In copertina: Particolare di un vaso della cultura Marajó (400 – 1400 d.C.), fra gli altri elementi iconografici, la figura riporta una vagina che potrebbe rappresentare la Terra, nella sua veste di madre/antenata. Si trova nel museo Emilio Goeldi di Belem (PA., Brasile). Elaborazione grafica di Alessandro Palazzetti.
ISBN 978-88-99223-07-6
Coperta Thule 38-41 - Tomo I.indd 1
n. 38/39 aprile-ottobre 2015 n. 40/41 aprile-ottobre 2016
I Seneca, Medea, vv. 374-379
Rivista italiana di studi americanistici
Venient annis saecula seris quibus Oceanus uincula rerum laxet et ingens pateat tellus Tethysque nouos detegat orbes nec sit terris ultima Thule.
Rivista italiana di studi americanistici
THULE
[dall’Editoriale del primo numero]
CSACA
« Ecco dunque “THULE”, rivista che intende proporsi come luogo di dibattito e come spazio di presentazione dell’attività americanistica che si svolge ad opera di studiosi italiani e che persegue anche l’obiettivo di fungere da strumento di orientamento e raccordo delle diverse tendenze dell’americanistica italiana e dei suoi ambiti di indagine attuali, come di quelli sviluppatisi nei decenni passati, e degli aspetti della riflessione teorica e delle ricerche empiriche. “THULE” apre i suoi spazi a diversi approcci multidisciplinari che insieme “fanno” l’americanistica (dalla paleoetnologia all’etnobotanica, dall’archeologia all’etnostoria, dall’antropologia medica alla storia delle idee, e così via), approcci che sinergicamente contribuiscono ad approfondire il nostro sapere e la nostra comprensione delle culture – dalle più antiche a quelle attuali – del continente americano ».
n. 38/39 aprile-ottobre 2015 n. 40/41 aprile-ottobre 2016
Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano” Onlus 20/04/2017 14:43:25
THULE Rivista italiana di studi americanistici
n. 38/39 aprile-ottobre 2015 n. 40/41 aprile-ottobre 2016
Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano” Onlus
ISSN: 1126 - 8611 ISBN: 978-88-99223-07-6
Direttore Romolo Santoni Comitato di redazione Claudia Avitabile (Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano” onlus Perugia), Carlotta Bagaglia (Fon dazione Angelo Celli per una cultura della salute), Irina Bajini (Università di Milano), Marco Bellingeri (Università di Torino), Giulia Bogliolo Bruna (Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano” onlus, Peru gia, Centre d’études Arctiques / Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris), Roberta Carinci (Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano” onlus, Peru gia), Antonino Colajanni (Sapienza Università di Roma), Davide Domenici (Università di Bologna), Victor González (Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano” onlus, Perugia), Piero Gorza (Università di Torino), Rosa Maria Grillo (Università di Salerno), Thea Rossi (Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano” onlus, Perugia, Università “G. d’Annunzio di Chieti-Pescara), Francesco Spagna (Centro Studi Americanistici “Circolo Amerin diano” onlus, Perugia, Università di Padova). Segreteria di redazione Roberta Carinci, Michela Damiano, Hélène D’Angelo, Moira Degrisogno, Henry Figan, Aura Fossati, Silvia Gola, Corinne Meléndez Gaset, Clara Migotto, Stefania Mucci, Gabriela Peñalva, Rosalba Proietti Pizzi, Angelo Sciotto, Maria Teresa Vitola. Coordinatore del Comitato scientifico Tullio Seppilli Comitato scientifico Anthony Aveny (Colgate University of Hamilton, N.Y.), Claudia Avitabile (Centro Studi Americanistici “Cir colo Amerindiano” onlus, Perugia), Carlotta Bagaglia (Fondazione Angelo Celli per una cultura della salute), Irina Bajini (Università di Milano), Maria de Lourdes Beldi de Alcântara (Universidade de São Paulo, Brasil – International Working Group for Indigenous Affairs, Denmark – Grupo de Apoio aos Povos Guarani e Aruak, Brasil – Ação dos Jovens Indígenas da Reserva de Doura dos, Brasil), Marco Bellingeri (Università di Torino), Giulia Bogliolo Bruna (Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano” onlus, Perugia, Centre d’études Arctiques / Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris) Silvia Maria Carvalho (Universidade Nacional Estado de Sào Paulo, Araracuara), John Clark (Fundación Arqueológica del Nuevo Mundo, San Cristóbal de las Casas), Antonino Colajanni (Sapienza Università di Roma), Davide Dome nici (Università di Bologna), Victor González (Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano” onlus, Perugia), Piero Gorza (Università di Torino), Rosa Maria Grillo (Università di Salerno), Serge Gruzinski (Cnrs - Ehess, Pa rigi), Federico Kauffmann-Doig (Instituto de Amazónica, Lima/Tarapoto), Alfredo López Austin (Instituto de Inve stigaciones Antropológicas, Unam México), Jean Malaurie (Directeur du Centre d’Etudes Arctiques, Ehess, Paris Cnrs, Paris - Académie Polaire, Saint-Pétersbourg), Marie
Claude Mattei Muller (Universidad Central de Caracas), Ricardo Melgar Bao (Instituto Nacional de Antropología e Historia, México), Giuseppe Orefici (Centro Italiano Studi Ricerche Archeologiche Precolombiane, Brescia), Wigberto Ribero Pinto (Universidad de Ea Paz), Renato Da Silva Queiroz (Universidade de Sào Paulo), Thea Rossi (Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano” onlus, Perugia, Università “G. d’Annunzio” di Chieti-Pescara), Mario Humberto Ruz Sosa (Universidad Nacional Autónoma de México, Unam, México), Paola María Sesia (Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, Pacífico Sur, México), Francesco Spagna (Centro Studi Americanistici “Circolo Amerin diano” onlus, Perugia, Università di Padova), Francisco Tovar Blanco (Univesitat de Lleida, Espanya), Luis Alberto Vargas (Instituto de Investigaciones Antropológi cas, Unam, México), Mariusz Ziolkowski (Uniwersytet Warszawski). Traduzioni Titien Bartette, Roberta Carinci (coordinatrice), Sebastiana Fadda, Aura Fossati, Corinne Meléndez Gaset, Gabriela Peñalva, Gemma Rojas Roncagliolo, Rosa Tomàs. Tutti gli articoli sono stati sottoposti a doppio referaggio cieco. Progetto grafico Alberto Montanucci e Enrico Petrangeli (Orvieto) Impaginazione e prestampa Stabilimento Tipografico «Pliniana» Viale Francesco Nardi, 12 - 06016 Selci-Lama (PG) Direzione e Redazione THULE. Rivista italiana di studi americanistici e/o Centro Studi Americanistici “Circolo Ameridiano” onlus via Guardabassi, n. 10 - 06123 Perugia tel. 075 5720716 - fax 075 5720716 e-mail:
[email protected] www.amerindiano.org Editore Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano” onlus Via Guardabassi, 10, 06123 Perugia tel. 075 5720716 - fax 075 5720716 e-mail:
[email protected] Distribuzione della rivista e numeri arretrati La rivista è riservata ai soci del Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano” onlus. Per iscriversi e ricevere informazioni sui numeri arretrati si prega di consultare il sito www.amerindiano.org Autorizzazione del Tribunale di Eecce n. 638/1996 Quanto espresso negli articoli pubblicati in “THULE” impegna soltanto la responsabilità dei singoli autori. La rivista “THULE”, organo ufficiale semestrale del Centro Studi Americanistici “Circolo Amerindiano” onlus (Perugia), è di proprietà dello stesso.
THULE
Rivista italiana di studi americanistici Indice
nn. 38/39-40/41 annate 2015-2016*
13 Romolo Santoni Presentazione del volume Miscellanea di Parte prima studi americanistici La cultura e i suoi simboli nell’America precolombiana Parte seconda Percorsi dell’identità nell’America Parte terza Le arti: sintesi ed espressività delle forme della cultura Parte quarta Le cosmovisioni e le loro rappresentazioni Parte quinta Gli Indigeni e il territorio Parte sesta Istituzioni, diritti, generi nell’America contemporanea Parte settima Nuovi americani e le loro memorie Parte ottava Pensando l’America A cura di * Carlotta Bagaglia, Giulia Bogliolo Bruna, Paride Bollettin, Beatriz Calvo Pontón, José Carlos Castañeda Reyes, María Celia Fontana Calvo, Piero Gorza, Rosa Maria Grillo, Maria Teresa Muñoz Espinosa, Jesús Nieto Sotelo, Edmundo Antonio Peggion, Sidnei Clemente Peres, Martha Estela Pérez García, María Lina Picconi, Vânia Rocha Fialho de Paiva e Souza, Thea Rossi, Romolo Santoni, Laura Scarabelli, Donatella Schmidt, Tullio Seppilli, René Valdiviezo Sandoval.
* Il titolo delle sezioni è a cura della Segreteria di Redazione
Prima parte La cultura e i suoi simboli nell’America precolombiana 17 Valeria Bellomia Arqueomusicología de Mesoamérica: dos instrumentos musicales en hueso humano conservados en el Museo Nacional Prehistórico Etnografico “Luigi Pigorini” de Roma. 37 Davide Domenici - Imma Valese Toward an Understanding of Native American Socio-Political Complexity: Italian Archaeological Researches at Cahokia (Illinois, USA). 67 María Teresa Muñoz Espinosa - José Carlos Castañeda Reyes Un pionero de la Arqueología mexicana en la Sierra Gorda queretana: Ignacio Urbiola Reyna. 89 Ludo Snijders Investigation of the palimpsest of Codex Añute (Selden). 105 Angélica Delgado Salgado La provincia de Acalan-Tixchel, Campeche, México. Del preclásico al posclásico a través del material cerámico. 129 Aurora Adela López Montúfar Estudio del contenido botánico de Ollas Tláloc: ofrendas del Templo Mayor de Tenochtitlán.
Seconda parte Percorsi dell’identità nell’America 145 Tristano Volpato Italia en México. Un estudio de la identidad vénetochipileña entre invariación y sincretismo cultural. 171 Gilmara Casagrande Literatura indígena: em uma perspectiva de identidade e alteridade na escrita.
187 Stefano Aviani Barbacci - Chiara Aviani Barbacci Alessandro Finzi La rosa nascosta ne El Aleph di J.L. Borges: dal paesaggio di Querétaro alla figura di S. Rosa da Viterbo. 205 Yasmina Yousfi López El paisaje suburbano en la narrativa de Josefina Plá. 221 María Inés Palleiro Relatos orales de inmigración italiana en Argentina: narrativa de desarraigo y paisajes culturales. 245 Ilona Heijnen Who is the Other? Cultures of translation in an 18th century Nahuatl manuscript: from Reportorio de los tiempos to De materia medica.
Terza parte Le arti: sintesi ed espressività delle forme della cultura 285 Román Robles Mendoza - Raquel Jackelyne Flores Yon La banda de músicos en el mundo andino de Perú: origen, afirmación y continuidad sonora. 307 Marco Antonio Velázquez Albo Las bandas de música de viento de la región mixteca y popoloca poblana. Tradiciones y cultura de la negociación en los cambios. 323 Manuel Jesús Feria Ponce Transculturación y apropiación cultural: el patrimonio musical de las reducciones jesuíticas de Chiquitos, Bolivia. 351 Maria Lina Picconi El Carnaval en la localidad de Tilcara, provincia de Jujuy. Argentina. 359 Nikolai Rakutz Lo indígena en las artes de las reducciones jesuíticas suramericanas.
375 André Carrico O Teatro de Mamulengo na metrópole contemporânea. 383 Carlo Mearilli Il misero paesaggio di una fortezza dorata: La zona. Quarta parte Le cosmovisioni e le loro rappresentazioni 411 María del Socorro Alejandra Gámez Espinosa “La tierra, nuestra madre”. Cosmovisión en torno a la tierra entre los Ngiguas del sureste de Puebla, México. 427 Paride Bollettin Ondeggiando con le maracá. 439 Edmundo Antonio Peggion Um histórico da organização social Tupi-Kagwahiva (Rondônia e sul do Amazonas, Brasil). 449 Joelma Monteiro de Carvalho - Silvana Andrade Martins Ritual da Tucandeira da etnia Sateré-Mawé: língua, memória e tradição cultural. 477 Guizzela Castillo Romero La expresión del lenguaje ritual mesoamericano: los elementos de la naturaleza. 491 Leticia Villalobos Sampayo El territorio devocional del Cristo Negro de Tlacotepec, Puebla, México. 517 María Guadalupe Díaz Tepepa Etnografía de los saberes campesinos en procesos educativos de la escuela y la comunidad Campesina de México. Un estado del Arte 533 Mario Ortega Olivares Carnaval, redes familiares y cohesión simbólica en un pueblo pos nahua. 557 Anna Sulai Capponi La mitología precolombina de la Guayana venezolana a través de la obra Canaima de Rómulo Gallegos.
Quinta parte Gli Indigeni e il territorio 573 Juliana Monteiro Gondim Cosmologia e Territorialidade: humanos, encantados e organização territorial entre os Tremembé de Almofala. 597 Daniele Fini La difesa del Territorio Comunitario contro progetti estrattivi nel sud del Guerrero, Messico, dalla prospettiva dei beni comuni. 613 Emmerson Pereira da Silva - Hosana Celi Olveira Santos - Maria Jaidene Pires - Maria Marluce Sousa Gomes da Silva - Rita de Cássia Maria Neves - Tiane Araújo de Paiva e Souza Nova Cartografia Social: experiências metodológicas e dinâmicas territoriais no Nordeste do Brasil. 635 Rocío Noemí M. Martínez González Xoral: Recorrido ritual relacional y lugares de memoria en la fiesta del k’in tajimol. 663 Gaia Carosi Conformazione territoriale e popolamento: lo Yucatan all’inizio del XVI secolo. 689 Omar Aguilar Sánchez La construcción de espacios sagrados como límites territoriales en los pueblos de la Nueva España. 709 Adolfo Benito Narváez Tijerina El imaginario territorial Wixárika y el agua: Nakawé en Xapawilleme. Sesta parte Istituzioni, diritti, generi nell’America contemporanea 729 Martha Estela Pérez García - Isabel Escalona Rodríguez Una aproximación a la violencia feminicida en el norte de México: los casos del Valle de Juárez, Chihuahua.
757 Paola Ma. Sesia La judicialización de las violaciones a los derechos humanos de las mujeres durante la maternidad. La argumentación de ‘violencia obstétrica’ y sus efectos. 779 Beverley Argus-Calvo - María Luisa González Cruzando fronteras y abriendo puertas académicas a estudiantes mexicanos en Estados Unidos: políticas educativas y prácticas exitosas, un estudio de caso. 801 Aurora Loyo Brambila Gobernanza y gobernabilidad del sistema educativo mexicano (1917-2017). Settima parte Nuovi americani e le loro memorie 817 Sergio Hernández Galindo Migrantes japoneses en América: genero, clase y guerra. 837 Cristina Pizzonia Migración científica en México. Ganancia, pérdida y circulación de cerebros. 863 Daniela Salvucci L’immigrazione italiana nella memoria genealogica argentina: storie di famiglia nella pampa gringa. 885 Mara Donat El Arbol de familia de Maria Rosa Lojo: centro del ser y del mundo. Ottava parte Pensando l’America 913 Gustavo Zuluaga Hoyos Konrad Theodor Preuss y el Mito de la serpientemonstruo. 925 José Luis Pérez Flores El imaginario de la lucha de la civilización contra el salvajismo en el arte de frontera de la Nueva España.
951 Esther Acevedo Entre anticuarios y la naciente ciencia. 961 Samuel L. Villela Flores Gisèle Freund y su trayectoria latinoamericana: Argentina (1941-1945) y México (1947, 1950-1952 y 1978). 977 Tobias Boos Las asociaciones libanesas en Argentina: lugares de memoria, espacios de representación cultural. 1007 Mayya Dubossarskaya El Perú en los apuntes de Wilhelm Berwi.
709 THULE Riv. Ital. studi americanistici, nn. 38/39-40/41, aprile-ottobre 2015/2016 pp. 709-726
El imaginario territorial Wixárika y el agua: Nakawé en Xapawilleme Adolfo Benito Narváez Tijerina
Doctor en Arquitectura por la Universidad Nacional Autónoma de México i
Resumen El artículo aborda el papel crucial de Nakawé en la mitología Wixárika, y cómo el rol de Nakawé establece los elementos para que sea posible concebir la formación del territorio Wixárika. Se explora sobre la ritualidad que se da alrededor de las imágenes de Nakawé en su santuario situado en Xapawilleme y que constituye el punto sureño de la geografía sagrada y sobre el mito del origen de Nakawé. El trabajo explica que la conformación del espacio mítico constituye un elemento fundamental para entender el imaginario territorial Wixárika en la actualidad, explorando sobre los procesos de este ajuste y sobre la iconografía de Nakawé.
Introducción Takutsi Nakawé tiene un papel fundamental en la cosmovisión Wixárika. Como uno de los antepasados formadores, que provienen de la época anterior al advenimiento del sol, ha sido señalada como formando parte de lo húmedo, como la personificación de la fertilidad, la que hace surgir las plantas, que germina las semillas (NEURATH J. 2000). También como la salvadora del mundo anunciando el inminente diluvio al agricultor primordial Watakamé, de este modo como relacionada además de con la humedad y el crecimiento, paradójicamente con la tierra seca (NARVÁEZ A. 2012). A través del territorio Wixárika, que actualmente abarca partes de los estados mexicanos de Jalisco, Nayarit, Durango, Zacatecas y San Luis Potosí, son numerosos los sitios con adoratorios a Takutsi Nakawé. Siguiendo las indicaciones y guía de Don Jesús de la Cruz, maarakame (chamán) originario de Cebolleta, un poblado en el camino hacia Tateikie, uno de los centros
710
Adolfo Benito Narváez Tijerina
neurálgicos de la nación wixárika, pudimos visitar entre el año 2013 y el 2015 algunos de estos santuarios. El maarakame ha señalado como el santuario principal, el callihuey que ahora ocupa el lugar más sagrado de la Isla de los Alacranes en la Laguna de Chapala, en las cercanías de la ciudad de Guadalajara en México, al que se le conoce entre los Wixárika como Xapawilleme. Este santuario tiene una importancia toral para entender al pueblo wixárika por varias razones. En primer lugar, porque este lugar es señalado por la tradición y la mitología como el sitio en el que Takutzi Nakawé entró en contacto con Watakamé ante el inminente diluvio, donde con el árbol xapa (de ahí el topónimo que le da nombre al santuario, según me ha informado el maarakame Jesús), pudo hacer una canoa para ahí salvar al mundo (Watakamé, la perrita negra y las semillas) para que éste comenzara de nuevo cuando la tierra seca hubiera emergido. En este sentido, el lugar da cuerpo a la historia sagrada y sacraliza elementos de la cultura material Wixárika al mismo tiempo. En segundo lugar, Xapawilleme marca el sitio más sureño del territorio Wixárika, y que junto a Haramara al oeste, Wirikuta al este y Hauxamanaka al norte y Teakata al centro, forman un glifo romboidal que de esta manera remite directamente a la historia sagrada y a elementos de la cultura material (NARVÁEZ A. 2012) que son indicios para entender los imaginarios territoriales de esta nación. Por estas razones, el estudio de este sitio es importante, como un camino para entender de qué maneras se implican la cosmovisión con la concepción del territorio en el pueblo wixárika. Las maneras en las quela mitología, la concepción territorial y las producciones materiales wixárika están hasta tal punto imbricadas en este sitio con el personaje de Takutsi Nakawé, hace necesario estudiarle como un camino que ayude a comprender esta relación. El entender el rol de Takutsi Nakawé en las historias de la época del origen, además pueden ayudar a ilustrar una parte poco trabajada y quizás poco conocida de esta cultura: la mayor parte del conocimiento antropológico acerca de los Wixárika se ha centrado en el híkuri (peyote), y de ahí con la claridad, lo seco, la iluminación, Kauyumari, Tatewari y Tayau, poco se sabe de lo que tiene que ver con el kieri, y de ahí con la oscuridad primordial y lo húmedo. Resulta entonces importante el hacer indagaciones en este aspecto de la cultura.
El imaginario territorial Wixárika y el agua: Nakawé en Xapawilleme
711
Este trabajo se centra en el rol de Nakawé en la historia sagrada Wixárika y en la iconicidad que queda manifestada en la construcción material de su santuario en Xapawilleme. Este trabajo expone algunos resultados del trabajo de campo que he realizado en diversas comunidades wixárika desde 2009 hasta la fecha. Durante mis trabajos con el maarakame Jesús de la Cruz pude realizar una serie de visitas al santuario de Xapawilleme y ahí estudiar los elementos materiales que forman este emplazamiento sagrado. Fue hasta el año 2015 en Santa Catarina, que el maarakame consideró pertinente contarme la historia de Takutsi Nakawé, tal y como él la conoce e interpreta. La zaga de TakutsiNakawé es muy extensa dentro de la concepción wixárika del mundo, atraviesa prácticamente a los tres ciclos míticos reconocidos. Es sobre todo conocido su rol durante la culminación del primer ciclo y su papel fundamental de salvadora de la humanidad en la apertura del segundo ciclo dedicado al diluvio, lo Wixárika y la agricultura, pero ha sido poco tratada su historia anterior, la que va de su origen acuático, hasta la desaparición de Nakawé de este mundo y el predominio de Takutsi. La historia, tal y como me la contó el maarakame, es de esta manera valiosa, pues registra esta otra parte poco conocida de la historia sagrada, contribuye a explicar cómo asimilan los Wixárika la naturaleza dual de este antepasado y contribuye a rescatar por escrito lo que entre los Wixárika existe sólo como tradición oral y pictográfica. Por claridad expositiva de este trabajo, presento como primera parte la entrevista que realicé al maarakame Jesús, que trata sobre la historia del origen de Nakawé, que trata del tiempo anterior al diluvio para luego exponer el análisis de la materialidad de su santuario en Xapawilleme, producto de las visitas hechas en 2012 y 2013. ¿Quién es Nakawé? Lo que sigue es un estracto de la narración que recogí en campo en 2015 del maarakame Don Jesús de la Cruz sobre Nakawé en Santa Catarina, y que será útil para emprender en la segunda parte de este trabajo un estudio de la iconografía del santuario de Xapawilleme: « - Es una historia muy larga, porque empieza antes de todo, antes de que hubiera un mundo como el que vemos, [me dijo] El Nakawé, porque es hombre, y también mujer, eran una pareja, a él sólo se le conoce como Nakawé, como el Nakawé. A ella le decimos Takutsi, porque es abuela, a él le dijeramos teukari, como nuestro abuelo, pero sólo lo llamamos el Nakawé. Nei-takutsi, es mi abuela, nuestra
712
Adolfo Benito Narváez Tijerina
abuela, porque es la madre de Yurianaka, por quien somos ahora, nei-teukari, mi abuelo, pero no le decimos así. - El Nakawé no era Wixárika, porque vino del mar, del rumbo del poniente, era su cuerpo primero de agua, él era de agua, el primero de los antepasados que vino del mar, del corazón de Haramara. Cuando se formó su cuerpo de agua, cuando se hizo hombre y mujer, vieron que estaba todo inundado. No existía más que el mar y el cielo, había estrellas y había la luna, eso pasó antes de que naciera el padre sol, Tayau, vieron todos los rumbos y no había más que agua. - Entonces Nakawé tomó su bastón [me muestra su muwieri y lo mueve señalándome cómo haría el Nakawé para hacer lo que hizo] y excavó una zanja en el fondo del mar, primero en el poniente, en Haramaratzie, y el agua se fue bajando. El Nakawé contempló por largo tiempo cómo las aguas bajaban. Dicen que el agua se fue abajo, porque abajo todo es de agua. Entonces vio como empezaron a salir los cerros, primero como islas, como peñascos en medio del mar que todavía estaba inundado. Entonces vio una isla en el sur [la isla de los alacranes] que estaba rodeada por la laguna de chapala, y ahí fue. Con su bastón volvió a hacer una zanja grande y el agua fue bajando en el rumbo sur, entonces surgió Xapawilleme. - Vio que en el norte había también un cerro alto y fue hacia allá, era hauxamanaka, que era apenas como una isla en medio de ese mar. Y entonces el Nakawé volvió a tomar su bastón y de nuevo hizo una zanja en el fondo, y el agua se fue yendo abajo, dejando que se viera la tierra seca. Entonces fue hacia el oriente, hacia Wirikuta, y también hizo que bajara el mar con su bastón. Nakawé por eso se le presenta en los altares en una canoa, porque él anduvo navegando por todos los rumbos de la tierra, dándonos la tierra. - Cuando vio que los rumbos estaban secos, fue hacia Santa Catarina, y ahí descansó. Durante mucho tiempo anduvo caminando por el mundo, como tú o como yo, que vamos de aquí para allá, makuyeica [ríe], y entonces se le ocurría parar en algun lugar, como nosotros que de repente se nos antojara una chela o comer, o descansar un rato, en esos lugares que paró en ese tiempo la tierra quedó sagrada y ahí se le dejan ofrendas, le dejan ofrendas las gentes. - Las gentes de ese tiempo, antes de que fueran como nosotros, antes de que saliera el padre sol, cuando andaban en la oscuridad a tientas sólo iluminados con la luna, también vivían en pueblos, y ahí estaban los de San Andrés, los de Tuxpan, los de Santa Catarina. Y en un tiempo empezaron a enfermarse todos, a ponerse bien malos. Entonces se acordaron del Nakawé, de que era maarakame, y que podía cantar y curarlos. Mandaron entonces a dos muchachos a buscarlos y anduvieron por todos los caminos. Nakawé estaba bien borracho, había hecho
El imaginario territorial Wixárika y el agua: Nakawé en Xapawilleme
713
tejuino pero no de maíz, lo había hecho del árbol de viento, de kieri(1), y ahí se estaba empedando. - Entonces lo encontraron los dos muchachos, y le dijeron: ven con nosotros porque la gente está enferma, para que les cantes y los cures de una vez. Pero Nakawé no les hacía caso y seguía tomándose su tejuino. Ellos le rogaban, hasta que se enojaron y lo agarraron de los brazos y se lo llevaron arrastrando. Nakawé no quería ir, quería seguir empedándose agusto, y cuando lo iban arrastrando iba bien enojado también él, porque le quitaron su tejuino, entonces se quitó un huarache y lo tiró enojado. Ahora ese lugar en el que quedó el huarache del Nakawé tirado se llama Cacaiwta, y puede verse el huarache hecho piedra. Luego siguieron arrastrándolo otro rato y el Nakawé enojado se arrancó un diente de su boca del puro coraje y lo aventó bien lejos, el diente quedó en una montaña, mero arriba y ahora puede verse. A ese lugar le dicen Tametzie, que significa que es el diente del Nakawé. - Ya de última, de tanto coraje que traía, aventó su espejo y quedó en un lugar que ahora le dicen Xikricatzie, que es el espejo del Nakawé, que es un llano plano, plano. Y luego se tiró al suelo para evitar que lo arrastraran y empezó a patalear bien enojado. Los dos muchachos ya cansados decidieron matarlo ahí, y se dijeron: vamos a matarlo, a sacarle el corazón. - Entonces lo abrieron por el pecho [Don Jesús hace un gesto como de cortar por el esternón su propio cuerpo con el canto de la mano] Así lo cortaron todo, y luego lo cortaron así [luego hace señas igual con su mano como cortándose a lo ancho de su cuerpo, como señalando que lo dividieron en secciones por el cuello, el pecho, el abdómen y separando las extremidades, en total cinco cortes]. - Buscaron adentro del Nakawé el corazón de Nakawé y no encontraron nada. Estaba vacío por dentro. Los dos muchachos volvieron a su pueblo. Dejaron tirado junto al cuerpo su bastón, el que tenía como unos cuernos de venado, como el que te di. No se dieron cuenta de que ahí estaba el corazón del Nakawé. Luego ya dejó el Nakawé de tener cuerpo, ahí puede verse en Hauxamanaka su cuerpo ahora de piedra, una piedra grande. - Los maarakate desde hace mucho tiempo saben que en la planta que da esos bastones, está el corazón de Nakawé.» (Don Jesús de la Cruz, Santa Catarina, 2015).
Después de que me contó la historia de Nakawé, Don Jesús me advirtió que era una historia muy larga, que apenas me habría contado algunos detalles, pero que ya tendríamos tiempo en Bucky para que me siguiera contando lo demás, que sería bueno que yo llevara en qué escribir, para que pudiera hacer toda una relación.
714
Adolfo Benito Narváez Tijerina
Volví a verlo unos días después y le pregunté sobre el espejo de Nakawé, sobre qué era eso exactamente. Me dijo que era como nierika. Yo no entendí a qué se refería, y me dijo que era como los rombitos de estambre, entonces le dije tsíkuli, y él medio aceptó mi respuesta. Me dijo que era nierika, pues a través de este instrumento Nakawé veía. Entonces recorde la fiesta del tambor de la temporada antes de la lluvia y el viaje espiritual de los niños wixaritari a Wirikuta y de cómo usan los tsí-kuli que han fabricado ellos mismos, para que a través de estos los antepasados puedan verlos. Ese era el sentido del xikricatzie de Nakawé, era nierika, un instrumento de visión, a través del que él veía, o acaso, como del hikuri-neixa, era un instrumento para hacerse visible a los otros. Entonces le pregunté más sobre ese tiempo del origen de Nakawé, él me dijo que era una era de oscuridad, sólo existía la luna, y la oscuridad reinaba en el mundo; aún el padre sol, Tayau no había salido por Parietek+a, en el oriente, las personas no eran como nosotros, en ese tiempo eran como de humo, como nubes, se confundían unos con otros. Me dijo que Nakawé había perdido su cuerpo a causa de que los dos muchachos que lo buscaron lo habían matado, pero que entonces siguió viviendo de otra manera, que se aparecía a la gente en diferentes partes y que podía ya vérsele en los sueños, que los maarakate lo ven en los sueños. Entonces me dijo que él lo veía en sus sueños: « - De repente, andando por algún camino, lo he visto, una vez me alcanzó viniendo de atrás» También me dijo que en su sueño, cuando lo ve él siempre sabe que es el Nakawé. Interpretaciones e iconografía MYERHOFF B. (1974), refiere que el nombre Nakawé, puede significar «Aquiella que vino primero» o «Abuela Crecimiento» (p. 89). BAHR D. (2005), opina sobre esta traducción del nombre que desconoce si estas son descripciones etimológicas o no, refiere que entre los pima, que es una etnia que se encuentra a unos 600 kilómetros al norte de los Wixaritari, existe una deidad de nombre Nasia, que se asocia también a lo acuático y con el poniente, que podría tener que ver con el nombre Nasisa de la mitología cora. Estos nombres de acuerdo con algunos lingüistas no son analizables, aunque
El imaginario territorial Wixárika y el agua: Nakawé en Xapawilleme
715
vale especular que quizás procedan de un origen común (¿teochichimeca?)(2) anterior a la diferenciación de estas naciones y que por ahora no puede ser analizable. Existe en la tradición lingüística de estas naciones, la costumbre de poner los nombres de las deidades que son consideradas humanas, refiriéndose a su carácter o estatus, de forma diferente que cuando las deidades son antropozoas, elementos cósmicos o plantas. De lo que se puede deducir que Nakawé, en principio sería necesario concebirlo como un antepasado de naturaleza humana. Los dos nombres a que se refiere Myerhoff tienen que ver con dos ciclos míticos, el primero, el del origen acuático, antes del ascenso del sol, y el segundo con el surgimiento de la tierra seca en este mismo ciclo. El segundo nombre alude también al rol crucial de Nakawé en el segundo ciclo mítico como salvador de la humanidad (NARVÁEZ A. 2012). La mayoría de los autores se refieren a que es necesario pensar en una doble denominación de Nakawé: con su nombre y como Tukutsi. Para estos autores, Nakawé equivaldría a un principio salvaje (el agua de la inundación, la destrucción por el diluvio), mientras que Tukutsi equivaldría al principio de la fertilidad y el crecimiento: «Esta deidad, por una parte, es la abuela creadora, la “semilla germinada”, que teje el mundo y hace crecer a las plantas con su bastón milagroso. Sin embargo, cuando Takutsi se transforma en su aspecto de monstruo Nakawe, es un ser destructivo y bastante perverso» (NEURATH J. 2000: 74).
Son pocos los autores que se refieren a Nakawé como un principio doble, es decir como una naturaleza compuesta por una dualidad no separada: «Este personaje mitológico se distingue por su complejidad, pues incluye un principio femenino y otro masculino. Según unos habitantes de San Andrés, Takutsi es hombre, mientras que Nakawe es mujer. Aunque esta afirmación parece extraña, puesto que la traducción literal de takutsi es “nuestra abuela”, en género femenino, destaca sin embargo la dimensión doble de Takutsi Nakawe. Los dos aspectos de dicha deidad pueden estar juntos o separados, según el lugar sagrado donde ésta se encuentre» (KINDL O. 2003: 99).
No hay referencias en la literatura a una pareja divina originaria, tal y como Don Jesús interpreta el mito. Desde su perspectiva, vale pensar a Nakawé como dos personas, como una pareja, el hombre, a quien se denomina Nakawé
716
Adolfo Benito Narváez Tijerina
y la mujer a la que se le llama Tukutsi; desde esta manera de ver el mito, sólo es el hombre quien posee un nombre propio, porque Tukutsi es una denominación genérica, como lo explicó el mismo maarakame. En su narración del primer ciclo a Nakawé se le deben la mayoría de los hechos que terminarán con la creación del mundo. Además, en la narración de Don Jesús, es Nakawé a quien los dos muchachos terminan matando y descuartizando, no a Tukutsi. ¿Quién es Tukutsi? La contraparte femenina de Nakawé sale de la historia principal, para estar presente solamente como la pareja sagrada, como un personaje evocado. Es posible que su papel sea el principal hasta el segundo ciclo mítico, cuando advierte a Watakamé sobre el inminente diluvio. En estas narraciones se reconoce a Tukutsi como una abuela portadora de un bastón con el que hacía crecer el bosque. Se le reconoce como una anciana con cabello blanco y el sentido de su presencia frente al sembrador divino es positiva. En otras narraciones se le reconoce como quien quiso dar forma al mundo, una y otra vez, tras provocar diluvios devastadores, pero en la línea principal del segundo ciclo, es preservadora y fertilizadora. Es quien le da las semillas a Watakamé para que las conserve y para que tenga qué sembrar cuando la inundación haya bajado. Existe además la noción de una asociación de Tukutsi con el agua destructiva que viene del poniente en forma de las lluvias ciclónicas provenientes del océano Pacífico, evidentemente por la asociación de estas lluvias con el diluvio primordial. Su papel, así, se vuelve ambivalente, pues se reconoce que por una parte tiene que ver con la fertilidad y el crecimiento, y por otra parte con la destrucción, la oscuridad y la muerte. Existe además la tradición de hacerla habitante (¿guardiana?) del inframundo, la morada de los muertos, que en la cosmovisión wixárika, es un mundo de agua que conecta todo, como si existiera, en el subsuelo, un mar primordial, que remite al océano del que surgieron los antepasados (como tiempos que se superponen en el ahora, geográficamente de lo subterráneo a lo superficial y en el mito de la antigüedad a la actualidad, en un permanente ahora). Ritialmente, se concibe que Tukutsi es la pareja sagrada de Tatewari, el padre-maarakame fuego de la hoguera sagrada y se le representa en los altares y adoratorios asociada a él. La leyenda también refiere que Na’r’, el fuego del incendio destructivo, es esposo de Tukutsi Nakawé. Na’r’ es concebido como un viejo que sigue a Tukutsi, casi como un sirviente o como un hombre con su
El imaginario territorial Wixárika y el agua: Nakawé en Xapawilleme
717
jerarquía disminuida frente a la esposa, pero siniestro, con las facciones de un viejo malicioso. Cuando se asocia a Tukutsi con Tatewari, en cambio, la esposa toma su lugar ritual habitual como asistente del maarakame; se resalta ello cambiando el nivel del suelo en el que está Tukutsi con respecto al suelo de la hoguera, lo que además aludiría a la posición de su morada en el inframundo. Las asociaciones de Tukutsi y Na’r’ se pueden ver en las danzas rituales de la fiesta del maíz; a través de estas imágenes es que se concibe a Tukutsi como una bruja que usa a los elementos para destruir. Su ambivalencia se asocia a los elementos que le acompañan. El agua, la fertilidad y el viento (Eaka) que susurra al maarakame, frente a la inundación y el viento huracanado que lo destruye todo, haciendo que reine la oscuridad. Otros elementos para entender las imágenes se encuentran en los animales. Hay asociaciones de Nakawé con la iguana y con el jabalí. El maarakame me indicó que no debe entenderse esto como la presencia de Nakawé en estos animales (como animales tótem, o como parte del ancestro) sino como el alimento de Nakawé, lo que refuerza la noción de que Nakawé es diferente de los ancestros antropozoa, que es persona. También me indicó que el jabalí y la iguana se asocian a Nakawé porque son sus alimentos, entonces, donde están estos animales está Nakawé y que es costumbre de los Wixaritari el hacer ofrendas a este ancestro cuando se ha cazado a alguno de estos animales. El santuario de Xapawilleme ofrece pistas interesantes para empezar a ver a Tukutsi Nakawé a través de las imágenes que le representan. El santuario en sí se ubica en una isla, el agua juega aquí un papel fundamental, como en el caso de Waxiewe, la roca blanca en Haramara, el santuario se vuelve de esa manera hasta un cierto punto inaccesible. Es muy reciente el cambio ritual que implicó el uso de lanchas para ir más cerca de la roca blanca y de Xapawilleme. Antes, la adoración se hacía desde la orilla del mar o de la laguna (figura 1).
718
Adolfo Benito Narváez Tijerina
Figura 1. La isla de los alacranes en el corazón dela Laguna de Chapala, Jalisco, México. Fotografía del autor.
El agua es de esta manera un elemento simbólico fundamental que remite al escenario del origen, a lo indiferenciado. Es reciente también el adoratorio en la isla de los alacranes, empujado por la revelación hecha en sueños a los maarakate, y acaso también por la urgencia de ver invadido su santuario por el teiwari. La localización del adoratorio obedece a la elevación, quizás respondiendo a los hechos de la leyenda en el principio, cuando Nakawé hace bajar las aguas, así como a la presencia del xapa, que desde esa posición elevada se salva de las crecidas del lago de Chapala, como sucedió a la canoa con la que Tukutsi rescató a Watakamé de perecer ahogado y que remite directamente a la canoa. En ese sentido, ha de entenderse al santuario íntegramente como compuesto por el agua, la isla rocosa, la elevación, el xapa y el callihuey, el santuario, así es interior y exterior infragmentariamente. Pero esa interioridad-exterioridad, cuando se construyó el callihuey quedó manifiesta y exacerbada. El callihuey, lugar culminante del santuario, es un pequeño adoratorio de 1.75 por 1.60 metros y de 1.75 metros de altura máxima, construido sobre el suelo natural de la isla. Aparentemente, no hubo obras de nivelación del terreno en el que se construyó el santuario y las rocas usadas para la obra de las paredes fueron obtenidas del lugar. El callihuey tiene una sola entrada adintelada con una tabla de madera de pino de ¾ de pulgada de espesor que sostiene la obra de piedra del muro frontal. Su interior es semejante a una pequeña cueva, está orientado en el eje de la puerta al altar de oriente a poniente; aunque el suelo es irregular, puede
El imaginario territorial Wixárika y el agua: Nakawé en Xapawilleme
719
estarse de pie con cierta comodidad ahí. En la parte que corresponde al altar se hicieron obras de piedra y mortero con el que se construyeron bases elevadas del nivel del piso, en las cuales poner los objetos votivos y ofrendas, que con el piso en sí componen un conjunto de cinco rellanos. En el rellano más alto se encuentra una imagen de Tukutsi Nakawé. Se trata de una figura antropomorfa muy abstracta, tallada en madera de unos 35 centímetros de altura. Sobresale en su cuerpo su gran cabeza esférica que no posee rasgos. Lo que debería ser la cara en la figura es completamente liso. A la figura se han añadido rasgos mediante el pegado de un material que parece ser lana animal, probablemente de borrego, que hace las veces del cabello canoso de la diosa, un rasgo característico de su iconografía que representa su ancianidad. La figura está vestida con un vestido textil de color pardo con un remate inferior que hace las veces de una falda negra, luce además un collar verde. Sobre toda esta vestimenta se ha puesto una especie de capa que cubre prácticamente toda la espalda de la figura y sólo deja ver por una abertura al frente sus prendas interiores, que es aparentemente de lana de dos colores, café tierra y crema, que forman un dibujo de líneas verticales y rectángulos (figura 2).
Figura 2. Imagen principal de Tukutsi Nakawé en el altar del callihuey. Fotografía del autor.
Se trata en general de una imagen muy rústica, que contrasta fuertemente con el gusto artístico que refleja la artesanía Wixárika realizada con chaquira e hilo de seda o de chaquira sobre cera, que es de colores vivos y contrastantes. Una
720
Adolfo Benito Narváez Tijerina
explicación que me ofreció el maarakame sobre la imagen es que se trata de una anciana que es antiquísima, que se trata de alguien que vino antes de los colores vivos (¿antes del advenimiento del sol?). Bajo el rellano en el que se encuentra esta imagen hay una serie de imágenes, también talladas en madera, que son evidentemente ofrendas dejadas en el santuario, pero que resaltan sobre otras ofrendas realizadas de una manera más convencional, consistentes en ofrendas de velas, listones, comida, muwieris, t´sikulis, etc. Estas imágenes tienen en común el mostrar a Tukutsi Nakawé en una canoa. Una de éstas representa a la diosa en posición sedente y en actitud de navegar. La talla es mucho más sofisticada que la de la imagen principal, en su rostro hay lo que podrían ser unas toscamente talladas facciones, sin que existan detalles naturalistas de su rostro, pero que dejan ver la posición de la nariz, y la posición de los ojos. La talla ha sido pulida, lo que ya no deja ver detalles que revelen los instrumentos con que fue trabajada la madera. La figura exhibe tallado en madera el paliacate que cubre el pelo largo de la diosa que cae hasta cubrirle por completo el cuerpo, desdibujando los límites de su ropa. La actitud que tiene la imagen es de una serena espera, no hay acción, no hay tensión, es una relajación que acaso se relacione con el tiempo que navegó la diosa en la inundación a la espera de la bajada de las aguas. La escultura debe de medir de largo como unos 35 a 40 centímetros (figura 3).
Figura 3. Tukutsi Nakawé en posición sedente en su canoa. Fotografía del autor.
El imaginario territorial Wixárika y el agua: Nakawé en Xapawilleme
721
En el interior de la canoa y en el cuerpo de la diosa hay objetos propios de la iconografía: un bastón, realizado probablemente con madera de brasil (es lo más probable que el resto de la imagen sea de madera de xapa), al que se ha atado un pequeño t’sikuli predominantemente de color violeta, un collar rojo realizado en estambre y atado al cuello de la diosa, dos trozos de madera y una imagen de la virgen de guadalupe (¿Tatei Yurianaka, su hija?) adherida a una tablita especialmente cortada para respetar el contorno de la estampa original. Las imágenes se pueden mover fácilmente en el callihuey, el maarakame, en un momento dado de su rezo, tomó la imagen mayor y con la cabeza de ésta tocó la de la diosa en la canoa, en un gesto ritual que “juntaba” las imágenes como una sola energía. Hay otras imágenes de Tukutsi Nakawé, también en canoas, pero en las otras aparecen personajes en éstas. Una, la mayor, tiene cuatro figuras en posición sedente. Se trata de una talla en madera sin muchos detalles, pulida. Las cabezas exhiben, cada una, signos de identidad que permiten identificarlas. En la proa de la canoa está sentado Watakamé, que ostenta un pequeño tocado de chaquiras de colores, en su rostro se han dibujado sus razgos con líneas de colores. Lo sigue Tukutsi, que ostenta lana pegada como cabello, y también dibujado su rostro sobre la madera, enseguida está sentada la perrita; se han tallado en madera sus orejas y se ha dibujado su rostro canino sobre la madera, ostenta, al igual que Watakamé, chaquiras adheridas a un costado de su cabeza, el opuesto a su pareja, lo que podría ser un signo de complementariedad, pero de la misma paleta de colores. Tras de todos los personajes se puede ver a una figura sin rostro (¿Nakawé?) (figura 4).
Figura 4. Canoa con cuatro ocupantes en el altar del santuario, sostenida por el maarakame, se puede ver una de las jícaras votivas. Fotografía del autor.
722
Adolfo Benito Narváez Tijerina
La imagen más pequeña es una talla en madera de una canoa a la que se le han pintado cuatro imágenes antropomorfas posiblemente con pigmento obtenido de cenizas o con sangre, la antugüedad del pigmento no deja apreciar un color. En todas las esculturas hay manchas de sangre, así como en la pared tras el altar principal, así como restos de ceniza, cera y pigmento de la raíz de uxa-t’kie, con la que se pintan los peregrinos cazadores del híkuri. En la parte más baja del altar, en su primer escalón, hay un antiquísimo metate de piedra, que me señaló el maarakame como la reliquia más apreciada del santuario, con restos de ceniza y cera, situado a un costado de la gran canoa. A un lado hay un par de jícaras votivas, a la mayor su interior ha sido ennegrecido con cenizas y es muy austera expresivamente, la menor es de color natural y se le ha añadido una delicada cinta de dos chaquiras de grueso en la parte cercana a su borde con colores azul, amarillo y blanco (figura 5).
Figura 5. Metate de piedra y jícara votiva. Fotografía del autor.
En todo el interior del callihuey pueden verse imágenes religiosas católicas con un predominio de vírgenes, lo que en general da una atmósfera de femineidad al interior. Hay un marcado contraste entre estas imágenes y objetos votivos descritos antes, con las ofrendas en sí, más coloridas, compuestas por objetos comerciales, en los que se han hecho añadidos de colores vivos, también puede verse una abundante cantidad de olotes y hojas de maíz secas, probablemente como parte de viejas ofrendas.
El imaginario territorial Wixárika y el agua: Nakawé en Xapawilleme
723
El maarakame se atavió para la ocasión de una forma especial, pues en su arreglo escogió un collar y una pulsera que estaban de acuerdo con la ritualidad: la paleta de colores de su pulsera tenía blanco, amarillo, verde y un motivo romboidal principal realizado en morado (exterior) y negro (interior), el collar ostentaba una delicada figura de mujer con la cara blanca, el pelo y la falda verdes y una blusa café, representación icónica de Tukutsi Nakawé (figura 6).
Figura 6. Atavío del maarakame, imagen de Tukutsi Nakawé en su collar y referencias a ella en la paleta de colores de su ropa. Fotografía del autor.
Una de las acciones del maarakame al entrar y hacer su rezo, consistió en rearreglar el altar, limpiando de lo que consideró basura y arreglando nuevamente las ofrendas, lo que da cuenta de cómo la metarialidad del templo contribuye a apoyar a las maneras en que los Wixaritarillevan a cabo sus expresiones religiosas. En general, el interior del callihuey, da la impresión de ser una cueva. Xapawilleme como santuario marca el sur en el territorio Wixárika, la isla de los alacranes fue la primera tierra seca que el Nakawé vio emerger del océano primordial. La situación de la isla refleja de este modo tan perfectamente al mito, que con su pura imagen da sentido, completa a la narración. La zaga de Nakawé es importante, pues es Nakawé quien define la geografía de su
724
Adolfo Benito Narváez Tijerina
territorio, en un viaje que es en sí mismo una indicación, un movimiento ritual de creación. Nakawé fue del poniente al sur, luego al norte, luego al oriente y luego al centro. En la leyenda del diluvio, Nakawé toma su bastón y ejecuta un movimiento que señala los rumbos y es entonces que el bosque puede crecer. Esta cualidad del Nakawé, ofrece pistas sobre su personalidad y la naturaleza de su acción, así como de sus asociaciones. Nakawé es inseparable de la fertilidad, del crecimiento, de las semillas que brotan, de la preñez y de los niños pequeños, es antigua, por lo que se concibe como abuela, al mismo tiempo antepasado-antepasada que no Wixárika. Su concepción primordial acaso de pistas sobre su contradictoria personalidad, pues se asocia también al viento y la lluvia destructivas, a la noche, la enfermedad a la humedad de las cañadas, a la locura, al inframundo y a la muerte. Creación y destrucción parecen estar presentes en este enigmático personaje. Quizás su asociación acuática explique esta contradictoria personalidad. Como elemento del imaginario territorial Wixárika es quien define las fronteras, quien aisla, seca y construye el mundo en sí, no solamente en una ocasión, sino en varias ocasiones, y además siendo el motor del cambio del mundo desde la oscuridad indiferenciada pre-Wixárika, hasta el mundo de la civilización agrícola Wixárika. Es así concebible que en el imaginario territorial Wixárika, el mundo tenga una evolución de lo húmedo a lo seco, de la infertilidad a la fertilidad, del kieri al híkuri, de la locura a la sabiduría, de Haramara a Wirikuta, (la peregrinación perenne de los Wixaritari), lo que puede ayudar a explicar la situación geográfica del santuario de Xapawilleme, que asocia a lo seco y al agua, que remite al mundo antiguo, del origen y al mismo tiempo a la salvación humana que significó el hacer una civilización alrededor de la agricultura; por su situación, es el punto medio, como si fuera una síntesis que une a dos retazos de tiempo. Esta puede ser una explicación de la iconografía de Nakawé en Xapawilleme que va más allá de las imágenes, convirtiendo al territorio mismo en un signo que informa.
El imaginario territorial Wixárika y el agua: Nakawé en Xapawilleme
725
Notas (1) Hay opiniones contradictorias sobre esta planta, tan importante para conocer a Nakawé: al kieri normalmente se le identifica con la Datura Stramonium, también conocida en Norteamérica como Jimsonweed. FURST P.- MYERHOFFB. (1966) señalan que el kieri podría ser la Datura Inoxia (conocida en México como toloache). Señalan que en trabajos de ZINGG R. (apud BAHR D. 2005), se identifica a la planta como Datura Meteloides, siendo renombrada como Inoxia. YASUMOTO M. (1996) Señala que la que los wixaritari identifican como el kieri real es más bien la Solandra (identificada como S. brevicalyxStandl, u otras variedades: S. guttata, S. guerrerensis o S. maxima), que tiene un arreglo de alcaloides cuyo consumo puede llegar a ser peligroso. Según Yasumoto, esa planta era usada por los aztecas que le llamaban tecomaxochitl. Yasumoto supone que la planta que los wixaritari consideran que el kieri puede ser la Brugmansia, cuyo uso como alucinógeno ha sido reportado entre los Jíbaros de Ecuador. Lo que he podido averiguar hasta esta fecha, me indica que aunque no he podido identificar botánicamente al kieri, la forma de consumo por los wixaritari parece ser muy diferente a la que otras culturas utilizan con el toloache o con la brugmansia o la solandra, lo que puede señalar lo equivocados que estarían hasta la fecha los especialistas citados. Es necesario investigar más al respecto, pero es un tema muy difícil y elusivo, parece que entre los wixaritari, aún entre los maarakate es un tema del que no se habla abiertamente. Se me ha informado en campo que no es ni flor ni raíz lo que se consume, o preparados de éstos, como suponen los investigadores citados, se me ha dicho que lo que se hacía era consumir del palo (quizás de ahí el mote “palo loco”) una resina que estaba bajo la corteza, entonces se me explicó que era delicado el consumo porque era fuerte, que la planta si no se sabía tomar era a veces venenosa. Entonces me han informado que lo que se toma es un palito de la planta, se le quita con cuidado la corteza y luego, mientras está fresca se pasa un híkuri sobre la superficie pelada en cinco ocasiones, tratando de recoger la resina, entonces se consume el híkuri. (2) En un interesante trabajo de GRADY J. - FURST P. (2011) se provee de información que cruza análisis de ADN, etnohistoria y lingüística, para demostrar que las raíces de formación de la nación Wixárika pudo haber tenido su origen en los Nahuas de la mesa central de México, con indígenas del suroeste norteamericanos. En ese trabajo, se cita el de RESÉNDEZ A. - KEMP B. (2005) quienes afirman que tras un análisis genético, se detectaron evidencias que apuntan hacia el origen Nahua-Chichimeca o Teochichimeca, confirmando la hipótesis previa de PÁEZRIBEROS L. et alt. (2006).
Bibliografía BAHR Don, 2005, La mitología huichola de Juan Real y Robert Zingg, pp. 107-146, Dimensión Antropológica, Año 12, vol. 34. FURST Peter, MYERHOFF Barbara, 1966, Myth as History: The Jimson Weed Cycle of the Huichols of Mexico, pp. 3-39, Antropológica, no 17.
726
Adolfo Benito Narváez Tijerina
GRADY Jill, FURST Peter, 2011, Ethnoscience, Genetics and Huichol Origns: New Evidence Provides Congruence, pp. 263-291, Ethnohistory, num. 58, vol. 2. KINDL Olivia, 2003, La jícara huichola. Un microcosmos mesoamericano, Universidad de Guadalajara, CONACULTA, INAH, Guadalajara. MYERHOFF Barbara, 1974, Peyote Hunt: The Sacred Journey of the Huichol Indians, Cornell University Press, Ithaca. NARVÁEZ Adolfo, 2012, El ensueño como elemento para la comprensión del imaginario territorial wixárika, pp. 196-209, Chronica Mundi, terra e identitá in Messico, vol. 3-4, no I/II. NEURATH Johannes, 2000, El don de ver. El proceso de iniciación y sus implicaciones para la cosmovisión huichola, pp. 57-77, Desacatos revista de antropología social, no 5. PÁEZ-RIBEROS Luis - MUÑOZ-VALLE José - FIGUERA Luis, 2006, Y-Linked Haplotypes in American Chromosomes from Mexican Populations: Genetics Evidence of the Dual Origin of the Huichol Tribe, pp. 220-225, Legal Medicine, vol. 4, núm. 8. RESÉNDES Andrés, KEMP Brian, 2005, Genetics and the history of Latin America, pp. 283298, Hispanic American Historical Review, Vol. 2, núm. 85. YASUMOTO Masaya, 1996, The Psychotropic Kiéri in Huichol Culture, pp. 235-263, en: Stacy B. Schaefer, Peter T. Furst (cur.), People of the Peyote: Huichol Indian History, Religion, and Survival, University of New Mexico, Albuquerque.
