los trajes de jade de Liu Sheng y Dou Wan no solamente fue visto como uno de los grandes descubrimientos en la historia de la arqueología china sino que también confirmó algunas de las fuentes del periodo Han que describen armaduras de jade con las cuales se enterraban a los difuntos de élite del periodo y, además, llevó a revalorar muchas excavaciones

123

anteriores en las que se habían recuperado teselas de jade con agujeros en las esquinas las cuales ya se podían entender como evidencias de lo que en algún momento habían sido trajes de jade. Con la acumulación de la información de las excavaciones arqueológicas de las tumbas Han, los académicos chinos han identificado con base en la comparación de los datos de las fuentes históricas y los nuevos datos que los hilos con los que se unían las diferentes teselas del traje de jade eran elegidos de acuerdo al nivel social del difunto, reservándose el hilo de oro para la familia cercana al Emperador, el hilo de plata para las élites más altas de la sociedad Han no directamente relacionadas con el emperador, y el hilo de cobre para los nobles de menor categoría (Li, 1997; Lu, 1989). Muchos de los textos de la literatura china sobre trajes de jade siguen enfocados en la identificación del sistema funerario de las élites Han y del periodo preciso en que tales regulaciones del uso del traje de jade fueron establecidas (Liu, 2011a). El único caso hasta el momento identificado que no entra dentro de esta reglamentación del uso de los trajes de jade es el del Rey de Nanyue, el cual fue cosido con seda en vez de hilo de algún metal precioso (Chen, 2009). También vale la pena mencionar que entre el periodo Han Occidental y el de Han Oriental parece haber una gran diferencia en la calidad de la manufactura de los trajes de jade, con un nivel más alto durante el periodo Han Occidental y una calidad más baja durante el periodo Han Oriental. Al igual que los yufumian, muchas de las placas utilizadas en la conformación de los trajes de jade son reutilizaciones de jades más antiguos y algunas de ellas no son de jade, sino de otro tipo de piedra. Sitio

Provincia

Arqueológico

Entie-

Temporalidad

Fuente

Tipo de Hilo y

rro

Xuzhou

Jiangsu

Dongdianzi

(江苏)

M1

partes Han Occidental Museo

de 14

Xuzhou (1999)

teselas

rotas

(徐州东甸子)

124

Xuzhou

Jiangsu

Tuolongshan

(江苏)

M1

Han Occidental Gong Temprano

y

otros Hilos de seda.

(1996)

El

conjunto

está

(徐州拖龙山)

compuesto por la máscara y los

pies

del

traje Xuzhou Huoshan

Jiangsu

Han Occidental Shi (2007) Temprano

(徐 (江苏)

州火山) Xuzhou

Jiangsu

Han Occidental Shi

(2003), Hilo de plata

Jiulishan (徐州 (江苏)

Museo

九里山)

Xuzhou (1994)

Xuzhou

Jiangsu

Beitongshan

(江苏)

M1

de

Han Occidental Museo

de Hilo de oro. 50

Xuzhou

y

la teselas

Especialidad de jade.

(徐州北铜山)

de Estilo

Arqueología de escamas

de

la Facultad de pescado Historia de la Universidad de Nanjing (1988) Xuzhou

Jiangsu

Han Occidental Wei

y

otros Hilo de oro.

Shizishan ( 徐 (江苏)

(1998),

Meng Alrededor

州狮子山)

(2006),

Equipo 4000 teselas

de

de

Excavación

Arqueológica del Cementerio 125

de los Reyes de Chu

de

Shizishan (1998) Xuzhou, Shiqiao

Jiangsu

M1

Han Occidental Museo

de M1: 2 teselas

Xuzhou (1984)

(徐 (江苏)

州石桥) Xuzhou

Jiangsu

Hanshan

(江苏)

M1

Han Occidental Museo Temprano

de Hilo de seda.

Xuzhou (1997)

Se localizaron 600 teselas.

(徐州韩山) Linyi 沂)

(临 Shandong (山东)

Liuci (刘疵)

Han Occidental Equipo

de Hilo de oro. El

Trabajo

de traje

Reliquias

consiste

en mano, pies

Culturales

de y cabeza de

Linyi (1980)

jade

Mancheng

Hebei

M1 y Han Occidental Wu

(1997), Hilo de oro,

(满城)

(河北)

M2

Departamento

(Liu

de

Sheng

del Instituto de M1:

y Dou

Arqueología de teselas,

Wan)

la Academia de más de 2160

trajes

Tecnología completos.

Ciencias

2498 M2:

de

China (1972) Xutai

Jiangsu

M2

Han Occidental Museo

Dayunshan (盱 (江苏)

Nanjing

眙大云山)

Buró

de Hilo de oro. 19 y

Publicación Imprenta

el teselas. de e de

Cultura, Radio y 126

Televisión

de

Yutai (2013) Dingxian

Hebei

Bajiaolang

(河北)

M40

Han Occidental Instituto

de Hilo de oro.

Investigación de Traje Reliquias

(定县八角廊)

Culturales

completo. de 1203 teselas

Hebei (1981) Dingxian

Hebei

Beizhuang (定 (河北) 县北庄)

Han Occidental Equipo

de Hilo de cobre:

(90 a.C)

de 5169

Trabajo

teselas.

Reliquias

Shi

Culturales

del sugiere

Departamento

que

son 2 trajes,

de Cultura de sin Hebei (1964)

(2007)

embargo

en el reporte no

se

especifica. No todas

las

teselas son de jade, también hay piedra Dingxian 县)

(定 Hebei (河北)

M 43

Han Occidental Museo

de Hilo de plata.

Dingxian (1973)

1000 teselas

127

Xian

Shaanxi

Beijiaozaoyua

(陕西)

M1

Han Occidental Instituto

de 101 Teselas de

Arqueología

n (西安北郊

Protección

枣园)

Reliquias

y jade de

Culturales

de

Xian (2003) Nanyue

Guang

Rey

Han Occidental Chen (2009)

Hilo de seda.

Xianggang

zhou

de

2291

(南越象岗)

(广洲)

Nan

de jade

teselas

yue

Wulianjia Zhonggu

Shandong

M4

Han Occidental Museo Weifang

(五 (山东)

de Hilo de oro. y

Biblioteca

莲张家仲固)

la 150 teselas de de jade.

Wulianxian (1987) Yongcheng

Henan

M1,

Xishan ( 永 城 (河南)

M2

Han Occidental Zheng (2009)

Hilo de oro. M1:

1000

teselas.

僖山)

M2:

253 teselas Yongcheng

Henan

Baoanshan

(河南)

M3

Han Occidental Zheng (2009)

M3:

588

teselas de jade

(永城保安山)

128

Yongcheng Yaoshan

Henan

M1,

(永 (河南)

M2

Han Occidental Zheng (2009)

Hilo probablemente de oro. M1:

城窑山)

300 teselas de jade, M2: 55 teselas de jade Mianyang

Sichuan

Xingshuangba

(四川)

oshan

M2

Han Occidental Instituto

de Hilo de plata. 8

Arqueología

y teselas de jade

Reliquias

(绵

阳永兴双包

Culturales

山)

Sichuan

de y

Museo

el de

Mianyang (1996) Xianyang

Shaanxi

M4 y Han Occidental Comisión

de M4:

Yangjiawan

(陕西)

M5

de teselas

(咸阳杨家湾)

Cultura

200 de

Shaanxi, Museo jade. Hilo de de

Shaanxi, plata. M5: 202

Museo

de teselas de jade

Xianyang y el Pequeño Equipo de

Excavación

de

la

Tumba

Han

de

Yangjiawan (1957)

129

Luquanshi

Hebei

Beixincheng

(河北)

M2

Han Occidental Instituto

de M2:

Reliquias

teselas.

(鹿泉市北新

Culturales

城)

Hebei, Instituto de

132

de

Reliquias

Culturales

de

Shijiazhuang y la Administración de

Protección

de

Reliquias

Culturales

de

Luquan (2008) Yangzhou

Jiangsu

M1 y Han Occidental Wang (2008)

Hilo de oro.

Tianshan

(江苏)

M2

Trajes

Shenju

completos

(扬

州天山神居) Changsha

Hunan

Dongbeijiao

(湖南)

M1

Han Occidental Museo

de 13 teselas de

Hunan (1959)

jade.

(长沙市东北 郊) Qinanshang Yuanjia

Gansu

(秦 (甘肃)

M3 y Han Occidental Instituto M4

Arqueología

de M3: 8 teselas y M4: 7 teselas

Reliquias

安上袁家)

Culturales de la Provincia

de

Gansu (1997) Handan Liangcun

Hebei

Han Occidental Li (1972)

Hilo de cobre.

(邯 (河北)

郸郎村) 130

Xingtai Nanjiao

Hebei

Han Occidental Oficina

Hilo de oro. 20

Administrativa

(邢 (河北)

de

台南郊)

Reliquias completas,

Culturales

de más

Hebei (1980) Jiningshi

Shandong

Changqingqu

(山东)

M2

teselas

Han Occidental Instituto

de

200

rotas. de Hilo de cobre.

Arqueología de 1000 teselas

Dajuesicun 济

Jining

南市长清区大

Oficina

觉寺村

Administración de

y

La de

Reliquias

Culturales

del

Área

de

Changqing (2004) Qufu,

Shandong

Jiulongshan

(山东)

M3

Han Occidental Museo

(曲阜九龙山) Dabaotai

Beijing

(大葆台)

(北京)

M1

de Teselas

de

Shandong,

jade, hilo de

(1972)

plata.

Han Occidental Shi

(2007), Teselas de jade

Oficina

de

Excavación de la Tumba Antigua de

Beijing

(1977) Lixian

Hebei

(蠡县)

(河北)

Han

Instituto

de Hilo de cobre.

Reliquias

222 Teselas

Culturales

de

Hebei (1983) 131

Jinningshizhais Yunan

M6

Han

Wang (2008)

M1

Han Oriental

Equipo

de Hilo de plata.

Beiguan (淮阳 (河南)

Trabajo

de 545

北关)

Reliquias

han

Teselas de jade

(晋 (云南)

宁石寨山) Huanyang

Henan

Culturales

teselas

completas, de 1736 rotas

Zhoukou Diqu y el

Museo

de

Huanyang (1991) Linzi

Shandong

Han Oriental

Instituto

de Hilo de plata.

Jinlingzhen (临 (山东)

Reliquias

37 teselas, 26

淄金岭镇)

Culturales

y completas.

Arqueología de Shandong (1999) Xuzhou

Jiangsu

Tushan

(江苏)

Han Oriental

Shi (2007)

Hilo de plata. Traje de jade

(徐州土山) Weiningxian, Liulou

Jiangsu

(唯 (江苏)

Han Oriental

Shi (2007)

Hilo de plata e hilo de cobre.

宁县刘楼)

132

Shijiazhuang

Hebei

(石家庄)

(河北)

Han Oriental

Oficina

de Hilo de cobre.

Protección

de 76

Reliquias Culturales

teselas

completas de

Shijiazhuang (1984) Tumbas

del Hebei

Han Oriental

Meng (1959)

Teselas de jade

Han Oriental

Li (1956)

Hilo de cobre.

Clan de Zhen (河北) en

Wuji

(无极甄氏墓 群) Weining

Jiangsu

Jiunudun

(江苏)

229 teselas de jade

(唯宁九女墩) Jining (济宁)

Shandong

Han Oriental

Museo de Jining Hilo de cobre. (1994)

(山东)

15

teselas

rotas Mengjin

Henan

Songzhuang

(河南)

Han Oriental

Guo (1978)

Hilo de cobre. 30 teselas de jade.

(孟津送庄) Nanyangshi

Henan

Jiaoshixuncun

(河南)

M10

Han Oriental

Instituto

de Hilo de cobre.

Reliquias

441 teselas, 58

(南阳市教师

Culturales de la de jade y 383

新村)+A25

Ciudad

de de piedra.

Nanyang (1997)

133

Wangdu

Hebei

(望都)

(河北)

M2

Han Oriental

Equipo

de

Trabajo

de

Reliquias Culturales de la Oficina

de

Asuntos Culturales

de

Hebei (1959) Dongping

Shandong

Wanglingshan

(山东)

Han Oriental

1647 teselas

(1966) Henan

Shangyeju (洛 (河南) 阳商业局)

de Hilo de cobre.

Shandong,

(东平王陵山) Luoyang

Museo

M490

Han Oriental

4.

Henan (河南)

Equipo

de Hilo de cobre

Trabajo

de dorado.

Reliquias

1100

teselas.

Culturales de la Ciudad

de

Luoyang (1999b) Luoyang Jiche Henan

M1 y Han Oriental

Equipo

de M1: Hilo

gongchang

C5M3

Trabajo

de cobre dorado.

46

Reliquias

(洛阳机车工 厂)

(河南)

Casi

de

1000

Culturales de la teselas Ciudad

de C5M346: Hilo

Luoyang

de cobre. 750

(1999b)

teselas completas.

134

Luoyang

Henan

C10M

Tieluyangwen

(河南)

575

Han Oriental

Equipo

de C10M575: Hilo

Trabajo

de de cobre, 530

bianzuzhan

Reliquias

teselas

(洛阳(铁路杨

Culturales de la

文编组站)

Ciudad

de

Luoyang (1999b) Luoyang

Henan

Dongguan

(河南)

Han Oriental

Yu y He (1973)

45

teselas

rotas de jade

(洛阳东关) Boxian

Anhui

M1 y Han Oriental

Museo

de M1: Hilo

Dongyuancun

(安徽)

M2

Boxian Provincia cobre.

de

Traje

de Anhui, 1978, completo. M2:

(亳县董园村)

Wei y Gu (2004)

Hilo de cobre: Restaurado

Huaibeishi Lilou

Anhui

M1

Han Oriental

Instituto

de M1: Hilo

Arqueología

(淮 (安徽)

y cobre,

Reliquias

北市李楼)

de 380

teselas

Culturales

de completas, 300

Anhui

y

el teselas rotas.

Museo

de

la

Ciudad

de

Huaibei (2007) Qingzhou

Shandong

Majiazhongzi

(山东)

Han Oriental

Museo

de

Ciudad

(青州马家家

Qingzhou

子)

Provincia

la Hilo de oro. 17 de teselas

de

Shandong (2007) 135

Cuadro 8. Sitios arqueológicos del Periodo Han en los que se han localizado evidencias de yuyi

En su afán de entender el significado de los trajes de jade durante el periodo Han los académicos chinos han recurrido sobre todo a las fuentes escritas del periodo (Shi 1972), y al estudio de las tradiciones daoístas y confucianas que vieron en el jade reflejadas muchas de sus creencias. En su tesis de maestría sobre los trajes de jade de la dinastía Han, Wang Jing identifica que los trajes de jade se conformaron no únicamente con el fin de “evitar la putrefacción del cuerpo”, sino también como representación de las ideas confucianas del respeto a los ancestros, al orden social, a la piedad filial y a los valores de un noble reflejados en el jade (Wang, 2008). La idea de que el jade, la esencia de la piedra como se le llegó a conocer, era un material capaz de evitar el decaimiento del cuerpo, no únicamente se vio reflejada en la creación de los trajes de jade sino también en los tapones de jade que normalmente iban asociados a los anteriores (Xia, 1983). De acuerdo con investigadores chinos, para el periodo Han, la idea de que el ser humano poseía dos almas ya estaba completamente desarrollada. Una de las almas, el alma hun (魂), partía al momento de la muerte hacia el oeste, al cielo, donde encontraría el lugar donde permanecería eternamente, mientras que el alma bo (魄) permanecería en el cuerpo del difunto (Luo, 1994). Los trajes de jade han sido identificados como el “cuerpo” del alma bo que permanecería en la tierra asegurando de esta manera la vida eterna del difunto. Los trajes de jade al mismo tiempo que pueden ser entendidos como “mortajas” también pueden ser entendidos como “cuerpos” de jade. Es de llamar la atención que todos los yuyi recuperados hasta la fecha en excavaciones arqueológicas han presentado un “bi”, o disco de jade con un orificio circular en el centro del mismo, en la parte más alta de la cabeza, lo cual ha sido interpretado como evidencia de la creencia de que el alma hun necesitaba un conducto para salir del cuerpo y partir hacia el cielo. El “bi”, como había mencionado anteriormente, ha sido considerado tradicionalmente como un tipo de jade ritual de comunicación entre el cielo y la tierra. También vale la pena volver a mencionar que en el periodo Han las tumbas presentan, además de los antes mencionados jades funerarios, gran cantidad de objetos, sobre todo “mingqi” que hacen 136

referencia a la creencia de la necesidad del alma de poseer en la otra vida todo aquello que tuvo en vida. Siguiendo a Jessica Rawson, las tumbas del periodo Han no son únicamente tumbas, sino palacios completos en los cuales el difunto disfrutaría de todo aquello que ostentó en vida (Rawson, 1999b). Otra interpretación que se le ha dado a los trajes de jade es la de esta misma autora (2001), quien considera que los trajes de jade eran creados para evitar la putrefacción del cuerpo la cual no era entendida como un proceso natural sino como el resultado de la influencia de malos espíritus. Los trajes de jade, de esta manera, junto con las armas frecuentemente halladas dentro de las tumbas del periodo, eran las herramientas que tenía el difunto para defenderse de estos malos espíritus. Al igual que casi todos los tipos de jade funerario, los trajes de jade fueron prohibidos al final del periodo Han. Esta decisión ha sido interpretada no únicamente como una medida para evitar los grandes gastos que se producían con la muerte de cada uno de los miembros de la élite y el gran problema de robo de tumbas, sino también por la difusión del budismo, el cual modificó la creencia tradicional del alma creando la posibilidad de la reencarnación, con la cual el jade no estaba relacionado. El uso del jade con fines de obtener la inmortalidad, sin embargo, no terminó con la prohibición del jade funerario puesto que se siguió consumiendo en forma de brebajes e infusiones los cuales fueron bastante populares aún después de terminar la dinastía Han.

137

Mapa 11. Mapa de la distribución de yuyi (mapa realizado por el autor)

138

1

3 2

3

4

Figura 14. Ejemplos de trajes de jade 1) 2) 3) 4)

Cabeza del traje de jade de Liu Yan, excavado en Shijiazhuang, Hebei (Fuente: Ward, 1987:297) Detalle de la cabeza del traje de jade del Rey de Nanyue (Fuente: Gu, 2008:126) Traje de jade completo con hilos de seda del Rey de Nanyue (Fuente: Gu, 2008:126) Partes del traje de jade de Liu Ci, excavado en Linyi, Shandong (Fuente: Wu, 1997:162)

139

1

2

3 Figura 15. Ejemplos de trajes de jade

140

1. 2. 3.

Traje de jade con hilo de oro de Yongcheng, Xishan (Fuente: Li, 2010:57) Traje de jade con hilo de oro de Xuzhou, Shizishan (Fuente: Anónimo, 2006:59) Detalle de la cara del traje de jade con hilo de oro de Xuzhou, Shizishan (Fuente: Anónimo, 2006:60)

1

2

3 Figura 16. Ejemplos de trajes de jade 1.

Estado del traje de jade al momento de la excavación de M1 en Mancheng, Hebei (Fuente: Departamento de Tecnología del Instituto de Arqueología de la Academia de Ciencias de China, 1972)

141

2. 3.

Conformación del traje de jade (Fuente: Departamento de Tecnología del Instituto de Arqueología de la Academia de Ciencias de China, 1972:41) Traje de jade restaurado de la Tumba M1 de Mancheng, Hebei (Liu Sheng) (Fuente: Departamento de Tecnología del Instituto de Arqueología de la Academia de Ciencias de China, 1972:41)

Figura 17. Traje de jade excavado en Xuzhou Tushan en 1970 del periodo Han Oriental (Fuente: Qian, 2011:32-33)

e) Yusai (玉塞) Uno de los jades funerarios más comunes en el periodo Han es el “tapón de jade”, es decir el jade funerario que fue diseñado para ser insertado en los orificios naturales del cuerpo del difunto. Los yusai, también conocidos como yujiuqiao (玉九窍), normalmente no presentan ningún tipo de decoración y están manufacturados según los orificios que pretenden tapar (ver Cuadro 10). Aun cuando en la literatura arqueológica china se considera que el conjunto completo de yusai consiste en 9 tapones de jade, únicamente las tumbas M1 y M2 de Mancheng, Hebei, la Tumba M1 de Chanqing, Shuangru, Shandong, y la Tumba M40 de Dingxian, Bajiaolang, Hebei, han presentado tal cantidad de tapones (ver Cuadro 11). 142

En el resto de las tumbas del periodo Han en las que se ha excavado este tipo de jade funerario se han encontrado únicamente algunos de los diferentes tapones de jade (principalmente tapones de jade para la nariz y cubiertas de jade para los ojos). Orificio

Nombre del tapón

No.

de

tapones Boca

kousai (口塞)

1

Nariz

bisai (鼻塞)

2

Ano

gangmensai ( 肛 门 1 塞) o Bisai (屁塞)

Genital

shengzhisai (生殖塞)

1

Ojos

yangai (眼盖)

2

Oídos

ersai (耳塞)

2

Cuadro 9. Los diferentes tapones funerarios de jade.

Si bien algunos autores chinos señalan que el uso de los tapones de jade empezó desde la última parte del periodo de los Reinos Combatientes es posible considerar, debido a la escasez de ejemplos de este tipo de jade funerario en tumbas de este periodo, que la tradición de colocar tapones de jade en los orificios del difunto es del periodo Han. Independientemente de esto, en el cuadro 11 he decidido incluir los pocos ejemplos de tapones funerarios que han sido localizados pertenecientes a Zhou Oriental. Los yusai hasta la fecha localizados en contextos arqueológicos son iguales independientemente del sexo del difunto a excepción de los tapones para los genitales, los cuales, en el caso del varón, normalmente poseen la forma de cong26 mientras que en la mujer son de forma alargada.

26

El “cong” o “zong” es un tipo de objeto cuyo origen se remonta al Neolítico que consiste en un exterior cuadrado y un interior circular a manera de cilindro. Normalmente ha sido interpretado como representación de la idea tradicional del cielo circular y el mundo cuadrado. Estudios modernos sobre el tema también consideran la posibilidad de que este objeto represente ideas de comunicación entre el cielo y la tierra.

143

Una confusión muy común en cuanto al jade funerario yusai es el considerar las arriba mencionadas cigarras de jade, o el tipo de jade funerario yuhan, como un tipo de tapón de jade para la boca del difunto o kousai. Como bien señala Xia Nai en su texto sobre jades del periodo Han, el yuhan es un tipo de jade funerario que se desarrolló por miles de años en China tomando diversas formas y significados diferentes al del tapón de jade para la boca que se empezó a utilizar apenas hasta el periodo Han. Algunas tumbas del periodo Han no únicamente presentan el tapón de jade para la boca sino también las cigarras de jade, lo que indica que se entendía una diferencia entre los dos objetos (Xia, 1983). A pesar de esta diferencia, el mismo autor considera que es muy probable que a partir de Han Oriental las cigarras de jade adoptaran ambos usos, el de tapón para la boca y el de yuhan, resumiendo así en un solo objeto dos tipos diferentes de jade funerario. Sitio

Provincia

Entierro

Temporalidad

Gushi

Henan

M1

Primaveras

Hougudui

(河南)

Otoños

Fuente

y Equipo

Tapón funerario de Tapones para la

Excavación de nariz

(固始侯古

la Tumba 1 de

堆)

Gushi Hougudui (1981)

Suixian

Hubei

曾 侯 乙 Reinos

Chengguan

(湖北)

Zenghou

Zhenleigu

Guo (2001)

Combatientes

Tapón

para

la

boca

yi

(随县城关 镇擂鼓) Pingshan

Hebei

Xian ( 平 山 (河北) 县)

Tumba

Reinos

Principal

Combatientes

Shi (2007)

Cubiertas para los ojos y tapones para la nariz

144

Pingshan

Hebei

Xian ( 平 山 (河北)

Tumba 1 Reinos y4

Shi (2007)

Tapones para los

Combatientes

oídos

县) Xuzhou

Jiangsu

Hanshan

(江苏)

Han Occidental Gong y otros Tapón para el ano (1996)

(徐州韩山) Xuzhou

Jiangsu

Chu

Shizishan

(江苏)

Wang

(1998), Equipo nariz y para los

(楚夷王)

de Excavación oídos. No estaban

(徐州狮子

Yi Han Occidental Wei y otros, Tapones para la

山)

Arqueológica

en

la

cámara

del

principal sino en

Cementerio de las laterales los Reyes de Chu

de

Shizishan (1998) Nanyue

Guang

Rey

de Han Occidental Chen

Xianggang

zhou

Nan yue

(南越象岗)

(广洲)

y

(2011)

Liu Tapones para la nariz.

Se

encontraron

en

uno

los

de

acompañantes Guangdong

Guang

huaqiaoxin

zhou

No. 29

Han Occidental Liao (1958)

Tapones para la nariz

cun ( 广 东 (广洲) 华侨新村) Guixian

Guangxi

Luopowan

(广西)

(贵县罗泊

M1

Han Occidental Equipo Trabajo

de Tapones para la de nariz

Reliquias 145

湾)

Culturales la

de

Región

Autónoma de la Nacionalidad Zhuang

en

Guangxi (1978) Mancheng

Hebei

(满城)

(河北)

M1 y M2

Han Occidental Xia (1983)

Conjunto completo

de

tapones funerarios Yongcheng

Henan

Baoanshan

(河南)

M3

Han Occidental Zheng (2009)

Tapón

para

la

para

la

nariz

(永城保安 山) Yongcheng

Henan

Xishan

(河南)

M1

Han Occidental Zheng (2009)

Tapón nariz

(永城僖山) Yangzhou

Jiangsu

Tianshan

(江苏)

M2

Han Occidental Shi (2007)

Cubiertas para los ojos

Shenju (扬州天山 神居) Lianyun

Jiangsu

Shi Qijue Han Occidental Nan (1975)

Cubiertas para los

Gangshihai

(江苏)

(侍其爵)

ojos,

tapones

chuan ( 连

para la nariz y

云港市海

para los oídos

州)

146

Tianchangxi Anhui

M1

Han Occidental Yang (2013)

Cubiertas para los

an Jiaowei (安徽)

ojos,

(天长三角

para la nariz y

圩)

para los oídos

Changqing

Shandong

Han Occidental Departamento

tapones

Conjunto

Shuangrush (山东)

de

completo

an (长清双

Arqueología

tapones

乳山)

de

de

la funerarios.

Universidad de Shandong, Oficina

de

Reliquias Culturales

de

Shandong y la Oficina

de

Cultura

de

Chanqing, (1997) Juye

Shandong

Hongtusha

(山东)

n

Hanmu

Han Occidental Equipo

de Tapón

no

Excavación de especificado la Tumba Han

(巨野红土

de

山西汉墓)

Provincia

Heze, de

Shandong (1983)

147

Xuzhou

Jiangsu

Shiqiao

(江苏)

M2

Han Occidental Shi (2007)

Tapones para la nariz

Shan (徐州 石桥山) Dingxian

Hebei (河 M40

Bajiaolang

北)

Han Occidental Instituto

de Conjunto

Investigación

(定县八角

de

廊)

Culturales

Completo

de

Reliquias tapones de funerarios.

Hebei (1981)

El

kousai

es

remplazado un

por

kouhan

en

forma de cigarra. Yangyuan

Hebei ( 河 M9

Sanfengou

北)

Han Occidental Instituto

de Cubiertas para los

Reliquias

ojos,

(阳原三汾

Culturales

沟)

Henan

y

tapones

de para la nariz y la para los oídos.

Oficina

de Cigarra kouhan

Cultura

de

Zhangjiakou (1990) Nanpixian

Hebei ( 河

Luzhuangzi

北)

Han Occidental Oficina

1 cubierta de ojo

Administrativa

(南皮县芦

de

庄子)

Culturales

Reliquias de

la Ciudad de Cangzhou (1998)

148

Wuhushi,

Anhui ( 安 M2, M3

Hejiayuan

徽)

Han Occidental Equipo

de M2:

Trabajo

de para los ojos y 2

(芜湖贺家

Reliquias

园)

Culturales Anhui

Cubiertas

tapones para la de nariz.

y

M3:

la Tapones para la

Oficina

de nariz

Cultura

de

Wuhu (1983) Yizheng

Jiangsu

M101

Han Occidental Museo

de Cubiertas para los

Xupu (仪征 (江苏)

Yangzhou

ojos,

tapones

胥浦)

(1987a)

para la nariz, los oídos y para el ano.

Qin

Gansu (甘 M4

anshang

肃)

Han Occidental Instituto

de 4 tapones

Arqueología y

Yuanjia

Reliquias

(秦安上袁

Culturales

家)

la Provincia de

de

Gansu (1997) Guanghua

Hubei ( 湖 M7

Wuzuofen

北)

Han Occidental Museo

de 2 tapones para

Hubei (1976)

los oídos

(光化五座 坟) Xingjiangxia Jiangsu n YaoZhuang

(江苏)

M102

Han Occidental Museo

de 2 tapones para la

Yangzhou

nariz y 1 tapón

(2000)

para el ano

(邢江县姚 庄)

149

Xutai

Jiangsu

dongyang

(江苏)

M7

Han Occidental Museo

de 1 cubierta de ojo

Nanjing (1979)

y 8 tapones

(盱胎东阳)

Hepuxian

Guangxi

M10

Han Oriental

Museo

de 2 cubiertas para

Fengmenlin (广西)

Hepuxian

los

ojos,

2

g (合浦县

(1995)

tapones para los oídos, 2 tapones

丰门岭)

para la nariz, 1 tapón para el ano Linyi

Shandong

Jinqueshan

(山东)

M28

Han Oriental

Museo de Linyi 3 tapones (1989)

(临沂金确 山) Dingxian

Hebei ( 河

Beizhuang

北)

Han Oriental

Equipo

de 1 cubierta de jade

Trabajo

de y 1 de piedra para

Reliquias

(定县北庄)

los

ojos,

2

Culturales del tapones de jade, Departamento

1 de piedra

de Cultura de Hebei (1964) Luoyang

Henan (河 Shangyej

(洛阳)

南)

Han Oriental

Equipo

de 2 tapones

u (商业

Trabajo

de

局 )M490

Reliquias

4

Culturales

de

la Ciudad de Luoyang

150

(1999b) Luoyang

Henan (河 M24

(洛阳)

南)

Jining ( 济 Shandong 宁)

Han Oriental

Shi (2007)

2 cubiertas para los ojos

Han Oriental

Museo

de 1 cubierta para

Jining (1994)

(山东)

los ojos, 1 tapón para la nariz,

Xiaxian

Shanxi (山 M10

Wangcun

西)

Han Oriental

(夏县王村)

Instituto

de 1 tapón

Arqueología de Shanxi y el Museo

de

Xiaxian (1995) Cuadro 10. Sitios arqueológicos que presentaron el jade funerario sai

En cuanto al significado de este tipo de jade funerario parece haber poca controversia en la literatura china al respecto. Los tapones de jade colocados en los orificios naturales del difunto fueron concebidos a partir de la noción, aun difundida el día de hoy en la medicina tradicional, de que dentro del cuerpo del ser humano existe el qi (气), o energía vital, la cual fluye por el cuerpo. Para evitar que esta energía abandonase al difunto los tapones de jade se colocaban en los orificios por los cuales esta energía saldría del cuerpo provocando de esta manera que el cadáver cayera en descomposición (Xia, 1989; Yu, 2007). Aunado a esta interpretación sobre los tapones de jade funerarios también es posible considerar que las cubiertas para los ojos de jade probablemente también tuvieron un significado semejante al de las primeras máscaras de jade del periodo Zhou, las cuales cubrían los ojos del difunto evitando de esta manera que la luz entrara dentro de los ojos y pudiera causar algún daño al alma del difunto (Ma, 1999; Yuan y Shi, 2009).

151

Es de llamar la atención que en la gran mayoría de los entierros que han presentado yusai únicamente se han encontrado algunos pocos ejemplos de este tipo de jade funerario y hasta la fecha no ha sido posible entender el porqué o el cómo se decidía cuál tapón funerario iba a ser utilizado y cuál no. Finalmente, al igual que la mayoría de los jades funerarios, los tapones de jade se dejaron de utilizar al final del periodo Han.

1

2

3 Figura 18. Ejemplos de tapones funerarios del periodo Han 1. Tapones para la nariz, y los oídos y cubiertas de jade funerarias de Tianchangxian Jiaowei, Provincia de |Anhui (Fuente: Yang, 2013:35) 2. Tapones para la nariz y los oídos y cubiertas de jade funerarias de Yangyuan Sanfengou, Provincia de Hebei (Fuente: (Instituto de Reliquias Culturales de Henan y la Oficina de Cultura de Zhangjiakou, 1990:14)

152

3. Tapones funerarios para la nariz y cubiertas para los ojos de Wuhushi, Hejiayuan, Provincia de Anhui (Fuente: Equipo de Trabajo de Reliquias Culturales de Anhui y la Oficina de Cultura de Wuhu, 1983: placa de imagen 7)

2

3

4

Figura 19. Ejemplos de tapones funerarios del Periodo Han 1. Conjunto de tapones funerarios de M1 de Mancheng, Hebei (faltan el del ano y el genital) (Fuente: Xia, 1983:115) 2. Tapón funerario para la nariz excavado en Guangdong Huaqiaoxincun (Fuente: Liao, 1958:72) 3. De Izquierda a derecha. Tapón para el ano, tapón para la nariz, tapón para los oídos. Abajo, cubierta para los ojos (Fuente: Museo de Yangzhou, 1987a:19)

153

4. Tapones funerarios excavados en Linyi Jinque, Shandong (Fuente: Museo de Linyi, 1989:45)

f) Yuzhen (玉枕) Uno de los tipos de objetos de jade considerados en esta tesis como jade funerario, que por lo general no es identificado como tal, es la almohada de jade o yuzhen, las cuales normalmente fueron manufacturadas no únicamente de jade sino también de laca y metales. Aun cuando se han recuperado evidencias de almohadas de madera o de laca en algunos entierros datados a tiempos anteriores a Han, el empleo del jade para este tipo de objetos es exclusivo del periodo Han. Las almohadas de jade generalmente son localizadas en entierros de élite donde se han presentado igualmente evidencias de trajes de jade y es muy raro encontrarlas en entierros sin trajes o máscaras de jade por lo que se puede considerar que su uso era exclusivo para los miembros pertenecientes a la nobleza más alta del periodo Han (Shi, 2007). Las yuzhen no han sido consideradas como jade funerario debido principalmente al gran impacto de la definición tradicional de jade funerario como “aquel que fue hecho con el fin de evitar la putrefacción del cuerpo del difunto”, además de que

no son mencionadas en las fuentes

históricas como un componente del ajuar funerario. A pesar de esto es comúnmente considerado en la literatura arqueológica china que el uso de las almohadas de jade estuvo limitado a las tumbas de la élite Han y que éstas nunca fueron utilizadas en vida por lo que es posible pensar que fueron manufacturadas exclusivamente para ser enterradas con el difunto. Algunos de los motivos de las decoraciones de las almohadas de jade están directamente relacionados con ideas del destino del alma después de la muerte, como las decoraciones de nubes frecuentemente asociadas con el vuelo del alma, o el bí de la almohada de jade de la tumba M2 de Mancheng (ver Imagen 21-4). Uno de los ejemplos más interesantes y completos sobre los estudios de las almohadas de jade del periodo Han es el de Zhao Yun, del Museo de Xuzhou, provincia de Jiangsu, en el cual el autor analiza las formas de las almohadas de jade recuperadas hasta la fecha, sobre todo en Xuzhou, 154

Jiangsu, identificando tres tipos diferentes de almohada de jade y varios diferentes tipos de decoraciones (Zhao, 2009). Además de identificar las formas, este autor también recalca que si bien las almohadas de jade no son iguales a otros tipos de jade funerario también estaban relacionadas con la idea de la existencia de una vida después de la muerte y de proveer al alma del difunto todo aquello que tenía en vida, lo cual incluía no solamente sirvientes, armas, etc., sino también la comodidad de sus aposentos. El jade durante el periodo Han, como hemos mencionado anteriormente, era un material de gran valor no únicamente como representación de los ideales confucianos y del alto nivel social de aquel que los usase sino también por su estrecha relación con los espíritus y las nociones de inmortalidad más vinculadas al daoísmo, por lo que el proveer al difunto de una almohada de jade era visto como una manera de asegurar la comodidad del difunto después de la muerte. Lamentablemente las almohadas de jade fueron de los objetos más frecuentemente saqueados de las tumbas en la antigüedad y su presencia en las tumbas excavadas del periodo Han es escasa. A continuación se presenta una lista de las tumbas en las cuales se han identificado este tipo de jade funerario. Sitio

Provincia

Entierro

Temporalidad

Fuente

Jiangsu (江苏)

M1

Han Occidental

Museo

Arqueológico Xuzhou

de

Xuzhou (1999)

Dongdianzi (徐 州东甸子) Xuzhou Mishan Jiangsu (江苏)

M2

Han Occidental

de

Xuzhou (1996)

(徐州米山) Xuzhou

Museo

Jiangsu (江苏)

M1

Han Occidental

Zhao (2009)

Tianqi Jiangsu (江苏)

M1

Han Occidental

Zhao (2009)

Hanhuaguan (徐州汉画馆) Xuzhou

(徐州天齐) 155

Xuzhou

Jiangsu (江苏)

M2

Han Occidental

Sushantou

Museo

de

Xuzhou (2013)

(徐州苏山头) Xuzhou

Jiangsu (江苏)

M3

Han Occidental

Zhou (2001)

Han Occidental

Shi (2007)

Zifangshan (徐州子房山) Xuzhou

Jiangsu (江苏)

Yaojiansuo (徐州药检所) Xuzhou

Jiangsu (江苏)

M3

Tuolongshan

Han Occidental Gong y otros Temprano

(1996)

Han Occidental

Gong y otros,

(徐州拖龙山) Xuzhou

Jiangsu (江苏)

M1

Hanshan

(1996)

(徐州韩山) Xuzhou

Jiangsu (江苏)

M11

Han Occidental

Zhao (2009)

Jiangsu (江苏)

M1,M2,M5

Han Occidental

Zhao (2009)

Han Occidental

Shi (2007)

Tieshashan (徐州鉄刹山) Xuzhou Houloushan (徐州后楼山) Xuzhou

Jiangsu (江苏)

Jiulishan (徐州九里山)

156

Xuzhou

Jiangsu (江苏)

Shizishan

2 almohadas de Han Occidental

Equipo

de

jade.

Excavación Arqueológica

(徐州狮子山)

del Cementerio de los Reyes de Chu

de

Shizishan (1998) Mancheng

Hebei (河北)

M1 y M2 (Liu Han Occidental

Wu (1997)

Sheng y Dou

(满城)

Wan) Dabaotai

Beijing (北京)

Han Occidental

(大葆台)

Oficina

de

Excavación

de

la

Tumba

Antigua

de

Beijing (1977) Nanpixian

Hebei (河北)

Han Occidental

Oficina

Luzhuangzi (南

Administrativa

皮县芦庄子)

de

Reliquias

Culturales de la Ciudad

de

Cangzhou (1998)

157

Changqing

Shandong

Shuangrushan

(山东)

Han Occidental

Departamento de Arqueología de

(长清双乳山)

la

Universidad de Shandong, Oficina

de

Reliquias Culturales

de

Shandong y la Oficina

de

Cultura

de

Chanqing (1997) Dingxian Beizhuang

Hebei (河北) (定

Han Occidental Equipo

de

(90 a.C)

de

Trabajo Reliquias

县北庄)

Culturales

del

Departamento de Cultura de Hebei (1964) Boxian

Anhui (安徽)

M2

Han Oriental

Museo

Dongyuancun

Boxian

(毫县董园村)

Provincia

de

de

Anhui (1978) Wangdu (望都)

Hebei (河北)

M2

Han Oriental

Equipo

de

Trabajo

de

Reliquias Culturales de la Oficina

de 158

Asuntos Culturales

de

Hebei (1959) Luoyang

Equipo

de

Jichegongchang

Trabajo

de

(洛阳机车工厂)

Reliquias

Henan (河南)

M1

Han Oriental

Culturales de la Ciudad

de

Luoyang (1999a) Cuadro 11. Sitios arqueológicos del Periodo Han que presentaron el jade funerario yuzhen

Figura 20. Almohada de jade recuperada del sitio de Dabaotai, Beijing (Fuente: Zhao, 2009:21)

159

4

Figura 21. Ejemplos de almohadas de jade del Periodo Han 1. Almohada de jade de la tumba M2 de Xuzhou, Sushantou (Fuente: Museo de Xuzhou, 2013:39) 2. Cara superior de la almohada de jade de la tumba M2 de Xuzhou, Sushantou (Fuente: Museo de Xuzhou, 2013:39) 3. Detalle de la decoración de la cara superior de la almohada de la tumba M2 de Xuzhou, Sushantou (Fuente: Museo de Xuzhou, 2013:44) 4. Almohada de jade de la tumba M2 de Mancheng, Hebei (Fuente: Xia, 1983:141)

160

1

2 Figura 22. Ejemplos de almohadas de jade del Periodo Han. 1. Almohada de jade de la tumba M1 de Mancheng, Hebei (Fuente: Zhao, 2009:20) 2. Almohada de jade de Xuzhou, Shizishan, Jiangsu (Fuente: Zhao, 2009:19)

161

1

2

3 Figura 23. Ejemplos de almohadas de jade del periodo Han 1. Almohada de jade de Dingxian Beizhuang, Hebei (Fuente: Zhao, 2009:18) 2. Almohada de jade de Xuzhou, Huoshan, Jiangsu (Fuente: Zhao, 2009:17) 3. Almohada de jade de la tumba 2 de Wangdu, Hebei (Fuente: Zhao, 2009:18)

g) Yuguan (玉棺) El yuguan, o ataúd de jade, al igual que las apenas descritas almohadas de jade, normalmente no es considerado entre los tipos convencionales de jade funerario en China. Hasta la fecha únicamente en las tumbas de Mancheng, provincia de Hebei así como Shizishan, Xuzhou, y Xutaixian, en la provincia de Jiangsu, se han localizado este tipo de ataúdes que están compuestos por un “cuerpo” de algún otro material cubierto de placas de jade conformando de esta manera una caja que da la apariencia de estar hecha de jade. 162

Aun entre estos tres ejemplos de yuguan existen grandes diferencias, puesto que mientras que en el yuguan de Shizishan, Xuzhou se encontraron más de 1600 teselas de jade para cubrir el ataúd, en el caso de la Tumba M1 de Mancheng únicamente se encontraron 192 teselas que solamente cubren un área limitada del mismo. De estos tres ejemplos únicamente el ataúd de jade de Shizishan ha sido completamente restaurado. Existe de igual manera la posibilidad real de que los ataúdes de jade hayan sido más comunes de lo que son en el registro arqueológico, sin embargo es relativamente nuevo el conocimiento que se tiene sobre este tipo de ataúdes por lo que los restos de los yuguan pueden ser fácilmente confundidos por placas de jade. Probablemente debido a que generalmente no han sido considerados como jades funerarios, los trabajos con respecto a los yuguan son realmente escasos y cuando este tipo de objeto de jade se llega a mencionar en los trabajos sobre jade funerario no se le da un significado diferente al tradicional del uso de este material para los trajes de jade, es decir, la búsqueda de la inmortalidad por medio de la protección del cuerpo evitando su putrefacción. Esperemos que en el futuro sea posible localizar y excavar más ejemplos de los yuguan y sea de esta manera posible realizar investigaciones más precisas al respecto. Por mi parte, he decidido incluir los yuguan en esta tesis a pesar de la falta de ejemplos y estudios debido a que consideré importante reconocer que este tipo de ataúdes pueden ser excavados en los contextos de las tumbas del periodo Han.

163

1

2

3 Figura 24. Ataúdes de jade del Periodo Han. 1. El ataúd de jade de Shizishan, Xuzhou, provincia de Jiangsu (Fuente: Ma, 2005:43) 2. Diseño del ataúd de jade de Shizishan, Xuzhou, provincia de Jiangsu (Fuente: Liu, 2011b:72) 3. Condición del ataúd de jade de Xutai, provincia de Jiangsu al momento de ser excavado (Fuente: Museo de Nanjing y el Buró de Publicación e Imprenta de Cultura, Radio y Televisión de Yutai, 2013:31)

164

3.5. Consideraciones finales sobre el jade funerario de los periodos Zhou y Han Antes de terminar el capítulo sobre los jades funerarios chinos quisiera recalcar brevemente algunos puntos sobre los mismos y la manera en que han sido estudiados por parte de los académicos chinos. Aun cuando el estudio de los jades funerarios en China parece separarlos de los contextos en que fueron encontrados no hay que olvidar que estos jades son parte de ajuares funerarios que muchas veces consisten en cientos de objetos hechos con diversos materiales y que muchas de las interpretaciones sobre los jades funerarios no están basadas únicamente en la información contenida en las fuentes históricas sino también en la interpretación de los otros materiales dentro del contexto funerario. Igualmente, también vale la pena señalar que los diferentes tipos de jade funerario corresponden a diferentes desarrollos por lo que no se puede hablar de un solo conjunto de jades funerarios que se haya perfeccionado a partir de Zhou Occidental Medio y que haya terminado con la caída de la dinastía Han. De hecho, muchos de los estudios con respecto al jade funerario en China están encaminados a distinguir diferentes tipos de “conjuntos” de jades funerarios de acuerdo con diferentes temporalidades, regiones y rangos de la élite (Shi, 2007). Como hemos visto en la descripción de los tipos de jade funerario, algunos de ellos, como el hanyu o el yuwo, tienen claros antecedentes en el periodo Neolítico y en el periodo Shang, mientras que otros tipos, como los tapones funerarios, únicamente pertenecen al periodo Han. Además, algunos de los tipos de jade funerario, como el hanyu, incorporaron gran cantidad de significados diferentes en temporalidades distintas llegando al punto de integrar en un solo objeto, como la cigarra de jade en el periodo Han Oriental, lo que anteriormente fueron diferentes tipos de jade funerario. A partir de los estudios de los jades funerarios ha sido posible rastrear las áreas en donde se desarrollaron originalmente y los periodos en los que se propagó su uso combinándose con ideas locales y otros tipos de jade funerario. De esta manera se ha podido valorar la aportación al uso del jade en China de zonas anteriormente consideradas como periféricas, o foráneas, a la cultura china como es el caso de los antiguos reinos de Qi y Chu.

165

Igualmente, la excavación de las tumbas de los periodos Zhou y Han han arrojado gran cantidad de evidencia en relación a los estratos de la élite que tenían acceso al jade y cómo este material fue sujeto a fuertes restricciones llegando al punto de que algunos tipos de jade funerario, como el yuyi, fueron prácticamente monopolizados por los familiares del sector gobernante mientras que otros, como los hanyu, fueron utilizados por estratos más bajos de la nobleza Han. En cuanto a la relación de las fuentes históricas con el resultado de las excavaciones arqueológicas se ha demostrado que las primeras dan cuenta de una versión muy idealizada del uso del jade que no siempre corresponde con la realidad de los contextos arqueológicos, los cuales tienden a ser mucho más complejos y con una variabilidad mucho más amplia de lo que se hace referencia en las fuentes escritas. Otro de los resultados más claros de los estudios sobre el jade en contextos funerarios del periodo de Zhou a Han es la identificación del aumento gradual en la cantidad de jade directamente asociado al cuerpo del difunto y la importancia que se le va agregando a este material con el desarrollo de las filosofías del Yin y Yang, las Cinco Fases, el daoísmo religioso y el confucianismo. El jade durante estos periodos fue entendido como un material mágico con la capacidad de afectar al mundo de los espíritus al mismo tiempo que fue capaz de encarnar ideas sobre la sociedad y el comportamiento ligadas al confucianismo conformándose de esta manera como el material más apreciado de aquél periodo. Autores como Jessica Rawson y Walburga Wiesheu, entre muchos otros, han recalcado la importancia que tenían los espíritus (gui y shen), los ancestros y los dioses en la vida y los gobiernos de las élites en Zhou y Han. El jade, al ser entendido como un material capaz de tener impacto en el mundo de los espíritus, tomó una importancia capital. Muchas de las calamidades acontecidas en la tierra eran consecuencia de los problemas con el mundo de los espíritus y podían ser corregidas con el uso apropiado del jade. La inmortalidad, la vida después de la muerte, también podía ser obtenida por medio del uso adecuado del mismo material; de esta manera el valor del jade era mucho más que lo que se podía entender en términos económicos (Rawson, 1999b; Wiesheu, 2008).

166

Los estudios del jade funerario en China, por el mismo valor que se le dio al material, están limitados a un sector muy selecto de la sociedad por lo que sería un error considerar que son representativos de toda la sociedad china de los periodos que he tratado. La cultura del jade, aun con la fuerte influencia de las religiones populares del periodo, estaba restringida a la élite que tenía acceso a este precioso material. Finalmente, para terminar este capítulo, quiero señalar que los estudios sobre el jade funerario chino actualmente tienen una tendencia cada vez más marcada en especializarse en ciertos aspectos de este tipo de objetos, como su relación con ciertas corrientes filosóficas, o su uso en ciertas regiones, por lo que los trabajos sobre este tipo de jade son frecuentes y cada vez más específicos. La cantidad de material disponible a partir de las excavaciones arqueológicas sigue en aumento y es muy probable que en tiempos no muy lejanos se tenga una idea mucho más clara de la distribución, la importancia, los estilos y los significados asociados al jade funerario enriqueciendo de esta manera nuestro entendimiento sobre los objetos hechos con base en este material y la cultura que los manufacturó.

167

4. EL JADE FUNERARIO EN EL ÁREA MAYA 4.1. Panorama histórico y arqueológico del Área Maya durante el periodo Clásico. Se le conoce como Área Maya a la zona de Mesoamérica compuesta por los actuales estados mexicanos de Yucatán, Quintana Roo, Campeche y partes de Chiapas y Tabasco, además de grandes áreas del territorio de Guatemala, Honduras, Belice y El Salvador (ver Mapa 12) El estudio de esta área cultural ha sido dividido, al igual que la mayoría de los estudios sobre Mesoamérica, en horizontes temporales distintos, los cuales a su vez se han sub-dividido en periodos aún más cortos (ver Cuadro 12). En el caso de esta tesis he decidido concentrarme únicamente en el periodo del Clásico, en el cual se desarrollaron y abandonaron muchas de las ciudades mayas y al cual pertenecen la gran mayoría de los entierros de élite que contienen objetos de jade en esta zona. Si bien es cierto que algunas de las ciudades del Clásico subsistieron después del fin de ese periodo (lo cual ha creado una gran controversia sobre la validez del concepto de “colapso del Clásico maya” (Nalda, 2005), y que varios estados mayas importantes, como Chichen Itzá y Mayapán, se desarrollaron principalmente en el periodo Posclásico, la mayoría de los especialistas sobre estudios mayas marcan significativas diferencias entre los estados que se desarrollaron en el periodo Clásico y los del periodo Posclásico (Martin y Grube, 2000). Otras grandes ciudades mayas más tempranas, por su parte, como El Mirador o Nakbé, entre muchas otras, se desarrollaron en el periodo Preclásico Medio y Terminal. Al igual que con el fenómeno del “colapso” del periodo Clásico Terminal, en el cual se abandonaron gran parte de las ciudades más importantes del Clásico y se empezaron a desarrollar otras organizaciones estatales de diferentes características, se ha afirmado que los estados del periodo Preclásico, como el caso de El Mirador, tenían rasgos distintos a los del periodo Clásico, por lo que se ha argumentado sobre la existencia de una suerte de “colapso” para el Preclásico Tardío, ya que la mayoría de las ciudades de ese periodo, con algunas excepciones como Tikal y Calakmul, colapsaron al final del periodo.

168

Periodo

Temporalidad

Preclásico Medio

1000-350 a.C.

Preclásico Tardío

350 a.C-250 d.C.

Clásico Temprano

250-600 d. C.

Clásico Tardío

600-800 d.C.

Clásico Terminal

800-1000 d.C.

Cuadro 12. División de los periodos Preclásico y Clásico para el Área Maya

Aun cuando el término de “´Área Maya” puede dar la idea de cierta “unidad” entre los diferentes grupos mayas, esta “unidad” no fue de ninguna manera política. En el Área Maya convivieron gran cantidad de estados independientes gobernados por diferentes dinastías entre las cuales se establecieron complejas y fluctuantes relaciones de comercio, alianza, dominio y guerra que dominaron el paisaje político a lo largo de todo el periodo Clásico trayendo como consecuencia ciclos de fuerte centralización y descentralización política (Marcus, 1998; Iannone, 2002). Los diferentes estados mayas, aun en constante conflicto, parecen haber compartido varios aspectos en común que se han convertido en el punto de partida para la creación del concepto de “civilización maya”.

169

Mapa 12. Mapa de los sitios arqueológicos del Área Maya (Fuente: Arqueología Mexicana No. 44, 2012:11)

Estos aspectos incluyen el uso de lenguas de origen mayense, la creación de representaciones de dioses y mitos semejantes, la construcción de juegos de pelota, el levantamiento de monumentos los cuales conmemoran los triunfos, los sacrificios, las capturas de enemigos, las celebraciones y otras actividades de la élite y su relación con los dioses, la obtención de objetos de prestigio a través del comercio a larga distancia a nivel de élite como el jade, las plumas, la obsidiana, entre otros, el uso de los mismos calendarios y, especialmente, el uso de la misma escritura, la cual ha sido la base sobre la cual se ha reconstruido la historia del Área Maya del periodo Clásico.

170

El desciframiento de la escritura maya ha sido, sin lugar a dudas, uno de los acontecimientos más importantes en la historia de los estudios no únicamente de la zona maya sino de los estudios de América precolombina ya que ha abierto la puerta a la investigación de los sucesos acaecidos cientos de años antes de las primeras crónicas escritas por los europeos a su llegada a este continente, las cuales las más de las veces son la única evidencia escrita con la que se cuenta para el estudio de las culturas mesoamericanas. La escritura maya, desarrollada a partir de las bases dejadas por la cultura olmeca, alcanzó su punto más álgido durante el periodo Clásico y fue, sin lugar a dudas, un lenguaje común entre las élites de las diferentes ciudades mayas. En el periodo Posclásico (1000-siglo XVI), si bien ya se había dejado de producir en gran medida documentos con esta escritura, buena cantidad de textos del periodo Clásico y copias de los mismos todavía eran conservados y leídos entre los diferentes pueblos del área, sin embargo, con la conquista española y el proceso de evangelización de los pueblos mayas a partir del siglo XVI, esta manera de escribir se perdió totalmente. La escritura maya desapareció por completo por más de 300 años hasta que a mediados del siglo XX, gracias a los trabajos de Yuri Knórozov, Tatiana Proskouriakoff, Linda Schele, David Stuart, entre muchos otros, se logró descifrar este código de escritura convirtiendo de esta manera la arqueología del Área Maya en una arqueología histórica (Coe, 1999; Houston, 1989). Lamentablemente, de todos los diferentes textos escritos en papel durante el periodo Clásico en la zona maya únicamente han sobrevivido cuatro códices27. El resto de los textos utilizados para la construcción de la historia del Área Maya han sido hallados en estelas, dinteles, escaleras jeroglíficas, altares y las famosas cerámicas tipo códice que han sido localizadas en muchos de los diferentes sitios arqueológicos del área.

27

Estos cuatros códices son el códice Dresde, el cual está enfocado en cuestiones astronómicas, rituales y adivinatorias, el códice Madrid, el cual está enfocado nuevamente en cuestiones astrómicas, calendáricas y ceremoniales aunque también se presentan imágenes de la vida cotidiana; el códice Paris, el cual habla de ciclos calendáricos relacionados con los dioses y fenómenos celestes, y el Códice Groller, el cual fue encontrado en los años setenta y muestra imágenes de dioses junto con algunas fechas calendáricas. La autenticidad de este último códice sigue estando en duda por algunos especialistas.

171

A través de estos textos ha sido posible reconstruir parcialmente la historia de las relaciones entre los diferentes estados de la zona maya, sus alianzas, guerras, conquistas, celebraciones y rituales, y se ha abierto la posibilidad del entendimiento de las vidas de las dinastías de las diferentes ciudades mayas (Martin y Grube, 2000). La información recuperada en estos textos, por la misma naturaleza de los objetos en los que fueron grabados, está totalmente relacionada con la élite que los creó por lo cual no han resultado de mayor utilidad en el entendimiento de los otros estratos de la sociedad. También hay que considerar que la gran mayoría de estos textos fueron comisionados directamente por el gobernante en el afán de promover su posición por lo que no pueden ser considerados completamente fidedignos desde el punto de vista histórico. Finalmente, hay que destacar que el desciframiento de la escritura maya no ha sido completado y existen varios textos que todavía escapan la posibilidad de ser leídos. La arqueología en la zona maya, por su parte, se ha desarrollado notoriamente gracias al trabajo conjunto de investigadores de muchas nacionalidades y de diversas instituciones que han llevado a cabo gran cantidad de proyectos arqueológicos en México y Centroamérica que no únicamente se han enfocado en el rescate de los sitios arqueológicos, constantemente en riesgo de destrucción y del saqueo, sino también en la investigación de la forma de vida de los antiguos mayas. De manera general, los estudios arqueológicos en la zona maya se han centrado en sitios particulares, especialmente las áreas centrales de los mismos, en las cuales se han llevado a cabo largos proyectos que han resultado en una gran cantidad de información sobre ciudades específicas. El presente trabajo, únicamente para poner un ejemplo, sería imposible de realizar sin los resultados de las múltiples excavaciones en Dizbanché (Nalda y Balanzario, 2005), Calakmul (Carrasco 2000; Carrasco y Colón, 2005; Folan et al, 1995; Martin, 2000), Palenque (Liendo y Filloy 2011; Miller, 2011), Oxkintok (Rivera, 1991), entre muchos otras, las cuales han creado un cuerpo de datos lo suficientemente amplio como para llevar a cabo estudios de carácter regional. Las exploraciones de patrón de asentamiento, por su parte, realizadas en la zona maya a partir de los trabajos de pioneros como Gordon Willey también se han popularizado y han arrojado 172

resultados muy positivos sobre todo para aquellos arqueólogos interesados en entender el proceso de complejización social (Adams y Jones, 1981; Fash, 1994; Liendo, 2012; Lucero, 1999; Rathje, 1970). Más directamente relacionadas a lo tratado aquí, las excavaciones arqueológicas en el Área Maya también han dado resultados positivos en cuestión de estudios de contextos funerarios, los cuales, aun a pesar de ser muy escasos en comparación con las grandes poblaciones de muchas de las ciudades del Área Maya (Chase y Chase, 2004), han dado pie a análisis de carácter regional como el de Alberto Ruz (1968) y el de Welsh (1988), los cuales haciendo uso de la información recuperada en gran cantidad de proyectos arqueológicos han demostrado la gran complejidad y variabilidad de las costumbres funerarias, no solamente entre diferentes regiones del Área Maya sino también entre diferentes sitios dentro de una misma región o área geográfica. Es a partir de todos estos y muchos otros estudios que el día de hoy podemos entender la historia y la civilización maya de una manera que sería casi imposible de reconocer para aquellos viajeros como Stevens o Catherwood que visitaron las ruinas de las ciudades mayas hace ya más de cien años. Las interpretaciones de los objetos y los contextos del Área Maya, a diferencia del caso chino en que normalmente se apoyan en las fuentes escritas contemporáneas a los fenómenos u objetos que se busca entender, se han hecho con base en estudios iconográficos buscando similitudes entre los objetos o los contextos analizados con aquellos del periodo Posclásico, los cuales se conocen mucho mejor debido principalmente a los documentos realizados a partir del contacto con los europeos. Entre las fuentes etnohistóricas más importantes para los estudios del Área Maya se tiene que mencionar La Relación de las Cosas de Yucatán, de Fray Diego de Landa, escrito a mediados del siglo XVI, en el cual el autor dejó registro de gran cantidad de aspectos culturales e históricos de los mayas desde el periodo anterior a la conquista hasta el siglo XVI. Por su parte el Popol Vuh, los libros del Chilam Balam, los Anales de los Chakchiqueles, entre muchos otros, son textos escritos por los mayas después de la conquista en lengua mayense pero con caracteres latinos en los cuales los autores plasmaron mitos, historias e ideas anteriores a la conquista (Garza, 1992). Estos libros, al igual que el de Diego de Landa y otros cronistas 173

españoles, han resultado invaluables en los estudios sobre los mayas puesto que son la base de la gran mayoría de las interpretaciones realizadas por los arqueólogos. La existencia del concepto “Área Maya”, en este sentido, ha resultado de mucha utilidad debido a que, al considerar al Área Maya como una unidad cultural, se han podido justificar muchas de las interpretaciones realizadas con base en documentos, estudios etnográficos y otras fuentes de información, muchas veces recuperadas a cientos de kilómetros de los sitios que se están estudiando o a cientos o miles de años del periodo que se está buscando entender. Ahora bien, regresando al estado actual de los estudios del Área Maya, considero importante mencionar que entre los avances más importantes de los últimos años está la reevaluación del periodo Preclásico, el cual tradicionalmente se había visto únicamente como un periodo de gestación de los estados del periodo Clásico. A consecuencia de los estudios arqueológicos y epigráficos, es posible afirmar ahora que durante el periodo Preclásico hubo grandes desarrollos, como el del sitio de El Mirador (Hansen, 2004) y Tikal (Fialko, 2004) que alcanzaron altos grados de complejización y edificación monumental que no fueron de ninguna manera inferiores a los producidos durante el periodo posterior. También se han logrado grandes avances en el estudio del orden sociopolítico del Área Maya. Para el periodo Clásico se ha podido identificar a Tikal y Calakmul como los grandes estados cuya influencia llegó más allá de la periferia de sus ciudades viéndose reflejada en gran cantidad de sitios arqueológicos como Naranjo, Piedras Negras, e inclusive Palenque, muchas veces teniendo un papel fundamental en el desarrollo y el colapso de otras ciudades (Martin y Grube, 1995). Las relaciones entre las diferentes ciudades mayas fueron ciertamente complejas y cambiantes, con momentos de gran esplendor y lapsos de decadencia que no pueden ser entendidos únicamente a partir del estudio de cada estado en particular sino también de las relaciones con los demás sitios mayas (Fash, 1994). Joyce Marcus, por su parte, ha reconocido para el periodo Clásico seis diferentes entidades políticas importantes para el Área Maya. Según esta autora, estas entidades políticas fueron Calakmul, Tikal, Copán, Palenque, Yaxchilán, y la confederación del Petexbaktún. Estas entidades regionales tenían una cabecera donde residía el gobernante mientras que los sitios 174

pertenecientes a la entidad, aun cuando gozaban en gran medida de autonomía, dependían de las decisiones políticas de la capital (Marcus, 1993). Otros autores como Enrique Nalda han dudado del alcance de estas “capitales” y la influencia de las mismas sobre los otros estados del Área Maya. A partir de sus trabajos en los sitios de Dzibanché y Kohunlich, este autor ha llegado a la conclusión de que la única manera de entender el desarrollo de los estados mayas es a partir de los mismos sitios sin la idea a priori de que son parte de una esfera más amplia de algún otro Estado. Si bien es evidente que estados más grandes tuvieron influencia sobre otros más pequeños, esta influencia no puede ser entendida únicamente por la cercanía de un sitio con respecto a la “capital” regional, sino a través del estudio del mismo (Nalda, 2007).

Mapa 13. Mapa de las entidades regionales más importantes del periodo Clásico según Joyce Marcus (Fuente: Marcus, 1993: figura 19)

Joyce Marcus, en su artículo sobre el estado actual de la arqueología del Área Maya, distingue temas muy específicos que reciben mucha atención por parte de los arqueólogos especializados en el Área Maya. Estos temas son: la economía política, la complejización y jerarquización de la sociedad maya, el impacto de la guerra, el impacto de los estados mayas sobre su ambiente, y el

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papel de la agencia, el género y el poder dentro de la zona maya (Hendon, 1991; Lucero, 2003; Marcus, 2003). A diferencia de China, en donde la historia oficial que se empezó a conformar desde el periodo Zhou ha influenciado la mayoría de los estudios arqueológicos convirtiendo la arqueología en una suerte de herramienta de la historia, en la zona maya no existió nunca un proceso de unificación ni la necesidad de crear una historia en común por lo cual los estudios arqueológicos en el Área Maya han estado fuertemente permeados por la noción, proveniente del desarrollo de la disciplina arqueológica en Estados Unidos, de la arqueología como parte de la antropología. Por otro lado, y con el objetivo de poder entender el periodo Clásico en el Área Maya, considero importante recalcar el papel predominante del gobernante dentro de los estados mayas del periodo. Como se mencionó anteriormente, uno de los aspectos más sobresalientes del periodo Clásico fue el predominio de una gran cantidad de reinos, los cuales eran gobernados por un rey acompañado por una corte conformada por miembros de su familia y otras familias de élite, los cuales eran productores de objetos valiosos, formaban parte de ceremonias religiosas, aprendían el arte de la escritura y, muy probablemente, tenían posiciones administrativas y militares al mismo tiempo que servían de consejeros al gobernante (Inomata, 2011). Estos reyes, conocidos como k´uhul ajaw, debían su capacidad de movilizar gente para realizar grandes proyectos arquitectónicos, librar guerras y obtener tributos, a su posición como mediadores insustituibles entre lo divino y lo terrenal (Grube, 2011). El culto a los ancestros, extendido y compartido por todas las clases sociales en el Área Maya, tomó un nuevo carácter en las familias reales, las cuales frecuentemente señalaban su origen a lugares lejanos o a tiempos míticos en los cuales sus ancestros de alguna manera se relacionaban con deidades (por ejemplo los reyes de Tikal hacen alusión a antepasados que vivieron hace más de 5 000 años y los reyes de Naranjo, en Guatemala, indican que el fundador de su dinastía vivió hace 22 000 años). Además de esto es muy probable que muchas de las edificaciones monumentales comisionadas por el gobernante y la élite también estuvieran relacionadas con el culto a los ancestros reales frecuentemente enterrados en estas construcciones (McAnany, 1998).

176

El rey y su corte gozaban de una dieta mucho más rica y de un modo de vida más saludable que la de los campesinos. También tenían acceso a una serie de objetos obtenidos a través del comercio a larga distancia, entre ellos la obsidiana, las conchas, la pirita y el jade, que reforzaban su alta posición social y, con toda probabilidad, su nexo con la divinidad. El jade, para dar un ejemplo, además de haber sido entendido como un objeto de altísimo valor económico, también representaba, entre muchos otros significados, al maíz. El Dios del Maíz estaba íntimamente relacionado con el poder real de los gobernantes por la idea de que estos mantenían en funcionamiento los ciclos de la naturaleza, entre los cuales se encontraba el ciclo del cultivo del maíz, por lo que el uso del jade como ornamento no únicamente denotaba riqueza sino también el nexo de la élite con la divinidad (Wagner, 2001). El gobernante tenía la tarea sagrada de mantener el equilibrio con los dioses a través del cuidadoso seguimiento de rituales, algunos de ellos de autosacrificio, que se llevaban a cabo de acuerdo con el calendario ritual y que aseguraban la continuidad de los ciclos naturales de los cuales dependían todos los miembros de la sociedad maya. La relación entre los gobernantes de las diferentes entidades políticas, las guerras, las alianzas y los matrimonios, fueron de importancia capital para los estados mayas del periodo Clásico. Mientras que una derrota militar podía significar una relación de vasallaje con otro reino o la misma muerte del gobernante y extinción de su Estado, una victoria, o una alianza, podía señalar un aumento en la riqueza de las élites y un incremento sustancial en el poder de los gobernantes. Las tumbas reales, las cuales normalmente fueron construidas dentro de las múltiples estructuras comisionadas por los gobernantes dentro de sus capitales, son los lugares donde se han encontrado la mayor cantidad de objetos valiosos, entre ellos el jade. La importancia de estas tumbas de élite iba más allá de ser el último lugar de descanso del gobernante o de los miembros de la corte puesto que la relación entre los vivos y los ancestros era una de las justificaciones más importantes para mantener el poder. La riqueza de los ajuares funerarios, aunado a las representaciones de ancestros participando en rituales junto con sus descendientes a pesar de que éstos ya habían fallecido, y las evidencias de rituales llevados a cabo dentro de las tumbas de los gobernantes fallecidos después de haber sido

177

enterrados, atestiguan la importancia que le daban los gobernantes a sus ancestros y el papel fundamental que las tumbas tenían dentro de la sociedad maya (Fitzsimmons, 2003). La gran mayoría de los ejemplos localizados de jade funerario en esta tesis provienen de entierros de élite (muchos de ellos de los gobernantes mismos), excavados en varios de los sitios arqueológicos de la zona maya. Para terminar este segmento quisiera nuevamente señalar que el fin de esta sección no es de ninguna manera el servir de una introducción general a los estudios del Área Maya, (imposible de realizar en este momento por cuestiones de espacio y tiempo) sino únicamente el de ayudar al lector a ubicar el periodo Clásico dentro del Área Maya de la manera en que ha sido abordado por la mayoría de los especialistas y, de esta manera, pueda entender mejor las peculiaridades del uso del jade en la región. 4.2. Los tipos de jade del Área Maya Como describí en el Capítulo 2 de esta investigación, los estudios del jade en México y China se han desarrollado de maneras distintas y, consecuentemente, los resultados también han sido diferentes. En esta tesis me he propuesto el aplicar los desarrollos de los estudios del jade en China al caso del Área Maya con el fin de evaluar su utilidad en los estudios de esta área cultural e identificar posibles similitudes y diferencias en el uso de este material en contextos funerarios en ambas regiones. El concepto de jade funerario utilizado en esta tesis, como se mencionó anteriormente, proviene precisamente del desarrollo chino de los estudios del jade, los cuales han clasificado los objetos de jade de acuerdo con su uso. En el caso de China, y de manera general, los especialistas del jade han identificado cinco usos del jade (ritual, funerario, ornamental, decorativo o artístico y utilitario), los cuales incluyen la gran mayoría de los diferentes objetos de jade producidos durante la época dinástica de China. Esta aproximación ha dado como resultado el seguimiento de la evolución de muchos tipos de objetos de jade, un mejor entendimiento de los cambios en los significados asociados a los mismos en diferentes temporalidades y la identificación de usos regionales de este material.

178

En el caso del Área Maya, los estudios con respecto al jade no han utilizado este tipo de clasificación por lo cual, con el fin de poder identificar los jades que puedan ser entendidos como “funerarios” de acuerdo con la definición explicitada anteriormente, me he visto en la necesidad de realizar una clasificación preliminar de los diferentes objetos de jade utilizados dentro del Área Maya. Esta clasificación es de carácter preliminar en cuanto a que no es un recuento exhaustivo de todos los diferentes objetos de jade recuperados en el Área Maya ya que, por el mismo objetivo de esta tesis, me he centrado en identificar los jades localizados en tumbas y no en otro tipo de contexto. Muchos de los objetos clasificados como “ornamentales”, no eran únicamente “ornamentales” en el sentido de que su función no era solo el de adornar el cuerpo de una persona, sino que también tenían el objetivo de demostrar el estatus social y los nexos del portador con la divinidad. En el caso maya también existe una dificultad bastante particular con respecto a la clasificación de los objetos de jade de acuerdo con su uso: la utilización (o reutilización) de objetos manufacturados originalmente como objetos ornamentales, en calidad de ofrendas rituales. Un ejemplo bastante común de este tipo de fenómeno es la utilización de cuentas de jade, o de orejeras del mismo material, como ofrendas realizadas a razón de la construcción o el abandono de edificaciones. En tal caso se tienen objetos que parecen haber sido manufacturados para ser portados como ornamentos, o que quizá realmente fueron utilizados como tales pero que fueron depositados finalmente como objetos rituales. Un ejemplo contrario se presenta en China con algunos objetos del Neolítico, como los mencionados bi o cong, que originalmente fueron manufacturados con fines religiosos y que, al ser nuevamente descubiertos durante el periodo Qing, fueron reutilizados como decoraciones. Al carecer de documentación contemporánea sobre los usos del jade en el periodo Clásico en el Área Maya es sumamente importante considerar el contexto en que los objetos de jade son encontrados puesto que únicamente limitarse a la forma de los objetos para interpretar su uso (sin tener los suficientes estudios al respecto), puede crear gran confusión al respecto. Quizá en el futuro, con el desarrollo de los estudios del jade, se distingan particularidades en los objetos hechos con este material que nos permitan identificar más fácilmente los usos de los 179

mismos (por ejemplo las cigarras de jade sin agujeros en China, las cuales hoy en día podemos asumir que durante el periodo Han fueron manufacturadas para ser utilizadas como hanyu, o jades para la boca, y que anteriormente se confundían con ornamentos de vestuario). Por el momento, sin embargo, la única manera de no identificar erróneamente los objetos de jade es a través del contexto en que son excavados y el análisis de fuentes iconográficas o documentales relacionadas con los mismos. Incluso las máscaras de jade, las cuales normalmente han sido consideradas como los ejemplos más claros de uso funerario del jade en la zona maya, tienen que ser tomadas con muchas reservas cuando se carece de la información de los contextos en los cuales fueron recuperadas ya que existe la posibilidad, aún no investigada profundamente, de que estas máscaras también pudieron haber tenido otras funciones diferentes a la funeraria (García Vierna, 2004). Los estudios regionales sobre las costumbres funerarias en el Área Maya han considerado la presencia (y sobre todo la cantidad) de jade dentro de las tumbas como un aspecto muy importante para diferenciar el estrato social del difunto (Cool, 2012; Krejci y Culbert, 1995; Rathje, 1970). A pesar de esto, con la excepción del trabajo de Ruz (1968), dichos trabajos únicamente mencionan la cantidad de objetos de jade y no han prestado especial atención a las características de los diferentes objetos manufacturados con este material o su posición dentro del contexto mortuorio desaprovechando de esta manera una posibilidad bastante factible de identificar costumbres funerarias diferentes. Ahora bien, regresando nuevamente a la problemática de los objetos de jade de uso funerario en el Área Maya, únicamente he podido identificar dos tipos: el jade para ser colocado en la boca del difunto y las máscaras funerarias de tamaño real. Esta identificación se ha hecho con base en la combinación del estudio del uso del jade en fuentes históricas del tiempo de la conquista (especialmente los documentos de Diego de Landa, Fray Bernandino de Sahagún, Bartolomé de las Casas, Fray Francisco de Ximénez, Juan de Torquemada, entre otros), y la revisión de estudios arqueológicos de costumbres funerarias particulares y regionales en el Área Maya. Además de estos dos tipos de jade funerario también he decidido incluir el caso de los jades localizados dentro de las manos, sobre los pies y el área pélvica del entierro del Templo de la Inscripciones de Palenque. Aun cuando hasta el momento no me ha sido posible aislar otros 180

ejemplos de este tipo de costumbre funeraria quizá en el futuro podamos localizar más casos por lo cual creo que es conveniente dejar la puerta abierta para futuras investigaciones al respecto. Función

Objeto

Funerario

Máscaras de mosaico de tamaño Cuentas dentro de las anatómico

manos, sobre los pies y la pelvis del difunto

Jade para la boca Ritual

Figurillas antropomorfas

Cetros

Figurillas zoomorfas

Punzones

Figurillas de deidades

Cuentas de adivinación

Hachas

Discos

Hachuelas

Orejeras

Vasos

Figuras del Dios Bufón

Espinas de raya Ornamentales Brazaletes

Narigueras

Collares

Anillos

Sartales

Pendientes

Diademas

Portamechones

Incrustaciones dentales

Tobilleras

Braguera o faldines

Máscaras de pectorales o de cinturón

Ceñidores o cinturones

Hachuelas

Pectorales Orejeras Colgantes Placas Cuadro 13. División preliminar de objetos de jade del periodo Clásico de acuerdo con su función

181

El cuadro 14 es un intento preliminar de la división de los objetos de jade de acuerdo con su uso, sin embargo, es sumamente probable que existan muchos otros tipos de jades ornamentales y rituales dentro del Área Maya que no he identificado debido a que se puso especial énfasis en los estudios locales y regionales sobre costumbres funerarias mayas y no sobre ofrendas y otros tipos de contextos (Carrasco y Colón, 2004; Krejci y Culbert, 1995; Nalda, 2004; Pereira y Michelet, 2004; Rathje, 1970; Ruz, 1968; Welsh, 1988). Aun cuando anteriormente ya mencioné el papel de las élites dentro de la sociedad maya creo que es importante recalcar ahora que la gran mayoría de los objetos de jade encontrados en esta área fueron manufaturados con el fin de ser utilizados por la corte o el mismo gobernante, de modo que la clasificación anterior está ligada principalmente al uso que el sector de la élite le dio al jade. Conviene entender así que los gobernantes dentro del Área Maya compartían ciertas características que los diferenciaban del resto de la sociedad. Antes que nada pertenecían a un linaje dinástico el cual transmitía el poder de generación en generación, lo cual está íntimamente relacionado con el culto a los ancestros, en cuyo seno eran intermediarios entre lo divino y lo terrenal, además de administradores económicos y políticos. También tenían la autoridad de movilizar fuerza laboral para proyectos constructivos y guerras, poseían el control de rutas de intercambio y los objetos que se movían a través de las mismas, además de poder exigir tributo. De esta forma la gran diferencia entre estos personajes y el resto de la sociedad maya también se hacía patente por medio de la ostentación de la riqueza y los lazos del gobernante con la divinidad representados por el uso de materiales mágicos como el jade que, como veremos a continuación, estaba ligado directamente con uno de los aspectos más importantes de la religión mesoamericana, el culto al maíz (Inomata, 2011). La clasificación de los otros objetos en “rituales” u “ornamentales” es consecuencia de la discriminación de estos objetos al no corresponder con la definición de jade funerario de esta tesis y no a un análisis profundo de su función dentro de la élite maya, que espero pueda ser realizado en el futuro con el fin de lograr un mejor entendimiento del uso del jade en el Área Maya.

182

a) El jade para ser colocado dentro de la boca del difunto En su tesis dedicada al estudio de las máscaras funerarias mayas, Olivia Rubio Aranda identificó varios documentos del tiempo del contacto europeo y la colonia que hacen referencia directa a la costumbre de colocar una cuenta de jade en la boca del difunto al momento que éste fallecía (Rubio, 2007). Es importante mencionar que la costumbre de colocar cuentas de jade en la boca del difunto no es exclusiva del Área Maya y parece ser una constante entre varias culturas diferentes de Mesoamérica, por lo tanto varias de las referencias a esta costumbre no son basadas en las observaciones realizadas en el Área Maya sino en otras regiones de Mesoamérica, especialmente el Centro de México. Independientemente de esto, considero que estas crónicas son de gran utilidad para iniciar los estudios de este tipo de jade funerario. En la Historia de las Cosas de la Nueva España Sahagún (1982:207) señala en referencia a las costumbres funerarias del Centro de México que “[…] al tiempo que morían los señores y los nobles les metían en la boca una piedra que se dice chalchihuitl en la boca de la gente baja, emitían una piedra que no era tan preciosa, y de poco labor, que se dice texoxoctli o piedra de navaja, porque dicen que la ponían por corazón del difunto”.28 Por otro lado, Fray Bartolomé de las Casas (1967:462-463) también describe una costumbre semejante: “[…] y metíanle una piedra en la boca, esmeralda de valor, que los indios llamaban chalchiuitl. Decían que aquella piedra le ponían por corazón. Solían poner así en los pechos de los ídolos unas piedras preciosas finas diciendo que aquellas eran sus corazones, en memoria de lo cual también debían poner sus muertos”29 Estos dos textos no son los únicos que mencionan la costumbre de colocar en la boca del difunto un jade. El mismo de Bartolomé de las Casas (1967: 526) relata en referencia a una costumbre que observó en Guatemala lo siguiente: “[…] Cuando quiera, pues, que algún señor moría, tenía aparejada una piedra preciosa que lleponían en la boca cuando quería expirar. En el cual creían que le tomaban el ánima, y en expirando, con ella muy livianamente le refregaban el rostro. (..) hacer aquella ceremonia y guardar aquella piedra, era por sí un principal oficio, y no lo tenía sino 28 29

Original escrito entre 1540 y1585. Original escrito en 1536 .

183

una de las personas más principales del pueblo o de la casa del rey, al cual tenían de todos una gran reverencia”30 En la última cita es interesante resaltar que el jade utilizado en la ceremonia funeraria no necesariamente era enterrado con el difunto, lo cual haría imposible en muchos casos la identificación de estas piezas de jade en el contexto arqueológico. Otra crónica de religiosos españoles en referencia al uso del jade es la de Fray Francisco Ximénez (1999:114-115), quien escribió sobre la vida de los mayas de Guatemala durante el siglo XVII y principios del XVIII: “Ya que el enfermo llegaba a la muerte, si era persona principal, la primera cosa que le ponían en la boca después de muerto era una piedra preciosa, otras decían que no se la ponían después de que morían, sino al tiempo de expirar, porque para eso le ponían aquella piedra, que era para que recibiese su ánima, y en expirando luego le refregaban el rostro livianamente”.31 Como podemos ver en estos registros la relación del jade con el momento de la muerte era un fenómeno bastante recurrente en áreas sumamente lejanas entre sí y perduró bastantes años aún después de la conquista española. Fray Juan de Torquemada (1977:301), también hace una breve mención de la costumbre de colocar el jade en la boca del difunto, además registra cómo esta pieza acompañaría al difunto aún después de ser cremado: “[…] tanta superstición y bobería, cogían las cenizas de aquel fuego con algunos huezelos que habían quedado por quemar del cuerpo, y todo lo ponían en una caja donde tenían puestos los cabellos, y buscaban la piedra verde esmeralda que le habían puesto en la boca, cuando lo amortajaron, que dijeron ser su corazón, y juntamente lo guardaban con sus cenizas, y encima de esta caja hacía una figura de palo que era la imagen del señor difunto y componíanla de adornos.”32 Jerónimo Román y Zamora (1575, Cap. 11 p. 366), cronista del siglo XVI, también menciona que entre los indígenas de la región de Verapaz en Guatemala existía la costumbre de enterrar a los

31 32

El documento original fue escrito entre el siglo XVII y XVIII y fue publicado hasta principios del siglo XX. El documento original fue escrito entre 1592 y 1615.

184

muertos en cajas de madera o de piedra dentro de pozos hondos en la parte más alta de las montañas, y que al muerto se le enterraba con sus joyas y con un jade en la boca (Ruz, 1968:68). Finalmente, Diego de Landa en el libro antes citado de Relación de las Cosas de Yucatán (Landa, 2000:136), también señala la costumbre de colocar una pieza de jade al momento de la muerte de los señores mayas, aunque en este caso la costumbre parece ser diferente y tener otras connotaciones a las anteriores: “[…] a los muertos los amortajaban, llenándoles la boca de maíz molido, que es su bebida y comida que le llaman koyem, y con ellos alguna de las piedras que tienen por moneda”.33 A partir de estos textos podemos darnos cuenta que durante el periodo Posclásico, específicamente en los momentos inmediatos al contacto con los europeos, varias culturas mesoamericanas (incluyendo la maya) consideraban que el jade estaba relacionado con el tratamiento mortuorio más allá de los ornamentos que llegaran a ser enterrados con el difunto.

Figura 25. Colocación de una cuenta de jade en la boca según el Códice Florentino (Fuente: Ruz, 1968: Figura 27)

Obviamente, en esta tesis lo que nos hemos propuesto es identificar el uso funerario del jade para el periodo Clásico en la zona maya y no para el momento del contacto con los europeos. En la información dejada por los cronistas españoles se pueden delinear tres aspectos importantes. El primero es que el jade era parte del tratamiento mortuorio en muchas áreas de Mesoamérica, el 33

El documento original fue escrito en 1568.

185

segundo es que el uso del jade en el tratamiento mortuorio estaba ligado con la boca del difunto, y el tercero es que no todas las costumbres funerarias en las que el jade formó parte importante necesariamente se verían reflejadas en el contexto arqueológico ya que el destino del jade colocado en la boca no siempre era el de ser enterrado con el difunto, sino que podía ser removido y guardado o también podía ser colocado dentro de la urna donde es imposible distinguir su uso. Estudios sobre el jade y costumbres funerarias en el Área Maya del periodo Clásico han indicado, sin entrar en muchos más detalles, que existía la costumbre bastante extendida de colocar un objeto de jade dentro de la boca del difunto (Digby, 1972; Fitzsimmons, 2009). Lamentablemente, estos estudios no identifican precisamente cuáles son los sitios arqueológicos en los que se ha detectado esta costumbre funeraria y realmente qué tan extendida estaba entre los diferentes estados del área en el periodo Clásico. Gracias a trabajos arqueológicos en sitios como Tomaltepec, San José Mogote (Joyce, 1999), Chalcatzingo (Rochette, 2009a:57), Cuello (Robin y Hammond, 1991) y Kaminaljuyú (Ciudad, 2005) hoy en día sabemos que la costumbre de colocar jade en la boca del difunto tiene sus orígenes en el Preclásico y que ya para esa época se encontraba bien extendida entre diferentes regiones de Mesoamérica. Para el Clásico la costumbre de colocar un jade en la boca continuó y se extendió en diversas regiones del Área Maya. En esta tesis he preparado un breve cuadro en el que se señalan sitios arqueológicos en los cuales se ha reportado esta costumbre, sin embargo, con la excepción del trabajo de Ruz (1968), la gran mayoría de los autores no consideran el uso del jade funerario como un aspecto importante dentro de las costumbres funerarias de las regiones o de los sitios que están reportando, por lo cual en muchas ocasiones la presencia o ausencia del jade dentro de la boca es obviada o únicamente señalada como un hecho sin identificar cuáles tumbas o en qué condiciones fueron identificados estos jades. También es de llamar la atención que no únicamente se han localizado jades dentro de las bocas de los difuntos, sino también calcita y conchas lo cual, como veremos más adelante, sería de importancia considerar a la hora de interpretar el significado de este tipo de jade funerario.

186

Es sumamente probable que la costumbre funeraria de colocar jades en la boca haya estado más difundida de lo que podemos entender el día de hoy y que la cantidad de sitios arqueológicos con entierros que presentan esta práctica sean muchos más de los que es posible señalar en este momento. La mayoría de los autores interesados en sistemas de enterramiento y costumbres funerarias por lo general ven los objetos de jade más que nada como indicadores de prestigio y reflejo de la posición social del difunto y muy pocos han ponderado que no todos los objetos realizados con este material tuvieron la misma función o el mismo significado dentro del entierro por lo que reportan únicamente la presencia o la ausencia del mismo, limitando de esta manera nuestra comprensión sobre los usos de este material y de las costumbres funerarias de la región. El jade colocado en la boca no fue una costumbre restringida únicamente a los estratos más altos de la sociedad maya ya que un buen porcentaje de las casas tuvieron acceso limitado a este material y varios de los entierros que presentan objetos de jade dentro de la boca corresponden a personajes no pertenecientes a la élite de la sociedad maya.

Sitio

Estado

Observaciones

Fuente

Campeche

El autor indica que la Cobos (2005)

Arqueológico Isla de Jaina

mayoría de los entierros del área tenían un jade en la boca.

Zaculeu

Guatemala

Un entierro del Clásico Ruz (1968) Tardío

presentó

una

cuenta en la boca

187

Chamá

Guatemala

Un entierro del Clásico Ruz (1968) Temprano presentó una cuenta en la boca

Chiapa de Corzo

Chiapas

Dos entierros en cistas Ruz (1968) presentaron una cuenta en

la

boca,

probablemente

del

Preclásico Piedras Negras

Oeste del Petén, Los Guatemala

entierros 5 y 82 Houston y varios

presentaron

un

jade (2005), Cool (2012)

grande en la boca

Ceibal

Guatemala

El

autor

reporta Tourtellot (1990)

presencia “común” de la costumbre de colocar una cuenta de jade en la boca de los difuntos Palenque

Chiapas

En

varias

ocasiones, Ruz (1968)

incluyendo el entierro del

Templo

de

las

Inscripciones

y

el

Templo

ViIIa,

se

encontraron cuentas de jade en la cavidad bucal Marinala

Costa

Sur

Guatemala

de Se encontró una cuenta Barrientos (1995) en

la

boca

en

un

entierro. Dzibanché

Quintana Roo

Tumba del Templo del

Cool (2012) 188

Búho (DA 1/1), DB 2/1, D/A

Campaña (1995)

1/4, presentaron

cuentas de jade en la boca Uaxactún

Guatemala

Un entierro en cista del Ruz (1968) periodo

Posclásico

temprano presentó una cuenta de jade en la boca El Rey

Quintana Roo

La autora indica que es Grazioso (1992) práctica común en este sitio colocar jade dentro de la boca

Tikal

Guatemala

Entierros presentaron

sencillos Ruz (1968) jade

o

calcita dentro de la boca Oxkintok

Yucatán

La autora menciona que Vidal

Lorenzo

la cuenta de jade hallada (1995) junto a la cabeza del difunto de la tumba 10 probablemente

había

sido colocada dentro de la boca.

189

No especificado

Honduras

Los autores mencionan Garber

y

otros

que para el periodo (1993) Clásico

Tardío

la

costumbre de colocar jade en la boca se encuentra extendida en Honduras.

No

especifican ningún sitio Dzibilchaltún

Yucatán

Según

el

autor

es Ruz (1968)

frecuente encontrar jade o concha en la boca del difunto Cotío

Tierras Altas de El autor menciona la Ciudad (2005) Guatemala

costumbre de colocar jade en la boca

Guaytán

Guatemala

El autor menciona la Ruz (1968) costumbre de colocar jade en la boca

Cuadro 14. Sitios arqueológicos del área maya del periodo Clásico que presentaron jades colocados en la boca del difunto

190

Mapa 14.- Mapa de la distribución de entierros con jade en la boca en el Área Maya en el Periodo Clásico (Mapa realizado por Rachel Maclean)

Ahora bien, aun cuando el Cuadro 14 no es de ninguna manera una recopilación exhaustiva de todos los entierros que posiblemente han presentado un jade en la boca del difunto sí nos sirve para darnos cuenta que durante el periodo Clásico esta costumbre funeraria estaba bien extendida desde el norte de la Península de Yucatán hasta tan al sur como Guatemala y Honduras. A diferencia de China en que normalmente son especialistas sobre el jade los que argumentan sobre el significado de los objetos de jade basándose en su forma, función o contexto, en el caso del Área Maya son los arqueólogos o los especialistas en iconografía prehispánica los que han intentado interpretar el significado de estos objetos. En los estudios sobre el simbolismo del jade en Mesoamérica convencionalmente se habla de los “significados del jade” y no del significado de objetos de jade en particular; de esta manera es

191

común el atribuir el mismo significado a la cuenta que estaba en la boca del difunto que a la cuenta que conformaba un pequeño brazalete. Una grata excepción de esta tendencia es el trabajo de Karl Taube en el cual el autor analiza el simbolismo de las orejeras, las hachuelas y otros objetos de jade mayas identificando de esta manera no únicamente simbolismos generales del jade sino también significados asociados a objetos particulares hechos con este material (Taube, 2005). Erik Rochette (2009a) en su tesis de doctorado, propuso que para el periodo Clásico en el Área Maya el jade simbolizó principalmente la fertilidad, el agua, el maíz, la centralidad, el aliento y, en consecuencia, el alma. De entre estos diferentes significados del jade, la cuenta en la boca del difunto ha sido asociada más que nada con la idea del jade como representación del maíz o como material capaz de recibir el alma del difunto. Aquellos que plantean que la cuenta de jade dentro de la boca evoca al maíz, hacen referencia a la asociación del color de la planta del maíz con el del jade y aluden al mito de la resurrección del Dios del Maíz después de haber bajado al inframundo, la misma metáfora del ciclo del maíz. Para estos autores el jade en la boca del difunto en el Área Maya simbolizaba la resurrección del alma después de su viaje al inframundo (Wagner, 2001). Otros autores consideran que el jade colocado dentro de la boca del difunto no simbolizaba el ciclo del maíz, sino que reflejaba la creencia prehispánica de que este material tenía la capacidad de recibir el “alma” del fallecido, y servir de receptáculo imperecedero del aliento vital del difunto (Digby, 1964; Taube, 2005). El alma para los antiguos mayas era una fuerza capaz de dar vida no sólo a las personas sino también a los animales, los edificios y a las estatuas. La idea de colocar un jade en la boca del difunto era precisamente para que esta piedra pudiera contener el alma del difunto, el cual era lo que le había dado la vida. Algunas estatuas que han sido recuperadas de los tiempos antes de la conquista presentan espacios donde se colocaban piedras verdes en representación de su “corazón”, es decir, de su vida. Adrian Digby (1964), en su texto sobre jades mayas también llega a mencionar que algunos especialistas consideran que el jade en la boca podría ser algún tipo de “pago” del difunto por su 192

paso por el inframundo. Lamentablemente este autor no da más detalles al respecto y no ha sido posible localizar quién y bajo qué argumentos se sugirió esta interpretación. Finalmente, otros autores no consideran que los diferentes simbolismos del jade son necesariamente excluyentes uno del otro y que objetos como la cuenta de jade dentro de la boca pueden al mismo tiempo representar el aliento vital del fallecido y el mito de la resurrección del maíz, entre otros significados (Fitzsimmons, 2009a). Para terminar el presente punto de este trabajo creo que es importante enfatizar que para poder entender de mejor manera este tipo de jade funerario son necesarios muchos más estudios al respecto pues no me fue posible identificar un solo texto que tratara particularmente la costumbre de colocar un jade en la boca del recién fallecido. La gran mayoría de los textos en relación al jade maya tratan el tema como un solo gran bloque en el cual desaparecen las formas de los objetos o los contextos de los mismos para dar lugar a conceptos y simbolismos asociados al material en general, independientemente de su forma o contexto. Los trabajos sobre costumbres funerarias en el Área Maya, como he mencionado anteriormente, apenas hacen referencia a los diferentes objetos de jade a manera de ausencia o presencia de los mismos. Esto no solamente dificulta el entendimiento de los mismos sino también mina el alcance de sus propios análisis de las costumbres funerarias mayas.

b) Las máscaras funerarias de jade del Ärea Maya El descubrimiento en 1952 de la tumba de K'inich Janaab' Pakal, gobernante de Palenque, por parte del arqueólogo Alberto Ruz Lhuillier arrojó la primera evidencia física del uso funerario de máscaras de jade en la zona maya. A partir de ese descubrimiento se han localizado varias máscaras similares en contextos funerarios en diversos sitios arqueológicos del Área Maya lo cual, a la vez que ha enriquecido nuestro conocimiento sobre estos objetos, también ha producido nuevas e interesantes interrogantes sobre la manufactura, la función y, sobre todo, el significado de estos objetos. En esta tesis he decidido considerar estas máscaras como de uso funerario no únicamente porque todas han sido localizadas dentro de contextos mortuorios, sino también a consecuencia de que 193

aun cuando estas máscaras presentan un tamaño anatómico con respecto al rostro humano, no se han localizado evidencias contundentes de que estas máscaras fueron utilizadas previamente a su depósito en el contexto mortuorio y tampoco presentan las características básicas de las máscaras que se portan sobre el rostro, como espacio para respirar o ver, o áreas diseñadas para sujetarse a la cara. Valeria García Vierna, quien ha publicado varios textos con respecto a las máscaras de mosaico de jade de tamaño anatómico mayas, por el contrario considera como factible la posibilidad de que estas máscaras, íntimamente relacionadas con los gobernantes mayas, hayan sido utilizadas en otros rituales además del entierro del difunto (García, 2007; 2012). Ella propone que las máscaras de jade mayas no únicamente simbolizaban al Dios del Maíz sino que también estaban ligadas a los antepasados y que, además, existen evidencias de huellas de desgaste en algunas de las piezas lo cual podría indicar la manipulación de estos objetos después de haber sido manufacturados. Esta posibilidad es muy interesante sobre todo si se considera el hecho bien documentado de que los mayas del periodo Clásico constantemente interactuaban con las tumbas de sus antepasados y que el jade posiblemente era visualizado como un material con la capacidad de recibir el aliento vital de la persona al momento de fallecer. El jade, por lo tanto, podía ser reintegrado al contexto sistémico ya que los vivos podían invocar las fuerzas de sus antepasados a través de estos objetos (Fitzsimmons, 2003; Taube, 2005). Las máscaras de jade, quizás retratos de los gobernantes enterrados (Carrasco, 2004), dejarían de ser únicamente máscaras para convertirse en representaciones de ancestros los cuales, dependiendo de las necesidades de los gobernantes en turno, podían interactuar nuevamente con los vivos. Aquí he considerado que, aun cuando existe la posibilidad de que estas máscaras fueran utilizadas en otros rituales, sí se han encontrado las suficientes evidencias arqueológicas y etnohistóricas para afirmar que fueron realizadas principalmente para ser enterradas con el muerto ya que todas ellas han sido encontradas en contextos mortuorios, algunas de ellas, de hecho, sobre el rostro mismo del difunto (por ejemplo la máscara de Pakal, la máscara de la llamada “Reina Roja” en Palenque y la máscara de la tumba 5 de la Estructura CA-3-Ah de Oxkintok), además de que actualmente aún carecemos de evidencias concretas que relacionen a estas máscaras con otros 194

contextos. El uso de este tipo de máscaras en otros rituales es, sin embargo, un tema muy interesante que tiene el potencial de arrojar luz sobre el complejo simbolismo de estos objetos. Al igual que el jade colocado dentro de la boca del difunto, el uso de las máscaras funerarias no es exclusivo del Área Maya ya que se tienen ejemplos de este tipo de máscaras para las culturas olmeca, teotihuacana, mexica, entre otras, por lo que es posible afirmar que el uso de máscaras funerarias estuvo bastante extendido en Mesoamérica (Markman y Markman, 1989). La manufactura de estos objetos a partir de mosaicos de jade complementados con obsidiana y concha con el fin de conformar rasgos como los ojos, los labios y las decoraciones del rostro, por su parte, sí son únicos para el Área Maya. El resultado de esta técnica de manufactura fue la creación de máscaras con apariencia realista, muy distintas entre sí, y sumamente diferentes a las máscaras teotihuacanas las cuales evidentemente no buscaban retratar rostros personalizados sino la representación de un rostro “ideal”. La historiadora Olivia Rubio Aranda, mencionada en un inciso anterior, ha localizado algunos párrafos escritos por cronistas españoles en referencia al uso de máscaras en ritos funerarios los cuales son un buen punto de partida para el estudio de las máscaras funerarias de jade mayas (Rubio, 2009). Bartolomé de las Casas (1967:462-463), comentó lo siguiente en relación al uso de máscaras funerarias en el Centro de México: “[…] el cuerpo amortajado y cubierto el rostro, poníanle una máscara pintada y allí luego le mataban un esclavo”. Fray Juan de Torquemada (1977:299-301), por su parte, describe algo muy semejante: “[…] Sobre la mortaja le ponían una máscara pintada. Hecho esto le mataban un esclavo”. El mismo autor también menciona otra costumbre funeraria que observó entre los tarascos en la cual, después de quemar y recoger los restos del cuerpo, éstos se volvían a amortajar para después colocar una máscara hecha a base de turquesas: |”[…] y todo junto lo llevaban a la entrada de la casa de los maestros del demonio y poníanlo en una manta, y de esta y otras hacían un bulto con las mismas ceremonias y galas que vistieran el cuerpo, luego que murió, para quemarlo y poníanle una máscara de turquesas” (Torquemada, 1977:305)

195

El historiador de origen español del siglo XVI, Antonio de Herrera y Tordesillas identificó el uso de máscaras con fines mortuorios dentro de la Mixteca en su texto Historia general de los hechos de los castellanos en las islas y tierra firme del mar océano: […] Amortajábanle con muchas mantas de algodón, una máscara en la cara, zarcillos de oro en las orejas y joyas al cuello” (Rubio, 2009:27). Aun cuando ninguna de estas fuentes hace mención específica del Área Maya es de notar que la costumbre de colocar una máscara sobre el bulto mortuorio era conocida en Mesoamérica a la llegada de los españoles a América. Entre los diferentes entierros de élite hasta la fecha excavados en el Área Maya se han localizado un total de 15 máscaras de jade las cuales tienen las proporciones de un rostro humano, diferentes a las pequeñas máscaras comúnmente representadas como elementos de pectorales o cinturones (ver Cuadro 15). Además de estas 15 máscaras se han identificado por lo menos otras cinco máscaras que probablemente fueron también parte de ajuares funerarios pero que, penosamente, fueron saqueadas de sus contextos originales (García, 2007:145). Un caso particularmente lamentable es el de la máscara saqueada entre los años sesenta y ochenta del siglo XX de la Tumba 1 del sitio de Río Azul, en Guatemala. Esta máscara, en la parte posterior de la misma, presenta inscripciones jeroglíficas que denotan su pertenencia a un gobernante de Río Azul y la mítica relación de éste con el dios G1 de la triada de Palenque, o con Kinich Ahau (Hernández, 2008). Cabe llamar la atención sobre el hecho de que no todas las máscaras funerarias de jade han sido localizadas sobre el área en donde debería estar el rostro del difunto. El caso del entierro de Pakal en Palenque, en el cual la máscara de jade fue manufacturada sobre una delgada cubierta de estuco sobre la misma piel del individuo, ha sido considerado como el caso “estándar” del uso de máscaras de jade en el periodo Clásico dentro del Área Maya muy probablemente por la fama e importancia de este hallazgo. Hoy, a más de cincuenta años desde ese gran descubrimiento, sabemos que la variabilidad del uso de las máscaras funerarias de jade fue mucho más amplia de lo que se pudo haber considerado originalmente.

196

Varios casos de Calakmul (Carrasco y Colón, 2011), y algunos otros casos de Dzibanché (Martínez del Campo, 2010),

han presentado sus respectivas máscaras funerarias no

directamente sobre el rostro del difunto sino sobre uno de sus hombros o a un lado del bulto mortuorio. En el caso del entierro T1, Edificio 1, Kinichná, Dizbanché, la máscara fue localizada sobre un plato asociado al personaje principal de la tumba con restos de un cráneo humano. En el entierro 85 de Tikal, el cráneo del individuo había sido removido y la máscara estaba colocada a un lado de los hombros del individuo. En este caso, la máscara muy probablemente estaba remplazando al cráneo del difunto (Coe y McGinn, 1963). La localización de las máscaras funerarias puede corresponder a rituales hasta la fecha no totalmente comprendidos o, quizá, a actividades realizadas posteriores a la muerte del difunto. En todo caso todavía faltan muchas investigaciones en relación a la variabilidad de la colocación de estos objetos dentro de los contextos funerarios. A diferencia de la costumbre de colocar un jade dentro de la boca del fallecido, el uso de máscaras funerarias de jade estuvo completamente limitado a los gobernantes y sus familias y, normalmente, son parte de los ajuares funerarios más ricos del Área Maya excavados en las edificaciones centrales de diferentes ciudades. De esta manera cuando ha sido posible identificar al personaje dueño de la tumba donde se ha encontrado una máscara de jade funeraria, lo más común es que sea un gobernante o un familiar directo del mismo. A continuación he preparado un cuadro donde se presentan las máscaras de jade funerarias localizadas hasta le fecha en el Área Maya.

197

Sitio

Tumba

Imagen

Fuente

Arqueológico 1

2

Calakmul

Tumba

1

Folán

Estructura 2-

Morales

D

(1996)

Tumba

4,

y

Carrasco

Subestructur

Colón

a 2B

García,

y

(2011);

Moreno

y

Granados (2000) 3

4

Tumba

1,

Martínez

del

Estructura 3

Campo (2010)

Tumba

Schneider

3,

Estructura 15

(2008)

198

5

6

Tumba

Dzibanché

1,

Folán

y

Estructura 7

Morales (1996)

C102, Edificio

Nalda (2007)

de

los

Cormoranes

7

Nicho, Templo

Martínez

del

del

Campo (2010)

1,

Nalda (2007)

Búho

8

Cámara

Edificio de los Cormoranes

199

9

10

Oxkintok

T1, Edificio 1,

Martínez

Kinichná

Campo (2010)

Tumba

5

del

Valera (1991)

Estructura CA-3-Ah Kanul

11

T1--CA-2-Ah-

García (2012)

Canul

12

Palenque

Cámara, Templo

Bernal (2011) de

las Inscripciones

200

13

Tumba

Cruz y varios

13sub,

(2012)

Templo 13

14

Tikal

Entierro 160,

Fahsen (2001)

Estructura 7F-30

15

Entierro 85

Coe y McGinn (1963)

16

Río Azul

Probablemen

Hernández

te Tumba No.

(2008)

1 de Rio Azul en Guatemala

201

17

La Rovirosa

Sin

Martínez

del

información

Campo (2010)

al respecto.

18

Desconocido

Desconocido

La Ruta Maya Foundation reporta esta máscara como una máscara original restaurada con número de registro ante el gobierno de Guatemala. Antes la máscara estaba en el Museo del Príncipe Maya. Sin embargo no se sabe nada de su origen o si realmente es un objeto original

Cuadro 15. Sitios arqueológicos que han presentado máscaras funerarias de jade del Área Maya

1.

2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

Figuras Fuente: Página de imágenes de la exposición "Los secretos de la civilización maya. http://www.inah.gob.mx/images/stories/Multimedia/Fotogalerias/2012/Mayo/legado_maya/demo/legad o_maya.html#img/foto6.jpg . Fuente: Piedras del Cielo Civilizaciones del Jade, México, INAH, 2012: 219 Fuente: Martínez del Campo, 2010:72 Fuente: The Three Great Civilizations of Mesoamerica and the Central Andes. The World of the Maya Aztec and Inca, Japan, NHK, 2007:69 Fuente: Martínez del Campo, 2010:150 Fuente: García, 2012:118 Fuente: Martínez del Campo, 2010:219 Fuente: Martínez del Campo, 2010:218 Fuente: Martínez del Campo, 2010:204

202

10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18.

Fuente: Martínez del Campo, 2010:192 Fuente: García, 2012:119 Fuente: Liendo y Filloy, 2011:136 Fuente: Liendo y Filloy, 2011:135 Fuente: Foto de Andrea Baguzzi /CND, INAH en Fialk, 2005:42 Fuente: Coe y McGinn, 1963:29 Fuente: Imagen del sitio web: http://traffickingculture.org/encyclopedia/case-studies/rio-azul-mask-2/ Fuente: Martínez del Campo, 2010:204 Fuente: Sitio Web: larutamaya.com.gt/en

Mapa 15. Mapa de la distribución de entierros con máscaras funerarias en el Área Maya en el periodo Clásico (realizado por el Rachel Maclean)

El simbolismo de las máscaras funerarias de jade en el Área Maya es ciertamente complejo y, aún hasta el día de hoy, no existe un claro consenso sobre el mismo entre los investigadores del área. Algunos académicos consideran que el significado de las máscaras funerarias de jade es, aunque sea en parte, el mismo del jade que se colocaba dentro de la boca del difunto, es decir, el de mantener el alma o aliento vital del rey, por lo que las máscaras de jade funerarias serían un desarrollo de las cuentas de jade colocadas en la boca del difunto (Digby, 1964; Taube, 2005:32).

203

Creo que es interesante mencionar que en casos como el de Pakal, en Palenque, y algunos otros en Dzibanché, se ha detectado la presencia de ambos tipos de jade funerario dentro de la misma tumba, por lo que no se puede decir que la máscara de jade necesariamente esté sustituyendo al jade para ser colocado dentro de la boca. En el caso de Pakal, por ejemplo, el jade en la boca del difunto tenía la forma “ik”, relacionada con el viento o con el aliento. Fitzsimmons (2005) también apunta, basándose en la presencia de platos o máscaras en vez del rostro del difunto en otros entierros del Área Maya, que los mayas tenían un interés en dejar un rostro “completo” a la hora de enterrar a algún individuo. Otros investigadores hacen énfasis en la idea de la muerte como transformación y la máscara como un elemento que permite la metamorfosis del difunto en algo diferente como puede ser un ancestro o un dios (Markman y Markman, 1989). De acuerdo con esta lógica las máscaras de jade del periodo Clásico en el Área Maya podrían simbolizar la transformación del difunto en el Dios del Maíz en su épico viaje al Inframundo para después renacer al mismo tiempo que se convertía en un ancestro divino de la familia real (Fitzsimmons, 2009). En la opinión del investigador Enrique Nalda (2004), las máscaras funerarias de jade serían más que nada insignias del poder del gobernante. Esta última interpretación no es opuesta, creo yo, a las otras en las que se le da mayor énfasis a las ideas religiosas materializadas en el jade. El jade además de estar asociado al maíz, a la humedad y al aliento, también estaba ligado con la perdurabilidad ya que el jade era uno de los materiales más duraderos que los antiguos mayas llegaron a conocer. De esta manera, el crear un rostro de jade también era una manera de proveer al difunto de un rostro imperecedero con el cual se le podría identificar por siempre (Carrasco, 2004). Yo agregaría a esta última interpretación que el rostro de jade provisto al difunto es un rostro en el cual se refleja el nexo del individuo con la divinidad, ya que no únicamente se presenta el rostro plenamente humano sino que también se agregan características de divinidades con las cuales se identificaban los gobernantes (Martínez del Campo, 2010). Para finalizar esta parte en referencia a las máscaras funerarias de jade del Área Maya considero importante el señalar que los estudios sobre estos objetos están lejos de ser concluyentes y, si 204

bien en esta tesis (al igual que en todos los textos aquí consultados) he manejado a las diferentes máscaras de jade de tamaño anatómico excavadas en contextos mortuorios como un solo corpus, es bastante posible que no todas las máscaras estén representando lo mismo o hayan sido utilizadas de la misma manera dentro de los contextos rituales. Trabajos en el futuro en relación al simbolismo del jade y, en específico, a las máscaras realizadas con este material, aunados al mejor entendimiento que se pueda obtener de la interacción de los mayas con las tumbas y los restos de sus difuntos, seguramente darán como resultado una mejor comprensión de la gran complejidad del simbolismo de estos objetos dentro de los contextos funerarios y la gran variabilidad de los significados asociados a los mismos. c) Los jades encontrados dentro de las manos y sobre los pies y pelvis de Pakal La tumba del Templo de las Inscripciones excavada por Alberto Ruz en 1952 en donde se localizó el cuerpo del gobernante de Palenque, K'inich Janaab' Pakal, además de la famosa máscara de jade y los múltiples ornamentos del mismo material, también presentó dos jades dentro de las manos, dos sobre los pies, y uno más sobre la pelvis del individuo. Estos jades difícilmente pueden ser considerados como “jades funerarios” ya que la misma definición carece de sentido cuando no existen otros ejemplos con los cuales agrupar estos objetos. Es interesante señalar que estos jades no tienen la misma forma: El jade colocado dentro de la mano derecha del difunto es un cubo, el jade colocado dentro de la mano izquierda y los dos jades colocados sobre los pies son esféricos, el jade que estaba sobre el pie derecho presenta una agujero ancho y profundo en el medio mientras que el que estaba sobre el pie izquierdo posee un agujero de mucho menor tamaño (Figura 26). Por último, el jade sobre la pelvis muestra una forma compleja que aparentemente representa el rostro de un hombre joven y el cuerpo de un lagarto. Aunque no se le ha dado una interpretación a las diferentes formas de los jades colocados dentro de las manos y sobre los pies de Pakal, sí se ha interpretado el conjunto de jades como una representación del árbol del mundo encarnado por el Dios del Maíz Cocodrilo, es decir como una representación del axis mundi (Martínez del Campo, 2010).

205

Esta interpretación está basada principalmente en la distribución de los jades dentro del contexto funerario (en dirección a los cuatro puntos cardinales), complementada con la idea del jade central que parece representar al Dios del Maíz con cuerpo de cocodrilo el cual ha sido anteriormente descrito como el pivote del axis mundi maya (Taube, 2005:27). Al presentar los cuatro jades en las manos y pies de Pakal, y uno más en forma del Dios del Maíz Cocodrilo personificando al árbol del mundo, se está representando al individuo, es decir al gobernante, como el axis mundi en sí mismo. La tesis del jade como material capaz de representar el centro no es únicamente apoyada en el análisis de estos cinco jades encontrados dentro de la Tumba del rey Pakal, sino también en el estudio del significado de las representaciones del Dios “Bufón”, constantemente materializado en figuras de jade, y el frecuente uso de este material en ofrendas relacionadas con los puntos cardinales además de la idea del jade como corazón dentro de las cosmovisión mesoamericana (Taube, 1998).

206

Figura 26. Jades colocados en las manos, pies y zona pélvica de Pakal (Fuente: Martínez del Campo, 2010:227, 228, 230)

207

4.3. Consideraciones sobre el jade funerario del Área Maya del periodo Clásico. La definición de jade funerario utilizada en esta tesis, muy común en los estudios del jade en China, ha resultado de gran utilidad para identificar objetos particulares dentro del gran corpus de objetos de jade del Área Maya que constantemente son encontrados dentro de los contextos funerarios de élite. La identificación precisa de estos jades facilitó a su vez la localización de los sitios arqueológicos en los cuales se utilizaron estos objetos y también fue fundamental para poder distinguir entre los múltiples significados del jade aquellos que pudieron estar relacionados con objetos particulares realizados con este material. Evidentemente, la gran diversidad de costumbres funerarias en el Área Maya y la carencia de fuentes escritas contemporáneas que hagan mención de estos objetos presentaron problemáticas para los estudios de los jades funerarios que antes de iniciar el estudio eran difíciles de prever. Si bien es cierto que hoy en día los investigadores disponen de una gran cantidad de fuentes escritas del periodo (estelas, escalinatas jeroglíficas, vasijas, etc.), éstas no hacen referencias directas al uso del jade como en el caso de China. Antes que nada, los estudios del jade en Mesoamérica, y la zona maya no es la excepción, son ciertamente escasos y la gran mayoría de los mismos tratan al jade de una manera general sin identificar objetos específicos ni significados particularmente asociados a los mismos. Estos textos constantemente utilizan la frase “el jade en el Área Maya simbolizaba….”, sin contemplar la posibilidad de que la cuenta en la boca de un difunto muy probablemente no simbolizaba lo mismo que la cuenta de un brazalete, o que la máscara de jade colocada dentro de la ofrenda de una construcción no necesariamente simbolizaba lo mismo que aquella manufacturada sobre el rostro del gobernante difunto aun cuando las dos estuvieran hechos del mismo material. Es ciertamente sorprendente que costumbres funerarias como la de colocar una cuenta de jade en la boca, la cual podemos rastrear desde el Preclásico hasta la Conquista, y desde el centro de México hasta Centroamérica, no haya sido el tema de ningún ensayo en particular y únicamente sea mencionada colateralmente en trabajos en relación a costumbres funerarias o a trabajos sobre el jade en general.

208

La tendencia de los estudios del jade en Mesoamérica, muy probablemente por la misma orientación de la arqueología en México y Estados Unidos, es el estudiar aspectos económicos del jade, como el comercio, la explotación o las áreas de manufactura de los objetos hechos con este material. También es clara la falta de un vocabulario específico a los estudios del jade, puesto que cada uno de los investigadores reporta los objetos de jade de acuerdo con su propio entendimiento de los mismos sin que exista algún tipo de consenso en la comunidad académica sobre los términos utilizados. Un ejemplo claro de esto es el concepto de “máscara funeraria de jade”, el cual varía de autor en autor, dificultando de esta manera el entendimiento de este tipo de objetos. La gran complejidad que presenta la zona maya, y en sí toda Mesoamérica, en el uso del jade no tiene que ser vista como un obstáculo para los estudios de este material sino como una gran ventana de investigación ya que si cambiamos la idea de que el jade es un tema particular dentro de la lítica pulida para convertirlo en un tema general en sí mismo no únicamente acrecentaremos nuestro entendimiento sobre el jade cultural, el material más valioso en los ojos de muchas de las civilizaciones de Mesoamérica, sino también avanzaremos en el propósito de entender las culturas mesoamericanas, las cuales vieron en este material mucho más que únicamente una piedra. Lo realizado en este capítulo es únicamente el primer paso en esta dirección y espero pueda ser de utilidad en el futuro para aquellos interesados en el tema.

209

5. CONCLUSIONES 5.1.

Pensamientos finales sobre la comparación realizada en esta tesis

En el primer capítulo de esta tesis realicé una descripción de las características de la comparación que iba a realizar apoyándome en los trabajos de diversos autores que han utilizado esta herramienta metodológica en disciplinas antropológicas y que han planteado diferentes dimensiones para las comparaciones con el fin de establecer una metodología moderna y más clara para identificar semejanzas y diferencias en determinados aspectos de culturas específicas. Estas dimensiones resultaron bastante útiles en esta tesis ya que, al ser lo más explícito posible sobre las características y límites de una comparación, el lector tuvo acceso a las premisas del trabajo comparativo y como investigador me vi forzado organizar mi trabajo de manera que sea coherente. Los objetivos de la comparación, al ser acotados desde el mismo inicio de la tesis, conformaron la base a partir de la cual tuve que definir conceptos claves que de haber sido tomados automáticamente sin considerar las múltiples diferencias en el desarrollo de la arqueología en China y en México, hubieran provocado tal confusión que este trabajo no hubiera podido realizarse. Me refiero principalmente a los conceptos, aparentemente sencillos, de “jade”, “jade cultural”, “piedra verde” y “jade funerario” que fueron tratados en el segundo capítulo de este trabajo. Igualmente, el establecer los objetivos desde el principio de la tesis condicionó el tipo de comparación que iba a realizar ya que diferentes tipos de comparación tienen diferentes virtudes y carencias. En esta tesis busqué identificar semejanzas y diferencias en dos casos específicos de uso funerario del jade por lo que la comparación intensiva se convirtió en la mejor opción ya que la fuerte contextualización que requiere es ideal para poder entender los dos casos específicos sin darle más peso a las similitudes que a las diferencias. En este sentido, la comparación intensiva se convirtió en la única posibilidad que tenía para poder explicar los casos elegidos ya que, como también señalé al principio de esta tesis, mi interés académico está orientado en conocer los usos del jade en cada región más que en crear un modelo universal de usos del jade convirtiendo este trabajo, como se definió en el primer capítulo de esta tesis, en una comparación intensiva e individualista. 210

En este trabajo la comparación resultó ser una herramienta metodológica bastante útil ya que, al hacer uso de los desarrollos de los estudios del jade en China para examinar el caso del Área Maya, se logró identificar casos y significados particulares del jade profundizando de esta manera nuestro conocimiento sobre este material al mismo tiempo que se pusieron en tela de juicio ideas de la “jadeología” ligadas al nacionalismo chino incitando como consecuencia el diálogo académico entre ambos países. De esta manera considero que la validez de la comparación en arqueología, al igual que cualquier otra herramienta metodológica, depende de los objetivos de la investigación y en el ser lo más explícito posible a la hora de definir la manera en que la comparación será realizada para que de esta manera sea posible evaluar los alcances y límites de la misma. 5.2. Conclusiones referentes al uso de los términos conformados dentro de la tradición china de los estudios del jade en otras áreas culturales El término “jade funerario”, el cual ha sido el eje principal de esta tesis, es una categoría de análisis sugerida en el contexto de los estudios del jade en China. Importantes arqueólogos chinos y especialistas del jade como Yang Boda han elaborado diversas clasificaciones para facilitar el estudio del jade con base en distintas características y funciones que han identificado en este material (Yang, 2001). La mayoría de estas clasificaciones son tan precisas que su uso se reduce al caso de China y no pueden ser aplicadas a otras áreas culturales. La división realizada por Xia Nai para el jade del periodo Han basándose en la tradición anticuaria china (Xia, 1983), en la cual separó los jades de ese periodo en jades rituales, funerarios, ornamentales (de vestimenta y de objetos de uso común o decorativos) y artísticos (en los que incluye las almohadas de jade), ha sido un trabajo fundamental para los estudios del jade en China en cuanto que organizó los estudios de un enorme corpus de objetos hechos con este material en categorías más manejables y hoy en día es considerado como uno de los trabajos fundamentales en el progreso de la “jadeología”. A partir de esa clasificación diversos autores chinos han realizado análisis particulares sobre los “tipos de jade” que identificó Xia Nai, convirtiendo la clasificación propuesta por este arqueólogo en una de las bases más importantes de la mayoría de los estudios del jade.

211

Algunos investigadores han retomado esta clasificación de objetos de jade para el periodo Han y la han extendido a casi todos los periodos dinásticos de China con resultados bastante positivos ya que no solamente han podido identificar los orígenes, la distribución y los cambios en forma y función de objetos particulares de jade sino que también han sido capaces de identificar diferentes tendencias generales en el uso del jade dependiendo de la dinastía y de la región. Desde mi punto de vista la mayor ventaja que presenta la propuesta de clasificación de jades de Xia Nai es que el catalogar de manera general decenas de miles de objetos en únicamente cuatro tipos de jade, permite la fácil identificación y estudio de objetos particulares lo cual es sumamente complicado cuando se considera al jade como un solo gran cuerpo de objetos para ser investigados. Cuando Xia Nai propuso esta clasificación de objetos de jade para el periodo Han basándose en la tradición anticuaria en China no estaba pensando en otros periodos diferentes al Han, por lo que al expandir esta clasificación a otras temporalidades, y ahora en el caso de esta tesis a otras regiones del mundo, es predecible que se den problemáticas para las cuales la clasificación original no estaba preparada. Las líneas divisorias entre los diferentes tipos de jade no deben ser consideradas rígidas en cuanto que es muy claro que existen muchos objetos de este material que no pueden ser considerados únicamente pertenecientes a una de las clasificaciones. Igualmente es importante tomar en cuenta que en cuanto más estudiamos el jade y mejor entendimiento tenemos del mismo, las definiciones de las clasificaciones del jade pueden modificarse. Un ejemplo muy interesante de esto es el concepto de “jades funerarios”, los cuales originalmente fueron entendidos por Xia Nai como aquellos que fueron manufacturados para evitar que el cuerpo del difunto se pudriera (Xia, 1983:133). Actualmente, gracias al trabajo de académicos chinos que han estudiado el desarrollo de los tipos de jade funerario desde tiempos anteriores al periodo Han, la definición de Xia Nai de jade funerario en China ha sido transformada a “aquellos jades que fueron manufacturados para ser enterrados con el difunto”, la cual da cabida a otras interpretaciones con respecto al simbolismo de muchos de estos jades. En la presente tesis utilicé esta última definición de jade funerario porque consideré que el organizar los objetos de jade de una manera semejante a lo que hacen los académicos chinos 212

facilitaría la comparación de los objetos de este material al mismo tiempo que arrojaría resultados fácilmente comprensibles para los estudiosos del jade en China y en Mesoamérica. No pretendo ignorar que en el Área Maya resulta sumamente complejo el dividir la gran variedad de objetos de jade en tres tipos de jade (no encontré ninguna publicación que considere algún objeto de jade del periodo Clásico maya únicamente como decorativo o artístico, y la controversia sobre los objetos de jade “utilitarios” todavía no ha llegado a una conlusión), y que la diferencia entre objetos rituales, funerarios y ornamentales es muchas veces bastante borrosa. A pesar de esto pienso que la definición aplicada aquí fue sumamente útil ya que permitió aislar ciertos jades del gran universo de objetos de este material, lo cual a su vez permitió la identificación de costumbres específicas en el uso del jade, su distribución, su temporalidad, sus antecedentes y las interpretaciones que los especialistas les han dado a estos objetos. Si consideramos la clasificación sugerida en esta tesis no como definitiva sino como una propuesta para los estudios del jade no solamente para el Área Maya sino para toda Mesoamérica, creo que en el futuro será posible identificar muchas funciones y significados del jade que el día de hoy aún permanecen oscurecidos por la gran complejidad de formas, usos y significados de este material, al mismo tiempo que será posible llevar a cabo estudios comparativos con otras áreas culturales, principalmente China, en donde los estudios del jade se remontan a cientos de años atrás y donde se han desarrollado metodologías, términos, y categorías específicas respecto a este material que pueden resultar útiles también en Mesoamérica. Considero que el organizar el gran universo de objetos de jade localizados en Mesoamérica en categorías de acuerdo con su función, a la manera que se ha hecho en China, es únicamente una estrategia de trabajo para facilitar el entendimiento de este material y su importante papel en las civilizaciones mesoamericanas y no tiene de ninguna manera la finalidad de “encasillar” los objetos de este material en una categoría en la cual pierdan su particularidad. Con el avance de los estudios específicos del jade en Mesoamérica es muy probable que muchas de las categorías iniciales sean modificadas para dar cuenta de las funciones y los simbolismos asociados al mismo en esta área cultural, las cuales serán particulares a Mesoamérica.

213

5.3. Resultados preliminares de la comparación de los jades funerarios del periodo Zhou a Han en China, y el periodo Clásico en el Área Maya: Similitudes y diferencias En los capítulos anteriores se revisaron los jades funerarios de los periodos comprendidos entre la dinastía Zhou y Han en China y el periodo Clásico en el Área Maya, con el fin de entender las singularidades y las generalidades de los mismos en ambas regiones y temporalidades. Con base en la identificación de los objetos de jade que fueron manufacturados con el propósito de ser enterrados con el difunto ha sido posible destacar la gran importancia que ambas culturas le dieron a este material y la íntima asociación que tuvo el jade con ideas sobre la muerte y el alma tanto en China como en el Área Maya. Prácticas mortuorias que dentro del contexto arqueológico pueden ser consideradas similares, como la de colocar un jade dentro de la boca del difunto, fueron identificadas dentro de ambas áreas culturales, sin embargo se hizo explícito, con base en la descripción de los jades y las interpretaciones de los significados que los expertos les han dado, que estas costumbres corresponden a concepciones diferentes que se han visto reflejadas en el uso funerario del jade. Como mencioné al principio de esta tesis no voy a argumentar que las aparentes similitudes en el uso del jade funerario entre ambas regiones corresponden a oscuras conexiones entre ambas áreas culturales. Considero que a partir de lo escrito en el capítulo anterior es bastante claro que las ideas asociadas al jade funerario en China y en el Área Maya son diferentes y corresponden a desarrollos culturales separados. Lo que sí quiero enfatizar es que las dos culturas entendieron al jade como un material especial, capaz de representar muchas de sus ideas en relación a la muerte y el alma, y como un material con capacidades mágicas las cuales tendrían impacto en el porvenir del difunto después de su muerte. El jade no era percibido nada más como un material con el cual se manufacturaban ornamentos que denotaban la alta posición social de aquellos que lo usaban. El jade era visto como un material capaz de relacionar lo mágico, lo divino, y lo terrenal y, por lo tanto, un material cuyo valor no podía ser únicamente entendido en términos económicos o como insignia de poder. Los capítulos 3 y 4 son únicamente una pequeña muestra de la gran complejidad de formas y significados que han sido dados al jade en China y en Mesoamérica. 214

Desde el principio de esta tesis se había planteado que uno de los objetivos de la comparación era el de particularizar el uso funerario del jade en ambas áreas culturales. En este momento me atrevo a decir que al aplicar el mismo concepto de jade funerario se ha logrado explicitar grandes diferencias en el uso del jade dentro de los contextos mortuorios al igual que se han podido identificar algunas similitudes que valen la pena destacar. Si bien es cierto que en la antigüedad el jade, entendido como el jade cultural, fue considerado un material valioso por razones diferentes (mientras que en China, por ejemplo, el color no fue fundamental para ser considerado un material valioso, en el Área Maya aparentemente la coloración verde fue fundamental para que el jade fuera importante), ambas culturas reconocieron en el jade cualidades mágicas capaces de afectar el destino del alma después de la muerte y decidieron colocarlo en diferentes partes del cuerpo del difunto. Mientras que en el caso chino fue posible identificar siete tipos diferentes de jade funerario (yuhan, yuwo, yufumian, yusai, yuyi, yuguan y yuzhen), en el caso del Área Maya únicamente fue posible aislar dos (jade para la boca y las máscaras). Reitero nuevamente que al parecer los jades colocados dentro de las manos, sobre los pies y la pelvis de Pakal no fueron considerados un tipo de jade funerario ya que éste es el único ejemplo que se tiene con jades en estos lugares y todavía se requiere mucha más investigación al respecto. El estudio de los diferentes tipos de jade funerario en China evidenció un proceso de estandarización de formas desde el periodo Zhou hasta Han mientras que en el Área Maya no fue posible establecer formas específicas con respecto a un tipo de jade funerario en particular. Esto se hace explícito en el caso del hanyu, o jade para la boca, el cual en el caso chino inició con formas variadas que van desde pedazos rotos de jade y pequeñas representaciones de animales hasta la forma de cigarra que fue muy popular en el periodo Han. En el caso maya, hasta la fecha, como acabamos de mencionar, no se ha podido asociar ninguna forma específica a este tipo de jade funerario. Como se vio en los capítulos 3 y 4 de esta tesis la similitud de colocar objetos de jade en la boca del difunto corresponde a concepciones diferentes sobre el destino del alma después de la muerte. En el caso chino los especialistas sobre el tema han relacionado esta costumbre durante el periodo Zhou con el alimentar el alma del difunto con la esperanza de que no se convierta en un espíritu 215

hambriento (Li, 1995) y, durante el periodo Han, con las ideas del jade como material capaz de proporcionar inmortalidad y la forma de la cigarra como metáfora de la resurrección del alma después de la muerte (Xia, 1983; Zhang, 2007). En el caso maya, por su parte, el jade colocado dentro de la boca del difunto ha sido vinculado principalmente con el mito de la resurrección del Dios del Maíz y el aliento vital (Rochette, 2009a; Taube, 2005; Wagner, 2001). La costumbre de colocar jades sobre el rostro del difunto también es muy llamativa. En el caso chino los yufumian, los cuales fueron muy populares entre la élite durante el periodo Zhou, han sido interpretados de maneras distintas por diferentes investigadores. Algunos de ellos hacen alusión a la idea clásica del jade como material capaz de evitar la putrefacción del cuerpo (Cao, 2001). Otros académicos hablan de la posibilidad de que el jade puesto sobre el rostro del difunto corresponde más bien a la noción de que este material podía asegurar la transición exitosa del mundo de los vivos al de los muertos, del mundo de la luz al de la oscuridad (Ma, 1999; Yuan y Shi, 2009). El caso de las máscaras de jade utilizadas en el periodo Clásico maya es muy diferente a pesar de que también cubrían el rostro del difunto. Algunos investigadores han propuesto que estas máscaras tenían la misma función que el jade colocado dentro de la boca, es decir el mantener el aliento vital del muerto (Digby, 1964; Taube, 2005; 2012). Otros autores han insistido que estas máscaras eran insignias de poder (Nalda, 2004; Nalda y Balanzario, 2004), o que eran el rostro eterno del difunto mostrándose como representación del Dios del Maíz haciendo aquí alusión al mito de su resurrección (Fitzsimmons, 2009). Si bien es cierto que no hay un acuerdo entre los investigadores sobre el significado de las máscaras de jade se hace patente que no obstante que en el caso chino y maya se asoció al rostro con el uso del jade funerario en forma de máscaras o velos, las ideas representadas en estos objetos son diferentes en ambas áreas culturales. Otra diferencia bastante llamativa entre las máscaras funerarias mayas y los yufumian o los trajes de jade es que las máscaras mayas representan un rostro divino que asemeja estar vivo. La forma de las máscaras mayas es igual de importante que el material con el que están hechas. En el caso chino, el material tiene mucha más importancia que la forma del yufumian o del yuyi, algunos de los cuales parecen prácticamente cajas de jade sin ningún tipo de individualidad. 216

Pasando a otro aspecto, aun cuando los estudios del jade en China dan a entender que existe un conjunto “completo” de jades funerarios consistente en los yuhan, yuwo, yusai, yuyi, etc, en esta tesis se demostró que no existe tal conjunto realmente y que el uso de un tipo de jade funerario no incluye necesariamente el uso de los otros. En el Área Maya, debido a los pocos tipos de jade funerario identificados, la misma afirmación carece de sentido, sin embargo sí fue posible especificar que el uso de las máscaras funerarias estuvo restringido en su totalidad a los gobernantes y sus familias mientras que la costumbre de colocar el jade en la boca del difunto estuvo más generalizada entre la población. El jade, al ser tan valioso para los mayas, no era un material al que todos tenían acceso, sin embargo, dependiendo del tipo de jade o “piedra verde”, la forma del mismo y su uso, diferentes sectores de la población tenían acceso al mismo (Rochette, 2009b).

De esta manera no podemos

encasillar a todos los objetos de jade del Área Maya dentro de un mismo significado ignorando su uso y su forma específica. Considero los resultados de la comparación realizada en esta tesis “preliminares” porque éste es uno de los primeros intentos en los que de manera ordenada y explícita se comparan usos y significados del jade y existe la posibilidad de ser aún más particulares en la comparación (por ejemplo la comparación de la distribución, las formas y los significados asociados a los jades colocados en la boca podría ser una tesis en sí misma). También ha resultado muy interesante el contrastar las diferentes maneras en que los arqueólogos y los especialistas del jade de diferentes áreas culturales han abordado los estudios del jade y cómo se ha intentado entender este material desde diferentes perspectivas de acuerdo con la historia del desarrollo de la disciplina arqueológica en ambos países y las herramientas con las cuales se cuenta para hacerlo. Una de las grandes diferencias en este sentido es el papel de las fuentes escritas en las interpretaciones de los significados de los objetos de jade. Mientras que en el caso chino las fuentes escritas son fundamentales al punto de que prácticamente todas las interpretaciones son basadas en las mismas, en el caso maya, al carecer en buena medida de documentación histórica escrita con respecto al tema, las interpretaciones se han basado en complejos análisis iconográficos y analogías con lo conocido en diferentes periodos y áreas de Mesoamérica. 217

Al ser la arqueología entendida como parte de la historia, los estudios sobre el jade en China han estado enfocados en gran medida en construir la historia del jade desde sus orígenes hasta la actualidad. En el caso del Área Maya, seguramente por considerar la arqueología como parte de la antropología principalmente, los temas abordados en relación al jade han estado más bien enfocados en la producción, el comercio y el simbolismo de estos objetos entre culturas y periodos particulares de Mesoamérica, y no se ha pretendido realmente la construcción de la historia del jade en esta área cultural. Desde mi punto de vista estos dos enfoques sobre el jade pueden llegar a ser complementarios y pueden enriquecer el conocimiento que se tiene sobre este material en ambas áreas culturales. Otra gran diferencia entre los estudios del jade del Área Maya y China es que los primeros carecen de un vocabulario específico sobre el jade lo cual convierte la tarea de recopilar información sobre el tema en una labor verdaderamente ardua. Al no haber un consenso en el caso de los estudios mesoamericanos sobre el significado de las palabras jade, piedra verde, máscara funeraria, etc., al igual que por la carencia de conceptos específicos creados para facilitar el estudio del jade, cada autor nombra los objetos de jade de acuerdo con su propio entendimiento sin ser en la mayoría de las ocasiones explícito sobre el significado de los términos que se están usando lo que provoca cierta confusión. Los trabajos realizados sobre el jade en Mesoamérica, y en especíal en el Área Maya, son muy escasos si los comparamos con los que han sido publicados en China. La gran disparidad en el volumen de literatura arqueológica entre ambas regiones no se debe únicamente a la diferencia de años en el uso de este material o al número de objetos elaborados, ni tampoco a la importancia que se le dio a este material dentro de sus propias culturas, sino también a la elección de los investigadores. La comparación realizada en esta tesis sobre uno de los usos del jade también ha tenido como fin el motivar, en el caso de China, los estudios del jade fuera del área central de China, la cual a todas luces no es la única área ni la única civilización que entendió al jade como un material extraordinario en el cual se vieron reflejadas algunas de las creencias más importantes de su cultura.

218

Los estudios del jade que los investigadores están intentando desarrollar en China con el término de “jadeología” (yuxue) nunca van a estar completos si se ignora el hecho de que el jade no fue únicamente valioso para la civilización china y aquellas culturas neolíticas que se desarrollaron en la misma área del actual territorio chino. Si entre los objetivos de los investigadores chinos con la creación de los estudios del jade figura el entender la gran variedad de significados asociados a este material, creo que esta tesis muestra que es imposible ignorar a Mesoamérica como una de las áreas que tienen que ser objeto de estudio, de lo contrario los estudios del jade de la llamada “jadeología” correrán el peligro de estar más ligados a las nociones nacionalistas de la arqueología china que al conocimiento de este importante material. 5.4. Temas a seguir dentro de los estudios del jade El último inciso de esta investigación lo he reservardo para hablar brevemente sobre el futuro de los estudios de jade en México, en China y otros países como Costa Rica o Nueva Zelanda, donde el jade es, o fue, considerado como un material valioso. Desafortunadamente para todos aquellos que estamos interesados en este material, la comunicación entre las diferentes comunidades académicas que estudian el jade ha sido prácticamente nula por lo que los estudios sobre este material se han desarrollado de manera aislada. Esta falta de comunicación no es únicamente consecuencia de las grandes barreras que pueden representar los diferentes idiomas y las grandes distancias entre los países sino también la falta de interés de muchos académicos de mirar fuera de su área de estudio. Actualmente, gracias a la labor de algunos investigadores y promotores culturales, este aislamiento finalmente se está empezando a romper. La exposición arqueológica realizada en el Museo de la Ciudad Prohibida en Beijing y el Museo Nacional de Antropología en la Ciudad de México titulada “Piedras del Cielo”, la cual mencioné en la introducción de este texto y en la cual tuve la suerte de participar, no es el único ejemplo. Desde el 2012 hasta el 2014 también se presentó en China la exposición neozelandesa “Kura Pounamu”, organizada por el Museo Te Papa de Nueva Zelanda, sobre objetos de jade de origen

219

maorí, la cual se presentó con éxito en el Museo Nacional de China, el Museo de Liangzhu34, provincia de Zhejiang, el Museo de Guangdong, el Museo de las Tres Gargantas de Chongqing y el Museo de Historia de Shaanxi. Siendo un fenómeno reciente el contacto entre investigadores del jade de diferentes áreas del globo, las expectativas de cooperación cultural en el futuro son promisorias. El paso más complejo, el cual desde mi punto de vista era el reconocimiento de que existe más de una cultura del jade, ya se ha dado. Los temas a tratar con respecto al jade son varios e interesantes, desde los propios yacimientos y las diferentes formas de minería hasta los diversos y complejos simbolismos que han sido asociados a esta piedra pasando por las múltiples técnicas de manufactura y los diferentes usos que se la ha dado a este material. Las comparaciones entre las diferentes regiones del globo que utilizaron el jade y la comunicación entre los investigadores de cada país que han abordado el tema tienen la capacidad de enriquecer considerablemente el conocimiento actual que se tiene sobre el jade y,

por

consecuencia, de las culturas que crearon los objetos hechos con este material. La tradición académica china, como mencionada en el segundo capítulo de esta tesis, se ha desarrollado en la dirección de crear una disciplina la cual, apoyándose en la arqueología, la historia, la geología, la filosofía, entre muchas otras disciplinas, tiene por objetivo el estudiar el jade en toda su complejidad (Yang, 2001). Esta nueva disciplina necesariamente requiere la participación de estudiosos del jade de otras áreas culturales diferentes a China ya que únicamente así podrá alcanzar su máximo potencial.

34

Liangzhu (良渚) es la cultura neolítica más imporante de China en cuanto a uso de jade.

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