El hombre formado de cuerpo, alma y espíritu: ¿hay una antropología tricotómica en Orígenes?
Descripción
PONTIFICIA UNIVERSIDAD GREGORIANA FACULTAD DE TEOLOGÍA Departamento de Teología Patrística e Historia de la Teología
TESIS DE LICENCIA
EL HOMBRE FORMADO DE CUERPO, ALMA Y ESPÍRITU ¿Hay una antropología tricotómica en Orígenes?
Estudiante: ANA CRISTINA VILLA BETANCOURT Matrícula: 150621 Prof.ra: MICHELINA TENACE
Año Académico 2013-2014
INTRODUCCIÓN
1. Razón y objetivos del presente estudio La cuestión antropológica es sin duda la grande cuestión de nuestro tiempo. Ya lo decía Juan Pablo II en 1979: La nuestra es sin duda la época en que más se ha escrito y hablado sobre el hombre, la época de los humanismos, del antropocentrismo. Sin embargo, paradójicamente, es también la época del rebajamiento del hombre a niveles antes insospechados, época de valores humanos conculcados como jamás lo fueron antes1.
El problema más elemental de la humanidad de hoy es ser humano, ¿qué significa? ¿Vale la pena ser humano? ¿Quién soy, quienes somos? Habiendo perdido a Dios la humanidad se ha perdido a sí misma; nuestra civilización está afectada, en palabras de Benedicto XVI, de «un extraño odio de sí misma»2 que se constata en múltiples manifestaciones. Otros analistas afirman que la gran batalla de la civilización hoy no es tanto el ateísmo – el problema Dios o no Dios – sino una más elemental, el problema hombre o no-hombre3. Quizá esta urgencia del problema antropológico explica el hecho de que en las últimas décadas la teología sistemática haya desarrollado un tratado de antropología, que recoge varios tratados de la teología clásica, pero aspira a constituirse un partner teológico en el diálogo cultural contemporáneo en búsqueda de la identidad y vocación humana. 1
JUAN PABLO II, Discurso en la inauguración de la III Conferencia General del episcopado latinoamericano, Puebla, 28 de enero de 1979. 2 Cf. BENEDICTO XVI, Discurso en la inauguración de los trabajos de la Asamblea Diocesana de Roma, 11 de junio de 2007. 3 Cf. I. SANNA, «L’identità aperta e la persona», I. SANNA (ed.), Emergenze umanistiche e fondamentalismi religiosi: con quale dialogo?, Roma 2008, 39.
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Las enseñanzas de los Padres de la Iglesia están transidas de contenidos antropológicos; la reflexión sobre el misterio de Dios y la economía de la salvación ha tenido siempre importantes y riquísimas contrapartes antropológicas que no pasaron desapercibidas a los primeros pensadores de la Iglesia. Aunque el interés patrístico está lejos de buscar proponer una antropología sistemática como la que busca proponer la teología hoy, es de gran interés buscar temas antropológicos en la rica y profunda reflexión teológica patrística. Uno de estos temas antropológicos es el que en este estudio llamaremos antropología tricotómica; se trata de la propuesta de distinguir en el ser humano tres elementos constitutivos: el cuerpo, el alma y el espíritu. Esta propuesta se basa fundamentalmente en 1Tes 5,23 donde san Pablo se despide de los tesalonicenses diciendo: «Que Él, el Dios de la paz, os santifique plenamente, y que todo vuestro ser, el espíritu, el alma y el cuerpo, se conserve sin mancha hasta la venida de nuestro Señor Jesucristo»4.
¿Es este texto suficiente para argumentar que hay una antropología tricotómica en san Pablo? Comentadores y exégetas han argumentado a favor o en contra; evidentemente un versículo solo no es suficiente para deducir una propuesta antropológica, pero quienes están a favor argumentan que ésta puede verse presente en otros textos paulinos, como Rm 8,5-10; 1Cor 2,11ss; y las múltiples alusiones que hace en sus cartas al combate entre la carne y el espíritu5. San Pablo parece afirmar un espíritu del hombre distinto del Espíritu Santo pero vinculado muy de cerca a la acción de este último en el interior del hombre. Este espíritu del hombre es el elemento novedoso de la propuesta tricotómica respecto a la división «tradicional» cuerpo-alma. Henri De Lubac tiene un trabajo inacabado con el título «Antropología tripartita» en el que trata de hacer luz sobre este tema, siguiéndole la pista en el arco de la historia de la teología6. De Lubac pone de relieve el hecho de que esta tricotomía de origen paulino no fue juzgada insignificante por 4
Los textos bíblicos en español para este estudio serán tomados de la Biblia de Jerusalén. 5 Cf. por ejemplo Gal 5,17ss. 6 Según M. Sales, editor del volumen H. DE LUBAC, Theology in History, San Francisco 1996 esta obra sobre la antropología tripartita era hasta ese momento inédita en francés, publicada solamente en inglés en el volumen mencionado y en italiano en H. DE LUBAC, Mistica e Mistero cristiano, Milán 1978.
INTRODUCCIÓN
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la antigüedad cristiana. Antes de Orígenes se encuentra presente en San Ignacio de Antioquía, Atenágoras, Taciano. Ireneo tiene sobre el tema reflexiones más abundantes y desarrolladas que los anteriores, pero en su tricotomía el espíritu humano parece referirse a la acción del Espíritu de Dios en el hombre y no se distingue claramente de éste. En cambio, según De Lubac, Orígenes en este tema, como en tantos otros, llevará las intuiciones que existían antes de él a un plano superior, profundizándolas. Por eso De Lubac postula que en Orígenes la antropología tripartita está presente de modo más consistente que en sus predecesores y será la referencia para desarrollos futuros en el pensamiento cristiano. Aunque la obra de De Lubac ha servido como impulso inicial para emprender este estudio, se ha optado por cambiar el término tripartita que él usa por el de tricotómica para calificar esta antropología. Las razones de esta preferencia se irán aclarando mientras avanza el estudio pero se puede anticipar que tripartito se dice de algo «dividido en tres partes, órdenes o clases, o formado por ellas» mientras tricotómico es un «método de clasificación en que las divisiones tienen tres partes»7. Pareció preferible optar por la segunda acepción del término porque en la antropología tricotómica cada uno de los tres elementos constitutivos de la terna no es una «parte» estática ni que tenga consistencia propia separada de las otras dos. El término tricotómica da una idea más dinámica, que parece adaptarse mejor al carácter de esta propuesta antropológica. 2. Objetivos del presente estudio En el presente estudio indagaremos en búsqueda de las huellas de la antropología tricotómica en Orígenes. Los estudiosos de este gran autor alejandrino no encuentran acuerdo sobre la consistencia o no del esquema tricotómico en sus obras, o sobre el significado que nuestro autor atribuye a los tres términos de la tricotomía. Proponer una solución a este debate está más allá del alcance de este trabajo; lo que pretendemos es mostrar una reseña de los principales pasajes en los que Orígenes hablará del ser humano y su cuerpo-alma-espíritu o pasajes que ofrezcan luces para comprender mejor la visión tricotómica; dejaremos que sean estos pasajes mismos los que hablen.
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Cf. Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española, versión online: www.rae.es/recursos/diccionarios/drae.
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Para ello, se empezará introduciendo brevemente al personaje y su obra, introduciendo también de modo sumario los elementos principales de su antropología tricotómica. En un segundo capítulo en cambio se comentarán los textos del De Principiis de Orígenes donde se encuentra la antropología tricotómica. Tratándose justamente de una obra sobre los principios, lo más parecido a una obra sistemática que nuestro autor escribió, la presencia de elementos de antropología tricotómica es particularmente interesante. Posteriormente, el tercer capítulo se presentarán pasajes en otras de sus obras, exegéticas en su mayoría, seguidas de un breve comentario. Ante la escasez de obras críticas de Orígenes traducidas al español – ninguna de las obras citadas en el presente trabajo cuenta con una edición crítica en español – se ha optado por presentar para el análisis el texto en la versión más antigua a nuestra disposición (griego o latín según el caso), ofreciendo en nota la traducción utilizada originalmente para componer este estudio. Si bien esto puede aparecer a veces engorroso y excesivo, es útil para dar razón del proceso de argumentación que irá desarrollándose. Como texto crítico hemos optado siempre que ha sido posible por la edición de Sources Chrétiennes. Sin embargo, en el comentario al Evangelio de Mateo hemos encontrado bastantes textos que no han sido aún publicados en la colección de SC; en ese caso hemos acudido a otras ediciones críticas disponibles. En algunos casos en que no hemos podido acceder a traducciones hemos tenido la fortuna de contar con la gentileza de A. Grappone, renombrado estudioso del alejandrino, que accedió a ofrecer su traducción italiana de dos de estos pasajes para este estudio. Le agradezco esta colaboración así como también sus aportes y comentarios durante la composición de este trabajo. Además, no quiero dejar de mencionar como llevar a cabo este trabajo habría sido imposible sin el apoyo, la comprensión y la paciencia de mis hermanas de la Fraternidad Mariana de la Reconciliación, a quienes también quiero ofrecer mi más profundo agradecimiento por haberme sostenido en todo el camino de mis estudios.
CAPÍTULO I
MARCO GENERAL DE ORÍGENES Y DE SU ANTROPOLOGÍA 1. Orígenes: el hombre Orígenes de Alejandría es un personaje ante quien es difícil permanecer indiferente. Quien se aproxima a él puede o bien escandalizarse por algunos episodios de su vida, por el «atrevimiento intelectual» con que planteó algunas teorías y fue influenciado por la filosofía neoplatónica de su tiempo; o por otro lado, admirarse de la erudición, el profundo conocimiento de la Escritura y sobre todo la capacidad de penetrar los misterios cristianos antes de cualquier definición dogmática conciliar, antes de los grandes padres y doctores que lo seguirán. O quizá el estudiante que lo empieza a conocer puede no saber cómo decidirse entre ambas posturas. Por eso es interesante empezar este estudio presentando al hombre, al cristiano que fue Orígenes. En efecto, conocer la persona es un primer paso importante para comprender su pensamiento. Aún tratándose de un personaje tan antiguo (que vivió entre finales del siglo II y la primera mitad del siglo III) podemos contar con numerosas fuentes sobre su vida: el libro VI de la Historia Eclesiástica de Eusebio de Cesarea, el De viris illustribus de san Jerónimo, la lista de la biblioteca de Focio, la Oración de acción de gracias a Orígenes atribuida a san Gregorio Taumaturgo, su discípulo; el De Adulteratione de Rufino, la Apología de Orígenes de Pánfilo de Cesarea (de la que ha llegado hasta nosotros solo la primera parte en traducción de Rufino), las cartas de san Jerónimo y también pueden obtenerse algunos datos biográficos de las obras mismas de Orígenes. Orígenes nació en Alejandría el año 185 o 186, de una familia cristiana, el mayor de siete hermanos. Su padre Leónides lo instruyó desde muy joven edad en la fe y el conocimiento de la Escritura, pero también recibió la instrucción clásica propia de su época; el niño y joven Orígenes resultó ser un estudiante muy aprovechado; según nos narra Eusebio, superaba las
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capacidades de su edad en sus reflexiones y las preguntas que dirigía a su padre1. Durante la persecución de cristianos ocurrida en el reino del emperador Septimio Severo en el año 202, su padre fue tomado prisionero y el joven Orígenes, con el celo que ya se iba manifestando como rasgo propio de su personalidad, quiso seguirlo. La madre, desesperada ante la perspectiva de perder también el apoyo de su hijo mayor quedándose sola con los hermanos pequeños, impidió que su hijo saliera de la casa escondiéndole sus ropas. Orígenes habría dirigido a su padre una carta de exhortación al martirio, que Eusebio cita pero que no ha llegado a nosotros, precursora de la que escribirá más tarde dirigida a sus amigos y discípulos; en esta carta animaba a su padre exhortándolo: «no vayas a cambiar de idea por causa nuestra». En efecto, el deseo del martirio es un rasgo característico de la espiritualidad cristiana de la antigüedad que encontramos muy presente en Orígenes. Leónides murió mártir y tocó a su hijo mayor, a sus 17 años, proveer para el sustentamiento de su familia; con ayuda de una benefactora pudo continuar sus estudios y graduarse como gramático para ganarse el sustento enseñando. Pero, como la escuela de catequesis de Alejandría había perdido buena parte de su personal en la feroz persecución, Orígenes recibió de parte del obispo Demetrio el encargo de la escuela, cuando contaba apenas 18 años; nuestro autor se dedicó a ella enteramente. Comenzó a hacerlo con el arte que había aprendido de su padre, explicando la fe y las Escrituras. En aquel momento, enseñar catecúmenos equivalía a preparar cristianos para el martirio. Orígenes lo sabía y su enseñanza se orientaba a este fin; incluso hay testimonios de que asistía a sus discípulos cuando eran apresados o llevados a la muerte. Algunos estudiosos se han preguntado cómo es posible que él mismo no fuera víctima de persecuciones mientras asistía a sus discípulos; Crouzel ofrece una explicación postulando una diferencia de clases sociales entre los padres de Orígenes: mientras su padre era romano (su martirio fue por decapitación) su madre sería egipcia (quizá esto explica por qué ni siquiera sabemos su nombre); según las leyes alejandrinas del tiempo, los hijos heredaban la clase social inferior y esta clase social estaba exenta de la persecución2.
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Para noticias de la vida de Orígenes seguimos principalmente EUSEBIO CESAREA, Historia Eclesiástica (HE), VI, A. Velasco-Delgado, ed., Madrid 2001. 2 Cf. H. CROUZEL, Orígenes un teólogo controvertido, Madrid 1998, 12.
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Eusebio cita en la historia de este período de la vida de Orígenes un momento clave en que «considerando que la enseñanza de la gramática era incompatible con el ejercicio de las disciplinas divinas, rompió sin vacilar con el estudio de la gramática como inútil y contrario a las ciencias divinas»3; probablemente sus hermanos habían ya crecido y él podía dedicarse más libremente al servicio exclusivo de la Iglesia. Es un momento que marca una opción radical por una vida de perfección evangélica; se decidió entonces a vender todos sus manuscritos significando con este gesto una renuncia radical a los estudios profanos para dedicarse totalmente a la Escritura. Al mismo tiempo practicaba la ascesis, vivía en espíritu de pobreza, buscaba con gran celo la castidad y quizás esta es la razón que está al origen de su gesto de auto-castración, gesto juvenil del que se arrepentirá más tarde. Danielou dice que en su trabajo intenso por buscar la perfección cristiana Orígenes es precursor del monacato4. Con el paso de los años su fama se fue extendiendo y su escuela catequética creció haciendo necesario dividirla en dos. Orígenes confió a Heraclas, su discípulo, la enseñanza inicial y se dedicó a la enseñanza de los estudios superiores. Este es un momento importante en la vida de Orígenes porque, para explicar más claramente los misterios, regresa a los instrumentos que le ofrecía la cultura profana, dando inicio a la síntesis entre cristianismo y cultura griega que es propia de la tradición patrística. En efecto, Orígenes tomaba elementos de la ciencia griega pero con una clara conciencia de servirse de ella; su fin supremo era el cristianismo, su intento era conocer a todos los filósofos sin apegarse particularmente a ninguno, simplemente haciendo uso de sus instrumentos para penetrar mejor el misterio. Solamente a la Escritura debe el cristiano adherirse incondicionalmente. La cultura literaria y científica son una preparación a la filosofía y la filosofía es una preparación a la ciencia suprema: la ciencia de la Escritura. Sin duda el gesto anterior de apartarse de la cultura profana, vendiendo los manuscritos y optando radicalmente por el estudio de las cosas de Dios, le ayudó más tarde a tener la libertad de espíritu necesaria para regresar a ella y de ella valerse para su fin último. La escuela de Orígenes empezó a ser frecuentada por mucha gente instruida, incluso paganos, algunos de los cuales se convertían al cristianismo. Recordemos además que Alejandría estaba en el culmen de su 3 4
HE, VI, 3,8. Cf. DANIELOU, Origene, il genio del cristianesimo, Roma 1996, 34.
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esplendor como centro de cultura y es este el contexto en que nuestro autor vivió, enriqueciéndose de la cultura griega pero a la vez enriqueciéndola con su propia síntesis y explicación del cristianismo. El período de enseñanza en el didascalèo de Alejandría va de los años 215 a 230. Es muy posible que estando a la cabeza de la escuela de catequesis Orígenes haya frecuentado la escuela de Ammonio Sacas, a la que probablemente fue conducido por Heraclas. También durante este tiempo podemos ubicar algunos viajes: ante todo a Roma por un profundo deseo de ver la ciudad eterna; allí estudió con Hipólito del que probablemente aprendió el arte de comentar la Sagrada Escritura5. Pero también viajó a Cesarea de Palestina, con motivo de un período de disturbios y guerras en Alejandría; estando allí entabló amistad con los obispos de la región y éstos, conociendo su ciencia le pidieron predicar aunque no era sacerdote. Viajó a Antioquía en respuesta al llamado de Mammea, madre del emperador Alejandro Severo; esta matrona mostraba enorme interés por la religión y muy probablemente había querido aprender del cristianismo de aquel hombre cuya fama empezaba a extenderse fuera de los confines de Alejandría; no necesariamente porque ella misma quisiera hacerse cristiana sino por el espíritu curioso propio del sincretismo religioso de la época. El año 230 marca un cambio decisivo en la vida de Orígenes: un conflicto ya arrastrado por algún tiempo con su obispo Demetrio finalmente explotó ocasionando su expulsión de la iglesia de Alejandría. Las diversas fuentes permiten reconstruir aproximadamente las razones del conflicto, pero quedan muchos interrogantes sin resolver. Al parecer Demetrio resentía los viajes de Orígenes, su reconocimiento fuera de Alejandría y en particular el hecho de que haya predicado siendo laico, lo cual era acostumbrado en Palestina pero no en Alejandría. Pero el conflicto estalló porque Orígenes fue ordenado sacerdote por sus amigos obispos en Palestina; en efecto era – a los ojos de Demetrio – una ordenación doblemente irregular, a la que se había procedido sin autorización del obispo y sin tener en cuenta del impedimento que constituía su mutilación. Ante esto, Orígenes pasó a vivir en Cesarea probablemente tras haber sido expulsado de la escuela por Demetrio; en Cesarea es acogido con alegría y es autorizado a enseñar. Además a su actividad de enseñanza añadió la de predicación ejercitada con toda propiedad en su nueva condición de 5
Cf. DANIELOU, 42: este autor afirma que siendo Hipólito el primer cristiano que escribió comentarios regulares a la Escritura puede considerarse el iniciador de Orígenes.
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sacerdote. Se dice que Orígenes predicaba todos los días pero solamente desde sus 60 años de edad permitió a taquígrafos tomar apuntes durante sus homilías, pues solo ahí consideraba que su experiencia y conocimiento eran suficientemente amplios para ello. Esta ruptura con su obispo constituye otro de los episodios de la vida de Orígenes que causan escándalo pues puede interpretarse como signo de un insuficiente espíritu de eclesialidad y sentido de la autoridad. Carecemos de todos los elementos históricos para hacer un juicio definitivo, pero apoyándonos en otros testimonios podemos notar en cambio que el amor por la Iglesia era un rasgo constante en la espiritualidad de Orígenes; ello se manifestaba por ejemplo en su rechazo de la herejía y en el sentido y urgencia con que asumió su trabajo de ayudar a los cristianos más cultos a comprender en profundidad la fe cristiana, evitando que tuvieran necesidad de buscar gnosticismos u otras propuestas que iban surgiendo en el tiempo. Hay un hermoso texto en las homilías sobre el Evangelio de san Lucas en que Orígenes expresa no tener otro deseo que el de ser un «hombre de la Iglesia», ecclesiasticus, llamado con el nombre de Cristo, único bendito en la tierra. Su deseo más profundo es ser cristiano y ser llamado tal6. Establecido en Cesarea, retomó su escuela y siguió su actividad de enseñanza y composición de obras; en efecto, la mayor parte de las obras origenianas que han llegado a nosotros pertenecen a este segundo período en Palestina. Según Crouzel la didascalia de Orígenes en Cesarea era «una especie de escuela de misión para jóvenes paganos simpatizantes del cristianismo, pero no necesariamente decididos a pedir el bautismo: el maestro los introducía a la doctrina cristiana a partir de una enseñanza filosófica inspirada en el platonismo medio»7; si los alumnos decidían hacerse cristianos tenían que acudir a una escuela catequética propiamente dicha. Gracias al panegírico tradicionalmente atribuido a Gregorio Taumaturgo tenemos importantes noticias sobre la actividad de la escuela origeniana en Cesarea. Este discípulo la describe como una escuela de vida interior, donde la enseñanza que se imparte es ante todo espiritual; lo que más admira de su maestro es su ser hombre espiritual, su cercanía e intimidad 6
«Ego vero, qui opto esse ecclesiasticus et non ab haeresiarchae aliquo, sed a Christi vocabulo nuncupari et habere nomen, quod benedicitur super terram, et cupio tam opere quam sensu et esse et dici christianus, aequalem et in veteri et in nova lege quaero rationem»: ORIGÈNE, Homélies sur s. Luc, XVI, 6, H. Crouzel, F. Fournier, P. Perichon, ed., SC 87, Paris 1962, 244. La traducción española en el texto es mía. 7 CROUZEL, 43.
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con el Verbo, su ser guía para los demás, su carisma de exegeta, su capacidad para «oír» a Dios8. Llegamos así a los años de la persecución de Decio, que fue particularmente violenta; se requería de todos los habitantes del imperio hacer sacrificios a los ídolos y obtener tras ello libelli que certificaran el cumplimiento de la ley. Orígenes padeció cárceles y torturas durante esta persecución pero no murió mártir; probablemente los persecutores habrían preferido buscar la defección de una figura tan conocida. Los testimonios que nos han llegado permiten asegurar que Orígenes nunca renegó de la fe y probablemente murió como consecuencia de las torturas sufridas. Las noticias permiten establecer su muerte a los 69 años, en 254 o 255, en Tiro donde al parecer también fue sepultado y su tumba podía encontrarse hasta el siglo XIII. Con esta breve reseña hemos podido ubicar al personaje antes de intentar presentar su pensamiento. Destaca en particular en este autor su conocimiento y amor a la Escritura, en la que encontraba al Verbo mismo que su corazón amaba con profundo amor místico. Orígenes, a quien Danielou llamaba «genio y padre de la especulación teológica, de la ciencia bíblica»9 estudiaba el misterio no por algún frío interés académico sino por buscar estar más cerca de Dios y de su Verbo. Además tenía un fuerte interés por formar a los cristianos en la fe, por expresar la fe según las categorías culturales recibidas de la tradición filosófica adquirida en su formación. Pero su grandeza está justamente en que, si bien se vale de estas herramientas filosóficas, lo hace ante todo como cristiano, un cristiano que se descubrió llamado a conocer, comentar y explicar las Escrituras para poder colaborar a que el mensaje de Cristo se extendiera a todos los llamados. Orígenes será punto de referencia indiscutible para los Padres de los siglos sucesivos y para la espiritualidad monástica. Pero al mismo tiempo su figura suscitó muchísimas contradicciones y algunos de sus más apasionados seguidores se volvieron más tarde sus fervientes opositores. Metodio de Olimpo, a fines del siglo III, combatió sus ideas de preexistencia de las almas y naturaleza de los cuerpos resucitados. A fines siglo IV, Epifanio lo acusó de ser precursor de Arrio por las imprecisiones subordinacionistas de su teología. San Jerónimo inició siguiéndolo de cerca 8
Cf. GRÉGOIRE LE THAUMATURGE, Remerciemet a Origène suivi de la Lettre d’Origène a Grégoire, H. Crouzel, ed., SC 148, Paris 1969. 9 DANIELOU, 9.
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en cuanto a la exégesis pero más tarde, probablemente bajo influencia de Epifanio, terminó por rechazarlo amargamente. Orígenes fue condenado en el V Concilio ecuménico de Constantinopla del 553; es importante destacar que esta condena tiene escaso valor histórico porque en realidad se dirige más a los origenistas que a él mismo y los anatemas no figuran en actas del Concilio10. Sin embargo de alguna manera la «marca» de estos siglos turbulentos ha permanecido aún hasta nuestros días; como consecuencia del auge de los estudios patrísticos durante el siglo XX y gracias a expertos como Danielou, De Lubac, Crouzel, Simonetti entre otros, su reputación está en buena parte restablecida.
2. Orígenes: sus obras La obra completa de Orígenes es una de las más amplias de la antigüedad; sin embargo no todo ha llegado hasta nosotros. En efecto, no pocas obras fueron destruidas durante las controversias origenistas en los siglos sucesivos. El inicio de sus composiciones escritas es asociado a la relación que Orígenes establece con Ambrosio, un hombre rico que se había convertido del gnosticismo valentiniano habiendo encontrado gracias a Orígenes en la Gran Iglesia la riqueza intelectual y espiritual que buscaba. En consecuencia, este converso financia las obras de Orígenes poniendo a su disposición taquígrafos, copistas y calígrafos. Si bien Orígenes mismo, como queda dicho, no carecía de celo por el trabajo, Ambrosio ejerció sobre él un ulterior influjo llegando a ser llamado por Orígenes el «capataz de Dios»11. En el período de Alejandría podemos ubicar ante todo el De Principiis (Peri Archon), escrita antes del 230. Más adelante presentaremos con detalle esta obra y en particular sus reflexiones sobre el ser humano; baste por ahora decir que está compuesta en cuatro libros; nos ha llegado completa solamente en la traducción latina de Rufino del año 398 pero poseemos también fragmentos griegos en la Philocalia, una antología de pasajes de las obras de Orígenes recopilada por Gregorio Nacianceno y Basilio de Cesarea probablemente en 358. Tenemos fragmentos de una 10
Así lo afirma por ejemplo Crouzel en el prefacio de su obra Orígenes, un teólogo controvertido, XIV. 11 En el prefacio al libro V del Comentario al Evangelio de Juan Orígenes llama a Ambrosio tou/ qeou/ evrgodiwktw/n.
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traducción que hizo San Jerónimo y que cita en sus cartas y otros fragmentos en cartas de Justiniano a Menas, obispo de Constantinopla. Merece la pena destacar entre sus obras la Hexapla, compuesta entre los años 240 y 245; se trata de una obra única en su género, testimonio claro del interés que nuestro autor tenía por comprender la Escritura tan profundamente como le fuera posible, sin buscar fáciles respuestas, sin dejar nada al azar. Se trata de una edición del Antiguo Testamento en seis columnas, donde equipara algunas traducciones griegas de su tiempo (la LXX, la de Aquila, la de Símaco, la de Teodoción) con la transliteración del texto hebreo al griego y el texto hebreo mismo. Se trataba de una enorme obra que ha suscitado en muchos críticos la pregunta por la razón de su composición; puede atribuirse al espíritu inquieto y siempre en búsqueda de Orígenes que quiere valerse de este importante instrumento para comentar y explicar el texto de la Escritura. La composición de esta obra implica que nuestro autor conocía el hebreo aunque no haya llegado a los niveles de Jerónimo; de ello también nos da testimonio el hecho de que en sus comentarios del AT compara a menudo la versión de los LXX con los textos hebreos destacando y comentando las diferencias. Sin embargo Orígenes casi siempre prefiere la versión de los LXX del AT pues es la que ha sido transmitida a la Iglesia por los apóstoles; razones teológicas y no de ignorancia del hebreo son las que lo llevan a preferir esta versión. Testimonio de su trabajo por explicar la Escritura son sus homilías, que nos presentan ecos de la predicación de nuestro autor en Cesarea. Poseemos sus homilías sobre el Génesis, Éxodo, Levítico, Números, Josué, Jueces y nueve sobre los Salmos; todas estas en traducción de Rufino. En versión de Jerónimo nos han llegado dos homilías sobre el Cantar de los Cantares, más algunas sobre Isaías, Ezequiel y el Evangelio según San Lucas. Las homilías sobre Jeremías nos han llegado en griego. En cambio sus comentarios nos presentan un eco de sus enseñanzas en su escuela didascálica. Orígenes comentó el Génesis, pero este comentario no ha llegado a nosotros; nos han llegado parcialmente sus comentarios a los Salmos, el Cantar de los Cantares, los Evangelios según San Mateo y San Juan. Del epistolario paulino ha llegado a nosotros completo el Comentario a la Carta a los Romanos (aunque en traducción-resumen de Rufino, como se verá más adelante) mientras tenemos solo fragmentos de los comentarios a las otras cartas paulinas. A solicitud de su mecenas Ambrosio, Orígenes compuso una gran obra apologética, el Contra Celsum, en respuesta al Discurso Veraz que este filósofo neo-platónico había escrito en amarga crítica del cristianismo. Ha
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llegado a nosotros el texto integral en griego; es posterior al 248, obra de la madurez de Orígenes. Podemos ubicar otras obras como la Exhortación al Martirio y el Tratado de la Oración en el año 235. La primera fue dedicada a Ambrosio y al presbítero Protocteto durante la persecución de Maximino Tracio. La segunda, además de hablar en general de la oración, es un comentario al Padre Nuestro más complejo y desarrollado que el que escribió Tertuliano 20 años antes. Tenemos también fragmentos de un Tratado sobre la Pascua y un Diálogo con Heráclides que parece ser el acta de una reunión con obispos, entre los cuales el Heráclides que da el título a la obra, que sostenía doctrinas sospechosas. Orígenes interroga ampliamente al acusado y luego presenta sus explicaciones sobre las doctrinas en cuestión. Han llegado a nosotros además dos cartas de Orígenes, una a Julio Africano que trata de exégesis y otra sobre las relaciones entre la cultura profana y el cristianismo que dirigió a su discípulo Gregorio Taumaturgo. 3. Su antropología tricotómica La antropología origeniana se centra en temas como la creación del ser humano a imagen de Dios, el pecado con su consecuente asunción de la imagen del «terrestre», es decir de Satanás, y la posterior recuperación de la imagen del «celeste», Cristo12. Destaca también la centralidad que nuestro autor da al tema del libre albedrío. Quizá sin ser un tema central, no deja por eso de ser interesante la visión tricotómica – el ser humano cuerpo, alma, espíritu – que Orígenes toma directamente de las Escrituras. Nuestro autor la descubre por ejemplo en Sab 15,11: «porque desconoció al que le modeló a él, al que le inspiró un alma activa y le infundió un espíritu vivificante»; en la reprimenda del profeta Ezequiel a Jerusalén por su triple fornicación (en referencia al pasaje de Ez 16,30-31 según el texto de la LXX); en el cántico de los tres jóvenes del libro de Daniel según la versión de los LXX (Dn 3,86): «Espíritus y almas de los justos, bendecid al Señor»; en el evangelio según San Lucas cuando se dice que san Juan el Bautista viene con el espíritu y la potencia de Elías (Lc 1,17), a propósito del Magnificat (Lc 1,46-47) donde María hace alusión a su alma y su espíritu. Piensa que no es coincidencia el hecho de que san Juan Evangelista diga que Jesús «se turbó en el espíritu» (Jn 11,33) mientras Jesús mismo decía «mi alma está turbada» (Jn 12,27). 12
G. SFAMENI GASPARRO, «Adamo», DOCPO, 1.
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Encuentra la visión tricotómica especialmente en san Pablo, claramente expresada en el texto de 1Tes 5,23 – que citará con frecuencia en los pasajes en que se refiere a esta visión tricotómica del ser humano – pero también en la lucha espiritual que Pablo presenta numerosas veces entre la carne y el espíritu; Orígenes interpreta directamente de san Pablo mismo que el alma es una realidad intermediaria entre éstos, lo cual – como veremos – es un rasgo clave de la visión tricotómica. En síntesis, Orígenes afirmará en diversas ocasiones que en toda la Escritura puede encontrarse esta distinción entre el alma y el espíritu. La Escritura - primariamente san Pablo pero en general toda la Escritura - es la fuente de la que toma esta antropología y no alguna influencia filosófica. Este modelo aparecerá también en Padres contemporáneos o sucesivos a Orígenes, como: Justino, Taciano, Ireneo, Hipólito, Basilio, Eusebio, Dídimo, Gregorio Nacianceno, Gregorio de Nisa entre otros13. En opinión de Henri de Lubac, en Orígenes coexisten la visión dicotómica clásica (cuerpo/alma) con la visión tricotómica, sin ser incompatibles; según este autor, en la visión origeniana la tricotomía no pretende ser una descripción estática de tres partes de un compuesto sino que debe entenderse en la perspectiva de una antropología dinámica. De Lubac ve a Orígenes muy a menudo limitarse a la clásica visión dicotómica y le parece significativo en este sentido el hecho de que no dude de definir al alma misma como creada a imagen de Dios. El espíritu en cambio representa la trascendencia del hombre sobre sí mismo, se hace uno con el alma pero a la vez la supera pues supera al hombre todo, es participación en el Espíritu de Dios14. Según Simonetti, en cambio, en Orígenes hay interferencia entre el esquema dicotómico y el tricotómico; este segundo se sobrepone al primero que sería el prevalente15, creando no poca confusión. Según su interpretación para Orígenes el hombre está compuesto naturaliter de alma y cuerpo mientras que el espíritu no sería parte del compuesto humano sino resultado de un don divino16. Carmelo Failla también constata que la visión dicotómica coexiste con la tricotómica en Orígenes pero piensa que ambas se mueven a distintos 13
Cf. H. DE LUBAC, Storia e spirito, Milano 1984, 175. Cf. Ibid.,176. 15 Simonetti sostiene esta opinión en varios de sus estudios sobre Orígenes; puede verse por ejemplo en la Introducción de: ORIGENE, I princìpi, M. Simonetti, ed., Torino 1968, 76. 16 Esta afirmación puede encontrarse en la nota 32 a I princìpi, II,8,4; 313. 14
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niveles; en la visión dicotómica el alma vivifica al cuerpo, es la fuente de su vida. Pero cuando se va mas allá de la simple vida del cuerpo o vida terrestre, cuando se considera la vida del alma, aparece el tercer elemento, el espíritu, que vivifica al alma con la vida de Cristo mismo; Orígenes afirma en varias ocasiones que el espíritu es parte del compuesto humano pero es también fuente de vida divina, remite incesantemente al hombre mas allá de sí, es dador de sentido al hombre17. Para Henri Crouzel la división tricotómica prevalece sobre la dicotómica en el todo de la obra de Orígenes; este estudioso la encuentra ampliamente presente en sus homilías y comentarios, relacionada con los sentidos de la Escritura y piensa que se adecúa mejor que la dicotómica con su visión del hombre y su doctrina espiritual pues la visión origeniana del hombre está siempre orientada por la perspectiva del combate espiritual y del camino hacia Cristo. Al presentar su visión tricotómica Orígenes no está haciendo tanto metafísica o antropología teológica, como buscando modos de elevar hacia Dios a sus lectores o a sus alumnos. Busca en la Escritura los pasos para cumplir esta elevación; por eso Crouzel invita a ver la antropología origeniana de modo dinámico y no sustancial, interesada más en los problemas espirituales que en los de naturaleza, una visión del hombre en la que la personalidad humana reside ante todo en el alma mientras que el espíritu y la carne son los dos polos entre los cuales el alma se encuentra y por uno de ellos se debe decidir18. En otro estudio argumenta como Orígenes recurre a la tricotomía cada vez que necesita explicar su idea del hombre y lo hace cada que encuentra en la Escritura textos o expresiones que se la sugieren19. Esta interpretación de pensamiento origeniano parece estar más en sintonía con el planteamiento escriturístico y marcadamente espiritual de Orígenes. Miremos brevemente los tres elementos que constituyen la visión tricotómica del ser humano. El pneuma es un elemento divino presente en el hombre, no haría parte propiamente de su personalidad, tiene una función bastante clara: ser pedagogo del alma para conducirla a Dios, guiándola tanto en su actividad moral como en el conocimiento místico. Sin embargo Orígenes lo distingue claramente del Espíritu Santo, apoyándose en las numerosas veces en que
17
Cf. la Introducción de: ORIGENE, Commento al Vangelo di Luca, Roma 1960, 31. Cf. H. CROUZEL, «L’anthropologie d’Origène», 364-365. 19 Cf. H. CROUZEL, Théologie de l’image de Dieu chez Origène, Toulouse 1956, 130. 18
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San Pablo mismo los distingue20. Es verdaderamente espíritu del hombre, pero es una cierta participación, no claramente definida por Orígenes, del Espíritu Santo de quien proviene. En las obras de Orígenes el tema del espíritu, diferente del alma, presenta ambigüedades, a veces se identifica con el alma, a veces la supera, porque es la superación del hombre, un punto de trascendencia, un punto tangencial de contacto entre el hombre y el Pneuma divino que lo habita, el punto donde el hombre supera al hombre. Tiene algo intrínsecamente santo porque participa del Espíritu Santo, algo que no pierde ni siquiera en el estado de pecado; en el hombre pecador, en efecto, el espíritu está como adormecido. Hay una distancia a la vez que una íntima parentela entre el espíritu del hombre y el Espíritu divino. Dupuis indica que esta visión lleva a una paradoja: el espíritu del hombre es santo porque es participación del Espíritu Santo, pero debe hacerse santo conduciendo el alma hacia Dios21. La psychè es más compleja. Nuestro autor distingue en ella una parte superior movida por el espíritu, y una parte inferior arrastrada hacia el cuerpo. Es la sede del libre albedrío y de la personalidad. La parte superior del alma, que era la única en la pre-existencia y la única que quedará después de la resurrección, recibe en las obras origenianas distintos nombres. Tiene una doble función contemplativa y moral; es además el lugar donde reside la participación del hombre en la imagen de Dios. La parte inferior del alma es arrastrada hacia el cuerpo, ha sido asumida tras la caída, es amiga de la materia corporal, es la parte del hombre sujeta al pecado, fuente de imaginaciones e instintos22. En las homilías sobre el Génesis y sobre Jeremías, Orígenes presenta al alma situada entre Jesús y Satanás como entre dos esposos23, o entre Dios y Satanás como entre dos padres24; el espíritu la solicita hacia Cristo, la carne la invita a ceder a Satanás. El soma o sarx tiene un sentido siempre moral y espiritual; es el cuerpo material o terrestre pero portador de la concupiscencia que lo lleva a atraer el alma al pecado. Es un elemento terrestre que ha sido donado por Dios al ser humano tras el pecado, como expresa el segundo relato de la creación que nos presenta a Dios modelando al hombre del polvo de la tierra. A 20
Cf. H. CROUZEL, «L’anthropologie d’Origène», 366-368. Cf. J. DUPUIS, L’esprit de l’homme: étude sur l’anthropologie religieuse d’Origène, Leuven 1967, 9. 22 Cf. H. CROUZEL, «L’anthropologie d’Origène», 369-376. 23 Cf. ORÍGENES, Homilías sobre el Génesis, X,4, Madrid 1999, 234. 24 Cf. ORÍGENES, Homilías sobre Jeremías, IX,4, Madrid 2007, 178-179. 21
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pesar de que la vida incorpórea es la propia de los bienaventurados, Orígenes se las arregla para mantener la fe en la resurrección de los cuerpos insertándola en esta visión. Para nuestro autor, la materia no es la causa del mal; al contrario, moralmente es indiferente. El mal es aferrarse a la carne y al cuerpo. Su idea de la materia está fuertemente influenciada por el plotinismo pero también se distingue de ella porque Orígenes sabe que la materia es creada; por eso la ve más como el soporte de todas las cualidades, privada ella misma de cualidad, pura pasividad, ella puede transformarse en todo y recibir todas las cualidades sin perderse en ninguna25. Algunos estudiosos26 destacan como esta antropología de orden espiritual aparece en varios pasajes ligada a los tres sentidos de la Escritura. Se trata de una relación interesante y muy rica para comprender más a fondo la visión tricotómica, y ofrece luces para comprender las aparentes contradicciones entre visiones presentes en sus escritos. En efecto, el mismo Orígenes parece hacer una afirmación bastante clara de esta relación en su obra temprana De Principiis donde afirma que de la misma manera que el hombre está formado de cuerpo, alma y espíritu así también la Escritura que Dios estableció para salvación de los hombres27. Esta relación sin embargo aparecerá en diversas homilías y comentarios, a veces claramente, otras veces como afirmada de paso. En cualquier caso no se trata en Orígenes de una relación causal sino que - como el pasaje de De Principiis permite entrever - está directamente ligada a la salvación del ser humano. En cierto sentido podría decirse que los tres sentidos de la Escritura tienen un mensaje que apunta a que el espíritu, el alma y el cuerpo del hombre encuentren su correcto orden interno: la Escritura estaría redactada de manera que su estructura coincide con la estructura interna del ser humano para poder conducir a éste a su salvación. El camino del cristiano para penetrar el misterio inagotable de la palabra de Dios está íntimamente ligado al propio aprovechamiento espiritual. Simonetti explica que la relación entre el cristiano y la Escritura es eminentemente existencial, mutable según la disposición espiritual, según la relación que 25
Cf. H. CROUZEL, «L’anthropologie d’Origène», 381-382. Además de M. Simonetti, C. Failla y H. Crouzel en las obras aquí citadas vale la pena mencionar la interesante monografía de E. A. DIVELY-LAURO, The soul and spirit of Scripture within Origen´s exegesis, Boston-Leiden 2005. 27 Cf. ORIGÈNE, Traité des Principes vol.III, IV,2,4, H. Crouzel, M. Simonetti, ed., SC 268, Paris 1980, 312. 26
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se va estableciendo entre el cristiano y el Logos28. Failla apunta el estrecho vínculo, el paralelismo perfecto entre la vida según el Espíritu y la capacidad de aferrar el sentido espiritual de la Escritura: según la concepción antropológica de Orígenes el momento pneumatológico es decisivo en la vida cristiana29 y la apertura al Espíritu garantiza la posibilidad de interpretar adecuadamente la Escritura. El hombre es espiritual cuando tiene el amor: amor del Espíritu que se derrama en el corazón del hombre y amor del espíritu humano que se abre al Espíritu de Dios. Por el amor el espíritu es capaz de conocer a Dios y comprender su Palabra; el conocimiento en clave espiritual es amor. Amor y conocimiento que no corresponden solamente al hombre individual sino que se convierten en un movimiento que comprende a todos los hijos de Dios en su unidad, haciendo de ellos uno solo en el Hijo. Siguiendo el dinamismo de nuestro espíritu que nos arrastra mas allá de nosotros mismos nos insertamos en el dinamismo vital que nos lleva a la unidad en el Espíritu Santo por la que llegamos a ser uno en el Hijo, para ver al Padre30.
28
Cf. la Introducción de I princìpi, 92. Cf. la Introducción de: ORIGENE, Commento al Vangelo di Luca, 30. 30 Cf. Ibid., 35-36. 29
CAPÍTULO II
LA ANTROPOLOGÍA TRICOTÓMICA EN EL DE PRINCIPIIS 1. Presentación de la obra y su estructura Orígenes compuso el De Principiis en Cesarea, probablemente en los primeros años de su actividad de enseñanza, movido por una necesidad de reflexionar sobre «los principios» en sentido amplio, siguiendo la praxis de la filosofía griega que por siglos había especulado a la búsqueda de los principios y fundamentos de la realidad. Nuestro autor ve la necesidad de investigar esos mismos principios pero a la luz de la fe cristiana que invitaba a buscarlos ex novo. Algunos han intentado ver en este ejercicio de Orígenes un esfuerzo precursor de las summae theologiae del Medioevo pero el intento es, además de anacrónico, poco útil para comprender el carácter de esta obra. Parece más adecuado verla como un ejercicio de teología en acto, una búsqueda de respuestas, tanto que a menudo dentro de la misma obra los planteamientos parecen oponerse o contradecirse. Crouzel advierte que «para sacar de él un sistema como a menudo se ha hecho, es necesario dejar de lado más de la mitad de lo que dice» y nos invita a considerar que Orígenes busca con esta obra «ofrecer a los cristianos que se plantean problemas de orden intelectual respuestas concordes con la Escritura para evitar que vayan a buscarlas en las grandes sectas gnósticas» 1. La obra busca entonces exponer la fe cristiana según los instrumentos racionales ofrecidos por la filosofía, con la intención de responder a la antigua acusación que los paganos hacían a los cristianos de no ser más que una masa de ignorantes y fanáticos. La importancia histórica de una obra como 1
H. CROUZEL, Orígenes, 70.
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ésta no puede minusvalorarse, así como su valor para contrastar las fuertes influencias gnósticas del tiempo; su esfuerzo es el de refutar las principales doctrinas gnósticas a la vez demostrando que es posible ser cultos y volar alto intelectualmente sin abandonar la fe de la Iglesia.2 Orígenes mismo presenta en el prefacio de la obra los temas principales que tratará en su investigación sobre los principios: Dios Padre, el HijoCristo, el Espíritu Santo, la naturaleza y origen del alma, su libre albedrío que la hace capaz de premio o castigo, las potencias malvadas y las buenas, la omnipotencia creadora de Dios, el mundo y las creaturas que lo pueblan, su destino escatológico, la revelación escriturística y el método para su exégesis. Declara que dos motivos lo impulsan a emprender la obra: primero, las profundas discrepancias al interno de las comunidades cristianas sobre estos temas, tratando de ofrecer instrucción a los simples y contrastar la confusión creada por marcionitas, gnósticos y entre éstos en primer lugar los valentinianos. El segundo motivo es el ya mencionado de contrastar la acusa a los cristianos de ignorancia y poca racionalidad3. La obra era presentada hasta hace poco como dividida en cuatro libros, dedicados respectivamente a cuatro materias: Dios (libro I), el mundo (libro II), el libre albedrío (libro III) y la Sagrada Escritura (libro IV). Pero la crítica reciente ha replanteado esta división postulando que en realidad los libros no corresponden tanto a un plan estructurado sino a la cantidad de texto que podía contenerse en un rollo de papiro; este dato permite explicar mejor que la superposición de temas entre los libros. Algunos estudiosos han propuesto tres partes así: 1ª parte: I,1 a II,3: sobre Dios 2ª parte: II, 4 a IV, 3: sobre las creaturas racionales 3ª parte: IV,4 hasta el final: sobre el mundo. Según esta propuesta, las partes corresponden a cursos subsiguientes para los alumnos de la escuela. Simonetti se distancia de esta propuesta presentando una alternativa4: 1ª parte: Libros I y II – Exposición según el esquema Dios/creaturas racionales/mundo; el esquema es repetido dos veces, la primera con un 2
Cf. la introducción de M. Simonetti a I princìpi, 43-44. Cf. ORIGENE, Traité des Principes vol.I, H. Crouzel et M. Simonetti, ed., SC 252, Paris 1978, 74-89. 4 Cf. la amplia presentación de las distintas propuestas que hace M. Simonetti así como la justificación más amplia de su propia propuesta en la introducción a I Princìpi, 31-37. 3
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interés especulativo, la segunda con mayor adhesión a los datos de fe y en polémica contra los gnósticos. 2ª parte: dedicada a problemas particulares, constituida por libros III y IV. En el libro III trata la responsabilidad individual, la defensa del libre albedrío, las ocasiones y tentaciones de pecado, la responsabilidad moral del hombre. El libro IV trata en sus capítulos 1-3 de la Escritura como fundamento de todo posible conocimiento de Dios y del mundo, su carácter inspirado, su significado, los criterios para su interpretación. Simonetti reconoce que esta propuesta no presenta tampoco una estructura que carezca de disgresiones y repeticiones, pero en su opinión ello no altera del todo este esquema. 2. Traducciones y texto El texto original griego del De Principiis no ha llegado hasta nosotros; nos ha llegado íntegro solamente en la traducción latina de Rufino de Aquileia, como queda dicho. Rufino mismo declara en la presentación de su trabajo haber suprimido algunos pasajes que a su juicio habían sido insertados por enemigos de Orígenes y haber corregido aquellos conceptos que encontró demasiado difíciles de comprender para la mentalidad latina. Esta admisión del traductor de no haber sido literal ha tendido a desautorizar la fidelidad al pensamiento de Orígenes. Sin embargo, en los últimos decenios se ha comenzado a ver de manera más favorable el trabajo de Rufino, considerando que las modificaciones que aportó, aún siendo numerosas, no pueden considerarse infieles al pensamiento de Orígenes5. Algunos fragmentos de la obra han sobrevivido en griego porque fueron incluidos por san Gregorio Nacianceno y san Basilio en la Philocalia que compusieron de textos origenianos. Se trata de dos fragmentos que, aunque breves, son significativos y no presentaban problemas de ortodoxia: III, 1 sobre el libre albedrío y IV, 1-3 sobre la interpretación de la Escritura6. Esta compleja historia del texto y sus traducciones hace que sea necesario para quien quiera estudiar esta obra y profundizar en su teología el esfuerzo por recurrir a todos los testimonios, sin basar las conclusiones en uno de ellos exclusivamente, además de no asumir de manera
5
Se puede encontrar la argumentación de M. Simonetti en la Introducción de I princìpi, 16-17. 6 Cf. ORIGENE, Philocalie 1-20 sur les Écritures, M. Harle, ed., SC 302, Paris 1983 y Philocalie 21-27 sur le Libre Arbitre, E. Junod, ed., SC 226, Paris 1976.
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apriorística, sin estudiar profundamente, cual es la tradición más directa que permite acceder al pensamiento del autor. 3. Temas de la antropología del De Principiis Como ya queda anotado, el De Principiis no es un tratado sistemático sino un ejercicio de búsqueda intelectual y por lo mismo es complejo esbozar una antropología a partir del texto. Sin embargo, puede ser útil en este punto ofrecer algunos apuntes de la visión del ser humano que de él emerge. Llama la atención en primer lugar el rol fundamental que la libertad de la creatura humana juega en la cosmología de Orígenes. Aunque la obra resulte por momentos de difícil lectura por sus propuestas distantes de nuestra visión y experiencia y por los influjos del neo-platonismo o de la angelología un poco ajenos a nuestras propias categorías, esta centralidad de la libertad destaca y da a la obra su carácter profundamente cristiano. El ser humano es visto como una creatura racional pero ligada a la materia por su corporeidad; esta corporeidad implica mutabilidad e imperfección. La mutabilidad del cuerpo explicita hacia afuera la mutabilidad del alma. El alma misma, por el pecado, ha perdido la dignidad originaria y precipitó en el cuerpo humano como lugar de expiación y purificación, medio para poder recuperar la dignidad perdida. Todas las almas son creaturas pecadoras con excepción solamente del alma de Cristo y de algunos pocos elegidos que asumen cuerpos humanos por solidaridad, para ayudar a la humanidad. Las almas son intelectos, noes, en los que el amor de Dios se ha enfriado para convertirse en psyché; Orígenes hace un juego de palabras relacionando psyché con psychos (frío); se trataría entonces de una caída o pérdida de dignidad de las almas que las ha llevado a incorporarse en cuerpos humanos. Orígenes se esfuerza por explicar las diferencias entre las almas, el por qué de que algunas sean más agudas y con mayores facilidades para lo espiritual mientras que otras son más tardas llegando a ser obtusas; para el alejandrino ello se explica porque en la pre-existencia algunas habían pecado más gravemente, otras menos7.
7
Se puede ver la introducción de M. Simonetti a I Princìpi, 64-69 y 74-84 para una presentación más amplia de la antropología de Orígenes en esta obra. Ver también H. CROUZEL, Orígenes, 288-301.
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En esta obra Orígenes postula la doctrina de la pre-existencia de las almas, convencido de no estar transgrediendo el dogma de la fe; él cuida salvaguardar los datos que le parecen claves en la tradición que ha recibido de la Iglesia: la libertad frente al bien y el mal, la capacidad de vida del alma separada del cuerpo, la retribución después de la muerte. Pero el origen de las almas no había sido definido claramente en la doctrina eclesial. Orígenes además sitúa el pecado original en la pre-existencia, causada por una decisión libre de la creatura racional que Dios respeta y no fuerza jamás. La caída ha sido universal exceptuando solamente el alma que estaba unida al Verbo y algunas más que, como Cristo, toman carne no por el pecado sino para servir a los hombres y ayudar la misión del Redentor. Hay tres tipos de creaturas racionales: ángeles, demonios, hombres. Estos últimos están implicados menos gravemente que los demonios en la caída primitiva y por ello tienen esperanza de curación, han sido enviados a este mundo sensible y terrenal para su purificación. La corporeidad o materialidad terrestre no es causada por el pecado sino más bien es camino de curación y purificación para el hombre. El mundo sensible tiene carácter de prueba, de castigo misericordioso, preludio de la Redención. Simonetti8 ve en la propuesta antropológica de Orígenes en el De Principiis un dualismo entre el alma, que corresponde a la creatura racional tras la caída, y el cuerpo material asumido por causa del pecado. También ve, como queda dicho, interferencia entre el esquema dicotómico y el tricotómico que Orígenes toma de San Pablo. Para este estudioso el esquema dicotómico prevalece pero la confusión con el tricotómico se supera comprendiendo que en realidad Orígenes no considera el espíritu como parte del compuesto humano sino como un don divino orientado a atraer el hombre a Dios. Constata como en otros escritos el alejandrino afirma que también el espíritu necesita ser salvado y admite que para Orígenes el espíritu es verdadero espíritu del hombre, siguiendo a San Pablo. Durante sus explicaciones sobre el alma humana, Orígenes rechaza la división platónica del alma en racional, irascible y concuspiscible porque no la encuentra fundada en la Escritura9; se trata de una muestra más de que para nuestro autor la fuente principal de la teología es la Revelación divina 8 9
Ver por ejemplo la introducción a I Princìpi, 75-76. Cf. ORIGENE, Traité des principes vol.III, SC 268, III,4,1; 200.
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en la Escritura; solo en un segundo momento y a modo de herramientas se vale de las propuestas de la filosofía griega.
4. Reseña de textos donde aparece la antropología tricotómica En la obra sobre los principios encontramos numerosos textos en los que Orígenes habla explícitamente del ser humano como compuesto de cuerpo– alma–espíritu. A continuación ofrecemos una reseña de los principales de ellos, añadiéndoles un breve comentario. 4.1 El alma intermedia entre el cuerpo y el espíritu: Prin II,8,4 El primer pasaje relevante para este estudio se encuentra en el capítulo 8 del segundo libro, capítulo dedicado a reflexionar sobre el alma; Orígenes, llegado al número 4 emplea para su argumentación lo que encuentra en la Escritura sobre el alma de Cristo y su espíritu. Ello le sirve para concluir que el alma está en el medio entre la carne y el espíritu que está «preparado», es decir, listo para Dios. Addat autem et hoc qui legit ad tractatum, quod etiam de saluatoris anima ex his quidem, quae in euangelio scripta sunt, obseruatur quod alia sunt quae ei sub animae nomine adscribuntur, et alia quae sub spiritus nomine deputantur. Nam cum passionem aliquam uel conturbationem sui uult indicare, sub nomine animae indicat, cum dicit: «Nunc anima mea turbata est» et «Tristis est anima mea usque ad mortem» et «Nemo tollit animam meam, sed ego pono eam abs me». In manus autem patris commendat non animam sed spiritum, et cum carnem dicat infirmam, non dicit animam promptam esse sed spiritum; unde uidetur quasi medium quiddan esse anima inter carnem infirmam et spiritum promptum.10
10
«A questo punto il lettore può aggiungere alla discussione che anche da ciò che il vangelo dice sull’anima del salvatore si osserva che altre sono le caratteristiche attribuite all’anima, altre invece quelle attribuite allo spirito. Infatti quando egli vuole indicare passione o turbamento, li attribuisce all’anima, come quando dice Ora la mia anima è turbata (Io 12, 27) e Nessuno toglie da me la mia anima, ma io la depongo da me (Io 10,18). Ma nelle mani del Padre affida non l’anima ma lo spirito (Lc, 23,46) e quando dice debole la carne, non dice che è preparata l’anima ma lo spirito (Mt 26,41); per cui sembra che l’anima sia qualcosa di intermedio fra la carne debole e lo spirito preparato»: Prin, II,8,4, SC 252, 348; tr. de M. Simonetti, op. cit., 312-313.
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Simonetti11, como anotado más arriba, ve aquí un conflicto con la visión dicotómica prevaleciente en Orígenes y que es consecuencia de la caída de las creaturas racionales; pero este estudioso piensa que el conflicto se subsana porque para Orígenes el espíritu no es parte «natural» del compuesto humano que se limita a alma y cuerpo. El espíritu es superior, es un don divino, no puede pecar y comparte solo la bienaventuranza del alma, no el castigo si es pecadora. Sin embargo, esta concepción se encuentra con la dificultad de las otras veces en que Orígenes afirma con fuerza que el espíritu es «verdadero espíritu del hombre», como veremos más adelante. 4.2 ¿Hay dos almas en el hombre? Prin III,4,1 Ya en el libro III encontramos otra referencia; en el cuarto capítulo Orígenes está tratando sobre el alma y se pregunta sobre la existencia de dos almas en el hombre: un alma «de la carne» y otra «espiritual», cuestión que explorará a lo largo del capítulo dejándola abierta. Es en este capítulo que encontramos el siguiente texto: «In qua re consequenter arbitror requirendum si in nobis, id est hominibus, qui ex anima constamus et corpore ac spiritu uitali, est etiam aliud aliquid, quod incitamentum habeat propium et commotionem ad malum prouocantem».12
Según Simonetti, el hecho de que Orígenes no se decida por una solución es reflejo de la interferencia en su mente entre el esquema dicotómico y el tricotómico13 y en su visión, este capítulo sería decisivo para probar que Orígenes en realidad nunca se decidió entre uno u otro esquema. Sin embargo Orígenes regresará poco más adelante, en el mismo capítulo cuatro del libro III, al esquema tricotómico que va presentando de modo más claro.
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Simonetti presenta este argumento en su comentario al texto origeniano apenas citado; puede verse la nota 32 de su edición de I Princìpi, 313. 12 «A questo proposito ritengo opportuno esaminare se in noi, uomini composti di anima, corpo e spirito vivificante (Sap 15, 11; 1Tes 5, 23), c’è anche qualchos’altro che abbia suo proprio impulso e propensione che spinge al male»: Prin III,4,1, SC 268, 200; tr. M. Simonetti, op. cit., 436. 13 M. Simonetti reitera esta convicción, ya citada más arriba, en la nota 1 a I princìpi, III,4,1; 436.
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4.3 El lugar intermedio del alma entre el cuerpo y el espíritu: Prin III,4,2 Más adelante en el mismo capítulo 4, Orígenes se está preguntando por los argumentos a favor de la concepción de que hay en el ser humano un alma celeste y otra terrena, que lo impulsa hacia el pecado. Un argumento podría ser la presencia en el alma pasiones que no están ligadas a los deseos de la carne, pero igual dañan al espíritu; es imposible, según este razonamiento, atribuir pasiones de este tipo a la carne, «sustancia que no tiene alma». En sus palabras el argumento es así: «plurimas alias pasiones esse animae, quae in nullo prorsus a carne originem trahant, et tamen his spiritus aduersetur, sicut est ambitio auaritia aemulatio inuidia superbia et his similia»14. Orígenes cita varios argumentos escriturísticos en apoyo de esta tesis y concluye diciendo: Constat quod huius animae uoluntas media quaedam est inter carnem et spiritum, uni sine dubio e duobus seruiens et obtemperans, cuicumque obtemperare delegerit, quaeque cum se delectationibus carnis subdiderit, carnales homines facit, cum uero se spiritui iunxerit, in spiritu esse hominem facit et propter hoc spiritalem nominari.15
Nuestro autor parece contradecirse pues antes había postulado un alma de la carne opuesta al alma superior, mientras aquí parece preferir inclinarse por ver al alma como intermedia entre la carne y el espíritu, que intentan cada uno ganarla a su servicio; esta solución parece convencerlo más y encontrar más fundamento en la Escritura y parecería renunciar a dividir el alma humana en alma de la carne y alma espiritual. Orígenes está argumentando aquí contra los gnósticos, para los cuales la naturaleza distingue los hombres entre materiales y espirituales; en la concepción
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«Nell’anima ci sono molte altre passioni che non traggono assolutamente origine dalla carne, eppure sono avverse allo spirito, quali l’ambizione, l’avarizia, la gelosia, l’invidia, la superbia e altre dello stesso genere»: Prin, III,4,2, SC 268, 204; tr. M. Simonetti, op. cit., 440. 15 «La volontà di questa anima è intermedia fra la carne e lo spirito e ubbidisce e serve ad uno dei due, cui avrà scelto di servire: quando essa si assoggetta ai piaceri della carne, rende gli uomini carnali; quando invece si unisce allo spirito, fa vivere nello spirito gli uomini, che per questo son chiamati spirituali»: Prin III,4,2, SC 268, 206; tr. M. Simonetti, op. cit., 441-442.
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origeniana es la voluntad, no la naturaleza, la que puede ponerse al origen de esta distinción16. Sucesivamente, en el número 3 del mismo capítulo, nuestro autor pasa a hacer una reflexión que se desvía de la argumentación sobre las dos almas: es preferible ser frío o caliente que tibio; quien abraza el mal con resolución está más cerca a la salvación que quien es indiferente a la vida moral. En el número cuatro regresará a tratar el tema de las dos almas. 4.4 Presencia implícita del esquema tricotómico: Prin III,4,4 En esta última parte del capítulo Orígenes sigue reflexionando sobre el alma arrastrada entre dos polos opuestos: la carne y el espíritu. Las necesidades corpóreas son presentadas como potenciales fuentes de placeres ilícitos si el alma se deja arrastrar por ellas fuera de la razón. En el contexto está presente el esquema tricotómico aunque no siempre se mencione explícitamente, como en el siguiente texto: «Cum ergo dicitur quia caro pugnat aduersum spiritum, ita intelligunt isti quia usus uel necessitas uel delectamentum carnis prouocans hominem adstrahit et abducit a diuinis et spiritalibus rebus»17
Sin embargo, Simonetti piensa18 que no es así porque aquí cuando se habla de espíritu estaría siendo en referencia al Espíritu de Dios, a la gracia divina y no a una parte superior del hombre. Aceptar esta propuesta de Simonetti o proponer una alternativa a ella exigiría un estudio más profundo del texto del De Principiis que es imposible hacer en esta sede; sin embargo es válido preguntarse qué pruebas pueden aducirse para negar que un esquema tricotómico que el autor ha apenas afirmado con tanta fuerza (al iniciar el capítulo 4, casi como su punto de partida) en realidad no sería el prevaleciente en esta argumentación mientras prevalecería otro esquema que aquí no es ni siquiera mencionado. Quizá se podría proponer más bien que durante la presente discusión, cuando el autor alejandrino se está enfrentando con preguntas profundas sobre la vida moral del hombre, las opciones por el bien y el mal, las fuerzas que se baten en el corazón del hombre arrastrándolo hacia Dios o hacia el mal, reflexionando sobre el 16
Cf. las notas 16 y 21 en la edición de M. Simonetti de I princìpi III,4,2; 440-442. «Perciò quando si dice che la carne combatte contro lo spirito (Gal 5,7) costoro intendono che la pratica la necessità e il diletto della carne spingono l’uomo, distogliendolo e allontanandolo dalle realtà spirituali e divine»: --- Prin III,4,4, SC 268, 212; tr. M. Simonetti, op. cit., 446. 18 Cf. la nota 32 a su ed. de I Princìpi III,4,4; 446. 17
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camino espiritual que cada uno ha de cumplir, el esquema tricotómico parece acomodársele mejor y por eso, apoyado en la autoridad de la Escritura, lo usa sin escrúpulos. 4.5 Esquema tricotómico y Sagrada Escritura: Prin IV,2,4 En el libro IV del De Principiis, dedicado a la interpretación de la Sagrada Escritura, aparecen dos pasajes más que son relevantes para este estudio. En el primer capítulo Orígenes trata el carácter divinamente inspirado de la Escritura. En el segundo, en el que se encuentran los pasajes que nos conciernen, se habla de los tres sentidos de la Escritura; el tercer capítulo presenta ejemplos de los criterios expuestos. Este cuarto libro ha llegado a nosotros casi completo en el texto griego de la Filocalia, además de la versión latina de Rufino. El capítulo 2 constituye el núcleo de la argumentación sobre la Escritura; en él Orígenes presenta su concepción del triple sentido de la Escritura histórico, moral, místico - que hace coincidir con la visión tricotómica del ser humano: cuerpo/alma/espíritu. Además ofrece criterios para la interpretación, por ejemplo proponiendo que la Escritura no siempre tiene un sentido literal mientras siempre tiene sentido espiritual; la ausencia de sentido literal indica que se debe buscar un significado digno de Dios por la alegoría. La Escritura, obra de Dios, no puede tener significados que sean incompatibles con su carácter divino19. Llegados al número 4 del capítulo 2 Orígenes ofrece «el criterio según el cual se debe comprender» el significado de las Escrituras, un criterio que de ellas mismas deriva. «Anota estos conceptos tres veces en tu ánimo y en tu mente, para responder palabras de verdad a quienes te pregunten» (Pro 22, 20s según la LXX). De ahí prosigue: Ouvkou/n tricw/j avpogra,fesqai dei/ eivj th.n evautou/ yuch.n ta. tw/n a`gi,wn gramma,twn noh,mata) i`,na o` me.n a`plou,steroj oivkodomh/tai avpo. th/j oionei. sarko.j th/j grafh/j( ou`,twj ovnomazo,ntwn h`mw/n th.n pro,ceiron evkdoch,n( o` de. evpi. poso.n avnabebhkw.j avpo. th/j w`sperei. yuch/j auvth/j( o` de. te,leioj kai. o`,moioj toi/j para. tw/ñ avposto,lwñ legome,noij) Sofi,an de. lalou/men evn toi/j telei,oij( sofi,an de. ouv tou/ aivw/noj tou,tou ouvde. tw/n avrco,ntwn tou/ aivw/noj tou,tou tw/n katargoume,nwn( avlla. lalou/men qeou/ sofi,an evn musthri,wñ th,n avpokekrumme,nhn( h;n prow,risen o` qeo.j pro. tw/n aivw,nwn eivj do,xan h`mw/n( avpo. tou/ pneumatikou/ no,mou( skia.n perie,contoj tw/n mello,ntwn avgaqw/n) `. Wsper ga.r o` a;nqpopoj sune,sthken evk sw,matoj kai. yuch/j kai. pneu,matoj( to.n auvto.n 19
Cf. Prin IV,2,1.
CAP. II: LA ANTROPOLOGÍA TRICOTÓMICA EN EL DE PRINCIPIIS
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pro,pon kai. h` oivkonomhqei/sa u`po. Qeou/ eivj avnqrw,pwn swthri,an doqh/nai grafh,20)
El texto plantea una relación entre tres ternas: la antropológica cuerpo/alma/espíritu; la de sentidos de la Escritura: carne de la Escritura/alma de la Escritura/ley espiritual; y una terna de estadios de la vida del cristiano: simple/avanzado/perfecto. Se trata de una relación que aparece también en las homilías de Orígenes y que permite postular que en el pensamiento del alejandrino hay semejanzas entre la estructura del hombre, la estructura del camino espiritual y la estructura de la Escritura. La Escritura es la revelación misma del Logos que es quien debe guiar al hombre en su combate espiritual; la mención final de la salvación pone en relieve la meta última, el fin al que el ser humano está orientado y al que la Escritura lo conduce. Casi como que el hombre compuesto de cuerpo-almaespíritu encuentra en los tres sentidos de la Escritura luces y alimento para cumplir su camino espiritual hacia la salvación desde simple, pasando a avanzado y llegando a perfecto/hombre espiritual. Esta triple relación aparece aquí como mencionada de paso, casi casualmente. Incluso es interesante que la edición de Simonetti, quizá una de las más detalladas y completas, ni siquiera la comenta; sin embargo parece tratarse de un momento nuclear de la argumentación de Orígenes sobre el modo de interpretar la Escritura. Los números siguientes continuarán presentando las características de estos tres posibles sentidos de la escritura y la utilidad de cada uno, a quien están dirigidos, etc. Anotemos también que el texto griego de la Filocalia coincide esencialmente con el texto de Rufino: ambos presentan los tres paralelos de la misma manera y las diferencias son mínimas.
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«Perciò tre volte bisogna notare nella propria anima i concetti delle sacre scritture: così il semplice trova edificazione, per così dire, nella carne della scrittura – indichiamo così il senso che è più alla mano – colui che ha un poco progredito trova edificazione nell’anima della scrittura; il perfetto e chi è simile a quelli di cui l’apostolo dice: Parliamo della sapienza fra i perfetti, la sapienza non di questo mondo né dei principi di questo mondo destinati alla distruzione, ma parliamo della sapienza di Dio nascosta nel mistero, che Dio ha prestabilito prima dei secoli per la nostra gloria trovano edificazione nella legge spirituale, che contiene l’ombra dei beni futuri. Come infatti l’uomo è formato da corpo, anima e spirito, lo stesso dobbiamo pensare della scrittura che Dio ha stabilito di dare per salvezza degli uomini»: Prin IV,2,4, SC 268, 310-312; tr. M. Simonetti, op. cit., 502-503.
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4.5 Los hombres son almas que se sirven de cuerpos: Prin IV,2,7 Llegados al número siete del capítulo, Orígenes pasa a fijar los criterios para la interpretación de las Escrituras y explica que el Espíritu iluminaba a los autores sagrados respecto a los misterios inefables de la condición humana; en este momento parece definir la condición humana como reducible a las almas solamente. El texto dice así: h=n prohgoume,nwj me.n o` peri. tw/n avporrh,twn musthri,wn tw/n kata. tou.j avnqrw,pouj pragma,twn $avnqrw,pouj de. nu/n le,gw ta.j crwme,naj yuca.j sw,masin%21. Se trata como de una nota marginal, pero Simonetti comenta en nota22 que para Orígenes el hombre es esencialmente alma caída y el cuerpo tiene solamente función accesoria. Para esto presenta algunos textos de Orígenes en apoyo a esta tesis, tomados inclusive del mismo De Principiis. La revelación busca instruir a los hombres acerca de su naturaleza y su destino, comunicándoles el conocimiento de Dios, de las creaturas racionales y de lo que tienen en común en el camino hacia Dios. Pero podría decirse que - a pesar de que este texto muestra que la visión tricotómica en Orígenes no es un criterio fijo ni aparece consistentemente este ejemplo no contradice la tesis del camino espiritual que ya mencionamos por el que el hombre va avanzando hacia ser más espiritual, instruido y guiado por los tres sentidos de la Escritura que lo van ayudando a vivir según el recto orden: su cuerpo y su alma orientados y guiados por el espíritu que es don de Dios y espíritu del hombre que a Dios mismo conduce.
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«riguardava primariamente gl’ineffabili misteri della condizione umana (ora dico uomini le anime che si servono dei corpi)»: Prin IV,2,7, SC 268, 328; tr. M. Simonetti, op. cit., 507. 22 Se trata de la nota 47 donde textualmente el estudioso dice: «L’uomo è essenzialmente anima (decaduta); il corpo ha soltanto funzione accessoria: Ho.Iud.6, 5; C.Cels VII, 38; De Pr, II,6,4» en I princìpi, 507.
CAPÍTULO III
LA ANTROPOLOGÍA TRICOTÓMICA EN OTRAS OBRAS DE ORÍGENES La antropología tricotómica también aparece en otras obras de Orígenes; para completar este estudio se presenta a continuación una selección de pasajes, que no pretende ser exhaustiva, en las que se encuentra la triple distinción en el ser humano: cuerpo, alma y espíritu. Se ha optado por presentarlos en orden cronológico de la obra de proveniencia, según la cronología comúnmente aceptada entre los estudiosos. 1. Comentario al Evangelio de Juan Orígenes empezó a escribir su comentario al Evangelio de san Juan en Alejandría, en los años 224-225; en esta época completó los primeros cinco libros, de los cuales han llegado a nosotros solamente los dos primeros, enteramente dedicados a la exégesis de Jn 1,1-7, más algunos fragmentos de los libros cuatro y cinco. Ya en Cesarea, Orígenes completó su comentario después del año 232; de este período nos han llegado los libros diez, trece, diecinueve (incompleto), veinte, veintiocho y treinta y dos más algunos fragmentos catenarios. El libro final, el treinta y dos, quizá fue compuesto en el año 235. El comentario de Orígenes al cuarto Evangelio está orientado primariamente por la polémica anti-gnóstica, en concreto contrastando un comentario al evangelio de Juan cuyo autor era Heracleón, discípulo de Valentino, el cual hoy se ha perdido. Probablemente nuestro autor emprendió su propio comentario al cuarto evangelio siguiendo una sugerencia de Ambrosio, el mecenas converso presentado anteriormente, que invitaba a contrastar así las numerosas interpretaciones en sentido
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gnóstico del cuarto evangelio que circulaban en el tiempo1. Pero Orígenes en su exégesis no se limita a polemizar sino que va mas allá, empujado por el texto escriturístico mismo a consideraciones de fuerte impronta teórica2. En este Comentario encontramos dos textos relevantes para nuestro tema. 1.1 El carácter divino del espíritu humano: CIo II, XXI En el libro II la polémica con Heracleón aparece bastante presente; este autor valentiniano llegaba casi a identificar el Logos con los hombres espirituales buscando salvaguardar la instrumentalidad del Logos en la creación. En el pasaje que estudiamos, Orígenes está comentando el versículo 4 del primer capítulo de Juan («En Él estaba la vida y la vida era la luz de los hombres») preguntándose en qué consistirá la vida de los hombres, la luz de los hombres y, por contraste, la muerte de los hombres, las tinieblas de los hombres. Argumenta, contrastando la visión gnóstica, la posibilidad para los hombres de convertirse de las tinieblas a la luz y poniendo como ejemplo el recorrido espiritual de san Pablo. Las tinieblas y la muerte no son tales en los hombres porque pertenezcan a su naturaleza sino por opciones contrarias a Dios. Como Pablo fue capaz de convertirse a la luz del Señor, del mismo modo podría hacerlo cualquiera que esté en las tinieblas3. El capítulo 21 comienza citando al adversario Heracleón que proponía que el «en Él» del versículo en cuestión podía ser sustituido por «en los hombres pneumáticos» a los que el Logos habría dado ya desde el principio el ser espirituales. Orígenes argumenta oponiéndole una consideración tomada de san Pablo que al hablar del hombre espiritual, no casualmente omite «hombre» (cf. 1Cor 2,14-15) explicándola así: `Hmei/j ga.r ouv ma,thn auvto,n fa,men evpi. tou/ pneumatikou/ mh. Prosteqeike,nai to. a;ntqrwpoj· kei/tton ga.r hv, a;ntqpwpoj o` pneumatiko,j( tou/ avnqtw,pou h;toi evn yuch/ñ hv. evn sw,mati h.v en sunamfote,roij carakthrizome,nou( ouvci. de. kai. evn
1
Cf. V. LIMONE, «Il Logos e l’Abisso: il Commento di Origene a Giovanni», en ORIGENE, Commento al Vangelo di Giovani, 38-41. 2 Cf. D. PAZZINI, «Giovanni Evangelista (scritti esegetici su)», DOCPO, 197-200. 3 Cf. ORIGENE, Commentaire sur Saint Jean I, C. Blanc, ed., SC 120, Paris 1966, II,XX,134; 296.
CAP. III: LA ANTROPOLOGÍA TRICOTÓMICA EN OTRAS OBRAS DE ORÍGENES
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tw/ñ tou,twn qeiote,rwñ pneu,mati( ou; kata. metoch.n evpikratou/san crhmati,zei o` pneumatiko,j4.
En este pasaje Orígenes, empujado por la controversia anti-gnóstica, presenta su visión del pecado como «más allá» de lo humano. El espíritu aparece claramente en este contexto como no sujeto al pecado ni a la muerte; si bien es espíritu del hombre el carácter divino del espíritu le hace estar más allá del pecado. 1.2 El espíritu humano de Jesús: CIo XXXII, XVIII El libro 32 es el último que Orígenes escribió comentando el Evangelio de Juan; en él se detiene a explicar la relación originaria entre el Padre y el Hijo. En este libro, Orígenes comenta Jn 13,2-40: la traición de Judas, el lavatorio de los pies y el discurso de Jesús a sus discípulos en la última cena. Llegados al capítulo 18, Orígenes está comentando Jn 13,21: «Jesús se turbó en su interior y declaró: en verdad, en verdad os digo que uno de vosotros me entregará.» Orígenes empieza su interpretación constatando que antes Jesús había dicho «ahora mi alma está turbada» (Jn 12,27) mientras ahora se dice que Jesús se turbó por obra del espíritu. Orígenes lee el dativo tw/ñ pneu,mati del pasaje evangélico como significando «por obra del espíritu» y basa su razonamiento en esta lectura. En efecto, distingue este estar turbado por obra del espíritu de la turbación del alma citada antes. Kai. tau/ta zhtei/n evto,lmhsa metri,wj( thrh,saj evn pa,shñ th/ñ grafh/ñ diafora,n yuch/j kai. pneu,matoj kai. me,son me,n ti qewrw/n ei-nai th.n yuch.n kai. evpidecome,nhn avreth.n kai. kaki,an( avnepi,dekton de. tw/n ceiro,nwn to. pneu/ma tou/ avnqtw,pou to. evn auvtw/ñ) ta. ga.r ka,llista karpoi. le,gontai ei-nai tou/ pneu,matoj( ouvc w`j av,n oivhqei,n tij( tou/ a`gi,ou( avlla. tou/ avnqrwpi,nou5) 4
«Lo spirituale, infatti, è molto più che uomo, in quanto l’uomo è caratterizzato o dall’anima o dal corpo o da entrambi, ma non dallo Spirito, che è più divino di entrambi, mentre lo spirituale riceve la sua denominazione appunto dal fatto che prevale in lui la partecipazione dello Spirito»: CIo II,XXI,138, SC 120, 298; tr. V. Limoni, Commento al Vangelo di Giovani, 323. 5 «Ho osato pormi queste domande, ma con una certa prudenza, avendo osservato in tutta la Scrittura una differenza tra anima e spirito: l’anima è qualcosa di intermedio, che può agire sia secondo virtù sia secondo il vizio; mentre lo spirito che è nell’uomo non può agire nel male. Infatti, si dice che tutte le cose migliori siano frutto dello spirito e non dello Spirito Santo, come si potrebbe pensare, ma dello spirito umano»: CIo vol.V, C. Blanc, ed., SC 385, Paris 1992, XXXII,XVIII,218, 278-280; tr. V. Limoni, op. cit., 1227.
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Como se ve, Orígenes observa que en toda la Escritura se encuentra una diferencia entre alma y espíritu que explica diciendo que el alma es algo intermedio, que actúa según la virtud o según el vicio, mientras el espíritu no puede actuar el mal. El bien es fruto del espíritu humano, no únicamente del Espíritu Santo. Cita una sola vez en toda la Escritura en que se habla de un espíritu endurecido, en el Deuteronimio, en referencia a Dt 2,30, y remite a un eventual comentario de este libro para explicación sobre este asunto. Por ello, cuando Jesús dice «ahora mi alma está turbada» no dice algo extraño pues turbarse es una pasión propia del alma. En cambio requerirá más explicación en qué sentido ha de entenderse que «Jesús se turbó por obra del espíritu»; debe entenderse que esta turbación es una pasión proveniente de la señoría del espíritu6. Nuestro autor sigue explicando que el santo es aquel en quien el espíritu preside todas las funciones del vivir y toda acción, oración, incluso toda pasión. Con mayor razón Jesucristo, cabeza de la estirpe de los santos, vivirá esta jerarquía en su humanidad. En efecto, Jesús asumió también un espíritu humano pues asumió el hombre completo. Su espíritu humano se turbó y de su espíritu el turbamiento pasó a sus otras partes humanas. Orígenes prosigue explicándonos esta turbación por obra del espíritu en Jesús atribuyéndola a una iluminación especial que el Salvador habría recibido sobre la traición de Judas. Jesús conoció la traición en el espíritu y por ello también su espíritu estuvo implicado en esta turbación. De ahí también la carne participó de esta turbación y por eso el mismo versículo menciona que la carne es débil7. Este pasaje muestra el carácter fundamental de la visión tricotómica para comprender la humanidad, tanto que Jesús mismo asumió sus tres partes: el Verbo Encarnado tenía cuerpo, alma y espíritu verdaderamente humanos. Además este pasaje da testimonio de la jerarquía entre las tres partes: el espíritu debe ser la cabeza y guía de todo el ser humano hacia Dios. En lo restante del capítulo, Orígenes comentará la traición de Judas y su carácter particularmente grave por tratarse de alguien que conocía íntimamente a Jesús y que incluso había comprendido su grandeza. 2. Homilías sobre el Evangelio de Lucas Orígenes compuso un comentario en 15 libros del Evangelio de san Lucas que se ha perdido y treinta y nueve homilías que nos han llegado en 6 7
Cf. CIo, XXXII,XVIII,223. Cf. Ibid., 225-227.
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traducción latina de san Jerónimo, el cual también da noticia del comentario y de diecisiete homilías sobre los Hechos de los Apóstoles de las que nos ha llegado solamente un fragmento. Asimismo se han encontrado algunos fragmentos griegos de las homilías. La datación de las mismas es discutida entre 233-234 o 239-241 pero en todo caso pertenecen al período de Cesarea. Se trata del más antiguo testimonio que conocemos de exégesis del tercer evangelio; en esta obra hay muchos elementos de teología mariana, un aspecto quizá poco conocido de la doctrina de Orígenes; sin embargo en el Medioevo se le conocía como «doctor mariano»; en efecto, afirma con claridad, y contra los docetismos, que Jesús nació verdaderamente de una mujer, la Virgen María, asevera la concepción virginal de Jesús y la perpetua virginidad de María. Medita a menudo en la escena de la Visitación que le ayuda a comprender el rol de la Madre de Jesús en la economía de la Redención8. 2.1 El alma y el espíritu de María: HLc VIII En esta homilía Orígenes interpreta la primera parte del Magnificat: Lc 1,46-51 comenzando con una alusión al paralelismo Eva-María a partir de que dos mujeres, Isabel primero y María después, dan testimonio del inicio de los tiempos mesiánicos profetizando. En efecto, como el pecado comenzó por una mujer así también la salvación inicia por las mujeres invitándolas a ser santas. Tras esta introducción, Orígenes pasa a interpretar las palabras iniciales de María en el Magnificat: «Engrandece mi alma al Señor, y mi espíritu se alegra en Dios mi Salvador»; nuestro autor comenta: «Duae res, anima et spiritus, duplici laude funguntur. Anima Dominum praedicat, spiritus Deum: non quod alia laus Domini, alia Dei sit, sed quia, qui Deus est, idem et Dominus est, et qui Dominus est, idem et Deus est»9. Son dos cosas, el alma y el espíritu, que cumplen una doble alabanza; el Señor y Dios el Salvador son el mismo, pero dos le alaban: el alma y el espíritu de María. Orígenes prosigue preguntándose: ¿Cómo puede un alma magnificar al Señor? El Señor no puede recibir crecimiento ni disminución. Y Cristo es 8
Cf. H. CROUZEL, «La théologie mariale d´Origène» en ORIGENE, Homélies sur S. Luc, H. Crouzel, F. Fournier, P. Périchon, ed., SC 87, Paris 1962, 11-12. 9 «Deux principes, l’âme et l’esprit s’acquittent d’une double louange. L’âme célèbre le Seigneur, l’esprit célèbre Dieu, non pas que la louange du Seigneur soit differrente de celle de Dieu, puisque Dieu est aussi Seigneur et le Seigneur également Dieu»: HLc VIII,1, 164 ; tr. F. Fournier.
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imagen de Dios invisible (Col 1,15), mientras el alma es imagen del Creador (Gen 1,27), es decir, imagen de la imagen; en la concepción de Orígenes el alma es creada a semejanza de Cristo, primera imagen. Constatado esto pasa a decir que el camino del cristiano consiste en transformar la propia alma a imagen de Cristo; cada uno logrará una imagen más o menos bien lograda, más o menos semejante al original. Quando igitur grandem fecero imaginem imaginis, id est animam meam, et magnificavero illam opera, cogitatione, sermone, tunc imago Dei grandis efficitur, et ipse Dominus, cuius imago est, in nostra anima magnificatur. Et quomodo crescit Dominus in nostra imagine, sic si peccatores fuerimus, minuitur atque decrescit10.
El Señor, explica Orígenes, es magnificado en el alma cristiana cuando con las obras, el pensamiento, la palabra, va haciendo grande la imagen de la imagen; así hace crecer al Señor en su propia imagen - su alma. En el alma humana, en efecto, puede también haber otras imágenes de cosas que no son el Salvador: el diablo, el león, el dragón, los lobos (cuando somos crueles, venenosos, astutos), del macho cabrío (si somos sensuales). Remite a su comentario al Deuteronomio sobre este tema de las imágenes y la prohibición de hacer imágenes; de este comentario nos han llegado solo fragmentos y no poseemos esta parte11. Luego, poniendo el ejemplo de María, dice: «Anima itaque Mariae primum magnificat Dominum, et postea (spiritus) exsultat in Deo; nisi enim antea creverimus, exsultare non possumus.» 12 En María puede primero magnificar el alma y posteriormente exultar el espíritu pues exulta quien crece; en María ha crecido la imagen de Cristo por su gran humildad, de la que a continuación pasa a hablar extendidamente. Respecto a nuestro tema nos queda que el alma de María, que ha optado por hacer crecer en sí la imagen de Cristo, puede junto a su espíritu proclamar las grandezas de Dios y cantar sus alabanzas. 10
«Lors donc que j’aurai fait grandir l’image de l’image, c’est-à-dire mon âme, et que je l’aurai magnifiée par mes ouvres, mes pensées et mes paroles, alors l’image de Dieu aura grandi et le Seirneur lui-même, dont notre âme est l’image sera magnifié. De même que le Seigneur croît en cette image de Lui qui est en nous, de même, si nous sommes pécheurs, il diminue et il décroît»: HLc VIII,2, 166 ; tr. F. Fournier. 11 Cf. HLc VIII,3. 12 «L’âme de Marie magnifie d’abord le Seigneur et son esprit ensuite exulte en Dieu. De fait, se nous n’avons pas d’abord grandi, nous ne pouvouns pas exulter»: HLc VIII,4, 168; tr. F. Fournier.
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2.2 Las tres medidas de harina son el cuerpo-alma-espíritu: FrLc 82 Nos ha llegado un breve fragmento que comenta el versículo en que Jesús compara el reino de Dios a «la levadura que tomó una mujer y la metió en tres medidas de harina hasta que fermentó todo» (Lc 13,21). vEte,roj e;sti labei/n th.n me.n gunai/ka eivj th.n evkklhsi,an( th.n de. zu,mhn eivj to. pneu/ma to. a;gion( sa`ta de. tri,a sw/ma( pneu/ma( yuch,n) a;gia`zetai de` tau/ta th/ñ zu,mhñ tou/ a`,giou pneuvmatoz( w`s, te gene,sqai pro.j to. a`,gion pneu/ma e;n fu,rama( i`,n o`lo,klhpon h`,mw/n to. sw/ma kai. to. pneu/ma kai. h` yuch. avme,mptwj thrhqei,hñ evn th/ñ h`me,rañ tou/ kuri,ou h`mw/n vIhsou/ Cristou( w`j fh,sin o` qeope,sioj Pau/loz13
Aquí como en el comentario a san Mateo estas tres medidas de harina son interpretadas por Orígenes como correspondientes al cuerpo, el alma y el espíritu. En efecto, nuestro autor dirá que la mujer es la Iglesia, la levadura el Espíritu Santo y las tres medidas el cuerpo, el espíritu y el alma que son santificados por la levadura del Espíritu Santo hasta hacerse una sola masa con él, y conecta esta interpretación con 1Tes 5,23: de esta manera todo vuestro ser, espíritu, alma y cuerpo, será preservado irreprensible para la venida de nuestro Señor Jesucristo. 3. Homilías sobre Ezequiel Las homilías sobre Ezequiel han llegado a nosotros en traducción latina de san Jerónimo; de las noticias que el traductor nos ofrece sabemos que Orígenes también escribió un comentario sobre este libro, que se ha perdido. Jerónimo tradujo catorce homilías que son todo lo que nos queda del trabajo exegético origeniano sobre el libro de Ezequiel. Según los estudiosos fueron predicadas en torno a los años 241-242. La mayor parte de las homilías que han llegado a nosotros comentan los capítulos 13 a 17 de Ezequiel y sobre todo el capítulo 16 que es objeto de cinco homilías, la sexta a la décima, entre ellas la que contiene el texto que aquí analizaremos. El capítulo 16 del libro de Ezequiel narra la historia de Israel según la alegoría de una joven que al nacer fue abandonada a campo abierto, 13
«D’une autre façon, on peut prendre la femme pour l’Église, le levain pour l’Esprit-Saint, les trois mesures pour le corps, l’esprit et l’âme. Ils sont sanctifiés par le levain du Saint-Esprit, jusqu’à devenir avec lui une seule pâte, afin que “tout votre corps, votre esprit et votre âme soient conservés sans reproche au jour de l’Avènement de notre Seigneur Jésus-Christ” comme le dit le divin Paul»: HLc, Fr.82, Ra.205, 538; tr. F. Fournier.
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aborrecida desde que nació pero más tarde recogida, engalanada y amada; sin embargo a pesar de los dones recibidos la muchacha se da a la prostitución y el libro presenta el insistente reclamo para que regrese al amor de su juventud. En la séptima homilía, cuando Orígenes está comentando los versículos 30-31 del capítulo 16. Según la versión de los LXX, este pasaje contiene una reprimenda a la muchacha por su triple prostitución que da a nuestro autor para ocasión referirse a fornicaciones que pueden ser de la carne, del alma o del espíritu. Quid ergo: Tripliciter fornicata es in filiabus tuis? Si intelligas fornicationem carnis et animae et spiritus, et videas aliquem in his fornicari, videbis tripliciter fornicantem Hierusalem. Qui vero tripliciter castus est, iste ab Apostolo meretur audire; Deus autem pacis sanctificet vos per omnia, et integrum spiritum vestrum et animam et corpus sine querela in adventu Domini nostri Iesu Christi14.
Notemos que en esto se distancia de otros textos donde sugiere que el espíritu humano no puede pecar; aquí en cambio sí parece aceptar que el espíritu puede corromperse e inclinarse al mal. Notemos también la presencia de la relación entre la estructura del ser humano y la estructura de la Escritura pues en el mismo parágrafo Orígenes está hablando de la necesidad de comprender la Escritura según el sentido espiritual, que requiere invocar la acción del Espíritu Santo, y tras ello pasa a hablar de tres fornicaciones correspondientes a las tres partes de la tricotomía humana. Una vez más aparece que el tema de la interpretación espiritual de la Escritura está íntimamente ligado a la vida espiritual del cristiano que no cae en la fornicación - sea ésta de la carne, del alma o del espíritu - sino más bien se abre a la acción del Espíritu en su propio espíritu y se deja conducir a la salvación.
14
«Che significa dunque “hai fornicato in tre modi con le tue figlie”? Se intendi come fornicazione della carne, dell’anima e dello spirito e vedi uno commettere siffatte fornicazioni, comprenderai come “Gerusalemme in tre modi compie fornicazione”. Chi invece è casto sotto i tre aspetti, merita di sentirsi dire dall’Apostolo: “Il Dio della pace vi santifichi egli stesso completamente; e l’intero essere vostro, lo spirito, l’anima e il corpo sia conservato irreprensibile per la venuta del Signore nostro Gesú Cristo”»: HEz VII,10, M. Borret, ed., SC 352, Paris 1989, 274; tr. N. Antoniano, ORIGENE, Omelie su Ezechiele, Roma 1987, 140-141.
CAP. III: LA ANTROPOLOGÍA TRICOTÓMICA EN OTRAS OBRAS DE ORÍGENES
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4. Homilías sobre el Levítico Las homilías sobre el Levítico fueron con toda probabilidad parte de un ciclo homilético sobre el Antiguo Testamento que tuvo lugar en Cesarea después del 245; son dieciséis y nos han llegado en traducción latina de Rufino y en algunos fragmentos griegos. La exégesis origeniana del Levítico es un interesante testimonio de su lectura espiritual de la Escritura, pues las prescripciones antiguas de rituales y sacrificios requieren, casi imploran, una relectura e interpretación espiritual en la nueva economía de la salvación y en el contexto de la Iglesia; esto es lo que Orígenes intenta hacer. A lo largo de estas homilías se puede encontrar la relectura cristológica de las leyes a la luz de la oblación de Cristo además de la puesta en práctica de la teoría ya enunciada en Prin IV,2,4 sobre los tres sentidos de la escritura correspondientes a su cuerpo, alma y espíritu. 4.1 El alma sede de la opción por el bien o el mal: HLv 2,2 En la segunda homilía sobre el Levítico, Orígenes está explicando el primer capítulo del libro sagrado y las prescripciones para los sacrificios según los distintos tipos de personas. Seguidamente, el predicador pasa a explicar las ofertas prescritas para el alma, que son inferiores a las prescritas para el hombre; le parece que alma en este sentido debe entenderse como «hombre animal» según 1Cor 2,1415: el hombre que no ha desarrollado su vida espiritual, que hace «vida común», es decir se dedica a trabajar los campos, navegar, o cualquier otra actividad común, pero incluso así necesita ofrecer sacrificios a Dios pues todos necesitan el «aceite de la misericordia divina». Nuestro autor prosigue sus explicaciones de las prescripciones levíticas en sentido espiritual hasta llegar a las prescripciones para las almas que pecan. Esto le lleva a explicar que quien peca es el alma, no el espíritu, ni el hombre pues si pecara perdería la imagen de Dios. Recte animam dicit, quam peccare describit; non enim spiritum vocasset, quem diceret peccaturum; sed ne hominem quidem hunc diceret, in quo nequaquam imago Dei peccato interveniente constaret. Non est ergo spiritus ille, qui peccat… Quoniam ergo alius est, qui semiinat et alius est, in quo seminatur, seminatur autem vel in carne, cum peccatur, ut metatur corruptio, vel in spiritu, cum secundum Deum vivitur, ut metatur vita aeterna, constat 15
Yuciko.j de. a;nqrwpoj
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animam esse, quae vel in carne vel in spiritu seminat, et illam esse, quae vel in peccatum ruere possit vel converti a peccato. Nam corpus sequela eius est ad quodcumque delegerit; et spiritus dux eius est ad virtutem, si eum sequi velit16.
En este pasaje es el alma, no el espíritu, la que tiene la posibilidad de pecar. El espíritu, dice san Pablo, es caridad, gozo, paz, paciencia (cf. Gal 5,22); y distingue también entre sembrar en la carne o en el espíritu. La que siembra, sin embargo, es el alma; es ella la que puede optar por el pecado o por la conversión; el cuerpo la sigue en la opción que haga el alma, ella es la sede de la decisión. El espíritu en cambio la conduce a la virtud, si ella se decide a seguirlo. 4.2 Cuerpo, alma y espíritu de la Escritura: HLv 5,1 De la quinta homilía sobre el Levítico tenemos, además del texto latino, un amplio fragmento que fue recogido en la Filocalia; en él nos basaremos para este estudio. Orígenes está comentando el sexto capítulo del Levítico y hace referencia a la distinción paulina entre el judío exterior y el judío interior17 para ofrecer una lectura espiritual de las leyes levíticas. Los ateos e impíos herejes no aceptan estas Escrituras como venidas de Dios, los cristianos en cambio comprenden que han de buscar en ellas el sentido espiritual pues hay una afinidad entre las cosas invisibles y las visibles que es resultado del hecho que provienen del mismo Dios. Los gnósticos, en efecto, desconocen esta semejanza, este parentesco, entre los cielos y la tierra, entre lo invisible y lo visible. Es ahí que se encuentra este texto: kai. sugge,neian e;cei ta. blepo,mena kai. mh. blepo,mena( ou`,tw de. e;cei sugge,mneian( w`s, te ta. avo,rata tou/ Qeou/ avpo. kti,sewj ko,smou toi/j poih,masi noou,mena kaqora/sqai) Suggemneian e;cei kai. ta. blepo,mena tou/ no,mou kai. tw/n profhtw/n pro.j ta. mh. blepo,mena( avlla. noou,mena tou/ no,mou kai. tw/n 16
«Chiama anima quella che designa peccare; infatti non avrebbe potuto chiamare spirito quello che dice che peccherà, e neppure potrebbe dire uomo quello nel quale non sussisterebbe più affatto l’immagine di Dio, per il sopravvenire del peccato. Non è dunque lo spirito che pecca (...) Poiché dunque altri è chi semina e altri colui nel quale viene seminato - si semina o nella carne quando si pecca, per raccogliere la corruzione, o nello Spirito, quando si vive secondo Dio, per raccogliere la vita eterna – è evidente che è l’anima che semina o nella carne o nello Spirito, e che è lei che può o gettarsi nel peccato, o convertirsi dal peccato. Infatti il corpo la segue in qualunque scelta; e lo Spirito la conduce alla virtù, se vuole seguirlo»: HLv vol.I, II,2, M. Borret, ed., SC 286, Paris 1981, 100; tr. M.I. Danieli, Omelie sul Levitico, Roma 1985, 48-49. 17 Cf. Rm 2,28-29.
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profhtw/n) vEpei. ou=b sune,sthken h` Grafh. kai. auvth. oi`onei. evk sw,matoj me.n tou/ blepome,nou( yuch/j de. th/j evn auvtw/ñ nooume,nhj kai. katalambanome,nhj kai. pneu,matoj tou/ kata. ta. u`podei,gmata kai. skia.n tw/n evpourani,wn) Fe,re( evpikalesa,menoi to.n poih,santta th/ñ Grafh/ñ sw/ma kai. yuch.n kai. pneu/ma de. toi/j evn tw/ñ me,llonti aivw/ni klhronomh,sousi zwh.n aivw,nion kai. me,llousin h`,kein e`pi. ta. evpoura,nia kai. avlhqina. tou/ no,mou( evreunh,swmen ouv to. gra,mma( avlla. th.n yuch.n evpi. tou/ paro,ntoj) eiv de. oi=oi, te, evsmen( avnabhso,meqa kai. evpi. to. pneu/ma kata. to.n lo,gon to.n peri. tw/n avnagnwsqeisw/n qusiw/n 18.
No es difícil notar las coincidencias con el pasaje de Prin IV,2,4 donde nuestro autor enunciaba el principio de interpretación de la Escritura relacionándolo con la visión tricotómica del ser humano. En este pasaje encontramos dos de las tres ternas que allí habíamos constatado (tres sentidos de la Escritura, tres estadios de la ascensión espiritual del cristiano); la terna antropológica no está directamente presente pero es el trasfondo en el cual se comprende esta analogía. Teniendo en cuenta que este texto corresponde a una homilía predicada probablemente diez años después de su llegada a Cesarea, y que De Principiis en cambio fue escrito en Alejandría, y es una de sus obras tempranas, podemos postular que este principio de común estructura entre el ser humano y la Sagrada Escritura no es una idea pasajera en la mente de Orígenes sino que es un punto importante para comprender tanto su exégesis como su antropología. 5. Diálogo con Heráclides Esta obra origeniana no aparece en los catálogos antiguos de sus escritos pero aparece en un papiro de Tura de fines del siglo VI que presenta el título en plural, dando lugar a la suposición de que hiciera parte de un volumen de actas de las numerosas discusiones públicas en las que Orígenes participó durante su vida. Por las referencias presentes en el
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«Hanno affinità anche “le cose visibili” “della legge e dei profeti” con “le cose invisibili”, ma intellegibili, “della legge e dei profeti”. Dunque anche la stessa Scrittura è costituita come da un corpo visibile, da un’anima in essa intellegibile e percepibile e da uno spirito come “copia e ombra delle cose celesti”. Allora, invocando colui che ha costituito la Scrittura di corpo e anima e spirito, il corpo per quelli prima di noi, l’anima per noi, lo spirito per coloro che “nel secolo [eone] futuro erediteranno la vita eterna” e arriveranno alle cose celesti e vere della legge, ricerchiamo non la lettera, ma l’anima per il presente; e se siamo in grado, eleviamoci allo spirito riguardo alla parola sui sacrifici che è stata letta»: HLv V,1; 204-206; tr. A. Grappone.
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diálogo se puede sugerir una datación entre los años 244-249, durante la última década de la actividad de nuestro autor. Como queda dicho, el diálogo es un acta de una reunión de tipo sinodal que congregó obispos de la región, en presencia de algunos laicos, para discutir temas de doctrina y culto. El principal personaje de las primeras páginas del diálogo es Heráclides, obispo de una localidad no precisada de la Arabia, convocado porque sus discutibles tendencias doctrinales habían causado desórdenes entre los fieles de su diócesis. En las primeras páginas hay un intenso seguirse de preguntas y respuestas entre Orígenes y Heráclides, el cual es conducido poco a poco por el alejandrino a precisar los términos de su fe en la unicidad de Dios y la divinidad del Hijo. La obra ofrece un interesante retrato del esfuerzo de la Iglesia primitiva para definir los términos de su fe en Dios Uno y Único junto con la fe en la divinidad del Hijo. Luego de estas primeras páginas el diálogo termina y empieza un monólogo de Orígenes interrumpido solo brevemente por preguntas de otros personajes; Heráclides no aparecerá más. Orígenes emerge en la obra como la autoridad de la discusión, a la que los obispos se apelan en la difícil situación y al que recurren con preguntas sometiéndose a la vez a preguntas por parte del alejandrino, afrontando varios problemas teológicos urgentes. El texto que analizaremos corresponde a la parte en que ha intervenido Máximo, personaje cuyo rol en el diálogo no es claro, buscando explicaciones sobre el modo de la resurrección de Cristo. La respuesta de Orígenes aclara el rol que el espíritu de Cristo tuvo en su resurrección, presuponiendo la división tricotómica del ser humano y por ello, de Jesús mismo. `Wrige,nej ei/pen· Su,qeton ei=nai to.n a;nqwpon memaqh,kamen avpo. tw/n i`erw/n grafw/n) Fhsi.n ga.r o` avpo,stoloj· `O de. qeo,j a`gia,sai uvmw/n to. pneu/ma kai. h` yuch. kai. to. sw/ma) $)))% to. pneu/ma ou;k e;stin to. a;gion pneu/ma( avlla. me,roj th/j tou/ avnqtw,pou susta,sewj( w`j dida,skwn o` auvto.j avpo,stoloj le,gei· To. pneu/ma summarturei/ tw/ñ pneu,mati h`mw/n) Eiv ga.r h;n to. pneu/ma to. a`,gion( ouvk a;n e;legen· To. pneu/ma summarturei/ tw/ñ pneu,mati h`mw/n) `O toi,nun Swth.r kai. Ku,rioj h`mw/n qe,lwn a;nqrwpon sw/sai w`s, per hvqe,lhsen sw/sai( dia. tou/to ou`,twj hvqe,lhsen sw/sai sw/ma( w`j hvqe,lhsen o`moi,wj sw/sai kai. yuch.n( hvqe,lhsen
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kai. to. lei/pon tou/ avnqrw/pou sw/sai( to. pneu/ma) Ouvk a;n de. o`,loj a;nqrwpoj evsw,qh( eiv mh. o`,lon to.n a;nqrwpon avneilh,fei19.
Como se ve, Orígenes relaciona la necesidad de que Jesús asuma todos los elementos del ser humano (cuerpo, alma, espíritu) con la posibilidad de salvar cada uno de ellos, pues si hubiera asumido de manera incompleta, no habríamos sido salvados; es el conocido axioma que pasará a formar parte de la tradición patrística y será fundamental para aclarar varias confusiones sucesivas respecto al Verbo Encarnado20. Su respuesta parte de la idea del ser humano como compuesto de cuerpo, alma, espíritu; idea que toma de la Escritura, citando 1Tes 5,23. Aclara en seguida que el apóstol no se refería al Espíritu Santo, sino a una parte del compuesto humano, la misma de la que el apóstol habla por ejemplo en Rom 8,16. De ahí alude al principio teológico de la necesidad de que el Salvador asuma todo lo humano para poder salvarlo: deseó salvar el cuerpo, también el alma y por supuesto también el espíritu. El ser humano total no hubiera sido salvado si Él no hubiera asumido al ser humano total. Los que dicen que el cuerpo del Salvador es espiritual eliminan la salvación del cuerpo humano. Pasa a referirse al espíritu del hombre que está en cada hombre aludiendo a 1Cor 2,11 y al final enfatiza que el Salvador asumió también un espíritu humano para poder salvarlo. Continúa explicando que estos tres elementos de la humanidad de Jesús se disociaron el día de la Pasión: el cuerpo fue depuesto en la tumba, el alma descendió a los infiernos, el espíritu fue depuesto en las manos del Padre pero recuperado tras la resurrección. En efecto, según Orígenes, Jesús dice a María «no me toques» (Jn 20,17) porque no había recuperado su espíritu y quería que los que lo toquen, lo toquen entero para que se beneficien en el cuerpo tocando Su cuerpo, en el alma tocando Su alma, en el espíritu tocando Su espíritu. 19
«Origen said: “We have learned from the holy Scriptures that the human being is a composite. For the Apostle says: May God sanctify your spirit and your soul and your body (…) This spirit is not the Holy Spirit, but a part of the human composite, as the same Apostle teaches us when he says: The Spirit bears witness with our spirit; for if it were the Holy Spirit, he would not have said: The Spirit bears witness with our spirit. So then, our Saviour and Lord, in his desire to save the human race as he willed to save it, for this reason thus willed to save the body, just as he willed likewise to save also the soul, and willed also to save the rest of the human being: the spirit. For the whole human being would not have been saved if he had not assumed the whole human being»: Dial 6,23-7,8, J. Scherer, ed., SC 67, Paris 1960, 68-70; tr. R.J. Daly, Dialogue with Heraclides, R.J. Daly, ed., ACW 54, New York 1992, 62-64. 20 Cf. la introducción de R. J. Daly en ORIGEN, Dialogue with Heraclides, 1-26.
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Este texto ofrece un fuerte argumento a favor de la postura de que la antropología tricotómica no es una idea pasajera o secundaria en el pensamiento de Orígenes; en este caso recurre a ella para explicar la resurrección de Jesús y la explicación le permite reunir los testimonios de varios libros de la Escritura e intentar una explicación del misterio de la resurrección. Además, tratándose de una obra tardía, podemos comprobar que la antropología tricotómica está presente en todo el arco de la vida y pensamiento de nuestro autor. 6. Comentario a la epístola a los Romanos El comentario de Orígenes a la carta a los Romanos nos ha llegado completo en traducción latina de Rufino el cual, en el prefacio, admite haberlo abreviado. La versión original de Orígenes tenía quince libros, Rufino lo ha reducido a diez; nos han llegado además algunos fragmentos griegos de los libros V y VI que permiten dar un juicio positivo del trabajo de Rufino21 el cual quizá redujo o eliminó las argumentaciones doctrinalmente dudosas de Orígenes. Este comentario aparece citado en el comentario origeniano al evangelio de san Mateo, lo cual permite datarlo antes del 248-249, probablemente en el 24322. Orígenes explica en el prefacio de la obra su interés por comentar esta epístola paulina, la más compleja de todas; indica además las razones de esta complejidad en la multiplicidad de temas tratados por Pablo y el grado de perfección de la reflexión paulina. Orígenes piensa que Pablo compuso la carta en Corinto y ofrece también un contexto de la carta como auxilio para su mejor comprensión. 6.1 Servir en el espíritu y adorar en el espíritu: CRm I, XII En el capítulo 10 del primer libro, Orígenes comenta Rm 1,9, donde Pablo dice: «Porque Dios, a quien venero en mi espíritu predicando el evangelio de su Hijo, me es testigo de cuán incesantemente me acuerdo de vosotros»; Orígenes se pregunta, tras una breve digresión sobre el significado de que Dios sea testigo de Pablo y de que el Apóstol sirva a Dios en su espíritu. Se remite en seguida a la semejanza con la expresión «adorar en el espíritu» que Jesús explicó a la samaritana (Jn 4,23) pero 21
Cf. H. CROUZEL, Orígenes, 66. F. Cocchini así lo afirma, siguiendo a P. Nautin, en su introducción a ORIGENE, Commento alla lettera ai Romani vol.1, F. Cocchini, ed., Casale Monferrato 1985, XIII. 22
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servir en el espíritu es algo más; Pablo adora en espíritu pero también sirve en espíritu. Nuestro exegeta indica entonces que Pablo sirve con la parte mejor de sí mismo: su espíritu; en seguida recapitula la doctrina de la antropología tricotómica fundándola en los textos de 1Tes 5,23 y Dn 3,86 y en otros pasajes en que Pablo habla de la superioridad del espíritu sobre la carne. Sed Paulus non solum adorat in spiritu uerum et deseruit in spiritu. Nam adorare quis potest et sine affectu; deseruire uero eius est quem constringit affectus. Deseruit ergo apostolus Deo non in corpore neque in anima sed in meliore sui parte in spiritu. Haec enim tria esse in homine designat ad Tessalonicenses scribens cum dicit: Ut integrum corpus uestrum et anima et spiritus in die Domini nostri Iesu Christi seruetur23.
Pasa de ahí a una referencia a que la ley también debe ser entendida en el espíritu, rechazando la carne, o sea la letra de la ley; es así que una vez más encontramos la coincidencia entre la antropología, el espíritu del hombre y el sentido espiritual de la Escritura en una misma reflexión llegando a afirmar que quien comprende que la ley es espiritual es quien sirve a Dios con el espíritu. Este pasaje identifica vivir según la carne con vivir según la letra de la ley. Abraham, Moisés y Elías pertenecen a la ley antigua pero de ellos también puede decirse que sirvieron a Dios en el espíritu; el Antiguo Testamento está en concordia con los Evangelios y en ellos brilla la misma gloria de la comprensión espiritual. 6.2 El alma entre el cuerpo y el espíritu como sus consejeros: CRm I,XVIII En el capítulo 18 del primer libro, Orígenes comenta Rm 1,24-25: «Por eso Dios los entregó a las apetencias de su corazón hasta una impureza tal que deshonraron entre sí sus cuerpos; a ellos que cambiaron la verdad de Dios por la mentira, y adoraron y sirvieron a la criatura en vez del Creador, 23
«Paolo però non solo adora in spirito, ma anche serve fedelmente nello spirito. Infatti uno può adorare anche senza affetto; invece il servire con fedeltà è proprio di colui che è vincolato dall’affetto. Dunque l’apostolo serve fedelmente a Dio, non nel corpo e neppure nell’anima, ma nella parte migliore di se stesso, cioè nello spirito. Infatti scrivendo ai Tessalonicesi, egli indica come nell’uomo vi siano queste tre componente quando dice: affinché si conservi integro il vostro corpo e l’anima e lo spirito nel giorno del Signore nostro Gesù Cristo»: CRm vol.1, I,XII,2, M. Fedou, L. Brésard, ed., SC 532, Paris 2009, 206-208; tr. F. Cocchini, Commento alla lettera ai Romani vol.1, 30.
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que es bendito por los siglos. Amén.» En este pasaje Pablo está hablando de los que se han dejado vencer por las pasiones, en particular la lujuria, pero en general se refiere a cualquier idolatría que adora y sirve a la criatura en lugar del Creador. Orígenes comenta que el ser humano esclavo de las pasiones vive más como una bestia irracional que como un hombre racional y luego, en polémica contra los marcionitas, explica el significado de la expresión del apóstol: Dios entregó a estos hombres a la impureza. Nuestro autor se pregunta en qué sentido pueden ser responsables si el texto dice que fueron entregados por Dios a las pasiones impuras. En su argumentación, Orígenes defiende la unidad del Antiguo y Nuevo Testamento - que en este contexto llama Antiguo y Nuevo Instrumento como provenientes de un único Dios bueno y justo, autor de la ley y los profetas y también de los Evangelios e invoca el auxilio del Espíritu Santo para comprender a fondo el texto sin que cause escándalo. Es aquí que encontramos la referencia a la división tricotómica del ser humano. Frequenter in scripturis inuenimus et a nobis saepe dissertum est quod homo spiritus et corpus et anima esse dicatur. Verum cum dicitur quia caro concupiscit aduersum spiritum spiritus autem aduersus carnem, media procul dubio ponitur anima quae uel desideriis spiritus adquiescat uel ad carnis concupiscentias inclinetur; et si quidem se iunxerit carni unum cum ea corpus in libídine et concupiscentiis eius efficitur, si uero se sociauerit spiritui, unus cum ea spiritus erit. Idcirco denique de his quorum se animae ex integro cum carne iunxerant dicit Dominus in scripturis: Iam non permanebit spiritus meus in hominibus istis quia caro sunt; de his autem quórum anima fuerat spiritui sociata apostolus dicit: Vos autem non estis in carne sed in spiritu24.
Hace alusión a la frecuencia con que esta división aparece en la Escritura y también a otras veces en que él mismo ha hablado del tema; luego 24
«Nelle Scritture troviamo detto con frequenza, e da parte nostra spesso se ne è parlato, che l’uomo è spirito, corpo e anima. Ma invero quando si dice che “la carne ha desideri contrari allo spirito, lo spirito invece contrari alla carne”, al centro si pone senza dubbio l’anima perché o acconsenta ai desideri dello spirito o si inclini verso le concupiscenze della carne: e qualora si sia congiunta alla carne, diventa un solo corpo con essa nella libidine e nelle sue concupiscenze; se invece si sarà unita allo spirito, uno solo sarà lo spirito con essa. E così perciò, di coloro le cui anime si erano congiunte del tutto con la carne, il Signore dice nelle Scritture: “Non rimarrà più il mio spirito in questi uomini, perché sono carne”; di quelli invece la cui anima era stata associata allo spirito l’apostolo dice: “Voi però non siete nella carne, ma nello spirito”»: CRm I,XXI,5, 252; tr. F. Cocchini, Commento alla lettera ai Romani vol.1, 44.
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presenta un orden jerárquico entre el espíritu, la carne y el alma poniendo esta última en el centro y reconociéndole la capacidad de optar ya sea por los deseos del espíritu o por las concupiscencias de la carne. El alma entonces se vuelve carnal si se inclina a las concupiscencias y se vuelve espiritual si se une al espíritu; con citas del Génesis y de san Pablo ilustra el tema de que los hombres son carnales o espirituales, según el camino que el alma haya escogido. Luego hace alusión al rol de los ángeles; el diablo y sus ángeles del mal buscan atraer a los hombres hacia la carne mientras que los ángeles buenos y el Señor mismo buscan atraer a los hombres hacia el bien. Si bien la acción de unos y otros es real, no por ello se pone en cuestión la libre opción del alma: por eso Orígenes pasa a aclarar el rol del libre albedrío y defender su rol: «Habet igitur in arbitrio suo anima si uelit eligere uitam Christum aut in morten diabolum declinare»25. En seguida pasa a usar una imagen para aclarar lo que viene diciendo: Ponamus esse aliquod domicilium in quo cum corpore et spiritu uelut cum duobus consiliaris habitet anima: pro foribus uero huius domicilii adstare pietatem omnesque cum ea uirtutes; ex alia uero parte impietatem omnesque luxuriarum ac libidinum formas et expectare animae nutum quem ex duobus pro foribus obseruantibus chorum introduci ad se desideret quem repelli. Nonne si spiritui obtemperans et meliore usa consiliario pietatis et pudicitiae ad se euocauerit chorum ille alius spretus repudiatusque discedet?26.
La imagen muestra una vez más el rol intermedio del alma entre el cuerpo y el espíritu y ayuda a nuestro autor a explicar la expresión de Pablo: Dios abandona a sus perversas pasiones a quien ha optado por ellas cerrándole las puertas de su alma.
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«L’anima per tanto ha in suo arbitrio il potere, se vuole, di scegliere la vita, Cristo, oppure di inclinarsi verso la morte, il diavolo»: CRm I,XXI,5, 252; tr. F. Cocchini, op. cit., 44. 26 «Mettiamo che ci sia una dimora in cui l’anima abiti insieme con il corpo e con lo spirito come con due consiglieri; alle porte poi di questa dimora vi siano la pietà e insieme con essa tutte le virtù, mentre dall’altra parte l’empietà e tutti i tipi di passioni e di desideri carnali, e stiano ad aspettare un cenno dell’anima che indichi quale gruppo, dei due che stanno attendendo alle porte, essa desidera che sia introdotto presso di lei e quale respinto. Non è forse vero che se l’anima, ubbidendo allo spirito e servendosi del consigliere migliore, avrà chiamato presso di sé il gruppo della pietà e della pudicizia, quell’altro, disprezzato e ripudiato, si allontanerà?»: CRm I,XXI,5, 252; tr. F. Cocchini, op. cit., 44.
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Una vez más encontramos presente la relación entre la visión tricotómica y la comprensión espiritual de las Escrituras, junto con un testimonio privilegiado de la necesidad que nuestro autor veía de defender el libre albedrío en su polémica anti-gnóstica buscando aclarar a los fieles que la responsabilidad por el mal es del alma que opta, si bien haya potencias espirituales que la inclinen en una u otra dirección. 6.3 Espíritu Santo y espíritu humano: CRm VII,1 Llegados al libro VII del comentario, Orígenes ha comenzado a interpretar el capítulo 8 de la carta a los Romanos en el que san Pablo habla del Espíritu Santo aludiendo también numerosas veces al espíritu humano. El breve capítulo 1 del libro VII está dedicado a una explicación que el alejandrino ve necesaria para continuar el comentario; se trata de una introducción acerca de los distintos usos de la palabra espíritu. Sicut diuersas commemorari leges in hac epistula a Paulo sub uno uocabulo legis ostendimus (...) ita et diuersos spiritus nunc uidemus sub uno nomine spiritus indicari (...) Qui spiritus noster alius sine dubio est quam uel ille spiritus seruitutis qui datur in timorem uel hic qui de inuocatione patris testimonium praebet. Omnes ergo homines, ut uidetur, spiritu aguntur aliquo (...). Dauid quoque quem dicit: Spiritum Sanctum tuum ne auferas a me et: Spiritu principali confirma me de eodem dicere uidetur; quemque principalem spiritum propterea arbitror nominatum ut ostenderetur esse quidem multus spiritus, sed in his principatum et dominationem hunc Spiritum Sanctum qui et principales appellatur tenere27.
Los versículos de Rm 8 que nuestro autor está comentando tratan del Espíritu de Dios pero también de nuestro espíritu que recibe su testimonio (Rm 8,16). Orígenes nota la distinción entre el espíritu humano, el espíritu de esclavitud que lleva al temor y el Espíritu que da testimonio con la 27
«Come abbiamo mostrato che in questa lettera Paolo fa menzione di diverse leggi sotto l’unico vocabolo “legge” (...) anche sotto l’unico nome di spirito egli indica diversi spiriti (...). Questo nostro spirito, poi, è diverso senza dubbio sia da quello spirito di servitù che viene dato nel timore sia da questo che gli dà testimonianza con l’invocazione del Padre. Dunque tutti gli uomini, come sembra, sono guidati da un qualche spirito (...). Pure David che dice “Il tuo Spirito santo non togliere da me” e “ rafforzami con lo Spirito principale” sembra che parli di questo stesso Spirito: ed io penso che uno spirito è stato definito principale precisamente perché si facesse capire che molti sono gli spiriti, ma tra questi possiede il principato e la signoria questo Spirito santo che viene chiamato anche principale»: CRm vol.III, VII,1,1-2, SC 543, 242-244; tr. F. Cocchini, op. cit., 361-362.
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invocación del Padre. Todos los hombres son guiados por algún espíritu. Entre todos estos espíritus el principal es el Espíritu Santo; pero hay muchos otros y nuestro autor ofrece numerosos testimonios escriturísticos al respecto, también de espíritus del mal o de mentira. Nota como incluso estos espíritus del mal ofrecen a Dios un servicio para ejecutar sus penas. Una vez más en estos pasajes queda claro que Orígenes, siguiendo a san Pablo, considera que el espíritu humano es distinto del Espíritu Santo y parte del compuesto humano. El Espíritu Santo actúa en el espíritu humano y si bien entre ambos haya una relación muy cercana, pueden distinguirse. 7. Comentario al Evangelio de Mateo Según la Historia eclesiástica de Eusebio, Orígenes escribió este Comentario a Mateo al mismo tiempo que el Contra Celsum, entre el 246 y el 248. En varios pasajes del comentario se refiere a obras anteriores como las homilías sobre san Lucas, el comentario a san Juan y a la epístola a los Romanos. El comentario estaba compuesto por veintinueve libros; los primeros nueve se han perdido, salvo algunos fragmentos. Los libros X a XVII han llegado a nosotros en griego y en una traducción anónima latina que comienza en el libro XII y continúa casi hasta el final del Evangelio 28. En consecuencia, las ediciones del Comentario a Mateo usan distintos nombres para ambas versiones llamando Comentario a la parte que nos ha llegado tanto en griego como en latín, mientras que la parte que tenemos sólo en latín es conocida como Commentariorum Series y está dividida en capítulos correspondientes a un versículo o un grupo de versículos, porque no se sabe donde empezaban y terminaban los libros de la versión original29. Se trata de una obra de la madurez de Orígenes, de carácter menos místico y más pastoral que el comentario a san Juan; su estilo es el de una sucesión de notas para lecciones ofreciéndonos un testimonio privilegiado de la actividad escolástica del alejandrino en Cesarea; sin embargo no falta en este comentario, como en toda la obra origeniana, el interés por
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A. Menzies ofrece una explicación clara de estas vicisitudes textuales del comentario en la introducción al volumen 9 de la colección Ante-Nicene Fathers que contiene los libros I, II, X-XIV del Comentario de Orígenes a Mateo, página 411; Cf. también M.I. DANIELI, R. SCOGNAMIGLIO, «Matteo (scritti esegetici su)», DOCPO, 270274. 29 Cf. CROUZEL, Orígenes, 65.
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acrecentar en los oyentes o lectores la acogida espiritual de las páginas evangélicas. Presentamos las alusiones a la antropología tricotómica presentes en este Comentario en el orden del pasaje evangélico que comentan. 7.1 Las tres medidas de harina son el cuerpo, el alma y el espíritu: FrMt 302 Una primera alusión antropológica en el Comentario al Evangelio de Mateo la encontramos en el fragmento 302, que comenta una de las parábolas explicativas del Reino de los cielos (Mt 13,33): «Les dijo otra parábola: el reino de los cielos es semejante a la levadura que tomó una mujer y la metió en tres medidas de harina hasta que fermentó todo», parábola que Orígenes también comenta en el sentido de la antropología tricotómica en el Evangelio de Lucas, como queda visto. La edición del Origenes Werke presenta tres versiones catenarias del fragmento; presentamos la segunda de ellas; en nota la traducción italiana de las tres: Zu,mh evsti.n h` th/j avlhqei,aj didaskali,a gunh. de. h` evkklgsi,a h`,tij zu,mhn labou/sa pare,dwke pa/si toi/j e;qnesi) sa,ta de. tri,a ta. e;qnh ovnoma,zei( evpeidh. evk triw/n pai,dwn tou/ Nw/e evgennh,qhsan) kai. kaqa,per h` zu,mh migei/sa tw/ñ avleu,gwñ o`,lon metaba,llei pro.j th.n oivkei,an poio,thta ou`,tw kai. o` lo,goj tou/ qeou/ evn tai/j logikai/j yucai/j evmpesw.n pa,saj metamorfoi/ pro.j e`auto,n) avleu,rou sa,ta tri,a o` a;nqtwpo,j evstin o` e;cwn evn e`autw/ñ ta. tri,a tau/ta( yuch.n kai. sw/ma kai. pneu/ma30)
30
Este fragmento está publicado en tres distintas versiones catenarias en griego en Origenes Matthäuserklärung, vol.III, OW, Leipzig 1941, 135. Traducción de A. Grappone: I. Lievito «dei farisei» è il (loro) insegnamento, invece (lievito) di Cristo è (l’insegnamento) riguardo al Regno dei Cieli, che una donna, la Chiesa, ha preso e ha nascosto nelle profondità [cose nascoste] dello spirito umano e dell’intelletto che è nell’anima e del corpo, perché lievitasse tutto l’uomo unito all’insegnamento di Cristo. II. Lievito è l’insegnamento della verità. La donna è la Chiesa, che preso il lievito lo ha consegnato a tutte le genti. Chiama le genti «tre staia», poiché sono state generate dai tre figli di Noè, e come il lievito, mescolato alla farina, trasforma tutto per la propria qualità, così anche il Logos [la parola] di Dio entrando nelle anime razionali [logicai] le trasforma tutte in se stesso. Le tre staia di farina è l’uomo che ha in sé queste tre cose: anima, corpo e spirito. III. Un’altra interpretazione è considerare che la donna è la Chiesa, il lievito lo Spirito Santo, le tre staia corpo, spirito, anima.
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Nuestro intérprete identifica la levadura con la enseñanza de Cristo sobre el Reino, la verdad de Cristo. La mujer es la Iglesia que toma la levadura y la entrega a las gentes, la esconde en las profundidades del espíritu humano, del intelecto del alma y del cuerpo. Las tres medidas, entonces, son identificadas en este breve fragmento con las tres partes del compuesto humano. Del mismo modo que la levadura mezclada con la harina transforma sus cualidades, así el Logos entrando en las almas racionales (logikai/j yucai/j) las transforma en sí mismo. 7.2 La diferencia entre alma y espíritu: CMt XIII, 2 En este pasaje de su comentario, Orígenes afronta el capítulo 17 del Evangelio de Mateo; tras comentar el pasaje de la Transfiguración pasa a preguntarse por la afirmación del Señor en el versículo 12: «Os digo sin embargo: Elías vino ya, pero no le reconocieron, sino que hicieron con él cuanto quisieron»; inicia el capítulo justificando la larga argumentación del capítulo anterior contra la metensomatosis que algunos sostenían apoyados en la idea de que Elías profeta y Juan el Bautista tenían una misma alma. Orígenes, según su costumbre, argumenta con varios pasajes escriturísticos hasta que llegará a apoyarse en la visión tricotómica del ser humano para fundar su argumento. Safw/j de. oi=den h` grafh. diafora.n pneu,matoj pro.j yuch,n( w`j to. o` de. qeo.j a`gia,sai u`ma/j o`lotelei/j( kai. o`lo,klhron u`mw/n to. pneu/ma kai. h` yuch. kai. to. sw/ma thrhqei,h avme,mptwj evn th/ñ parousi,añ tou/ kuti,ou h`mw/n vIhsou/ Cristou/ kai. to. euvlogei/te( pneu,mata kai. dikai,wn yucai, evn tw/ñ kata. tou.j `Ebdomh,konta Danih.l fero,menon( pari,sthsi th.n diafora.n pneu,matoj kai. yuch/j) vHli,aj ou=n o` vIwa,nnhj ouv dia. th.n yuch.n le,lektai( avlla. dia. to. pneu/ma kai. th.n du,namin( a`,tina ouvde.n lupei/ to.n evkklhsiastiko.n lo,gon( eiv pro,teron me.n h=n evn vHli,añ( u`,steron de. ge,gonen evn vIwa,nnhñ $)))% Zhthte,on de. po,teron tauvto,n evsti to. pneu/ma tou/ vHli,ou tw/ñ evn vHli,añ pneu,mati qeou/( h' e`,tera tau/t v evsti.n avllh,lwn( $)))% kai. ga.r safw/j o` avpo,stoloj pare,sthsen e`,teron ei=nai to. tou/ qeou/ pneu/ma( ka'n evn h`mi/n h=ñ( para. to. pneu/ma e`ka,stou avnqrw,pou to. evn auvtw/ñ31.
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«La Scrittura sa chiaramente quale è la differenza tra “spirito” e “anima”, poiché il testo: Il Dio della pace vi santifichi fino alla perfezione, e tutto quello che è vostro, spirito, anima e corpo, si conservi irreprensibile per la venuta del Signore nostro Gesù Cristo (1Tes 5,23) e l’altro Benedite, spiriti ed anime dei giusti (Dn 3, 86) riportato nel libro di Daniele (secondo la versione dei Settanta), stanno ad indicare la differenza tra spirito ed anima. Giovanni quindi è chiamato Elia a causa non dell’anima ma dello spirito e della potenza, e se queste cose furono prima in Elia e poi in Giovanni, ciò non
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Como puede verse, distingue que de Juan el Bautista no se dice que vino «en el alma de Elías» sino en «el espíritu y el poder de Elías» (Lc 1,17) y reafirma que en la Escritura aparece claramente la distinción entre espíritu y alma haciendo inmediata referencia a los textos de 1Tes 5,23 y Dn 3,86 que ya hemos encontrado en otras ocasiones asociados a la visión tricotómica. Juan entonces no es llamado Elías por el alma sino por el espíritu y potencia que pasaron del profeta al precursor, y esto no contradice las enseñanzas de la Iglesia. De ahí pasa a preguntarse si este espíritu de Elías es el Espíritu de Dios que está en Elías o si son dos realidades distintas y remitiéndose a varios textos paulinos argumenta que el Espíritu de Dios, incluso cuando actúa en nosotros, es distinto del espíritu de cada hombre. El espíritu de Elías se posó en Eliseo, también en Juan; incluso afirma que en Elías había diversos espíritus buenos. Orígenes argumenta entonces que las palabras de Jesús «Elías ya vino» se refieren al espíritu de Elías que actuaba en Juan; esto, en efecto, lo comprendieron los discípulos («Entonces los discípulos comprendieron que se refería a Juan el Bautista» Mt 17,13). Luego de referirse al rol de Elías y de Juan el Bautista para preparar la venida del Cristo, hace otra argumentación relevante a nuestro tema cuando se pregunta si el espíritu y el poder de Elías sufrieron en la persona de Juan pues Jesús añade que «le hicieron todo lo que quisieron». h=n ga.r evperhreisme,na tw/ñ pneu,mati kai. duna,mei vHli,ou ta. peponqo,ta( h` yuch. vIwa,nnou $ouvdamw/j ou=sa vHli,aj% ta,ka de. kai. to. sw/ma) kat v a;llon ga.r pro,pon evn sw,mati yuch. kai. pneu/ma kai. du,namij( kat v a;llon de. to. sw/ma tou/ dikai,ou evn toi/j krei,ttosin( w`,sper evrhreisme,non auvtoi/j kai. auvtw/n hvrthme,non) (...) h` ga.r yuch. tou/ me.n a`martwlou evn sarki, evsti( tou/ de. dikai,ou evn pneu,mati32)
è affatto in contrasto con l’insegnamento della Chiesa. (...) Ma bisogna indagare se lo spirito di Elia si identifichi con lo spirito di Dio che è in Elia, o se queste due realtà si distinguano (...) l’Apostolo ha mostrato chiaramente che lo Spirito di Dio, anche quando è dentro di noi, è diverso dallo spirito di ogni uomo»: CMt, vol.I, XIII,2, E. Benz, E. Klostermann, ed., OW, Leipzig 1935, 178-180; tr. R. Scognamiglio, Commento al Vangelo di Matteo vol.II, M.I. Danieli, R. Scognamiglio, ed., Roma 1999, 17-18. 32 «Le realtà che hanno sofferto, (cioè) l’anima di Giovanni (che non si identifica assolutamente con quella di Elia) e forse anche il corpo, erano sorrette dallo spirito e dalla potenza di Elia. Altro il modo con cui anima, spirito e potenza sono nel corpo, altro quello in cui il corpo di un giusto è in realtà migliore, sorretto e dipendente com’è da esse. (...) L’anima del peccatore infatti è sotto il dominio della carne, e quella del
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Fue el alma de Juan la que sufrió y ha de distinguirse absolutamente del alma de Elías; también sufrió el cuerpo del Bautista. Ambos eran sostenidos por el espíritu y la potencia de Elías. En seguida reafirma la doctrina alma que está en el medio entre el espíritu y la carne y si se somete al primero será alma de un justo mientras que si se somete a la segunda, será alma de un pecador. Si bien en este pasaje encontramos una cierta ambigüedad en la afirmación de varios espíritus presentes en Elías o de que el espíritu de Elías haya pasado a Eliseo y luego a Juan el Bautista, para nuestros propósitos es interesante por otro lado la claridad con que se distingue el alma del espíritu, el espíritu humano del Espíritu Santo, con fuerte apoyo escriturístico, y la reiteración de la doctrina del alma como medio entre el espíritu y la carne y sede de la voluntad que debe optar por dejarse guiar por uno o la otra. 7.3 El acuerdo entre cuerpo, alma y espíritu: CMt XIV, 3 En el libro XIV encontramos a Orígenes comentando Mt 19,18: «Os aseguro también que si dos de vosotros se ponen de acuerdo en la tierra para pedir algo, sea lo que fuere, lo conseguirán de mi Padre que está en los cielos» y nuestro autor se pregunta sobre estos dos que se ponen de acuerdo. En el capítulo 1 ofrece distintos ejemplos de acuerdo y «sinfonía» y muestra como en la concordia de mentes y corazones se actúa la presencia de Cristo; en el capítulo 2 habla del acuerdo entre los esposos para abstenerse por un tiempo de las relaciones conyugales y dedicarse a la oración; en el capítulo 3 ofrece una explicación alternativa, relevante para el tema de la antropología tricotómica. evn me.n toi/j fau,loij basileu,ei h` a`marti,a th/j yuch/j( i`drume,nh w`j evn oivkei,wñ qro,nwñ tw/ñ qnhtw/ñ tou,twñ sw,mati eis to. u`pakou,ein th.n yuch.n tai/j evpiqumi,aij auvtou/) evn de. toi/j evgei,rasin w`j avpo. qro,nou tou/ sw,matoj th.n probasileumsasan a`marti,an kai. avgwnizome,noij pro.j auvth,n( h` me.n sa.rx evpiqumei/ kata. tou/ pneu,matoj( to. de.. pneu/ma kata. th/j sarko,j) evn de. toi/j h;dh teleiwqei/si kekra,thke to. pneu/ma kai. ta.j pra,xeij evqana,twse tou/ sw,matoj kai. metadi,dwsi th/j evautou/ zwh/j tw/ñ sw,mati( w`j h;dh gi,nesqai kai. to. zwopoih,sei kai. ta. qnhta. h`mw/n sw,mata dia. to. evnoikou/n auvtou/ pneu/ma evn h`mi/n( kai. gi,netai sumfwni,a tw/n du,o $sw,matoj kai. pneu,matoj% evpi. th/j gh/j( h`/stinoj katorqwqei,shj su,mfwnoj kai. h` euvch. (...) w`,ste mhke,ti th.n kardi,an po,rrw
giusto è sotto il dominio dello spirito»: CMt XIII,2, 183-184; tr. R. Scognamiglio, op. cit., 21-22.
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ei=nai tou/ qeou/( kai. meta. tau,thj evggi,zein auvtou/ kai. toi/j cei,lesi kai. tw/ñ sto,mati to.n di,kaion tw/ñ qew/ñ33.
Regresa aquí el tema del alma como sede del libre albedrío, que se encuentra en el deber de optar entre el espíritu y el pecado. En aquellos en que ha vencido el Espíritu y han derrotado las obras del cuerpo habrá un acuerdo entre el cuerpo y el espíritu. Este es el camino para realizar las palabras de san Pablo en la Primera carta a los Tesalonicenses: «Y que el mismo Dios de paz os santifique por completo; y que todo vuestro ser, espíritu, alma y cuerpo, sea preservado irreprensible para la venida de nuestro Señor Jesucristo» (1Tes 5,23). Hasta aquí nuestro autor ha mencionado solamente el cuerpo y el espíritu pero en seguida mencionará también al alma preguntándose de qué modo está implicada en la armonía entre los otros dos. zhth,sei de, tij dia. th.n eivrhme,nhn sumfwni,an pneu,matoj kai. ow,matoj( eiv dunato.n tau/ta me.n sumfwnei/n( mh. kai. to. tri,ton de,( le,gw dh. th.n yuch,n( mh,pote ouvk avkolouqh/ñ th/ñ tou,twn sumfwni,añ evpi. th/j gh/j( meta. to. tou.j du,o sunh/cqai eivj to. o;noma tou/ Cristou/( to. kai. tou.j trei/j h;dh suna,gesqai eivj to. o;noma auvtou/ w=n evn me,swñ e;rcetai o` ui`o.j tou/ qeou/( w`j pa,ntwn auvtw/ñ avnakeime,nwn $le,gw de. tw/n triw/n% kai. mhdeno.j o;ntoj auvtw/ñ evnanti,ou( ouv mo,non tou/ pneu,matoj ouvk evnantioume,nou( avll v ouvde. th/j yuch/j e;ti ouvde. tou/ sw,matoj34)
33
«Nei perversi, il peccato dell’anima regna su questo corpo mortale, assiso come sul proprio trono, perché l’anima obbedisca ai desideri di esso. Invece, in quelli che hanno in certo senso detronizzato dal corpo il peccato che prima vi regnava e vi fanno lotta, la carne ha desideri contrari allo Spirito e lo Spirito ha desideri contrari alla carne. In quelli poi che sono pervenuti alla perfezione, lo spirito ha vinto: ha fatto morire le opere del corpo, e ora comunica la sua vita al corpo, così da attuare la promessa: darà la vita anche ai vostri corpi mortali per mezzo del suo spirito che abita in voi, e da realizzare anche l’accordo tra le due realtà (corpo e spirito) sulla terra; se questo accordo si è ben realizzato, è concorde anche la preghiera (...) in modo che il cuore non sia più lontano da Dio ed il giusto sia vicino a Lui, oltre che con il cuore, col corpo e con le labbra»: CMt XIV,3, 278-279; tr. R. Scognamiglio, op. cit., 110-111. 34 «A proposito della suddetta “sinfonia” tra spirito e corpo, ci si chiederà: è possibile che siano in accordo solo queste due realtà e non lo sia anche la terza realtà, voglio dire l’anima? Non dovrebbe forse seguirne come conseguenza della “sinfonia” tra quelle due realtà? Una volta che le prime due si sono unite nel nome di Cristo, tutte e tre le realtà si trovano ormai radunate nel nome di Lui, e tra loro viene il Figlio di Dio, giacché tutto (mi riferisco alle tre realtà) è dedicato a Lui, e non troverà più alcuna opposizione: non solo lo spirito, ma neanche l’anima e il corpo gli si oppongono»: CMt XIV,3, 280; tr. R. Scognagmiglio, op. cit., 111-112.
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Afirma que una vez unidos el cuerpo y el espíritu en el nombre de Cristo, el alma las sigue. La armonía que pueden alcanzar los tres habla del hecho de que todos componen el ser humano. Además, en este texto encontramos expresada que la fuerza de la conformación con Cristo arrastra las tres partes del compuesto humano a la vida divina, espiritual. 7.4 El pecado divide al hombre de su espíritu: CMtS 57 En este texto nuestro autor está comentando Mt 24,40-41: «Entonces estarán dos en el campo, uno es tomado, el otro dejado; dos mujeres moliendo en el molino; una es tomada, la otra dejada». Al preguntarse quienes son estos dos de los cuales uno es tomado y el otro dejado por el Juez en Aquel día, nuestro autor los encuentra al interno del hombre mismo: su inteligencia buena o mala. Esto lo lleva a aclarar que el espíritu del hombre no es sujeto a castigo, basándose en un texto del Eclesiastés (Ecle 12,7) que afirma que todo espíritu regresa a Dios que lo dio. Nec enim possumus dicere spiritum mali hominis non adsumi, quia didici aput Ecclesiasten de omni spiritu quoniam convertitur ad Deum qui dedit eum, sicut et de omni carne quoniam revertitur ad terram unde adsumpta est, et sicut ipse Dominus docuit nos, ut timeamus eum qui corpus et animam potest perdere in gehenam, et (ex eo quod nihil de spiritu dixit) evidenter ostendit quoniam spiritus cum corpore vel anima peccatrice non simul punitur. Qui enim peccavit dividitur et pars quidem eius cum infidelibus ponitur, quod autem non est eius, revertitur ad Deum qui dedit eum35.
Aquí vemos entonces planteada la propuesta de que el espíritu del hombre, si bien es del hombre mismo y debe distinguirse del Espíritu de Dios, también tiene rasgos que trascienden al hombre, no está sujeto a castigo, viene de Dios y en caso de que el hombre persista hasta el final en su pecado regresa a Dios. Este planteamiento enriquece la idea que vamos teniendo de la antropología tricotómica pues muestra que el espíritu es del 35
«Infatti non possiamo dire che lo spirito dell’uomo cattivo non è preso: nell’Ecclesiaste ho letto che ogni spirito torna a Dio che lo ha dato, come ogni carne torna alla terra dalla quale è stata tratta, e come ci ha insegnato lo stesso Signore, che abbiamo a temere colui che può far perire e corpo e anima nella Geena e (dal momento che non ha detto niente circa lo spirito) indica evidentemente che lo spirito non viene punito insieme col corpo o con l’anima peccatrice. Colui infatti che ha peccato è diviso, ed una parte è posta con gli infedeli, mentre ciò che non è suo ritorna a Dio che lo ha dato»: CMtS vol.1, G. Bendinelli, R. Scognamiglio, M.I. Danieli, ed., Opere di Origene XI/5, Roma 2004, 57, 362; tr. R. Scognamiglio.
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hombre pero a la vez de Dios. Ambas ideas parecen estar presentes en la propuesta origeniana, sin ser incompatibles.
CONCLUSIÓN
Al hacer la presentación de Orígenes al inicio de este trabajo, se hacía mención de la incerteza que experimenta el estudiante al ser introducido a este personaje. La experiencia personal que me ha conducido a profundizar en un aspecto del pensamiento del alejandrino es la de haber sido fascinada por esta figura desde los primeros años de estudio de la teología. En particular, fascinada por el ardor y amor a Jesucristo que se respira en sus escritos, por el amor de la Escritura como Palabra de Dios a los hombres, amor transido de una profunda reverencia por la Palabra, de un hondo sentido de la sacralidad de lo que ésta nos dice llevando a los hombres a penetrar los misterios más arcanos que Dios ha querido revelar de Sí mismo y del mundo. Fascinada también por su profundización de las razones de la fe, porque en una época tan temprana de la historia cristiana, este autor tenía clara la defensa de principios básicos del cristianismo, resistiendo con fuerza el ambiente gnóstico de la Alejandría de su tiempo y buscando en todo ser fiel a la fe de la Iglesia que había recibido, y de la que su mismo padre dio el extremo testimonio del martirio; fascinada por su modo de buscar con pasión y audacia indagar lo más posible los misterios de la fe para comprenderlos en la medida en que ello es posible al intelecto humano. Habiendo cumplido el camino de hacer una mirada panorámica a la obra origeniana en búsqueda de huellas de la antropología tricotómica pueden enunciarse algunas conclusiones que abren pistas para posibles estudios ulteriores de este tema. Tras este estudio queda claro que, para saber si en efecto se puede afirmar que la de Orígenes es una antropología tricotómica habría que hacer una lectura sistemática de su obra completa. Sin embargo un primer dato interesante es el desacuerdo entre los grandes estudiosos de Orígenes
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sobre la centralidad o relevancia de este tema. Faltan más y sobre todo recientes estudios significativos, al parecer el tema suscitó interés hace varias décadas pero dicho interés no parece haber continuado. La mayoría de estudiosos tiende a afirmar que el esquema tricotómico convive con otros esquemas y algunos llegan a sostener que no prevalece. Crouzel y Dupuis, junto con De Lubac parecen darle más importancia pero llama la atención por ejemplo la ausencia del tema en el Diccionario de Orígenes publicado en el 2000. Probablemente la escuela que en Italia ha seguido a Simonetti no ha visto la relevancia de este tema. En efecto, considerando lo vasta de la producción origeniana, los veintitrés pasajes que aquí hemos analizado no son suficientes para probar algo. Tampoco estamos en capacidad de afirmar que estos pasajes sean todos los que existen; son los que durante esta investigación hemos encontrado pero no hemos hecho una búsqueda exhaustiva a lo largo de toda la obra origeniana que poseemos. Con todo esto, podemos reconocer que no estamos en posición para decir que los estudiosos que no considern la antropología tricotómica origeniana se han equivocado o que no han tenido en cuenta un rasgo relevante de la antropología del alejandrino. Lo que sí podemos decir es que hay una presencia significativa de la antropología tricotómica en Orígenes; a favor de esta afirmación está el hecho de que se ha podido encontrar esta antropología en un amplio arco de obras, amplio tanto a nivel cronológico (obras del período alejandrino y del período de Cesarea) como a nivel cualitativo (obras exegéticas y no exegéticas). Podemos también coincidir con la observación de Crouzel ya citada1 de que Orígenes parece hablar de antropología tricotómica cuando el texto de la Escritura que está comentando se lo sugiere, cuando encuentra mención del alma y el espíritu, por ejemplo. A menudo en estas ocasiones traerá a colación el texto paulino de 1Tes 5,23. Pero también hemos observado ocasiones en que introduce la antropología tricotómica de manera independiente, sin nada aparente que se lo sugiera en el texto. O quizá las sugerencias le vienen de otro lado, como de la idea siempre presente de combate espiritual que lo invita a hablar de la división tricotómica y el camino espiritual del cristiano. Otro elemento resultante de este estudio es poder afirmar que la antropología tricotómica aparece en casi todos los pasajes muy relacionada al camino espiritual del cristiano, a la necesidad de que el alma - sede del 1
Cf. nota 18 del capítulo I.
CONCLUSIÓN
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libre albedrío - opte por seguir los impulsos del espíritu hacia Dios y no los del cuerpo hacia lo terreno. Además, aparece clara la jerarquía entre estos tres elementos, el espíritu está llamado en la visión origeniana a ser la guía, el que lidere el camino de los otros dos, hacia Dios. También ha aparecido interesante y relevante en varios de los pasajes estudiados la relación entre la estructura antropológica cuerpo/alma/espíritu y los tres sentidos de la Escritura que Orígenes en más de una ocasión también llama cuerpo/alma/espíritu de la misma. Esta división triple de los sentidos de la Escritura es también fuente de debate entre los estudiosos que no se ponen de acuerdo sobre si Orígenes es consistente o no en su exégesis con estos tres sentidos de la Escritura pues no siempre es obvio que los esté buscando. El estudio de E.A. Dively Lauro ya citado2, en cambio, intenta demostrar que Orígenes sí fue consistente en mantener esta triple interpretación de la Escritura. Quizá sería interesante por ello ver si a partir de ese estudio puede contarse con más elementos para buscar en paralelo la consistencia o no de la antropología tricotómica. Ambas doctrinas están íntimamente ligadas en Orígenes que ve el paralelismo entre ambas como un signo de la orientación de toda la realidad a la salvación del ser humano y a su alcanzar a Dios mismo. La Escritura es instrumento privilegiado para alcanzar a Dios y por eso debe tener la misma estructura del ser humano. ¿Puede tener algún interés hoy proponer una antropología tricotómica? ¿Tiene alguna relevancia esta propuesta en la confusión antropológica reinante en nuestra cultura? Personalmente creo que sí; creo que la propuesta del ser humano compuesto de cuerpo-alma-espíritu puede ser particularmente relevante para ayudar a los hombres y mujeres de hoy a recordar y avivar aquella parte de sí mismos a la que no basta lo terreno, que los abre mas allá de sí mismos, al encuentro con el Único capaz de saciar los infinitos anhelos que laten en su corazón. Cuando vivimos en una sociedad que busca acallar el clamor de infinito con propuestas terrenas y parciales, recordar que tenemos un espíritu, que nos abre al encuentro con nuestro Creador y Padre, y que permanecerá incansable hasta que no lo encuentre, puede ayudar a abrir nuevas puertas de acceso de los hombres y mujeres de nuestro tiempo hacia Dios. No son pocos los elementos en los que nuestra época tiene rasgos comunes con la sociedad en la que vivieron los Padres de la Iglesia. Cuando nuestra cultura va tornándose en una especie de neo-paganismo es 2
Cf. nota 26 del capítulo I.
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necesario que el pensamiento cristiano encuentre nuevo vigor; y siendo la cuestión antropológica particularmente urgente, es uno de los temas relevantes que el pensamiento cristiano tiene que seguir profundizando. Para eso, conocer y estudiar los elementos antropológicos presentes en la teología patrística aparece particularmente relevante y urgente.
ABREVIATURAS
ACW AT Cf. CIo CMt CMtS CRm Dial DOCPO ed. Fr. FrLc FrMt HE HEz HLc HLv op. cit. OW Prin Ra. SC tr.
Ancient Christian Writers Antiguo Testamento Confrontar con Comentario de Orígenes al Evangelio de San Juan Comentario de Orígenes al Evangelio de San Mateo Comentario de Orígenes al Evangelio de San Mateo (Series) Comentario de Orígenes a la Carta a los Romanos Diálogo con Heráclides Dizionario su Origene: la cultura, le opere, il pensiero Editores del volumen citado Fragmento Fragmentos sobre Lucas Fragmentos sobre Mateo Historia eclesiástica de Eusebio de Cesarea Homilías sobre Ezequiel Homilías sobre Lucas Homilías sobre el Levítico En referencia a la obra citada en la referencia anterior Origenes Werke Los Principios Numeración de Rauer de los Fragmentos del comentario a Mateo Sources Chrétiennes Traducción de
BIBLIOGRAFÍA
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« EL HOMBRE FORMADO DE CUERPO, ALMA Y ESPÍRITU »
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BIBLIOGRAFÍA
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ÍNDICE GENERAL
INTRODUCCIÓN ................................................................................................. 3 CAPÍTULO I: MARCO GENERAL DE ORÍGENES Y DE SU ANTROPOLOGÍA .......... 7 1. Orígenes: el hombre ............................................................................... 7 2. Orígenes: sus obras ................................................................................ 13 3. Su antropología tricotómica .................................................................. 15 CAPÍTULO II: LA ANTROPOLOGÍA TRICOTÓMICA EN EL DE PRINCIPIIS............. 21 1. Presentación de la obra y su estructura .................................................. 21 2. Traducciones y texto .............................................................................. 23 3. Temas de antropología del De Principiis .............................................. 24 4. Reseña de textos donde aparece la antropología tricotómica ................ 26 CAPÍTULO III: LA ANTROPOLOGÍA TRICOTÓMICA EN OTRAS OBRAS DE ORÍGENES ......................................................................................................... 33 1. Comentario al Evangelio de Juan .......................................................... 33 2. Homilías sobre el Evangelio de Lucas .................................................. 36 3. Homilías sobre Ezequiel ........................................................................ 39 4. Homilías sobre el Levítico ..................................................................... 41 5. Diálogo con Heráclides ......................................................................... 43 6. Comentario a la epístola a los Romanos................................................ 46 7. Comentario al Evangelio de Mateo ....................................................... 51 CONCLUSIÓN .................................................................................................... 59
ABREVIATURAS ................................................................................................ 63 BIBLIOGRAFÍA................................................................................................... 65
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