EL FUNDAMENTO METODOLÓGICO DE LA DEONTOLOGÍA POLÍTICA. Por Eladio GARCIA GARCIA

Revista de estudios sobre Justicia, Derecho y Economía (RJDE). No.2 Enero-Junio 2015. Visítanos en facebook o en nuestro blog.

EL FUNDAMENTO METODOLÓGICO DE LA DEONTOLOGÍA POLÍTICA

Eladio GARCÍA GARCÍA Licenciado en Biología Molecular y Posgrado de investigación en el Departamento de bioquímica en la Universidad de León; Máster de Economía Austríaca en la Universidad Rey Juan Carlos de Madrid (España).

-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.SUMARIO: 0. Introducción 1. Los fundamentos gnoseológicos 1. El dualismo metodológico 2. Clases de información 3. La ética de la investigación 2. Los fundamentos teleológicos 1. El individualismo metodológico 2. Clases de errores 3. La ética de la acción 3. Conclusiones -.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.Nota preliminar En los primeros epígrafes de este trabajo analizo el concepto del dualismo metodológico, abordo diferentes aspectos de la teoría de la información, y describo dos tipos distintos de conocimiento. En esta primera parte del análisis utilizo la bibliografía correspondiente a las clases que el profesor Jesús Huerta de Soto imparte en el máster de economía de la escuela austriaca el primer semestre de cada curso. Concretamente, me baso en su libro Socialismo, cálculo económico y función empresarial. Posteriormente, y a la luz de lo anterior, analizo el concepto de eficiencia dinámica que de nuevo el profesor Jesús Huerta de Soto desarrolla en el documento La Teoría de la Eficiencia Dinámica. Uno de los nexos que integra el enfoque que aquí trato de abordar relaciona ese concepto de eficiencia con el concepto más general del dualismo metodológico y con la teoría de la información que se deriva del mismo. Estoy

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convencido de que el dualismo metodológico es clave para entender la teoría de la eficiencia dinámica del profesor Huerta de Soto. A su vez, también creo que dicha teoría se puede incardinar con otros aspectos importantes de la ética y la moral. No en vano, el motivo último de esta exposición es ofrecer al lector una interpretación deontológica del concepto de eficiencia, en orden a conseguir una mayor claridad y rigor a la hora de analizar la sociedad y la economía. A ello dedico la parte final de la primera sección de este opúsculo. A continuación, tras examinar el concepto de dualismo metodológico (y sus derivas deontológicas), en la segunda parte de este trabajo abordo el otro aspecto fundamental de la realidad: el individualismo metodológico. En este caso llevo a cabo un análisis del apriorismo kantiano con la intención de entender mejor las categorías que estableció este filósofo y las posibles influencias que éstas categorías han tenido en el trabajo académico de Ludwig von Mises. Esto me va a permitir demostrar hasta qué punto es cierto el principio de la acción humana que defiende este economista austriaco. Finalmente, y como ya hiciera en la primera parte del trabajo, también deduzco aquí todas las implicaciones éticas que en mi opinión tienen estos conceptos axiomáticos de Mises. Para ello, me sirvo del material sito en los primeros capítulos del libro Teoría e Historia, que el citado autor publicó en el año 1957. Considero que el principio misiano es un principio completamente cierto, que además tiene unas fuertes connotaciones éticas.

0.

Introducción

El objetivo que persigue este trabajo es analizar el pensamiento económico y político desde un punto de vista puramente metodológico. Concretamente, se pretende conocer los fallos que afectan a los métodos y los fundamentos que suelen asistir a ese pensamiento, así como también proponer una alternativa que ofrezca una solución más adecuada. Este acercamiento metodológico se enmarca dentro de la ortodoxia que define a la Escuela Austriaca de Economía, la cual siempre ha exhibido un interés por la filosofía y la metodología bastante superior al de sus rivales.

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El análisis filosófico de la economía tiene una importancia cardinal, mayor de la que en principio podemos presuponer. Los errores que se suelen cometer con este análisis, a la hora de tratar la organización social, y con motivo de aplicar métodos y fundamentos indebidos, son con diferencia los más graves y onerosos de todos. Por tanto, exigen una atención y un tratamiento especiales. Los métodos y los fundamentos constituyen herramientas básicas. Su mal uso convierte todo el proyecto intelectual en un fiasco. Cualquier error en este ámbito conlleva siempre un fracaso general. Además, cualquier aplicación errónea en el ámbito de la política y la economía produce unas consecuencias nefastas, no solo porque afecta de manera inmediata a toda la población, sino también porque la gente suele estar infectada con el bacilo de la ideología, y siempre insiste en repetir los mismos errores. Un experimento de física mal realizado solo puede afectar al ánimo del investigador, y casi nunca atrae la atención de nadie. Pero los actos punibles que cometen los gobernantes durante el tiempo que están en el poder afectan a todos los ciudadanos del país, y son habitualmente jaleados por esos mismos ciudadanos que, como si de una turba de masoquistas se tratara, mantienen la fidelidad al gobernante y aspiran a renovarle la confianza tantas veces como sea necesario.

En vista de lo anterior, es preciso que reivindiquemos la importancia que tiene la filosofía política en el análisis de las sociedades; su estatus de ciencia elemental. Mediante la filosofía se establecen y se corroboran una serie de fundamentos básicos, que describen las partes más esenciales de la realidad. Por su parte, la política pretende aplicar esos fundamentos en el ámbito concreto del ser humano. Si unimos estas dos disciplinas obtenemos la filosofía política, la cual consistirá en usar los elementos más importantes del pensamiento, los fundamentos, en aquellos ámbitos que más interesan al hombre, las sociedades. No existe otra ciencia que pueda hacer gala de estas cuitas, capaz de preocuparse por unos asuntos tan importantes.

En cuanto a la estructura del trabajo, éste se compone de dos partes principales. En la primera de ellas se analizan los fundamentos gnoseológicos, y se propone un método de conocimiento correcto, más conveniente que el que se ha venido usando hasta el día de hoy. Una vez aclarado el método, la segunda parte del libro aborda los principios metafísicos, que habrán sido deducidos al emplear las herramientas que se describen en la primera parte.

En cualquier caso, a lo largo de todo este estudio se repite constantemente una preocupación elemental. Los fundamentos y los métodos que apliquemos en el análisis político y económico deberán estar encaminados a aclarar los valores y los principios deontológicos que tenemos que

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implementar en la sociedad, al objeto de conseguir una mejora significativa de la vida de las personas. Una de las tesis principales que se van a defender aquí pretende demostrar que los fundamentos metodológicos que avalan a la Escuela Austriaca de Economía constituyen, sin la menor duda, la fuente de legitimación más importante que existe del principio deontológico. La fundamentación austriaca y la ética social guardan una relación íntima indiscutible, y se refuerzan mutuamente cada vez que se proponen de manera conjunta.

I. Los fundamentos gnoseológicos. La clasificación de la información 1. El dualismo metodológico La tesis principal de este trabajo se apoya en la siguiente afirmación: todos los regímenes absolutistas provienen en último lugar de un error intelectual de tipo metodológico. O dicho de un modo más rotundo: la esencia de la tiranía es de índole procedimental. El error en cuestión consiste en ningunear el concepto de dualismo metodológico. Este concepto afirma que existen dos métodos de investigación básicos. Sin embargo, los monistas metodológicos aseguran que solo cabe contemplar uno. Puestos a elegir, escogen el que ellos utilizan. Al hacer esto se adscriben a una postura simplista. Al contemplar una única vía de conocimiento, los monistas desprecian toda la riqueza intelectual que de hecho conseguirían si aceptasen recorrer también el otro camino.

Para comprender esto es preciso que indiquemos, en primer lugar, qué entendemos aquí por dualismo metodológico, y también es necesario que corrijamos algunos malentendidos surgidos con motivo de esa definición. El dualismo metodológico es un principio filosófico que afirma que existen dos maneras distintas de llegar a la verdad, una experimentar y otra especulativa. El dualismo metodológico no avala la existencia de dos realidades alternativas, lo que dice es que existen dos modos de conocer la realidad. Un dualista metodológico tampoco cree que existen varios modos de razonar. Un dualista metodológico no es un polilogista. Conviene dejar claro estos puntos de vista. De lo contrario corremos el riesgo de ceder a las presiones de algunos exégetas, los cuales intentan desacreditar este concepto de dualismo utilizando precisamente esas interpretaciones. Solo existe una actitud racional, aquella que se preocupa por conocer la verdad. El mundo funciona solo de una manera; no existe dualidad a este respecto. Lo único que afirma el dualismo metodológico es que hay dos formas distintas de aproximarse a esa verdad.

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Un dualista metodológico tampoco acepta esa dicotomía que aspira a separar el mundo en dos bloques incompatibles, el de los fenómenos externos y el que acontece en el interior de la mente. Es cierto que existe un mundo exterior ajeno a los observadores, y unos observadores inmersos en ese mundo y obligados a elaborar una representación mental del mismo. Pero el objetivo intelectual del investigador no puede propugnar la separación de esos dos mundos. Todo lo contrario, ese objetivo se alcanza solo cuando el observador genera en su cabeza modelos certeros, tan parecidos a la realidad como le sea posible. Cualquier reflexión que hagamos, incluso aquellas que se derivan de la lógica y que son fruto de una intelección pura (que no requieren un contacto continuo con el exterior y una experimentación exhaustiva), tienen que hacer referencia a fenómenos que acontecen en el mundo exterior. Cuando decimos que no hace falta testear la realidad para poder estudiarla, no estamos afirmando que no sea necesaria ninguna experiencia en absoluto; esto sería absurdo. Lo primero que hace el ser humano cuando viene al mundo es experimentar la realidad, por medio de los sentidos. A lo que nos referimos es a que existen certezas y conceptos que no necesitan ser probados en el laboratorio usando un apero experimental aparatoso.

Un dualista metodológico tampoco afirma que existen dos modos de conocer la verdad, uno basado en la revelación y otro basado en la razón. El hombre solo puede alcanzar el conocimiento a través de la razón, mediante un proceso que atienda exclusivamente cuestiones que tengan que ver con fenómenos materiales adscritos a este mundo, y no con formas etéreas imposibles de resolver. La actitud racional solo debe dar pie a un análisis que trate de describir fenómenos físicos, no a uno que intente hacer lucubraciones ficticias indecidibles. No estoy diciendo que no deba existir la fe, o que no se pueda combinar ésta con otras ideas (cosa que ocurre frecuentemente con muchos intelectuales). Lo que digo es que la fe y la razón no pueden tener el mismo estatus intelectual. Son dos formas de pensar completamente opuestas, la una imaginativa, la otra realista, la una basada en la revelación y en la autoridad, la otra escéptica y curiosa. Un dualista metodológico no es alguien que cree que la fe y la razón contribuyen por igual al conocimiento del ser humano, al menos no es la definición de dualismo que se usa en este ensayo. Si el dualismo consistiera en eso, sus proponentes incurrirían en una grave contradicción (la fe y la razón son empresas distintas y constituyen visiones que no se deben mezclar).

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Pero entonces, ¿qué debemos entender por dualismo metodológico? La dicotomía que enfatiza el dualismo metodológico que defendemos aquí afirma que existen dos vías de conocimiento complementarias: una inductiva y otra deductiva. En ningún caso recurrimos a la fe, ni nos entretenemos imaginando realidades alternativas. Decimos tan solo que existen dos vías de conocimiento distintas, que constituyen, cada una de ellas, una parte indiscutible de la racionalidad humana.

Por tanto, el dualismo metodológico no es un concepto que diferencie dos realidades distintas, como hacen los relativistas y los polilogistas. Tampoco es un concepto que distinga dos mundos separados: el de las ideas y el de los fenómenos, como hacen los kantianos. Y finalmente, tampoco es una noción cartesiana, que conciba la existencia de un ámbito extracorpóreo, al que se puede acceder solo a través de la revelación. El dualista metodológico es un investigador realista, que solo está interesado en analizar la materia. Esto tiene que quedar claro. El dualismo metodológico hace solo una distinción. Afirma que existen dos modos científicos de describir la realidad, uno deductivo y otro inductivo.

Ludwig von Mises, uno de los exponentes más importantes de la escuela austriaca, describía el origen de esta dualidad de la siguiente manera: «no es posible saber la forma exacta en que acontecimientos externos –físicos, químicos y fisiológicos- afectan al pensamiento humano, las ideas y los juicios de valor […] Esta ignorancia divide el reino de conocimiento en dos campos separados: el reino de acontecimientos externos, generalmente llamado naturaleza, y el reino del pensamiento y la acción humana”. La causa que Mises invoca como justificación para defender esta separación radical se basa sin duda en la ignorancia y la incapacidad que afectan al ser humano a la hora de conocer algunos fenómenos complejos. Existe una barrera que nos impide alcanzar determinado tipo de conocimiento. No es que existan por un lado el pensamiento y las ideas, y por otro el ámbito de los fenómenos externos, como dos mundos completamente separados, uno tangible y otro intangible. Ambos están compuestos por las mismas sustancias. Lo que ocurre es que existen algunos fenómenos tan complejos que no pueden describirse de forma fáctica, y la mente humana tiene que usar un camino alternativo. En estos casos, es necesario emplear otra estrategia.

Las ciencias naturales utilizan siempre la vía inductiva. Parten de una experiencia sensitiva, particular, y proceden luego a analizar dicha realidad utilizando complicados experimentos. Pueden obrar de esta manera porque limitan su estudio a aquellos sistemas que son

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relativamente simples, que están determinados por unas pocas variables, o que son susceptibles de reducirse a unos pocos elementos. En cambio, las ciencias sociales están obligadas a estudiar el comportamiento humano. Dicho comportamiento procede del órgano cerebral. Pero el cerebro es un sistema enormemente complejo, que además forma parte indisociable del observador y se integra en una realidad compuesta por millones de ellos. El comportamiento humano no se puede analizar de la misma forma que se analizan algunos fenómenos naturales. No es posible aislarlo, no podemos intervenir sobre él sin ocasionar algún trastorno y, aunque pudiéramos, tampoco seriamos capaces de manejar tanta información. Por tanto, es necesario utilizar otro método. En este caso debemos recurrir a la vía deductiva. Cualquier conclusión que obtengamos por medio de esta vía tiene que dimanar necesariamente de un principio incuestionable, una proposición apodíctica que no requiera ninguna demostración empírica.

El dualista metodológico solo accede a describir la realidad cuando ésta es susceptible de demostrarse. Ahora bien, a veces esas descripciones son tan evidentes que no necesitan una demostración empírica. Podemos admitir dos aproximaciones distintas. La realidad presenta una doble naturaleza. Está compuesta de hechos simples y hechos complejos. Los hechos complejos no pueden ser dilucidados mediante un análisis empírico y detallado; el hombre no puede abarcar un conocimiento tan amplio. No se puede saber si el fenómeno en cuestión se producirá de una u otra manera. Es imposible abordar un análisis de este tipo. Por consiguiente, la única solución pasa por encontrar un fenómeno incuestionable, que no esté abierto a distintas alternativas. Es decir, debemos hallar un hecho necesario, que utilizaremos luego para deducir el resto de la teoría. Afortunadamente, esa posibilidad es completamente factible.

La realidad está configurada de tal modo que cualquier indagación que emprendamos nos brinda siempre la oportunidad de aplicar dos tratamientos distintos. El mundo está conformado por hechos concretos y contingentes (facultativos), pero también por otros fenómenos más generales y necesarios. Veamos un ejemplo. Consideremos un acto cotidiano. Para que Pablo pueda beber un vaso de agua es imprescindible que el líquido atraviese su garganta y llegue al estómago a través de dicha vía. Pero el lugar en el que Pablo decida beber el agua, el vaso que utilice para saciarse, o la ansiedad que demuestre al tragar el líquido, son hechos contingentes, cuya intensidad o determinación no está prefijada de antemano en la afirmación que describe a Pablo bebiendo un vaso de agua. Este ejemplo prosaico ilustra dos tipos de fenómenos. Existen hechos generales que afectan a un ámbito más amplio de la realidad, y luego existen hechos

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particulares, que se producen en un contexto más reducido y que siempre pueden suceder de varias maneras. Traslademos ahora el ejemplo que acabamos de poner al ámbito más formal de las ciencias. El estudio de la realidad puede contemplar igualmente dos tipos de fenómenos. Puede partir de la observación de hechos concretos y contingentes, o puede partir de hechos generales. La ciencia usa el método inductivo. Comienza observando fenómenos que pueden ser de muy diversa índole, y que por eso precisan siempre de algún tipo de demostración. A partir de estos hechos particulares los científicos intentan elaborar una teoría provisional. Siempre que se parta de hechos concretos y que se intente reunirlos en una teoría global, ésta nunca podrá ser absolutamente cierta. Cuando el razonamiento camina de lo particular a lo general es preciso atenerse a una cantidad concreta de fenómenos, todos los que hayamos considerado para realizar esa demostración. Esos hechos concretos nunca podrán ser todos los que existen en la naturaleza. Las teorías generales que emplean las ciencias empíricas son siempre provisionales. Uno debe esperar que cambien con el transcurso del tiempo, cuando la investigación pueda abarcar un mayor número de fenómenos (estos cambios no serán nunca completos, pero sí producirán modificaciones importantes). Si partimos de hechos concretos, tenemos que conformarnos con describir una realidad que nunca acabará de ser completamente definitiva.

El método que acabamos de describir es el que tradicionalmente usan todos los científicos. Pero no es el único. En realidad, existe un dualismo metodológico. ¿Cuál sería entonces el otro método? Evidentemente, el otro método es aquel que procede de manera inversa, partiendo de una teoría general que luego se aplica a los casos concretos. Como ya hemos dicho, la realidad presenta una dicotomía básica, los hechos pueden ser generales o particulares. Esto da lugar también a dos formas de conocimiento. Cuando usamos los hechos particulares para generar teorías generales estamos empleando el método inductivo de la ciencia. Y cuando partimos de una teoría general y la aplicamos a los casos particulares estamos usando el método deductivo de la filosofía.

A la hora de usar el método deductivo nos enfrentamos con un problema nuevo, que muchos monistas consideran insoslayable. Como hemos visto, la ciencia empírica elabora sus teorías con gran esfuerzo y parsimonia. Debe ir reuniendo una gran cantidad de datos, proceder a analizarlos de manera cautelosa (de tal forma que no nos engañen los sentidos y de modo que podamos avanzar paso a paso) y componer al final una visión general lo más amplia posible. Por ejemplo, para afirmar que todos los gansos de la comunidad de Madrid tienen el plumaje

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blanco tenemos que explorar todo el territorio que comprende esa región, e ir catalogando cada animal que hallemos, hasta haber incluido en la muestra a todos los individuos de la zona. Solo entonces podremos afirmar que todas las ocas de Madrid tienen un plumaje blanco. Esto supone emprender una tarea penosa, y requiere una gran preparación y un escrúpulo especial. Los científicos se emplean a fondo en estas labores. Su conocimiento solo contiene fenómenos contingentes, que siempre pueden ser de otra manera y que por tanto es preciso cotejar y catalogar continuamente. Las aves podrían muy bien tener otro color. Además, es imposible que uno acabe teniendo una certeza absoluta sobre aquello que investiga. No se pueden catalogar todos los individuos que existen, y aunque se pudiera, tampoco podríamos garantizar esos resultados eternamente. Si dijésemos que somos capaces de demostrar que todas las ocas son y serán siempre blancas, y que para ello no requerimos poner un pie en la comunidad de Madrid, todos los científicos nos mirarían estupefactos, y seguramente se compadecerían de nosotros. En el fondo, todos ellos saben que no se puede hacer una afirmación de esa envergadura sin que haya de por medio un trabajo extenuante, que a veces se prolonga décadas.

Por eso, la mayoría de científicos son monistas metodológicos. Consideran que el método científico (el esfuerzo que ellos realizan) es el único que garantiza el conocimiento verdadero. Dan tanta importancia a sus investigaciones que no conciben otras formas de análisis distintas (no estoy diciendo que su método no sea importante, solo digo que no es el único que existe). Ahora bien, como ya hemos visto en el ejemplo de arriba, no es necesario conocer a Pablo (su estómago, su vajilla, etc…) para afirmar de forma categórica que el agua que bebe debe pasar siempre a través de su garganta, y llegar por ese conducto hasta su estómago. De hecho, podemos asegurar de manera inmediata que todos los hombres sanos de la Tierra utilizan esa vía para hacer llegar el agua hasta sus intestinos. Esta afirmación no requiere experimentos previos. No tenemos que ir persona por persona, comprobando que la bebida que toman utiliza ese recorrido. Sabemos de antemano que todos los individuos provienen de la misma estirpe, y que evolutivamente han adoptado la misma forma de ingerir los alimentos. Podemos elaborar una teoría general sin llevar a cabo una experimentación previa, sin que sea necesario analizar el sistema digestivo de todos los recién nacidos. Esto es posible porque el fenómeno que intentamos elucidar, aquel del cual hacemos una valoración, no está basado en un hecho contingente. Al contrario, es un hecho seguro y necesario (de obligado cumplimiento). El dualista metodológico sabe que también se pueden elaborar teorías partiendo de ideas generales, siempre y cuando se observe un fenómeno evidente, y se confirme que éste no puede ocurrir de otra manera. Por supuesto, el ejemplo que acabamos de poner más arriba, el trasiego del agua

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a través de las gargantas, tampoco sería un hecho estrictamente universal. No obstante, como veremos más adelante, existirían también algunos elementos de la naturaleza a los que sí podemos atribuir esa categoría. Dichos fenómenos constituyen la razón que vendría a confirmar la idoneidad en el uso del método deductivo que aquí reivindicamos.

Los economistas de la escuela austriaca son dualistas metodológicos. Se han dado cuenta de que la ciencia tradicional no sirve en todos los casos. De hecho, se han percatado de que la ciencia no puede acometer el estudio de algunos fenómenos importantes. El análisis exhaustivo que llevan a cabo los científicos requiere que los objetos analizados tengan siempre unas propiedades determinadas. Es preciso poder medirlos, tienen que ser sistemas ponderables. Si no es este el caso, el análisis no sirve de nada. Y es entonces cuando cobra importancia el otro modo que existe de conocer la realidad, el método deductivo.

Los sistemas complejos no se prestan a un análisis inductivo (científico). Pero si pueden ser objeto de un análisis deductivo. No es extraño que hayan sido los economistas los que más han hecho por defender ese segundo método. Ellos son los más interesados en conseguir que éste funcione. El sistema con el que se enfrentan: la sociedad humana, es el sistema más complejo que existe. Ya solo la mente de un individuo es el objeto conocido más complejo de todos. El hombre es incapaz de controlar los factores que intervienen en esos procesos sociales. No lo puede hacer ni siquiera utilizando un ordenador mil millones de veces más potente que el ordenador más potente que hoy exista. En resumidas cuentas, ese análisis es sencillamente imposible.

Sin embargo, sí podemos emplear un análisis alternativo (deductivo). Si localizamos una cualidad del sistema que deban cumplir necesariamente todas las partes, habremos hallado un hilo del cual poder ir tirando hasta obtener una información lo suficientemente relevante. Si yo sé de antemano que todos los hombres utilizan la boca y la garganta para saciar la sed, y que no puede existir ningún mecanismo natural alternativo, también puedo implementar medidas que sirvan para todos ellos, y evitar, llegado el caso, que todos mueran deshidratados. De igual manera, si yo parto de una premisa general evidente, y utilizo el razonamiento deductivo, inmediatamente obtengo una información que me va a permitir tomar en consideración algunas medidas generales importantes, sin necesidad de hacer ninguna investigación adicional. Si yo utilizo teorías generales basándome en ideas evidentes, y luego observo todas las conclusiones lógicas que esas teorías confirman de manera inmediata, puedo hacer uso de una información

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de gran importancia, que afectará de manera global a todo el sistema. Pues bien, eso es precisamente lo que hace un investigador cuando utiliza el análisis deductivo. La adopción de este método supone una aptitud intelectual sumamente importante. Permite analizar el sistema que más nos interesa: el nuestro, la sociedad humana. Y permite además obtener una información valiosísima, que afecta al funcionamiento general de toda la estructura. Este conocimiento influye en todas las personas de esa sociedad. Las verdades que utiliza el deduccionista son verdades generales, universales y necesarias. Sin embargo, este método no suele ser del agrado de muchos; la mayoría de científicos lo rechaza de manera inmediata. En cambio, el dualista metodológico propone ese método como el único capaz de elaborar un conocimiento fidedigno de la realidad, en aquellos casos en los que esa realidad se muestra compleja. El dualista es el único que avala ese modelo de conocimiento. Representa a una élite intelectual que es la única que puede describir la realidad social de manera efectiva. No es necesario subrayar la importancia que tiene esto para el progreso de la humanidad. El científico que descubre una nueva medicina está introduciendo un avance que supondrá la salvación de miles de pacientes. Pero el sociólogo que describe el funcionamiento de toda la sociedad, y que conoce el principio de comportamiento que espolea el progreso de la misma, está sentando las bases de un conocimiento mucho más importante. A través de este aprendizaje se pueden determinar los cauces necesarios para que la sociedad entera alcance un grado de bienestar cada vez mayor.

El profesor von Mises ha desempeñado en todas estas cuestiones un papel impagable. Todos estamos en deuda con él. Ha expuesto, con admirable lógica, los principios esenciales que utiliza el método deductivo y que rigen en la ciencia económica. Según él, el funcionamiento de la sociedad se basa en el axioma de la acción humana. A su vez, esta acción depende del grado de libertad que disfruten los individuos que integran dicha sociedad. La libertad individual es lo único que puede garantizar la acción humana. El cumplimiento de esta premisa no exige mucho. Basta con dejar que el sistema proceda de forma espontánea. El único problema es la falta de apoyo que han recibido siempre estas ideas. Todos los monistas y los positivistas metodológicos aseguran que el conocimiento solo tiene un camino, el que ellos recorren todos los días en sus laboratorios y en sus mesas de trabajo. Los positivistas han aplicado esos métodos científicos al estudio del hombre. El resultado ha sido una clase dirigente envanecida por esas ideas, que ha creído que la sociedad podía manejarse igual que se maneja una muestra de tejido. Ninguno de ellos ha tenido reparo a la hora de tratar a los ciudadanos como conejillos de indias. La aplicación de los métodos científicos tradicionales en el ámbito

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de la sociedad convierte a los ciudadanos en meros datos, y hace que sus dirigentes actúen de manera despótica, avalados por lo que ellos creen que es un pensamiento verdaderamente científico, racional y razonable.

En cambio, el método deductivo que emplea Mises se basa en el apriorismo. Parte de una verdad fundamental, que se establece siempre con carácter previo, y que no necesita ninguna manipulación o intervención posterior. Además, esta verdad se sustenta en el principio de la acción humana, el cual requiere siempre de una cierta libertad. Todo lo que interfiera en esa acción individual, las medidas asépticas de los investigadores, los controles positivos, los experimentos colectivos, o los deseos de los políticos que preconizan un mundo mejor (manipulado por ellos), suponen en cualquier caso una negación de ese principio, y desembocan siempre en malas prácticas y controles ilegítimos. Todos los políticos intentan construir una sociedad perfecta, que nunca acaba de concretarse. Es evidente cómo se deben hacer efectivos todos esos propósitos utópicos: cualquier manipulación precisa de un objeto que manipular. En esas sociedades intervenidas todos los actos conllevan algún tipo de coacción.

La vía inductiva siempre exige algún tipo de manipulación. Las técnicas experimentales basan su éxito en el control absoluto de las muestras con las que trabajan. Si solo creemos en esta vía de conocimiento, estaremos favoreciendo que los hombres también quieran someter a examen las cuestiones sociales, y estaremos propiciando todo tipo de maniobras y de abusos. En cambio, el método deductivo no exige ninguna comprobación; no es necesario manipular la muestra. Todas las conclusiones a las que llegamos al utilizar el método deductivo están demostradas de antemano (son a priori). Por tanto, en este caso no se promueve el control social, no hace falta manipular a la gente, y no se precisan experimentos humanos concretos.

Además, el axioma de la acción humana también contribuye a la libertad de otra manera, no tanto por ser un principio deductivo como por hacer una defensa rotunda de la acción de cada individuo. El contenido de este axioma reivindica de forma clara la acción individual. Lo que importa es la acción en sí misma. Importa que el ser humano sea libre para actuar, que pueda decidir con independencia de los demás. No importa tanto de qué modo lo haga (evidentemente, sí tendremos que impedir aquellas acciones que vayan contra el propio principio de la libertad). Importa sobre todo que nadie le diga cómo tiene que hacerlo.

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Por consiguiente, la verdadera libertad deviene solo cuando aceptamos el dualismo como método de investigación. La ética de la libertad está obligada a abrazar el dualismo metodológico. Solo existe libertad cuando respetamos las acciones de los individuos y cuando no creemos que tenemos que manipularlos. Y esto solo es posible si admitimos una técnica heurística congruente con estas ideas, que no implique ninguna manipulación.

A fin de cuentas, todo se reduce a entender una única cosa. La realidad tiene siempre una naturaleza doble. Por consiguiente, el método que nos permite aferrar y aprehender esa realidad también debe mostrar el mismo aspecto. Se trata de transformar la información del mundo en conocimiento útil. Pero esa información se presenta siempre de dos maneras. Puede ser una información sencilla y manejable, caso de los objetos empíricos, o puede ser una información compleja y de difícil manejo, caso de los sistemas compuestos por un número enésimo de elementos. Es muy importante distinguir esos dos tipos de información. Solo a través de esa diferenciación podemos abordar el estudio de la sociedad con las herramientas adecuadas, y denunciar aquellos proyectos sociológicos que planean experimentar con los seres humanos, como si fueran meras ratas de laboratorio.

En el siguiente apartado veremos algunas características importantes de la información. Sobre todo, analizaremos su carácter imponderable, y observaremos a qué causas obedece. La sociedad es un sistema enormemente complejo, imposible de predecir. En la medida en que entendamos esto, podremos precavernos de todos esos ideólogos maximalistas (políticos y positivistas) que aspiran a manipular el mundo entero, con las herramientas que ellos disponen. El dualista metodológico debe enfrentarse a todos ellos. Un sistema complejo no es un sistema medible, y por tanto solo cabe analizarlo utilizando el método deductivo. En el método deductivo que emplea la economía aflora un único principio: la acción humana. Este principio no precisa demostración: es evidente que todos los hombres tienen que actuar, por el mero hecho de existir. Por tanto, podemos aplicar dicho principio a todos los casos. Además, al utilizarlo estamos respaldando esas ideas que aseguran que es bueno que los hombres sean libres, que no se puede experimentar con ellos, ni se les debe impedir que actúen.

Pero antes de abordar estos asuntos, me gustaría hacer una pequeña digresión. Deseo resaltar un error menor que cometen con frecuencia algunos liberales, y que puede hacer que otros que no lo son incurran en errores mucho más graves.

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La introducción que hace Mises en los primeros capítulos de su libro Teoría e Historia resulta bastante esclarecedora. En ella deja entrever la idea principal que guía todo su pensamiento: el principio de la acción humana. No obstante, cuando define el dualismo metodológico, Mises incurre en un error menor que me gustaría resaltar aquí y ahora. Este fallo no influye en el razonamiento general de su obra y no tiene sentido abordarlo cuando se trata la misma. Pero sí me parece oportuno reseñarlo ahora, sobre todo teniendo en cuenta que es un error que suelen cometer también otros liberales.

Mises no realiza una división metodológica suficientemente precisa. Para Mises, las ciencias naturales se encargan de estudiar sistemas totalmente predecibles (con constantes fijas), en los que siempre resulta posible determinar todas las variables. En cambio, en las ciencias sociales no podemos saber la forma en que acontecimientos externos –físicos, químicos o fisiológicosafectan al pensamiento humano, las ideas y los juicios de valor. Esta afirmación de Mises no es del todo cierta. Es verdad que el estudio de la sociedad impone el análisis de sistemas complejos, en los que es imposible determinar todas y cada una de las variables que entran en juego. Pero no es cierto que las ciencias naturales solo se las tengan que ver con sistemas simples y predecibles. Lo que pasa es que tratan sistemas que pueden volverse simples, lo cual no tiene mucho que ver. Se vuelven simples porque el investigador consigue crear las condiciones de aislamiento que le permiten poner en marcha los experimentos. No obstante, la ciencia empírica también se interroga sobre cuestiones de gran complejidad. En el reino natural existen procesos sumamente complejos. Las ciencias naturales se enfrentan a veces con sistemas imposibles de predecir. Lo que ocurre es que solo prestan atención a unas pocas variables (en eso consiste el aislamiento que se efectúa en el laboratorio).

Por lo mismo, tampoco es verdad lo que afirma Jesús Huerta de Soto cuando se refiere a las ciencias sociales como aquellas que tratan eventos únicos; esto también lo hacen las ciencias naturales. Además, tampoco es conveniente convertir los métodos experimentales en un anatema, aunque se critique su uso en algunos casos. De cualquier manera, siempre es posible implementar algunas técnicas de control y análisis de datos. La diferencia entre unas ciencias y otras no radica en eso. La diferencia es más una cuestión de grado, se debe sobre todo al hecho de que las ciencias sociales no se prestan tanto al análisis experimental, y precisan siempre de otro tipo de estudios. Por su parte, las ciencias naturales también abordan problemas complejos, pero estos no suponen para ellas una dificultad tan grande.

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Todo esto nos debe llevar a entender una cosa. En el fondo, el problema epistemológico fundamental no consiste en elegir una técnica de análisis concreta. Más bien, radica en el mal o buen uso que hacemos de ella. Todos los científicos se enfrentan a problemas complejos. Sin embargo, no todos actúan de la misma manera. El problema radica en la actitud que muestran algunos de esos científicos. Cuando éstos analizan sistemas muy complejos, tales como un ecosistema o una población genética, emplean la estadística sin ningún inconveniente, y nunca se atreven a realizar afirmaciones categóricas (unívocas). Son conscientes de que la estadística solo puede ofrecerles medidas aproximadas. Sin embargo, cuando analizan la sociedad, un sistema sin duda también muy complejo, estos mismos científicos se vuelven frecuentemente bastante menos precavidos. Todos los investigadores saben que tienen que usar cobayas animales para probar cualquier medicamento nuevo, antes de pasar a la fase clínica. Pero cuando se trata de ponderar sobre política o economía todos quieren inocular en los demás las ideas que ellos tienen como las más correctas.

El problema se halla en ese comportamiento humano. Cuando los científicos actúan dentro de su propio campo, se abstienen de hacer valoraciones que saben que no se pueden sostener. Pero cuando salen a la calle, se quitan la bata de trabajo, y se convierten en críticos políticos, se arrogan una capacidad inverosímil. El análisis de la sociedad tiene una carga emotiva que no tiene ningún sistema natural. Todos dicen tener la fórmula mágica. Imaginan sociedades perfectas. Se dejan llevar por todo tipo de mitos. Todos desearían vivir en un mundo sin hambre y sin enfermedades. Por eso nunca sucumben al pesimismo, y siempre quieren convencer a los demás de que “otra sociedad es posible”. Para ello es necesario cambiar el mundo, intervenir la economía. El socialismo parece la única solución (la gran paradoja es que es la mayor equivocación de todas). Al menos da la impresión de que se está haciendo algo.

Esta diferencia de trato nos da la clave para entender el pensamiento de los positivistas y los científicos sociales. Ese pensamiento es resultado de unas emociones fuertísimas que, en el caso de que afectasen a un experimento de laboratorio, cualquiera vería que son poco recomendables. Pero a la hora de hacer valoraciones sociales, incluso las mentes más versadas y los hombres más eruditos ceden ante la fuerza implacable que ejercen sobre ellos todos esos hechizos y brillos ideológicos.

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Por eso es fundamental comprender que el dualismo metodológico, aunque distinga en principio dos estrategias de investigación y dos objetos de estudio distintos, unos simples y otros complejos, indirectamente está diferenciando también dos actitudes completamente opuestas, una actitud científica consecuente, que asume los límites cognoscitivos que constriñen cualquier investigación (el dualista que, al analizar la sociedad, se abstiene de usar la inducción y emplea en cambio el método deductivo), y una actitud que no asume esos límites y que cree que es posible, e incluso recomendable, manipular al conjunto de la sociedad (el monista que afirma que solo existe un método válido para analizar el orbe: el método tradicional que emplea la ciencia, el método inductivo). En la medida en que entendamos y diferenciemos estos dos comportamientos, podremos saber qué posición científica debemos adoptar. Y también podremos señalar con el dedo a los verdaderos culpables. No se trata de dar la espalda a la ciencia tradicional. No es cuestión de desprestigiar su método de análisis, ni tenemos que impedir que estos métodos participen también en el estudio de la sociedad. Muy al contrario, se trata de actuar como verdaderos científicos, conscientes de los límites que entraña cualquier nueva investigación, atentos a todas las herramientas que tenemos a nuestro alcance, y sabedores del uso que les tenemos que dar.

2. Clases de información En el sentido más lato y objetivo del término, podemos definir la información como aquel conjunto de datos que fluye entre dos puntos cualesquiera y que hace referencia a fenómenos que acontecen en el mundo. A medida que esos datos son organizados, procesados y utilizados por el hombre, adquieren un interés mayor para éste y pasan a llamarse conocimiento. Los datos dejan entonces de tener un carácter neutral y empiezan a constituir teorías comprensivas, con fuertes vinculaciones prácticas. Para que esas teorías sean efectivas deben describir la realidad de forma precisa; los datos elaborados de esta manera tienen que reflejar sucesos reales.

Ahora bien, como ya hemos visto en el epígrafe anterior, la realidad está compuesta por dos tipos distintos de información: simple y compleja. Los datos que obtenemos del mundo describen la posición de la materia en el espacio y en el tiempo. Esas posiciones permiten identificar elementos reales. Pero la dificultad no siempre es la misma. Los elementos que investigamos pueden presentarse en número bajo, o pueden combinarse de mil maneras y construir grandes conjuntos. Esta doble alternativa exige también una diferencia de trato. Para que los datos se vayan convirtiendo en conocimiento, adquieran una dimensión intelectual, y

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sean válidos y útiles para nosotros, necesitamos manejarlos y ordenarlos correctamente. Sin embargo, el ser humano es un ente limitado, no tiene el don de la ubicuidad, y tampoco le ha sido concedida la capacidad omnicomprensiva. Debe darse cuenta de que solo puede manipular un número determinado de datos. De hecho, es imposible que un ser finito pueda usar una cantidad ilimitada de información. Esto nos deja dos posibilidades. Podemos emplear nuestras capacidades reales, y manejar una cantidad asequible de datos (finita), o podemos abstenernos de investigar y aceptar que el conocimiento que queremos conseguir supera con mucho nuestras capacidades reales. En el primer caso podremos llegar a acumular cierta cantidad de información. En el segundo, estaremos asumiendo algunas limitaciones y evitaremos de ese modo hacer juicios que con toda seguridad acabarían siendo falsos. Y en cualquiera de los dos casos, habremos percibido una situación real.

Pero la cuestión que se nos plantea entonces es la siguiente: ¿realmente tenemos que renunciar a conocer el funcionamiento de los sistemas complejos (imponderables), o existe alguna otra vía a través de la cual podemos acceder a esa información y valernos de ella para extraer alguna enseñanza útil? Este es un problema de vital importancia. Las sociedades que constituyen los humanos, y de las cuales es preciso saber el mayor número de cosas, son precisamente sistemas de este tipo: imponderables. El monista metodológico asegura que no existe ninguna vía alternativa. No obstante, no por ello renuncia a conocer esos sistemas. Cegado por una especie de celo profesional, llega a creer que la vía empírica le proporciona las herramientas que necesita para conocer esos sistemas complejos. Esto le lleva a ejercer una soberbia infinita, que la mayoría de las veces desemboca en grandes errores de cálculo. En cambio, la actitud del dualista metodológico es muy distinta. Según él, los sistemas complejos no se prestan a un análisis detallado, pero sí se pueden conocer de otro modo (mediante un segundo método). Se puede partir de ciertos principios generales, e ir derivando después toda una serie de conclusiones lógicas, las cuales en este caso sí ofrecerán una información real y valiosa. Este segundo método es el método deductivo.

Para comprender en profundidad esta segunda alternativa, debemos examinar primero la naturaleza esencial de la información. Este análisis es un requisito importantísimo. Si conocemos las cualidades básicas de la información que pretendemos manejar, seremos capaces de saber también el uso que tenemos que hacer de la misma, es decir, sabremos cómo podemos obtener un conocimiento más verdadero. Y también podremos saber qué usos están abocados al fracaso, y qué razones se pueden alegar para aducir que los monistas y los racionalistas

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extremos se equivocan cuando afirman que solo existe un método de investigación. En el fondo, todo se debe al carácter inaccesible que suele tener esa información.

La sociedad humana es un sistema compuesto por millones de personas. La información que opera en esos sistemas está determinada por las acciones y las circunstancias que rodean a esos individuos. Esta información tiene siempre un alto carácter privativo. Es un conocimiento que pertenece solo al sujeto y que se adquiere únicamente a través de la práctica, a lo largo de decenas de años, y en contextos irrepetibles que solo el individuo habrá podido experimentar. Por tanto, no es una información susceptible de ser analizada y manejada por observadores externos. Nadie puede aprehender un conocimiento que solo se adquiere con el paso de los años, a través de una experiencia puramente individual, y en un proceso intersubjetivo en el que participan millones de seres distintos.

En primer lugar, hay que considerar la enorme complejidad que presenta un único individuo. El cerebro es el órgano más desconocido de todos. Ni siquiera aislando a las personas podríamos decir algo sobre ellas que permitiera predecir su comportamiento de un modo más exacto. Además, el conocimiento social no se localiza en un punto concreto; no pertenece a un único individuo. Muy al contrario, aparece completamente disperso. Como dice el profesor Jesús Huerta de Soto: «cada hombre-actor posee tan solo, como si dijéramos, átomos o bits de la información que se genera y transmite globalmente a nivel social». Hay que tener en cuenta que no estamos analizando a un individuo aislado, sino a millones de ellos interactuando constantemente dentro de una red prácticamente infinita. Por tanto, a esa incapacidad del observador para adquirir el conocimiento de un único individuo hay que sumarle la que resulta al intentar observar a un número enésimo de ellos, y la que existe también cuando intentamos describir las interacciones sociales que se generan entre esos mismos sujetos todos los días de su vida. Solo esto, da fe de un conocimiento inimaginable para la mente humana: es imposible manejar ni siquiera una fracción infinitesimal de esa información. Pero si esto sigue sin convencer a algunos, todavía podemos acudir a otros agregados del conocimiento que complican aún más las cosas.

Una parte considerable de ese conocimiento se presenta de forma poco explícita: es un conocimiento tácito (según Huerta de Soto, es un conocimiento no articulable). Esto quiere decir que no es un conocimiento consciente. Ni siquiera los individuos, en calidad de sujetos, saben explicar cómo manejan toda la información que se encuentra a su disposición. Ni siquiera

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el sujeto que actúa puede decir por qué hace lo que hace. ¿Han pensado alguna vez sobre la causa que hace que no necesiten saber qué pierna deben usar primero cuando suben unas escaleras? La mayor parte de nuestros actos los llevamos a cabo de manera inconsciente. Gran parte de la información que procesamos utiliza el sistema límbico y el bulbo raquídeo. El hombre tiene, como si dijéramos, tres cerebros independientes. Un cerebro reptiliano que regula las funciones vegetativas. Un cerebro mamífero situado sobre el primero y encargado de las emociones y los recuerdos afectivos. Y por último un cerebro de primate, que rodea a los dos anteriores y que está compuesto por una corteza llena de circunvoluciones y protuberancias. Pues bien, solo en esta última parte, en el tejido nervioso que cubre la superficie de los hemisferios cerebrales, es donde ocurre la percepción consciente, y donde surgen la imaginación, los juicios y las decisiones deliberadas. Solo en esa delgada capa de unos pocos milímetros de grosor es donde se ubica el pensamiento lúcido. Las otras dos, mas grandes y primitivas, representan el inconsciente y están llenas de información tácita, que ni siquiera se encuentra al alcance del sujeto que la posee.

Hasta aquí, hemos hablado de la dimensión estática del conocimiento. Es decir, hemos descrito la estructura y la composición del objeto que tratamos de analizar. Con ello, hemos comprobado que la sociedad es un sistema compuesto por millones de individuos, y que cada uno de esos individuos guarda en su interior un mecanismo sumamente complejo, y maneja una información particular no articulable. Por si sola, esta visión debería convencernos de la dificultad que entraña toda esa información, y de lo complicado que es obtener algún conocimiento comprensible. Pero esto nunca ha detenido al empirista. El empirista no solo afirma que puede alcanzar ese grado de conocimiento, sino que además dice que lo puede lograr usando las mismas herramientas que emplea en sus investigaciones de laboratorio (es un monista metodológico). Parece increíble que alguien pueda pensar que es posible analizar la sociedad de esta manera, compilando datos y elaborando curvas y diagramas, como si los seres humanos pudiéramos ser reducidos a unos cuantos números.

Pero la historia no acaba aquí. Las cosas no dejan de complicarse para el empirista radical. Aparte de esta dimensión estática del conocimiento que acabamos de ver, existiría también una dimensión dinámica. Esta segunda dimensión hace que las intenciones de los monistas parezcan aun más inverosímiles. El conocimiento social tiene un carácter eminentemente creativo. Como muy bien refleja el profesor Jesús Huerta de Soto en su libro Socialismo, Cálculo Económico y Función Empresarial, los actos de empresarialidad están creando información continuamente

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de la nada, y los agentes económicos aprenden constantemente que esos cambios suponen nuevas oportunidades de beneficio. Esas oportunidades de ganancia desaparecen y no pueden ser aprovechadas por otros. Pero al mismo tiempo surgen otras nuevas. Los actos empresariales descubren, coordinan y eliminan desajustes. Y este proceso empresarial de coordinación social jamás se detiene ni se agota. Cualquier modificación da lugar a la aparición sin límites de nuevos desajustes que suponen nuevas oportunidades de ganancia empresarial, y así sucesivamente, en un proceso dinámico que nunca termina y que constantemente hace avanzar a la civilización.

La conclusión a la que llega Huerta de Soto en su libro es que la función empresarial, y en general la acción humana (individual y subjetiva), constituye el factor que determina y posibilita la vida en sociedad y el desarrollo progresivo de la humanidad, al crear continuamente nuevos objetivos y nuevos conocimientos, que se extienden en oleadas sucesivas a través de toda la población. La función empresarial es la fuerza que cohesiona la sociedad y que la empuja hacia adelante. Huerta de Soto nos ofrece una imagen muy sugestiva de este proceso: “el proceso empresarial da lugar por tanto a una especie de continuo Big Bang social que permite el crecimiento sin límite del conocimiento”.

La acción humana individual es lo que hace posible la vida, es lo que hace que ésta se llene de matices y de elementos. Es lo que impulsa a los hombres a juntarse y a compartir o intercambiar los bienes que producen de forma independiente. Todo lo que vaya en contra de esta acción dinamizadora y espontánea de la sociedad estará también impidiendo el progreso y el bienestar social. No hace falta ser muy listo para darse cuenta de esto. Las concepciones estáticas contravienen e impiden la evolución. No es éste un razonamiento que requiera demasiada reflexión. El efecto paralizante que provocan los positivistas y los racionalistas cuando intentan obtener imágenes fijas, sometiendo a los ciudadanos a un continuo muestreo, como si pudieran hacer inclusiones de parafina con ellos, o las visiones constructivistas de los políticos, que manipulan a las personas para promover el denominado “bien común”, como si las necesidades de los ciudadanos fueran siempre las mismas, o los análisis de los economistas que utilizan modelos de equilibrio perfecto, como si el escenario que estuvieran observando, donde transcurren las vidas de las personas, fuera un ámbito de impecable simetría y estabilidad, son todas ellas actuaciones que avalan una concepción estática de la sociedad. No hay que asombrarse de que esas acciones acaben provocando también que la sociedad se paralice y se anquilose. Todas ellas parten de la premisa de que la sociedad es de por sí un ente estancado.

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Al suponer esto, van en contra de la realidad más elemental, de aquello que hace que la vida sea como es, un proceso diverso, de continuos cambios y mutaciones. Como dice el propio Huerta de Soto casi al final de su exposición sobre la humanidad: “Podríamos definir sociedad como un proceso (es decir, una estructura dinámica) de tipo espontáneo… muy complejo… de interacciones humanas… movidas todas ellas por la fuerza de la función empresarial… haciendo posible la vida en común”.

La sociedad es una estructura compuesta por millones de individuos. La información que manejan esos seres solo la conocen ellos, y muchas veces ni siquiera la conocen. Además, toda esa información está cambiando continuamente de una forma que nadie puede prever. Todo esto impide que podamos conocer los procesos que operan dentro de esos sistemas, y también hace inviable cualquier método inductivo que podamos imaginar. La inducción científica solo es efectiva cuando se pueden aislar y conocer todas las variables. Pero la sociedad no se presta a este tipo de manejos. En cambio, el método deductivo que avala el dualista metodológico no exige ese grado de detalle. El dualismo metodológico, admite una segunda vía de conocimiento, y al hacer esto pone en nuestras manos una herramienta cuyo uso no exige de ninguna demostración, lo que nos permite esquivar los problemas que aparecen cuando analizamos sistemas complejos. Gracias a la deducción, obtenemos una información que de otra manera quedaría totalmente desconocida. Podemos aprender algunas cosas importantes sobre el mecanismo que hace que los sistemas complejos funcionen del modo que lo hacen. El método deductivo aporta un conocimiento fundamental, que se asienta en principios ineludibles llenos de significado. A su vez, también nos previene de aquellas actitudes arrogantes que comprometen siempre el funcionamiento de esos sistemas.

En definitiva, el dualismo metodológico y el método deductivo instan al hombre a comportarse de forma más razonable. El hombre actúa con más sensatez, ya que es consciente de sus verdaderas capacidades. El dualismo también impulsa un comportamiento más racional. El hombre reconoce mucho mejor la realidad, que siempre suele estar llena de matices y complicaciones. Finalmente, también impulsa un comportamiento más ético. Si el hombre conoce la realidad del mundo, y sabe cómo funciona y cómo progresa la sociedad, estará en disposición de mejorar la vida de las personas mucho más que si no tiene esos conocimientos. Podrá aumentar su felicidad y mejorar su existencia. El dualismo metodológico se manifiesta de muchas formas. Pero quizás la más importante de todas sea esa que se expresa a través de la deontología política, cuando se tratan las normas morales que regulan las relaciones entre las

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personas e incrementan su bienestar. En el próximo epígrafe abordaré el análisis de estas cuestiones. 3. La ética de la investigación El dualismo metodológico es un concepto muy controvertido. Engloba todas las acciones encaminadas a conocer, tanto las que discurren por la vía inductiva como las que lo hacen por la vía deductiva. En muchos casos, esta dicotomía ha avivado arduas polémicas. Los filósofos y los pensadores deben escoger el camino más corto hacia la verdad. Y la mayoría de las veces no se ponen de acuerdo. Muchos creen que la única vía segura es la vía inductiva. Algunos reivindican también la vía deductiva. Y los hay que creen que no existe ningún camino fiable. No debe extrañar, por tanto, que este concepto constituya el centro focal de muchas de las polémicas que han atizado el debate intelectual a lo largo de la historia.

De todas las corrientes de pensamiento que existen, la única que ha adoptado el dualismo metodológico como emblema de su lucha es la Escuela Austriaca de Economía. Esta escuela solo es reconocible si se asocia con este concepto. Uno de sus principales representantes, Ludwig von Mises, afirmaba al respecto lo siguiente: “El hombre no sabe cómo el universo y todo lo que contiene podría aparecer a una inteligencia sobrehumana. Una mente así tal vez podría elaborar una interpretación monista coherente y completa de todos los fenómenos. Al menos hasta ahora el hombre ha fracasado en su intento de llenar el abismo que él va abriendo entre el espíritu y la materia, entre el jinete y el caballo, entre el albañil y la piedra. Sería absurdo interpretar este fracaso como prueba suficiente de la corrección de una filosofía dualista. Todo lo que podemos inferir de este fracaso es que la ciencia –al menos por ahoradebe adoptar un método dualista, menos como una explicación filosófica que como una estrategia metodológica.”.

Mises interpreta correctamente las causas que le llevan a adoptar el dualismo metodológico como herramienta de trabajo: el hombre no es omnicomprensivo y por tanto no puede conocer la realidad usando solo la inducción y la experiencia empírica. Más adelante, Mises explica las razones que permitirían asegurar que esa vía deductiva es un camino alternativo perfectamente válido. Además, Mises afirma que la ciencia debe adoptar el dualismo, menos como una explicación filosófica que como una estrategia metodológica. Esta aclaración es sumamente importante. Toda la discusión debe girar en torno a los métodos empleados. El dualismo

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metodológico no afirma que existen dos realidades distintas, lo que dice es que existen dos métodos para conocer la realidad. Por comparación, el monismo no se opone a ese dualismo diciendo que existe una única realidad, sino afirmando que existe solo un método para conocer la verdad. Conviene que hagamos esta aclaración. De lo contrario, estaríamos dando pie a todos aquellos pensadores que critican el dualismo porque dicen que acarrea un conocimiento ambiguo y contradictorio. El dualismo metodológico es una herramienta doble. Pero el objetivo que pretende es único. Aspira a describir la realidad del mundo de forma racional. No se incurre en ninguna contradicción si se dice que existen dos métodos de conocimiento distintos. Solo se incurre en contradicción cuando se sostiene un punto de vista que afirma una cosa y la contraria (dos realidades). Pero este no es el caso del dualismo metodológico. En ningún momento este concepto pone en duda el carácter objetivo de la realidad. Solo señala el camino correcto.

El dualismo metodológico es un instrumento básico, un fundamento de la metodología. A poco que miremos, comprobaremos la enorme influencia que ha tenido en la historia del pensamiento. En algunos casos ha llegado a determinar, no solo las obras, sino también las vidas de sus autores. Karl Popper nos ofrece un ejemplo de esto. Su vida se divide en dos periodos distintos. En la primera etapa construye su pensamiento sobre la base de conceptos que tienen que ver exclusivamente con la inducción. Pero en el último periodo empieza a reconocer la importancia que también tiene el método deductivo.

Según nos dice Gabriel Zanotti en un artículo reciente, la primera parte de la vida de Popper se puede llamar etapa científica. Durante este periodo toda su atención se centra en delimitar la verdad dentro del marco de las teorías empíricas. Estas teorías utilizan la vía inductiva, recopilan una información fragmentaria y dispersa, y tratan de reunirla en explicaciones de carácter general. Popper explica en su autobiografía el importante “episodio de 1919”. Rememora este pasaje 72 años después de que hubiera sucedido. El reciente partido comunista ruso ordena una revuelta al partido comunista vienés, en el cual el joven Popper había ingresado seis meses antes. Popper había decidido ingresar en el partido comunista a la edad de 17 años, pero enseguida se da cuenta que la consigna principal de ese partido es que las órdenes “no se discuten”. Durante el transcurso de una revuelta perecen seis de sus compañeros, episodio que el anciano Popper recordará toda su vida. La relación que el joven Popper establece entre violencia y carencia de libre crítica es inmediata. Al mismo tiempo, el mismo año, Einstein da una conferencia en Viena, cuyo final queda marcado de igual manera en la mente del joven Popper. En esa conferencia Einstein, a la vez que explica su teoría gravitatoria, también sugiere

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algunos experimentos que podrían refutarla. La contraposición entre el violento e intransigente partido comunista y el tolerante Einstein es clara. Y la conclusión de Popper no se hace esperar: el diálogo lleva a la paz, al progreso de nuestras ideas, al respeto del otro, a la revisión permanente de nuestros presupuestos y a la convivencia. En cambio, la carencia de crítica y la ausencia de diálogo conducen a la violencia y a la muerte. Todo esto hace que Popper se replantee las cosas y acabe entendiendo lo importante que es poder poner en duda cualquier teoría científica, e intentar refutarla desde el mismo momento que se propone. De ahí nace su concepto de falsabilidad. Todas las teorías deben poder falsarse de alguna manera, es decir, deben someterse a refutación.

En el fondo, esta nueva definición de Popper no tiene un contenido científico relevante. En realidad, el concepto de la demostración, que siempre ha instado a la ciencia, también pretende probar las nuevas teorías. Y también acaba refutando algunas ideas, en el caso de que sean falsas. No obstante, al poner el acento en la falsación, Popper incide en el carácter temporal que de hecho tienen todas las teorías científicas. Con esto, pretende denunciar esa creencia de los positivistas que interpretaba las demostraciones científicas como si fuesen soluciones perfectas. El Popper de 1934 se concentra sobre todo en la falsabilidad empírica. Pero, como bien indica Gabriel Zanotti, a la luz del último Popper «esa falsabilidad se revela como un subgrupo de lo “criticable”: aquello que se dialoga, que se debate racionalmente, sea empíricamente falsable o no.» Según Zanotti este tema “cubre” los últimos ensayos y conferencias de Karl Popper. En la segunda etapa de su vida, Popper parece darse cuenta que la falsabilidad y la ciencia empírica tradicional no contribuyen a aclararlo todo. En un extracto de su obra tardía Popper explica muy bien esta segunda identidad: “Entre las tradiciones que debemos considerar más importantes se cuenta la que podríamos llamar el “marco moral” (correspondiente al “marco legal” institucional) de una sociedad. Ese marco moral expresa el sentido tradicional de justicia o equidad de la sociedad, o el grado de sensibilidad moral que ha alcanzado. Es la base que hace posible lograr un compromiso justo o equitativo entre intereses antagónicos, cuando ello es necesario. No es inmutable en sí mismo, por supuesto, pero cambia de manera relativamente lenta. Nada es más peligroso que la destrucción de ese marco tradicional. (El nazismo trató conscientemente de destruirlo). Su destrucción conduce, finalmente, al cinismo y al nihilismo, es decir, al desprecio y la disolución de todos los valores humanos… Así, parece que, como preámbulo a toda acción política racional, debemos tratar primero de aclarar todo

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lo posible nuestros objetivos políticos últimos, por ejemplo, acerca del tipo de Estado que consideramos el mejor, y sólo después podemos empezar a determinar los medios que pueden ser más adecuados para realizar este estado o para dirigirnos lentamente hacia él, al considerarlo como el propósito de un proceso histórico que –en cierta medida- podemos influir y conducir hacia el fin elegido” En su segunda vida, Popper se da cuenta finalmente de la existencia de algunos preámbulos y principios inalterables, que no se pueden poner en duda jamás y que por tanto debemos asumir al inicio de cualquier experiencia o experimento científico. El investigador siempre tendrá que dar por hecho que la realidad que estudia es conocible y tiene algún sentido trascendental. Sin esa asunción, no puede iniciar ninguna medición. Esta forma de conocimiento nos remite a esa otra visión de la filosofía: la vía deductiva, que parte de conceptos indemostrables (aprioris) e intenta aplicarlos luego a los casos concretos. Vemos por tanto que la vida de Popper está marcada por dos periodos distintos, que reflejan a la perfección los dos modos epistemológicos que defiende el dualismo metodológico y la escuela austriaca de economía. El dualismo metodológico es un concepto poderosísimo, que permea la vida y la obra de diversos autores austriacos. Incluso llega a determinar la vida del propio Popper, que nunca fue muy proclive a apoyar esta idea. Todo esto no debe extrañarnos nada. La teoría austriaca carecería de sentido si no existiese ese concepto. Los economistas austriacos basan sus ideas en principios fundamentales de carácter filosófico. Por tanto, suelen criticar a los monistas, que tienen a bien aceptar únicamente las matemáticas y las ciencias empíricas. Tomemos como ejemplo a un representante actual de la escuela austriaca: el profesor Jesús Huerta de Soto. Este autor ha sabido reflejar como nadie el carácter trascendental que tiene el axioma misiano de la acción humana. Ha ligado esa acción a la figura del empresario, a su función como intermediario social, y a su papel como instigador del cálculo económico. Con ello, ha dotado a este concepto de un carácter mucho más pragmático, ha aclarado algunos aspectos concretos del mismo, y ha volcado toda su fuerza sobre una teoría que explica de manera magistral los motivos que han llevado al desarrollo actual de la civilización occidental. Huerta de Soto insiste en la importancia que tiene la dimensión y acción dinámica del hombre en ese contexto de progreso. Explica dicha dimensión en un artículo suyo titulado La Teoría de la Eficiencia Dinámica. Aquí hace una contextualización histórica y científica del problema, y

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aborda otros muchos aspectos de la teoría, dando a sus ideas una mayor trascendencia, una condición ecuménica y un cariz más general. Con ello, Huerta de Soto sigue la línea de pensamiento que adoptan otros colegas suyos, representantes también de la Escuela Austriaca de Economía. La escuela austriaca se caracteriza por su visión filosófica de la sociedad y de la vida, por su carácter multidisciplinar, y por su actitud integradora. En consecuencia, se genera entre sus allegados una curiosidad intelectual y una amplitud de miras que no tienen parangón en el mundo académico. En este sentido, Huerta de Soto no es una excepción. El profesor Huerta de Soto comienza el artículo sobre la eficiencia dinámica como le suele gustar hacerlo, señalando el origen etimológico de los términos que se dispone a examinar. Así, nos dice que: “«eficiencia» procede etimológicamente del latín efficiensque, que a su vez, viene del verbo latino ex facio, que significa «sacar algo de»”. Huerta de Soto nos recuerda entonces que esta idea de la eficiencia se remonta a los tiempos de los griegos, donde se utilizó por primera vez para referirse a la administración de la hacienda o la casa familiar: “en el Económico, Jenofonte, 380 años antes de Jesucristo, pone en boca de Sócrates que la economía es «un saber» que «permite a los hombres acrecentar su hacienda»; considerando que la hacienda es «lo mismo que la totalidad de las propiedades», y definiendo la propiedad como «lo provechoso para la vida de cada cual». Ahora bien, el propio Jenofonte, tras esta definición tan moderna y subjetivista de la economía, se preocupa, en los diálogos subsiguientes, de explicar cómo existen dos formas distintas de acrecentar la hacienda, equiparables en última instancia a dos dimensiones diferentes del concepto de eficiencia. Por un lado, la dimensión que podríamos calificar de «eficiencia estática» y que sería aquella que consiste en la buena gestión de los recursos disponibles (o «dados») tendente a evitar su despilfarro. Según Jenofonte, esta gestión eficiente se conseguiría, ante todo, manteniendo en buen orden las cosas de la casa, así como supervisando con todo cuidado la administración de sus bienes, vigilándolos y cuidándolos de la mejor manera posible… Pero junto a esta dimensión del concepto de eficiencia que hemos calificado de «estática», Jenofonte da entrada también a una dimensión complementaria de carácter «dinámico», que consiste en tratar de incrementar la hacienda actuando empresarialmente y comerciando con ella. Se trata, en suma, de aumentar los bienes por vía de la creatividad empresarial, es decir, del comercio y la especulación, más que evitando el despilfarro de los recursos que ya se poseen. Dos son los ejemplos de actividades concretas que Jenofonte presenta para ilustrar este quehacer basado en la creatividad empresarial. Por un lado, el comprar tierras mal cultivadas o yermas, mejorándolas y vendiéndolas después mucho más caras. Otro ejemplo de

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eficiencia dinámica que permite incrementar la hacienda y allegar nuevos recursos que antes no se poseían es el de aquellos comerciantes que compran trigo allí donde éste es abundante y, por tanto, barato, y lo transportan y venden mucho más caro allí donde, por existir sequía o una mala cosecha, se ha propagado la escasez y el hambre.” La introducción histórica que hace Huerta de Soto en este artículo nos permite dimensionar el grado de la tozudez humana. Aunque el concepto de la eficiencia dinámica quedó suficientemente claro en los albores de la civilización, muchos siguen empeñados en negarlo. Con el advenimiento de la ciencia moderna, la mayoría de los investigadores y los ingenieros se olvidan de esa doble vertiente del concepto de eficiencia y adoptan en cambio una visión más limitada. Es decir, empiezan a concebir los fenómenos físicos en términos absolutos, como si fueran sistemas totalmente controlables en los que solo cabe determinar las variables que intervienen, e implementar a continuación las medidas correctoras necesarias para controlar con más precisión esos procesos. El objetivo de esos ingenieros es reducir al máximo la energía calorífica perdida en los procesos de trabajo que llevan a cabo las máquinas que emplean a tal efecto. Huerta de Soto pone como ejemplo la máquina de vapor, que adquirió gran importancia al principio de la revolución industrial (se convierte en el bien de capital más típico de la revolución): “La máquina de vapor sirve para transformar calor en movimiento y levantamiento de pesos, siendo el objetivo de todo buen ingeniero mecánico el lograr el máximo de eficiencia (estática), entendida como el máximo de movimiento con el mínimo de consumo o despilfarro de energía”.

Huerta de Soto nos recuerda entonces que este concepto de eficiencia es incompleto. Y para demostrarlo, recurre a una legitimación histórica. Utiliza la definición que daba ya el filósofo griego Jenofonte en los albores de la civilización: “junto a esta dimensión del concepto de eficiencia que hemos calificado de estática, Jenofonte da entrada también a una dimensión complementaria de carácter dinámico, que consiste en tratar de incrementar la hacienda actuando empresarialmente y comerciando con ella”.

Esta doble dimensión del concepto de eficiencia económica, que ya advirtieron algunos griegos ilustres, tiene una significación clara. Por lo pronto, presenta las mismas causas que el otro concepto que se trata aquí: el dualismo metodológico. ¿Por qué necesitamos dos métodos de investigación y dos conceptos de eficiencia? La respuesta no se hace esperar: la naturaleza que se intenta describir, sobre la que pretendemos actuar, también tiene una dimensión doble. Está

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compuesta de información simple (conocida) e información compleja (imposible de conocer). Esto ya lo vimos en el epígrafe anterior. A la hora de investigar cualquier fenómeno, o de actuar en el mundo, nos enfrentamos siempre con esa doble alternativa. Podemos analizar un sistema simple, por ejemplo, un proceso controlado o una máquina creada previamente por nosotros (la máquina de vapor), o podemos intentar conocer un sistema estocástico, compuesto por un número indefinido de nódulos, y de cuya construcción no hemos sido responsables. De igual forma, podemos administrar la hacienda usando una información que ya tenemos (que viene dada), pues hemos sido nosotros los que la hemos creado, o podemos afrontar esa administración usando una información nueva y desconocida. Es decir, podemos controlar el gasto de dinero y administrar el que ya tenemos, que hemos conseguido previamente (esta dimensión estática de la economía no implica nuevas creaciones), o podemos intentar incrementar la hacienda actuando empresarialmente, y participando en un proceso comercial complejísimo, que no podemos conocer al detalle, y del que todavía no sabemos nada. En este tipo de situaciones, solo cabe esperar que los agentes, de manera espontánea y de forma individual, utilicen el conocimiento que tienen a su disposición para crear nueva información, en un proceso dinámico que se prolonga indefinidamente y que continuamente está creando nuevos fines y nuevos medios. La observación de esa doble posibilidad, nos lleva a asumir el carácter dual de la información, y a su vez permite que comprendamos mejor la importancia que tiene el dualismo metodológico en cualquier proceso de investigación. Quienes no observan esa doble dimensión, abrazan un monismo que acaba resultándoles bastante peligroso. Este monismo parte de la idea de que todos los sistemas son controlables y reducibles (información dada, estáticos). En consecuencia, sus defensores se arrogan una capacidad inverosímil, son proclives a la coacción, y tienden a intervenir en procesos que no pueden controlar y que frecuentemente acaban alterando de forma drástica. Esto es especialmente grave si el sistema complejo que se pretende manipular es la sociedad. Huerta de Soto también demuestra en su trabajo cómo este concepto reduccionista de la eficiencia (monista) se convierte en una especie de ídolo frente al que hay que sacrificarlo todo, extendiéndose esta obsesión incluso al ámbito de la ideología política. En este sentido, el profesor Huerta de Soto refiere varios ejemplos bastante reveladores: “el representado por el matrimonio de socialistas fabianos compuesto por Sydney y Beatriz Webb que, escandalizados ante los «despilfarros» que observan en el sistema capitalista, se deciden a fundar la London School of Economics con el objetivo de impulsar la reforma del sistema económico para eliminar el despilfarro y hacerlo «eficiente». Posteriormente, los Webb no dejarían de ocultar

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su gran admiración por la «eficiencia» que creen observar en la Rusia soviética, hasta el punto de que Beatriz manifestó que «llegó a enamorarse del comunismo soviético». Otro autor destacado que cayó en las redes de la concepción estática de la eficiencia económica es el propio John Maynard Keynes, que en su introducción a la versión alemana de la Teoría General, publicada en 1936, indica expresamente cómo sus prescripciones de política económica «son más fácilmente adaptables a las condiciones de un Estado totalitario». Keynes además alabó sin reservas el libro Soviet Communism que los Webb habían publicado en 1933.” La progresiva implantación de la creencia monista culmina en los años 20 y 30 del siglo pasado, en los que el concepto estático de eficiencia económica se convierte –según Huerta de Soto- en el centro focal de investigación en torno al cual se desarrolla toda una nueva disciplina que termina denominándose economía del bienestar. Así, Huerta de Soto prosigue diciendo: “…según el enfoque pigoviano, la eficiencia máxima del sistema económico se alcanzaría cuando se igualasen las utilidades marginales de todos los factores, para lo cual sería preciso redistribuir la renta hasta que la última unidad monetaria de cada actor le proporcionase a cada uno la misma utilidad marginal [...] Según el enfoque paretiano, un sistema económico se encuentra en una situación de eficiencia si no es posible mejorar a alguien sin empeorar a otro. Este enfoque [...] abrió el camino para que diversos cultivadores de la economía del bienestar (Lerner, etc.) articulasen el denominado «primer teorema de la economía del bienestar», según el cual el sistema de competencia perfecta consigue una asignación eficiente en sentido paretiano”. La competencia perfecta solo se lograría si todos los agentes económicos se encontrasen en igualdad de condiciones. Pero este supuesto es completamente irreal. De ahí que la visión estática de la economía implique siempre una intervención masiva y nefasta (una manipulación errónea de la economía y la sociedad, como si se tratase de un sistema de información conocida). En la naturaleza, los individuos y las empresas son siempre entidades diferentes (con distintos gustos y habilidades). Por tanto, si pretendemos igualarlos y equipararlos, no nos queda otro remedio que intervenir de forma drástica al objeto de cambiar esas circunstancias naturales. Como dirían algunos periodistas de la prensa amarilla, si la noticia (o la teoría) no se adapta a la realidad, hagamos que la realidad se adapte a la noticia. Para ello solo cabe manipular esa realidad.

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Siempre que tengamos una teoría irreal, estaremos obligados a imponerla por la vía de la coacción. Pero además la coacción también surge de forma natural cuando tenemos un método de investigación erróneo. Concretamente, aparece cuando obviamos el concepto de dualismo metodológico. Si creemos que solo podemos obrar a través de la inducción, incluso en aquellos casos en los que intentamos estudiar la sociedad, tenderemos a pensar que los individuos que integran esa sociedad deben servir también como cobayas de nuestras investigaciones. Y esto, obviamente, nos llevará a justificar todo tipo de intervenciones y manipulaciones. No nos vamos a extender en más ejemplos. Para una aclaración detallada del asunto el lector debe acudir al trabajo académico que ha realizado el profesor Jesús Huerta de Soto a este respecto. Lo que me interesa que quede claro ahora es esa doble visión que permea todas las disciplinas y empresas que acomete el ser humano. Si hemos de distinguir dos tipos de eficiencia, estática y dinámica, es sencilla y llanamente porque el mundo está conformado por dos tipos de información, la de los sistemas simples y la de los sistemas complejos. A su vez esto obliga al investigador a considerar una metodología también doble, que queda de manifiesto únicamente cuando se acepta el concepto gnoseológico de dualismo metodológico. Cuando intentamos describir el mundo o actuar en él, nos enfrentamos siempre con dos tipos de problemas. Los objetos que tratamos de analizar pueden ser objetos simples fáciles de manipular, o pueden ser objetos complejos y abstrusos compuestos por millones de elementos. La función del empirista consiste en reducir al máximo el número de componentes. En su laboratorio prepara experimentos en condiciones controladas, utiliza muestras extraídas de un conjunto, y sacrifica cobayas preparadas a tal fin. Esta es la forma que tienen los científicos experimentales de determinar todos los factores que participan en el proceso que tratan de demostrar. Manipulan los datos diligentemente, y luego extraen conclusiones generales en forma de teorías.

Igualmente, los ingenieros maniobran máquinas que ha sido diseñada o construidas por ellos, conocen el aparato al dedillo, saben exactamente donde está cada pieza, y qué papel desempeña en el conjunto del engranaje. Utilizan una información que está dada de antemano, ya que son ellos los que la han elaborado.

Y lo mismo podemos decir de aquellos hombres que tienen una cantidad de dinero determinada y que lo único que pretenden es gastarla. En todos estos procesos la información está dada de

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antemano. El científico se ha encargado de reducir al máximo los factores que intervienen en el proceso natural. El ingeniero ha construido una máquina paso por paso. Y el administrador de la hacienda utiliza un dinero que ha ganado previamente y que representa, en cualquier caso, una cantidad fija. No obstante, estas condiciones idóneas dejan de existir en el momento en el que el investigador sale de su laboratorio, o cuando el ingeniero deja de trabajar con un aparato conocido, o cuando el hacendado vende todos sus bienes y se ve obligado a conseguir más dinero. El mundo de ahí afuera está compuesto generalmente por sistemas de gran complejidad. Un ingeniero que repara ordenadores no puede curar un cáncer. De la misma forma, cualquier administrador que quiera incrementar su renta deberá someterse a las reglas del mercado y enfrentarse con la incertidumbre que supone esa operación. En estos casos es absurdo pretender conocer todas las variables que participan en esos procesos, e intentar manipularlas de forma conjunta. La información nunca viene dada; debemos descubrirla y crearla nosotros. Y también debemos modificar nuestra actitud científica.

En vez de intentar analizar datos concretos, podemos considerar la otra posibilidad, la que nos brinda la vía deductiva. Podemos partir de un principio general innegable, y deducir a continuación unas consecuencias lógicas. No podemos prever qué actuaciones concretas nos van a permitir alcanzar antes los objetivos y los fines que buscamos. Pero si sabemos una cosa. Sabemos que todos actuamos buscando algún fin concreto, de manera independiente, y usando la escasa información de que disponemos. Podemos utilizar este principio para comprender mejor la realidad social.

De este modo, entendemos que los sistemas complejos funcionan siempre de manera espontánea, mucho mejor de lo que funcionarían si interfiriéramos los hombres en ellos. Esto no es extraño. El mundo viene existiendo desde mucho antes de que surgiera nuestra especie, y la naturaleza se las ha apañado muy bien sin nosotros. De hecho, nosotros somos uno de sus últimos productos, fruto de ese proceso natural y de esas leyes generales que rigen el mundo. El principio misiano de la acción humana, así como todas las teorías que ponen el acento en la acción de los individuos, en su carácter independiente, y en la eficiencia dinámica que resulta de esas acciones, no hacen sino apelar a esos órdenes naturales, sempiternos, generales y espontáneos. La sociedad está compuesta por millones de elementos. Cada elemento participa en esa sociedad de manera diferente, con una información subjetiva, tácita, dinámica, individual. Estas acciones acaban produciendo un orden interno y espontáneo, que no es posible

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manipular desde fuera. Lo que viene a decir el principio de la acción humana es que se debe dejar que los agentes actúen por su cuenta y riesgo; se debe permitir la acción humana individual.

La eficiencia del sistema depende de un montón de variables imposibles de controlar. Pero esto no impide que esos sistemas sigan funcionando. La naturaleza siempre ha buscado la eficacia de forma espontánea. Toda la vida evoluciona a través de estos órdenes espontáneos. Y la economía no es una excepción. Como dice Murray Rothbard: «Solo el comercio libre, merced a la armonía de los beneficios recíprocos, promueve el interés y la felicidad de todos a través de la prosecución que cada uno hace de su propio provecho e interés privado personal».

Debemos dejar que esos sistemas actúen de manera natural (es decir, debemos permitir que actúen los individuos, sin interferencias de ningún tipo, espontáneamente). No somos sus creadores, y tampoco conocemos sus detalles. En la medida en que comprendamos esto podremos contribuir a que sigan funcionando.

Sin embargo, existen muchas personas que actúan como si realmente hubieran sido ellos los constructores de toda la naturaleza, como si tuvieran una máquina de vapor en sus manos. La sociedad es fruto de un proceso que ha durado millones de años. Solo en los últimos siglos el hombre ha empezado a fabricar algunas herramientas por su cuenta. Pero los positivistas y los racionalistas, y en última instancia todos los políticos y socialistas, asumen un rol que les viene demasiado grande. Pretenden dirigir la sociedad entera. Desconocen algo que todos deberíamos saber: la sociedad es un sistema altamente complejo, imposible de controlar.

Como venimos diciendo en este trabajo, la información se puede presentar de dos maneras distintas, fáciles de reconocer: en forma simple, o en forma compleja. Por eso, los métodos de investigación deben distinguir también dos acercamientos diferentes. Y por eso es fundamental asumir una aptitud racional consistente en aceptar el dualismo metodológico. Sobre todo, es necesario incidir en esta división gnoseológica porque muchas personas en todo el mundo no la tienen en cuenta, y actúan como si toda la naturaleza pudiera ser observada bajo el mismo microscopio. Esto es muy grave. Cuando se intenta manipular un sistema complejo sin conocer sus variables, se termina por desajustarlo y destruirlo. Si el sistema que tratamos de analizar es la sociedad, se acaba con el orden que permite que todos los hombres vivan y prosperen de manera conjunta. Un error sistemático, la inobservancia del dualismo metodológico y la

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negativa a aceptar el método deductivo y el principio que se deriva de él, acarrea consecuencias nefastas que afectan a la vida de todas las personas. La ética social y el bienestar humano acaban desapareciendo.

No es extraño que el profesor Jesús Huerta de Soto, al finalizar el análisis que hace de la eficiencia dinámica, ponga el acento en la dimensión ética que tiene dicho concepto. La eficiencia dinámica está directamente relacionada con el propósito de la ética. La ética es la parte de la filosofía que trata las normas morales que rigen la conducta del hombre y que le imponen unas obligaciones y unos valores determinados. Esas normas morales tratan del bien en general; de las acciones humanas en orden a su bondad o malicia. A su vez, el bien es lo que resulta favorable y conveniente. Es evidente que al hombre le conviene la prosperidad, el progreso, y el incremento de sus capacidades y sus posibilidades. El cambio social es lo único que permite elegir entre un hecho inconveniente y otro conveniente. La eficiencia dinámica es un concepto que implica movimiento. Por el contrario, la eficiencia estática significa fijeza y estancamiento. Por tanto, huelga decir cuál de los dos conceptos estará más relacionado con el aspecto evolutivo de la sociedad. Independientemente de la dirección que decidamos tomar, es claro que debemos tomar alguna. Y es evidente que la moral tendrá que ver más con todo aquello que le conviene conseguir al hombre, y por tanto solo podrá arraigar en aquellos contextos en los que se produzca algún cambio evolutivo. Desde este punto de vista, el monismo metodológico queda completamente desacreditado. La visión estática del mundo ni siquiera permite el progreso del mismo. Cuando se adopta una visión estática, desaparecen también las reglas encaminadas a conseguir algún objetivo concreto, y también todas aquellas normas éticas que aspiran a mejorar la sociedad. El déspota querrá que el mundo permanezca parado, adorándole permanentemente a él. El monismo y todas sus derivaciones ideológicas, el fisicalismo, el positivismo, el enfoque paretiano, etc…, carecen por completo de sentido moral. No invitan al movimiento, y por tanto tampoco pueden albergar ningún progreso, ninguna motivación personal, ninguna libertad individual, ni ningún mejoramiento. Pero además, como conducen al hombre hacia unas prácticas ingenieriles indebidas, también constituyen doctrinas profundamente inmorales. Con ellas, el hombre se arroga una capacidad inverosímil y unas posibilidades imaginarias, y actúa como si dijéramos a ciegas. El tirano interpreta la sociedad de un modo erróneo, y juega con ella como un niño pequeño lo hace con el reloj de su padre. El reloj termina por estropearse. Igualmente pasa con la sociedad, que acaba deteriorándose como consecuencia de las medidas que impone el dictador.

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Según nos dice el profesor Huerta de Soto: “El paradigma de la teoría económica neoclásica hasta ahora dominante se basaba en considerar que la información es algo objetivo y se encuentra dada (bien en términos ciertos o probabilísticos), por lo que se consideraba, por un lado, que es posible efectuar análisis de costes y beneficios sobre la misma, y por otro, que, como ya se ha indicado, las consideraciones de maximización de la utilidad son totalmente independientes de los aspectos morales, por los que unos y otras pueden combinarse en diferentes proporciones. Además, la concepción estática hasta ahora dominante llevó casi de forma inexorable a concluir que, en cierto sentido, los recursos están dados y son conocidos, por lo que el problema económico de su distribución se consideró distinto e independiente del que plantea la producción de los mismos. En efecto, si los recursos están dados, posee excepcional relevancia el analizar cómo deberán distribuirse entre los diferentes seres humanos, tanto los medios de producción disponibles como el resultado final de los diferentes procesos productivos” Cuando se obvia deliberadamente la parte de la producción, se comete seguramente el error más grave de todos. Todo el desarrollo social y el bienestar de la población dependen de la producción de bienes y servicios. El progreso no es otra cosa que la consecución de ciertos bienes. Sin embargo, la concepción estática de eficiencia omite todas estas necesidades, e impide que nos demos cuenta de ellas. Cualquier logro implica un recorrido, una evolución, o una producción. En cambio, la visión estática interpreta la realidad de un modo muy distinto: como una especie de parusía maravillosa, un paraíso socialista donde todo está dado de antemano y donde solo es necesario distribuirlo correctamente, para beneficio de todos. En este mundo idílico, todo se supone y se conoce, y siempre surge algún dictador que afirma ser el guardián de esas verdades. La visión contraria, la de la eficiencia dinámica y el dualismo metodológico, distingue dos tipos de información: simple y compleja. Al hacer esto, asume también cierto desconocimiento, y acepta la dinámica intrínseca que opera en los sistemas complejos. Esa aceptación conlleva una renuncia: no se puede usar la vía inductiva. El experimento solo es posible cuando podemos controlar el sistema. En consecuencia, lo que debemos hacer es utilizar un camino alternativo: la vía deductiva. Como no podemos indagar buscando todos los detalles que conforman la realidad, deberemos proceder de forma inversa, planteando una serie de principios de naturaleza incuestionable, que no requieran ningún tipo de demostración, pero que permitan deducir todas las implicaciones lógicas que se deriven de ellos. Esta forma de conocimiento no es solo una

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herramienta gnoseológica de incalculable valor, sino que también constituye la base de una ética y una moral auténticas. Si conocemos cómo funciona el mundo, y si entendemos además cómo evolucionan los sistemas complejos, podremos ofrecer una interpretación de la sociedad más acorde con la realidad, y contribuiremos a que ésta no deje de funcionar y de progresar. Ha sido el orden natural el que ha dado lugar a todo lo que vemos a nuestro alrededor, y seguirá siendo éste el que permita continuar ese camino de mejora. El dualismo metodológico nos ofrece un conocimiento más completo y profundo. Desde un punto de vista puramente intelectual, es un pensamiento más honesto. Los fundamentos apriorísticos constituyen realidades absolutas. Solo podemos mejorar el mundo si sabemos cómo funciona en realidad. Y solo sabremos cómo funciona si podemos describir sus elementos más básicos. Pero describirlos no significa manejarlos, solo debemos entenderlos. Es evidente que la ética debe mucho a la gnoseología, y que ambas tienen bastantes cosas que decirse. El dualismo metodológico provee al hombre de una prudencia y una honestidad intelectual mucho mayores. Conviene saber que no siempre podemos manipular la naturaleza del modo que nos gustaría. El hecho de que la naturaleza esté llena de sistemas complejos, obliga a usar una herramienta doble, y nos hace entender que la eficiencia y la mejora de esos sistemas no pueden basarse únicamente en una manipulación deliberada. Al contrario, el orden se genera espontáneamente si dejamos que actúen las partes que integran dichos sistemas. La ética de la libertad, el dualismo metodológico, y la eficiencia dinámica tienen en el fondo la misma raíz. En este sentido, no hay nadie mejor que Rothbard para mostrarnos esas sinergias. Huerta de Soto recurre también a él en el trabajo que hace sobre la eficiencia: “Rothbard es quizás el autor que más claramente ha expuesto la conexión que existe entre la concepción dinámica de la eficiencia económica y el ámbito de la ética. Rothbard considera imprescindible, dado el desconocimiento respecto de los fines, medios y funciones de utilidad que existen en la realidad, establecer con carácter previo el marco ético adecuado que impulse la eficiencia dinámica. Este marco está constituido por el conjunto de normas que regulan el derecho de propiedad y hacen posible el intercambio voluntario en el que los diferentes agentes económicos siempre demuestran cuáles son sus preferencias verdaderas. Para Rothbard, sólo los principios éticos pueden servir como criterio de eficiencia a la hora de tomar decisiones… La mayor parte de los posicionamientos sobre justicia distributiva y ética social que hasta ahora se han mantenido con carácter general y que han constituido el «fundamento ético» de importantes movimientos políticos y sociales (de naturaleza

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«socialista» o «socialdemócrata») tiene su origen o fundamento en la concepción estática de la eficiencia económica. El paradigma de la teoría económica neoclásica hasta ahora dominante se basaba en considerar que la información es algo objetivo y se encuentra dada (bien en términos ciertos o probabilísticos), por lo que se consideraba, por un lado, que es posible efectuar análisis de costes y beneficios sobre la misma, y por otro, que, como ya se ha indicado, las consideraciones de maximización de la utilidad son totalmente independientes de los aspectos morales, por los que unos y otras pueden combinarse en diferentes proporciones. Y si los fines, los medios y los recursos no están «dados», sino que continuamente están creándose de la nada por parte de la acción empresarial de los seres humanos, es evidente que el problema ético fundamental deja de consistir en cómo distribuir equitativamente «lo existente», pasando a concebirse como la manera más conforme a la naturaleza humana de fomentar la coordinación y la creación empresarial. Por tanto, en el campo de la ética social se llega a la conclusión fundamental de que la concepción del ser humano como un actor creativo y coordinador, implica aceptar con carácter axiomático el principio de que todo ser humano tiene derecho a apropiarse de los resultados de su creatividad empresarial. Es decir, que la apropiación privada de los frutos de aquello que crean y descubren los empresarios es un principio de derecho natural, porque, si el actor no pudiera apropiarse de lo que crea o descubre, entonces se bloquearía su capacidad de detectar oportunidades de ganancia y desaparecería el incentivo que tiene para llevar a cabo sus acciones. Además, el principio expuesto es universal en el sentido de que puede ser aplicado a todos los seres humanos en todas las circunstancias de tiempo y lugar concebibles.” En definitiva, la solución a todos los problemas sociales que son susceptibles de alguna mejora pasa por asumir los límites intelectuales que determinan cualquier investigación científica. Debemos ser conscientes de las herramientas que tenemos a nuestro alcance y de lo que podemos hacer con ellas. El concepto de dualismo metodológico nos permite alcanzar este propósito. Nos da la clave para entender todos los caminos que podemos emprender, y en qué circunstancias debemos recorrerlos. Y en último lugar, permite entender también el funcionamiento general de la sociedad humana, y nos habilita a su vez para comprender las medidas que pueden ayudar a mejorarla. La ética de la investigación es la antesala de la ética social y es también el requisito intelectual más importante que existe a la hora de aplicar una deontología política correcta, que abarque todos aquellos asuntos que afectan al ciudadano y que tienen que ver con las condiciones más generales (las que se refieren a la libertad individual y el orden espontáneo de toda la sociedad).

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No obstante, tras analizar el método gnoseológico más conveniente, el siguiente paso debe llevarnos a describir en profundidad los principios que se obtienen con ese método. La segunda parte de este trabajo no tiene otro propósito que ese. Pretende abordar los aspectos más esenciales de la realidad, y aspira a darles también una fundamentación metodológica y un corolario ético adecuado. Una vez que hemos dejado sentadas las bases gnoseológicas, lo siguiente que haremos será abordar el aspecto metafísico, es decir, describiremos aquellos principios fundamentales, de carácter indudable, que se obtienen utilizando el método deductivo que hemos establecido con antelación. A la postre, ese suministro de ideas nos permitirá entender mejor cómo funcionan los sistemas complejos, y también cómo se desarrolla y evoluciona la sociedad humana.

II. Los fundamentos teleológicos. Revisión del apriorismo misiano 1. El individualismo metodológico La Escuela Austriaca de Economía se fundamenta en dos principios metodológicos de gran trascendencia, el dualismo metodológico y el individualismo metodológico. El primero de ellos se encarga de resaltar la importancia que tiene el método deductivo en todo proceso investigativo (es una categoría gnoseológica). Este método se basa en axiomas. Los axiomas son principios evidentes, que por tanto no requieren de ninguna demostración. Por su parte, el individualismo metodológico enfatiza la importancia incuestionable que tienen todos los entes individuales (es una categoría metafísica). En consecuencia, lo que hace es describir un principio esencial, de carácter axiomático. Por tanto, el dualismo haría las veces de herramienta de búsqueda, y el individualismo sería el principio al que nos dirigimos cuando usamos correctamente ese utensilio metodológico. El concepto gnoseológico de dualismo tiene un corolario metafísico: el individualismo metodológico. Dicho corolario es el objetivo que abordaremos a continuación, en la segunda parte de este trabajo. Vamos a analizar las categorías axiomáticas que se derivan del uso del método deductivo.

Hasta ahora, he intentado ofrecer al lector una detallada descripción del concepto de dualismo metodológico. Este concepto me ha permitido diferenciar dos metodologías distintas. Sobre todo, hemos entendido cuan necesarios son esos procedimientos que ofrecen una alternativa al método que emplea habitualmente la ciencia. Esa alternativa permite realizar una descripción mejorada de la naturaleza. Es decir, permite analizar con más detalle la información que opera

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dentro de los sistemas complejos, lo que a su vez nos ofrece la oportunidad de entender cómo funciona ese proceso social y qué medidas podemos implementar para mejorarlo. En el ámbito de la ética, esto se traduce en una mayor libertad y satisfacción de todos los ciudadanos, y en la mejora real de la situación social que disfrutan todos los individuos. No en vano, lo que se pretende con este método es resaltar la importancia y el valor que cobran en la sociedad dichos individuos. El dualismo legitima el deduccionismo, y el deduccionismo basa sus implicaciones más importantes en el hecho individual.

Sin embargo, el método deductivo ha sido puesto en duda una y otra vez por diversos autores. Las críticas han venido sobre todo del lado de los empiristas, que no admiten otro método que no sea el que ellos utilizan. Muchos de estos investigadores aducen que el método deductivo es un método irracional. Alegan que sus presupuestos no son deducibles de los experimentos, que nadie se preocupa de ir a la realidad para demostrarlos, y que por eso jamás podrán describir fenómenos del mundo real. Además, entre aquellos que sí estarían más predispuestos a aceptar un método alternativo, los hay que también critican el racionalismo extremo que, según ellos, empobrece el discurso de sus colegas, defensores todos del método axiomático y las verdades inamovibles. Concretamente, dentro de la Escuela Austriaca de Economía, los evolucionistas hayekianos suelen mostrar bastantes reticencias a la hora de aceptar estas certezas apodícticas. Los evolucionistas piensan que una afirmación categórica siempre es un acto de fe o de arrogancia, y que como tal debe ser purgada del proceso intelectivo. Lo único que cabe hacer es sentarse a esperar, y aceptar aquellas hipótesis que la evolución acabe confirmando. Igual que hacen los cientistas, los evolucionistas hayekianos también esperan que los experimentos (en su caso, los que lleva a cabo la naturaleza) resuelvan todos los problemas sociales que van surgiendo en la vida, y, por consiguiente, tampoco dan crédito a esas aplicaciones fundamentales que, basándose en el apriorismo, se pueden acometer y utilizar con antelación. Sin embargo, todas estas críticas internas se acogen igualmente a argumentos que pueden ser refutados sin demasiada dificultad.

Los axiomas no son proposiciones infundadas. Más bien, son el resultado de un razonamiento impecable, que no admite crítica alguna. Además, concitan el conocimiento más relevante que existe. No hay verdades más fundamentales que esas. El propósito que guía mis pasos en este ensayo puede suscitar el escarnio de algunos lectores, los cuales no dudarán en decir que soy un soberbio y un engreído. Seguramente utilizarán estos apelativos u otros muy parecidos para embellecer sus réplicas y sus contravenciones. No obstante, esto no debe hacer que nos

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separemos del camino prefijado aquí. Ludwig von Mises y su pupilo Murray Rothbard elevaron el edificio teórico de más envergadura, y asentaron el mismo sobre principios axiomáticos irrecusables, que jamás podrán ponerse en duda sin incurrir al mismo tiempo en alguna contradicción. La escuela austriaca nunca ha ocultado su radicalismo a la hora de afirmar ciertas verdades fundamentales, una postura valiente que siempre ha suscitado una gran polémica en el campo académico. A muchos les parece una actitud inmoderada, y no dudan en calificarla de pretenciosa y radical, y en ningunear a todos los que se declaran partidarios de la misma. Por mi parte, no me preocupa que me acusen de radical. Eso es precisamente lo que quiero ser, deseo mantener una postura firme y profunda.

Mises fue uno de los fundadores más relevantes de la ciencia económica, la dotó de unas herramientas metodológicas y unas premisas inigualables. Posteriormente, analizó también todas las implicaciones que se derivaban de dichos preceptos y estableció una serie de teorías económicas, vinculadas para siempre a la premisa original, que explicaban con carácter definitivo muchos de los procesos sociales que afectan al hombre. Casi todas las relaciones en las que se ve involucrado el ser humano tienen que ver con la manufactura y el intercambio de bienes. Mises era un economista, así que se centró en este tipo de intercambios. A través de una serie de deducciones lógicas, supo explicar un gran número de conductas humanas. Las pautas de comportamiento del hombre siempre aspiran a obtener algún beneficio concreto, y siempre se apoyan y dan apoyo a las demás. En una sociedad todos buscamos permanentemente un bienestar mayor. Si no perseguimos la mejora de ciertas condiciones es porque estamos interesados en otras búsquedas. Si no buscamos, al menos siempre estamos anhelando alcanzar una situación distinta y mejor, o aspiramos a prolongar la que ya tenemos. En cualquier caso, siempre empleamos el tiempo libre que obtenemos al prescindir de un objetivo determinado para alcanzar algún otro fin que valoramos más en ese momento de nuestras vidas, o que creemos más asequible. Y en todas estas prosecuciones, siempre nos apoyamos en los demás.

Vivimos en sociedad no por casualidad, sino porque esa amalgama de relaciones nos permite disponer de más recursos. Ese es el motivo que está detrás de todas nuestras acciones. Permanentemente, intentamos trabajar e intercambiar el fruto obtenido con dicho trabajo, para conseguir nuevos bienes. La economía es la ciencia que estudia todos estos fenómenos, y para algunos de nosotros es la reina de las ciencias sociales. Su objetivo es analizar el proceso económico. Este proceso no tiene parangón. Las relaciones comerciales de intercambio que se dan entre los distintos individuos, y los fines que persiguen todos ellos al emplear esas

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relaciones, son la causa de que vivamos en sociedad. Seguramente por eso los economistas son los únicos sociólogos a los que les impele el afán de elaborar unas premisas realmente fundamentales. Las acciones y las relaciones entre los individuos constituyen el elemento común sobre el cual pivota cualquier explicación. Como acabamos de decir, Mises dotó a estas relaciones de una base fundamental. Su teoría parte de un presupuesto innegable: la acción humana. La acción humana enfatiza la naturaleza individual de nuestro comportamiento, resalta su carácter libre y apela a las relaciones que deben darse con los demás a través del intercambio comercial. En este sentido, el individualismo metodológico es la herramienta que nos sirve para explicar la importancia de esas propiedades individuales.

Mises comienza el primer capítulo de La acción Humana definiendo el concepto que refiere en el título de su obra: “La acción humana es una conducta consciente, movilizada a voluntad, transformada en actuación, que pretende alcanzar precisos fines y objetivos; es una reacción consciente del ego ante los estímulos y las circunstancias del ambiente; es una reflexiva acomodación a aquellas disposiciones del universo que están influyendo en la vida del sujeto”. Asimismo, al inicio del segundo capítulo, que dedica a la epistemología, Mises nos aclara el marco científico que determina el estudio de la acción: “La experiencia de que tratan las ciencias de la acción humana es siempre experiencia de fenómenos complejos. En el campo de la acción humana no es posible recurrir a ninguna experiencia de laboratorio […] No hay manera de establecer una teoría aposteriori de la conducta del hombre y de los acontecimientos sociales […] La praxeología no es una ciencia histórica, sino teórica y sistemática. Su objetivo es la acción humana como tal, con independencia de todas las circunstancias ambientales, accidentales e individuales de los actos concretos […] sus afirmaciones y proposiciones no derivan del conocimiento experimental. Como los de la lógica y la matemática son a priori […] Las relaciones lógicas fundamentales no pueden ser objeto de demostración ni de refutación.” Queda claro que, para Mises, la acción humana es un axioma inviolable, y es un hecho irrecusable, evidente, y esencial.

Todos los axiomas son proposiciones que aluden a algún hecho evidente. Es decir, son premisas verdaderas por sí mismas, que no necesitan ser demostradas, y que no es posible negarlas sin incurrir al mismo tiempo en alguna contradicción lógica. Además, también deben poner en marcha la cadena de deducciones que va a permitir inferir luego otras proposiciones secundarias, igualmente evidentes. Todos los axiomas tienen que cumplir estos dos requisitos. Si no son verdades evidentes, no pueden constituir la base fundamental de nada, y deberán ellos

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mismos estar basados en algo distinto. Y si esa cadena de deducciones no funciona, tendremos que introducir proposiciones auxiliares (empíricas) y ya no podremos decir que estamos utilizando el método deductivo. Tendremos que concluir que los axiomas de partida no son correctos.

El principio misiano de la acción humana cumple sin duda estos requisitos. Toda la teoría económica se deduce a partir de él. Además, la acción humana es una proposición evidente. No es necesario probar que actuamos. El propio intento de demostrarlo ya implica una acción. Por tanto, cualquier experimento que pretenda probar dicha categoría deberá asimismo presuponer aquello que intenta demostrar, y constituirá por ello un esfuerzo innecesario. Los axiomas son verdades dadas, no necesitan ser probados. Y tampoco necesitan retrotraerse a otras causas. El hombre actúa. Y actuaría igualmente si fuera un extraterrestre que habitase en otra galaxia.

Mises afirma en Los fundamentos Últimos de la Ciencia Económica que «no se anula el significado cognitivo del a priori por calificarlo de tautológico. Una tautología, ex definitione, debe ser la tautología –reafirmación- de algo dicho con anterioridad». Los críticos del a priori, normalmente aquellos científicos empíricos que solo aceptan su método de investigación (la prueba y el error permanentes), suelen decir que los principios de la filosofía son verdades tautológicas, y que la tautología es una afirmación inútil y viciosa, de la que no se puede extraer ningún conocimiento válido. Sin embargo, esta definición solo tiene en cuenta una de sus acepciones. En otra de ellas el diccionario indica claramente que la tautología es la repetición de un pensamiento expresado de distintas maneras. Esta acepción no tiene ningún sesgo peyorativo. Muy al contrario, aplicada a los axiomas, nos informa de una cualidad imprescindible. Cualquier principio incausado debe ser un principio repetitivo, es decir, debe contener dos expresiones distintas, la que lo describe y la que lo explica. Esto no es una redundancia inútil. Al contrario, es una cualidad necesaria en todo principio fundamental. Si la descripción de una proposición no conllevara también una explicación de sí misma, no sería un principio realmente fundamental. Podría ser explicado usando otras causas más profundas, y no constituiría la base última del razonamiento.

Un axioma tampoco es una afirmación exagerada, como dicen algunos críticos de la escuela austriaca (principalmente los que provienen de la rama evolucionista o hayekiana). Cuando decimos que existe una verdad universal, absoluta e incuestionable, no estamos demostrando arrogancia alguna, pues no pretendemos alcanzar un conocimiento completo de la realidad.

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Simplemente, afirmamos que podemos conocer de manera segura unos pocos presupuestos. Esto es distinto de decir que tenemos la verdad absoluta. No es lo mismo afirmar que lo conocemos todo que decir que conocemos con carácter absoluto algunas cualidades básicas de la naturaleza. Conviene que se entienda esto, para que no nos tachen de racionalistas extremos. Nosotros también estamos en contra de ese positivismo cientista que se arroga un conocimiento empírico de toda la realidad social. Precisamente por eso defendemos un método alternativo: la deducción, basado en principios que no necesitan acogerse a ningún proceso fáctico.

Una de las tesis que se vienen sosteniendo en este trabajo, de manera permanente, afirma que la ética debe apoyarse siempre en dos pilares básicos, en dos objetivos correlativos: la búsqueda de la verdad (la honestidad intelectual), y la consolidación de la actitud que emana de esta búsqueda (el respeto por los principios elementales, por los órdenes espontáneos de la naturaleza, por las acciones libres y voluntarias de los individuos, y por el progreso efectivo de la sociedad). Estos dos objetivos fueron considerados en su momento, cuando abordamos la gnoseología y el dualismo metodológico, y volverán a ser tratados ahora, al hablar de las cuestiones que están más relacionadas con la metafísica. Empezaré demostrando cuan verdaderos son esos principios metafísicos (la ética de la verdad). Y posteriormente, incidiré en el beneficio social que conlleva su aceptación y su aplicación (la ética de los principios). El primer propósito me llevará a estudiar una parte de la obra de Kant, concretamente sus categorías gnoseológicas. Y el segundo objetivo me permitirá analizar uno de los libros más representativos de Mises: Teoría e Historia.

2. Clases de errores Para fundamentar la premisa misesiana sobre bases más auténticas, es necesario que la despojemos del aura kantiana que siempre la ha rodeado. Una premisa real solo tiene sentido si se refiere a la realidad (en palabras del propio Kant, sería un juicio sintético y no analítico). Una premisa no puede ser una abstracción puramente formal, o un artefacto producido por la mente del observador. Si queremos que la premisa tenga una dimensión más real tendremos que preservarla de todos aquellos que intentan demostrar su carácter imaginario.

Los relativistas son incapaces de concebir una verdad uniforme, están deseosos de que ésta tenga múltiples interpretaciones, tantas como individuos existen. Estos relativistas constituyen el principal problema de todos los que creemos que la verdad solo debe tener una cara. En esta parte del libro quiero abordar el estudio de una ética objetiva. La ética es la disciplina que trata

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las normas naturales o consuetudinarias que deben regir el comportamiento de los hombres. Por tanto, su adecuación a la realidad es un requisito de vital importancia.

Pero antes de tratar el carácter normativo de la ética (en el siguiente epígrafe), debemos entender que esas normas solo pueden tener sentido si se componen de reglas atinentes a la realidad. Las normas sociales por las que se rigen los hombres deben enraizar en unas leyes naturales claras y únicas, unos presupuestos lógicos y sencillos que sean fácilmente entendibles. Estos deberán limitarse a describir la realidad del mundo, alejada de cualquier interpretación subjetiva. Sin embargo, el primer error que cometen muchos exégetas de Mises es el de relacionar el apriorismo de la acción humana con las categorías imaginarias de Kant, y pensar que ambas tienen una correspondencia real. A continuación nos proponemos enmendar ese error frecuente. Mises elaboró su teoría axiomática tomando como referencia las categorías a priori expuestas por el filósofo alemán Immanuel Kant en La Crítica de la Razón Pura. Esto es algo que reconoce incluso su discípulo más directo, Murray Rothbard: “El profesor Mises, en la tradición neo-kantiana, considera que este axioma [la acción humana] es una ley del pensamiento y por lo tanto una verdad categórica a priori a toda experiencia”.

Con todo, aunque las opiniones de Kant le sirvieran a Mises de inspiración, el abolengo kantiano ha hecho que muchos piensen que el axioma de la acción humana revela un acto introspectivo puramente intelectual, que nada puede decir acerca de la realidad exterior. Esta separación entre la mente y el mundo exterior está presente en toda la filosofía Kantiana y es la base de muchos errores y malentendidos. Desgraciadamente, estas interpretaciones también se han asociado a la obra de Mises.

La revolución copernicana que se atribuye a Kant supone que «en vez de ser nuestra facultad cognoscitiva la que se rige por la naturaleza del objeto, es este el que se rige por aquella.» En palabras del propio Kant: “el nuevo método partirá de la premisa de que solo conocemos de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas.” Para el filósofo alemán la realidad no tiene una base objetiva; o si la tiene no la podemos conocer. En cambio -según nos dice Kantsí podemos reconocer la impronta que deja nuestro pensamiento, y es esta huella la que deberá perseguir cualquier investigador si quiere andar por un camino seguro.

Kant no niega la posibilidad de descubrir verdades a priori. Sin embargo, afirma que estas son incapaces de describir la realidad. En cualquier caso, solo pueden ser principios que describan

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las reglas del entendimiento humano. Esta aserción constituye un alarde idealista inigualable. Lo que viene a afirmar Kant es que, incluso los principios más fundamentales de la naturaleza, aquellos que deberían pontificar sobre cuestiones de la realidad indiscutibles, deben ser considerados un mero producto de la incapacidad del sujeto y, como mucho, unas normas sobre nuestra manera de conocer el mundo. Por tanto, queda cerrada cualquier vía de acceso a una descripción ecuánime de la realidad exterior.

Para Kant, tanto la metafísica como la física, están obligadas a determinar unos objetos a priori. Pero así como la física y las matemáticas han sabido tomar otras fuentes de conocimiento distintas de la razón pura, la metafísica no ha gozado de la misma suerte. Kant nos propone algunos ejemplos que, según él, vendrían a confirmar esa estrategia correcta empleada por las ciencias naturales: “Cuando galileo hizo bajar por un plano inclinado unas bolas de un peso elegido por el mismo, o cuando Torricelli hizo que el aire sostuviera un peso que él, de antemano, había supuesto equivalente al de un determinado volumen de agua… entonces los investigadores de la naturaleza comprendieron súbitamente algo. Entendieron que la razón solo reconoce lo que ella misma produce según su bosquejo, que la razón […] tiene que obligar a la naturaleza a responder sus preguntas, pero sin dejarse conducir con andaderas, por así decirlo […] de modo que incluso la física solo debe tan provechosa revolución de su método a una idea, la de buscar en la naturaleza lo que la misma razón pone en ella, de lo cual no sabría nada por si sola”. Sin embargo, este razonamiento kantiano está asentado sobre suposiciones falsas. Sobre todo, incurre en un error metodológico grave. El hecho de que un científico tenga que manipular la naturaleza, al objeto de observar su funcionamiento, no significa que esté obligado a alterar la realidad hasta el punto de no poder comprobar nada de manera objetiva. Muy al contrario, el método de la ciencia se prevale de esas herramientas y esas manipulaciones para evitar el sesgo subjetivo implícito e todo proceso de observación. Aunque exista siempre un cierto margen de error, el investigador también considera esas desviaciones, y todos los posibles errores producidos al alterar la naturaleza del modo necesario. Además, siempre se encarga de repetir los experimentos y se asegura de que también los repitan sus colegas.

Siempre han existido corrientes de pensamiento que han defendido la idea de que es imposible conocer la realidad; incluso dudan de que esta exista realmente. Estas corrientes se han justificado alegando que no es posible realizar una observación sin adulterar la muestra. Los hechos siempre tienen que atravesar el prisma del observador -nos dicen- y es aquí cuando se altera drásticamente su condición natural. Pero esta idea solo puede llevar a adoptar un

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relativismo y un subjetivismo radicales, difíciles de sostener. Es cierto que cualquier objeto del mundo que se preste a ser analizado debe sufrir también un tratamiento sensible, debe ser observado por un sujeto, y su concepto solo puede ser fruto de la experiencia que obtenga dicho observador. Pero esto no quiere decir que no podamos conocer cómo es ese objeto de verdad, o que todo lo que conozcamos de él sean los cambios que nosotros provocamos al intentar estudiarlo. Esta exageración constituye el error más ominoso de toda la filosofía. Es el principio de una época de escepticismo que dura hasta nuestros días. Ha conducido a pensar que no se puede conocer nada, y que por tanto solo cabe abrazar alguna forma de relativismo. Si Kant siguiera vivo, diría que solo se pueden conocer los principios de la naturaleza si los vinculamos al entendimiento.

Para Kant la metafísica no ha tenido hasta ahora la suerte que han tenido otras disciplinas. No ha podido tomar el camino seguro de la ciencia. Y ello a pesar de ser más antigua que todas las demás. Según Kant, la metafísica tiene el problema de querer alcanzar verdades universales completamente objetivas. Por tanto, huelga decir cuál es la solución que propone el alemán. La metafísica deberá dejar de regirse por los objetos: “Intentemos pues, por una vez, si no adelantaremos mas en las tareas de la metafísica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos.”

Para Kant, los principios no serán nunca reglas de la realidad, sino reglas del entendimiento y la percepción. La nueva consigna metodológica de Kant consiste en decir que solo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas. El gran descubrimiento del alemán, su revolución copernicana, afirma que el propósito de la ciencia no es conocer la realidad tal cual es, sino conocer los fenómenos de nuestra mente, y de ahí, deducir la realidad proyectada por nosotros sobre el mundo. Esta idea kantiana es la semilla del relativismo moderno. Y al mismo tiempo parece dicha por un creyente de una época pretérita muy anterior. Algunos místicos antiguos creían que el mundo era una proyección de la mente del dios pagano que adoraban. En el caso de Kant, diríase que esa función divina la ejercen directamente los hombres. Para él, el mundo es fruto de nuestro entendimiento, nosotros somos sus grandes hacedores, lo creamos al intentar conocerlo, al plasmar nuestra impronta en los objetos que manipulamos.

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En verdad, el pensamiento kantiano no hace nada por el progreso de la ciencia y el conocimiento humano. Más bien lo dificulta; dice que es imposible (que no puede ser objetivo). Evidentemente, Kant no defiende un impedimento completo. Si hubiera sido así, nadie le habría tomado en serio. Kant afirma que, aunque no sea posible conocer la realidad exterior, sí es posible conocer los a priori del entendimiento. No se comprende muy bien qué es lo que justifica ese conocimiento interior absoluto y objetivo, y al mismo tiempo impide que conozcamos la realidad foránea. En cualquier caso, lo que Kant está diciendo es que todo lo que conocemos es fruto de nuestras sensaciones y nuestras percepciones, y por tanto no es una realidad auténtica. Este mantra es viejísimo. Lo han defendido todos los irracionalistas. Los sofistas fueron los primeros que dijeron esto.

Los conceptos que presenta Kant como novedad, los juicios analíticos y sintéticos, son en realidad un añadido innecesario. Kant los introduce con la intención de justificar su teoría. Pero solo son una estratagema. En el fondo, solo existen juicios a priori y a posteriori, es decir, proposiciones indemostrables y demostrables. Los juicios analíticos y sintéticos equivalen a juicios a priori y a posteriori, en realidad son ejemplos tomados del lenguaje. Los juicios analíticos serían aquellos en los que el predicado explica lo que ya implícitamente queda explicado en el sujeto (por ejemplo, la lluvia es húmeda). Por tanto, son juicios que se explican por sí mismos, que no requieren una demostración posterior, que no requieren un predicado. Esto no es otra cosa que un juicio a priori, es decir, un juicio evidente, tautológico, axiomático. Por su parte, los juicios sintéticos sí requerirían una explicación ulterior, ya que esta no se encuentra contenida en ellos (ejemplo: la lluvia es abundante). Estos juicios son en realidad juicios a posteriori, que necesitan siempre una demostración, ya que aluden a fenómenos contingentes, que pueden ser de varias maneras, y que por tanto hay que comprobar a través de experimentos. Para saber si la lluvia es abundante debemos observarla previamente.

Ahora, veamos la estratagema que emplea Kant para llevar a cabo sus fines. Lo que intenta Kant es demostrar que los juicios a priori objetivos son en sí mismos proposiciones ilógicas (imposibles de afirmar). Kant intenta refutar la metafísica (el método deductivo, alternativo al de la ciencia). Quiere que la metafísica se parezca más a la ciencia experimental a la que tanto alaba. Para ello introduce con calzador el concepto de juicio sintético. Como hemos visto, los juicios sintéticos son en realidad ejemplos de juicios a posteriori tomados del lenguaje. Por tanto, Kant consigue ligar estos juicios sintéticos a los juicios a priori (en realidad solo le interesan los juicios sintéticos a priori, nunca nos ofreció ejemplos de juicios analíticos a priori).

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De esta manera, logra que los juicios a priori tengan una mayor carga subjetiva, y sean más dependientes de la experiencia (recordemos que los juicios sintéticos son a posteriori, o sea, resultan de la experiencia). Lo que Kant hace es inventarse otra palabra (juicios sintéticos) para definir los juicios a posteriori, y poder luego ligar estos con el concepto de juicio a priori, con la intención de obtener una nueva definición: los juicios sintéticos a priori. Así, pretende demostrar que el a priori también depende en último lugar de la experiencia sensitiva (del juicio sintético), y por tanto jamás puede ser un principio objetivo, y solo podrá describir un principio del entendimiento. En resumidas cuentas, esta es la artimaña que emplea Kant al objeto de justificar su teoría.

Kant secularizó el misticismo de los siglos anteriores, y en consecuencia le proporcionó una existencia mayor, un brillo moderno que le permitió seguir fascinando a los nuevos escépticos. Según nos dice Leonard Peicoff en su artículo La dicotomía analítico-sintética, la forma de razonar de los subjetivistas y los kantianos es la siguiente: “si la negación de una proposición es inconcebible, si no existe posibilidad alguna de que algún hecho de la realidad pueda contradecirla, o sea, si la proposición representa un conocimiento cierto, entonces no representa conocimiento de la realidad. En otras palabras, si una proposición no puede ser incorrecta, entonces no puede ser correcta”. Por tanto, si los axiomas son verdades necesarias, obtenidas al margen de la experiencia, entonces no pueden explicar nada de la realidad. Si la realidad es indiscutible, entonces es falsa. Este razonamiento es una aberración intelectual inigualable. Pero además, también es tremendamente peligroso. Ofrece una apariencia de seriedad, y permite ocultar el embuste que en realidad propone. Esto ha propiciado el embelesamiento de muchos filósofos postkantianos, que han creído ver en esa nueva filosofía una forma razonable de justificar sus posturas irracionales. Otras corrientes subjetivistas niegan directamente los principios, y con ello también se niegan a sí mismas. Pero el idealismo kantiano no procede de este modo. Afirma por el contrario que los principios son elementos necesarios. Sin embargo, injerta esta necesidad en lo más profundo de la mente. Los principios no serian obligaciones de la naturaleza, sino imposiciones que nosotros requerimos para comprender el mundo. Esto le ha dado un halo de seriedad injustificado. En el fondo, es otra manera de decir que no hay forma de conocer la verdad.

A Mises también le impelía el deseo de establecer un sistema axiomático razonable. Pero al contrario que Kant no basó éste en presupuestos extraídos del entendimiento. Es posible que Mises se inspirase en el proyecto que persiguió toda su vida Kant. Pero sus axiomas no son

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equiparables. Mises no pretendió nunca elaborar unos principios desligados de la realidad. Nunca afirmó que el hombre no pudiera conocer el mundo de manera objetiva. El apriorismo misiano solo se parece al kantiano en las categorías que ambos aspiran a establecer. Puede que tuvieran las mismas intenciones. Los dos querían encontrar unos principios correctos. Incluso se puede aceptar que Mises se considerara a sí mismo un Kantiano. Pero por mucho que esto fuera así, el apriorismo que utiliza Mises no es el mismo que emplea Kant. Ambos intentaron establecer unas categorías a priori. No obstante, como vamos a ver más adelante, el único que lo consiguió de verdad fue Mises. Rothbard y Hoppe han cogido el testigo de Mises y han llevado a cabo trabajos muy interesantes con el objeto de distinguir el apriorismo de Mises del de Kant. Así, en uno de sus escritos Rothbard se refiere a esto de la siguiente manera: “Mi propia posición epistemológica se apoya en Aristóteles y Santo Tomás en lugar de Kant, y por eso yo interpretaría la proposición [la acción humana] de manera diferente. Yo consideraría al axioma una ley de la realidad más que una ley del pensamiento, y por tanto “empírica” en lugar de “a priori.” Pero debe ser obvio que este tipo de “empiricismo” es tan diferente al empiricismo moderno que yo muy bien podría seguir llamándolo a priori para los propósitos presentes. Porque (1) es una ley de la realidad que no es concebiblemente falsable, y sin embargo es empíricamente significativa y verdadera; (2) se basa en la experiencia interior universal, y no simplemente en la experiencia externa, esto es, su evidencia es reflexiva en lugar de física; y (3) es claramente a priori a eventos históricos complejos” Por su parte, Hoppe explica en su libro La Ciencia Económica y la Metodología Austriaca, lo siguiente: “La idea de Mises sobre la praxeología está claramente influenciada por Kant. Esto no quiere decir que mises sea un simple Kantiano. De hecho mises lleva la epistemología kantiana mas allá de donde el propio Kant la dejó. Mises mejora la filosofía kantiana de una forma que hasta este mismo día ha sido completamente ignorada y poco apreciada por los filósofos kantianos ortodoxos”. Y en otra parte del mismo texto Hoppe tiene el detalle de aclararnos lo que nos intenta trasmitir más arriba: “Entendido como restringido por las categorías de la acción, el abismo aparentemente insalvable entre lo mental por una parte y el mundo real físico exterior por la otra se supera… solo a través de acciones es como la mente entra en contacto con la realidad” Tanto Hoppe como Rothbard defienden un apriorismo que supera la imagen que seguramente tenía el propio Mises. Pero no hay duda de que el axioma de la acción hace referencia clara a

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la realidad. Mises nunca dudó de esto. Mises podía ser un Kantiano. Pero la idea que ofreció al mundo no era en absoluto idealista. El apriorismo de la acción humana no es imaginario (por supuesto, no forma parte del idealismo alemán). Se refiere exclusivamente a la realidad, no a una realidad imaginada en la cabeza del observador, sino a una realidad objetiva. Siempre es necesario que la realidad atraviese el filtro de los sentidos e impregne la mente del observador que está atento a la misma. Es lógico suponer que siempre sufrirá algún tipo de modificación. También es lógico que existan diversas interpretaciones y que la realidad no sea la misma para todos los sujetos. Igualmente, todas las acciones parten previamente de una planificación mental. Pero esto no significa que no podamos elegir aquellas interpretaciones que se ajustan más a la realidad, o que no podamos considerar ciertos algunos principios absolutos. Y la acción humana es uno de ellos. La acción no depende del observador. Es un hecho que está al margen de cualquier interpretación que hagamos. Por mucho que queramos negar la categoría de la acción nunca podemos hacerlo. La acción es un hecho inherente a la vida. Como dice Hoppe: “decir algo significativo ya presupone actuar y tener conocimiento del significado de las categorías de la acción” Existen algunas afirmaciones que es imposible interpretar de otra manera, toda vez que no se pueden modificar sin incurrir en contradicciones absurdas. La categoría de la acción es una de ellas. Para Kant era imposible establecer un principio objetivo. Por tanto, lo único que se podía hacer era describir los principios que dirigen el entendimiento humano. Para los misianos lo que es imposible es negar una realidad evidente. Mises fundamenta el apriorismo en una realidad indiscutible: la acción humana. Este presupuesto es irrenunciable: no cabe contemplar una existencia sin acciones. El apriorismo misiano afirma que los actos siempre son subjetivos (individuales). Pero no se debe confundir esa subjetividad con la categoría objetiva que tiene el hecho en sí. La afirmación que asegura que los actos son subjetivos tiene sin duda un carácter absolutamente general. Aunque los actos que describe son subjetivos, el hecho en sí, la propia acción, constituye una realidad apodíctica, completamente objetiva. La acción humana no es un hecho que se pueda discutir. No depende del entendimiento. El propio entendimiento es un modo de actuar.

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En cambio, los fundamentos de Kant sí dependen del entendimiento. Y no aspiran a conseguir el mismo grado de objetividad. Están elaborados partiendo del supuesto de que la realidad no se puede conocer. Kant opina que es impensable saber con total objetividad algún aspecto del mundo. En consecuencia, lo único que hacemos es conocer aquello que nosotros mismos ponemos en él previamente, cuando intentamos aprehenderlo. En el caso de los a priori, Kant piensa que esta incapacidad es aún mayor, ya que para elaborar los axiomas ni siquiera nos preocupamos en observar la realidad con detalle. Por tanto, Kant concluye que la única forma de establecer categorías a priori (metafísicas), realidades elementales y autoevidentes, es fijándose en el modo que tienen los sentidos de procesar y aprehender toda la información. Kant no propone axiomas que describan algún fundamento de la realidad. Elabora verdades que describen únicamente una parcela de la misma, aquella que viene determinada por nuestros sentidos. En cambio, Mises si apela a una realidad general. La acción humana es un hecho del mundo. Todos los seres humanos actuamos, no hay forma de eludir las acciones. Toda existencia implica necesariamente una acción. La acción humana se refiere a la realidad, no a una realidad cualquiera, sino a la realidad más fundamental del ser humano, la que describe su modo particular de actuar y de medrar en el mundo. Si no existiese la acción no existiría el mundo tal y como lo conocemos, es más, no existiría ningún tipo de mundo. No es necesario viajar a otras galaxias para saber que todas las criaturas con las que podamos encontrarnos allí presentarán también algún tipo de acción. La existencia implica la acción. Por tanto, es absurdo someter la acción a verificación. Por lo mismo, también es absurdo pensar que puede existir una criatura que no actúe. Y finalmente, también resulta absurda la afirmación que haría Kant al respecto, a saber, que no podemos asegurar con total certeza y de forma objetiva que el mundo está compuesto de acciones. Kant estaría dispuesto a aceptar la acción del entendimiento. Pero es obvio que el mundo está compuesto de acciones de muy diversa índole, que a veces no tienen nada que ver con entender las cosas. Por tanto, queda suficientemente claro que el apriorismo misiano apela en cualquier caso a la realidad. Concretamente se refiere a una realidad absolutamente general, que compromete la existencia de todos los seres humanos. La acción humana es un hecho connatural a la existencia del hombre. Si negamos la acción tenemos que negar la existencia. Si afirmamos que no podemos conocer a ciencia cierta ningún aspecto de la realidad, tampoco podremos decir que podemos entender algunos aspectos del entendimiento (como decía Kant). Si dudamos de la

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existencia de algunos hechos innegables todo deja de tener sentido. Ni siquiera tiene sentido nuestra propia existencia. Si negamos la acción, nos estamos negando a nosotros mismos, por eso incurrimos continuamente en contradicciones. Si nos negamos a nosotros mismos, ni siquiera podemos afirmar que estamos dudando. Si no existiese la realidad, tampoco tendría sentido preguntarse por ella, ni cabría la posibilidad de buscar a prioris del entendimiento. La realidad y la existencia son conceptos inextricables e innegables, y de la misma manera lo es también la acción humana. La acción no es más que una manera de existir. Y todos los que ponen en duda estos conceptos no pueden dejar de incurrir en contradicciones. Para que sus opiniones fueran ciertas deberían dejar de existir, en cuyo caso ya no podrían opinar. En palabras de Ayn Rand: “Un axioma es una proposición que derrota a sus oponentes por el hecho de que ellos deben aceptarla y usarla en el proceso de intentar negarla.". O como hizo notar el principal discípulo de Rand, Leonard Peikoff, al intentar defender a su preceptora: «no es una prueba de que los axiomas de existencia, conciencia, e identidad son verdaderos. Es una prueba de que son axiomas, de que están en la base del conocimiento y por lo tanto son ineludibles.» El idealismo kantiano se basa principalmente en la defensa de dos negaciones. Por un lado, no cree en las pruebas fácticas que recaban los científicos. Alega que la observación siempre acaba trastocando el objeto que se está observando. Y por otro lado, tampoco da crédito a los axiomas que establece la metafísica. Cree que esos axiomas, al no acudir a la realidad para contrastarse, no pueden decir nada de ella. Con todo, al final no se sabe muy bien cómo se puede estar seguros de algo, es decir, cómo pueden los kantianos afirmar que existen aprioris del entendimiento. Los kantianos no son conscientes de que existen algunos fenómenos indudables, y que no hace falta acudir a la realidad para demostrarlos. Pero los kantianos no son los únicos que comparten estas ideas. Los formalistas también dicen lo mismo. Existen dos formas de negar el axioma material (el axioma que se refiere a la realidad). Se puede afirmar que los axiomas solo se elaboran en la mente del sujeto y que es imposible pensar en algo que sea totalmente real y objetivo (razón kantiana). O se puede afirmar que los axiomas solo pueden tener una dimensión formal matemática, que solo son válidos si se presentan en esa forma, y que esta presentación no se corresponde con la realidad que observamos a diario en el mundo (caso de los formalistas). Lo que no entienden tampoco estos formalistas es que las matemáticas solo constituyen el lenguaje con el que nos comunicamos los científicos. La matemática es un conjunto de signos, que elaboramos para conocer y representar la realidad, y es imposible concebirla al margen de

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esta. Igualmente, no tiene sentido decir que la palabra casa (otro signo) carece de reflejo en el mundo real. Y tampoco cabe la posibilidad de que el cerebro elabore una imagen mental al margen del mundo exterior. Algunos formalistas aseguran que el triángulo es una representación abstracta, que no se encuentra en el mundo real. Pero les llevaría un minuto entender que esto no es así. Solo sería necesario mostrarles la cabeza de una víbora. Y si dicen que no existe el hexágono, solo sería necesario mostrarles un panal de abejas. La naturaleza está llena de formas geométricas bastante convincentes. Los triángulos existen. Los formalistas creen que las matemáticas juegan con formas abstractas, sin conexión con la vida real. Sin embargo, lo único que hacen esas formas es describir la geometría de la naturaleza. Las matemáticas constituyen el lenguaje que nos permite describir de manera más exacta la realidad. Y los axiomas matemáticos (euclidianos) lo único que hacen es poner de manifiesto que existe una realidad fundamental a priori. Como dice Hoppe, «la acción es el empleo de un cuerpo físico en el espacio». La acción también se puede representar matemáticamente. No hay que olvidar que cualquier fórmula matemática tiene su correspondencia en el mundo real. Ahora bien, incluso aquellos que defienden abiertamente el axioma real, a menudo ponen el acento en una propiedad subjetiva que puede llegar a provocar algunos malentendidos. Frecuentemente, cuando se defiende la lógica de los axiomas, se suele apelar a su naturaleza evidente y a su carácter no contradictorio. Aunque esto es verdad, creo que esa apelación contribuye poco a conseguir lo que se busca. Parece que uno se tiene que creer el axioma por narices. Los axiomas son evidentes. Punto y pelota. Sin embargo, si queremos demostrar que los axiomas describen hechos reales que pasan en el mundo, deberíamos insistir en explicar por qué esas proposiciones resultan tan evidentes para nosotros. Deberíamos hacer notar que el axioma se refiere a una realidad que ocurre en el mundo, que es independiente de nosotros, y que no depende de lo claro y evidente que nos resulte. Un axioma es evidente porque apela a una cualidad del mundo que es indiscutible. Esa cualidad es innegable porque es una necesidad universal. Es decir, es necesaria para que exista el mundo. Curiosamente, es Kant quien mejor explica esto: “en consecuencia, si se encuentra en primer lugar una proposición que, al ser pensada es simultáneamente necesaria, tenemos un juicio a priori. Si, además, no deriva de otra que no sea válida como proposición necesaria, entonces es una proposición absolutamente a priori. En segundo lugar la experiencia no otorga a los juicios una universalidad verdadera o estricta, sino simplemente supuesta o comparativa (inducción), de tal manera que debe

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decirse propiamente: de acuerdo con lo que hasta ahora hemos observado no se encuentra excepción alguna en esta o aquella regla. Por consiguiente si se piensa un juicio con suficiente universalidad, es decir, de modo que no admita ninguna posible excepción, no deriva de la experiencia sino que es válido absolutamente a priori […] Necesidad y universalidad estricta son, pues, criterios seguros de un conocimiento a priori y se hayan inseparablemente ligados entre sí” Una afirmación universalmente válida, describe una propiedad que no requiere demostración, y que tampoco depende de nosotros (de cómo la percibamos, o de lo claro y evidente que nos resulte). Basta entender que estamos describiendo un fenómeno de la realidad indiscutible, que si no existiese tampoco existiría la realidad. No hace falta tender ningún puente entre la mente y la realidad exterior, como intenta hacer Hoppe en sus escritos sobre epistemología, cuando explica el axioma misiano. Esta metáfora también produce una imagen fallida. Da la impresión de que los pensamientos y la realidad están separados por un abismo insondable, y que solo se pueden conectar por medio de un puente. Por el contrario, basta darse cuenta de que estamos opinando sobre un hecho de la realidad necesario, para entender al instante que tiene que ser un hecho universal y objetivo. El axioma no está compuesto exclusivamente de reglas y conceptos matemáticos (como afirman los formalistas), y tampoco es un artefacto producido en la mente del individuo (como alegan los kantianos). El apriorismo estudia un fenómeno material, un hecho de la realidad, del cual se hacen cargo luego las matemáticas y las mentes de los sujetos. No hay que olvidar este orden cronológico. Primero existe el mundo, y después surge el hombre, su mente, sus matemáticas. El objetivo último de la razón siempre tiene que aspirar a describir la realidad del mundo que le precede. El mundo no ha sido creado a imagen y semejanza del hombre. Es el hombre el que ha sido creado en virtud de unas leyes concretas, que ya estaban ahí mucho antes de que él existiese. La realidad objetiva, el mundo exterior que nos precede y nos rodea, debe ser el único objetivo a estudiar. El conocimiento verdadero no depende del hombre, igual que no dependen los planetas y las galaxias. Es el hombre, en su calidad de sujeto, el que se tiene que atener al orden establecido previamente por la naturaleza.

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Una vez que aceptamos la realidad objetiva de los principios, el siguiente paso es aplicar ese conocimiento al objeto de mejorar nuestras vidas. Los fundamentos metodológicos, los principios universales que rigen el mundo que habitamos, son también los principios éticos que deben regir nuestros comportamientos sociales. No somos entidades ajenas a ese mundo, no estamos desgajados de él. Más bien, formamos una parte inextricable del mismo, acatamos sus reglas, y somos sin duda un objeto más en la naturaleza. La ética solo puede basarse en la ley natural. Sin una base sólida, enraizada en la naturaleza, que nos permita defender aquellos principios que rigen para todos, seremos incapaces de encontrar un ámbito de regulación donde poder fundamentar los derechos humanos. Por el contrario, si disponemos de un principio general, que describa todos los fenómenos del mundo, y del cual dependan también la libertad y el funcionamiento social y político, habremos encontrado un axioma ético irrecusable. Los economistas austriacos llaman a este principio el axioma de la acción humana. En el siguiente epígrafe daré algunas claves para entender por qué ese axioma austriaco tiene una dimensión ética tan clara, que no se puede negar.

3. La ética de la acción Podemos definir la ética como aquella rama de la filosofía que trata el estudio de la moral y las obligaciones del hombre. La ética es un compendio de valores encaminados a encauzar el comportamiento humano en sociedad. El objetivo de este epígrafe es analizar esa definición a la luz de todas las explicaciones que se han venido vertiendo aquí en relación con los métodos y fundamentos básicos de la Escuela Austriaca de Economía. Los métodos y los fundamentos constituyen el único punto de partida válido. El objetivo final de cualquier estudio sociológico debe aspirar a elaborar un marco deontológico que mejore la existencia de las personas. La felicidad es sin duda el mayor anhelo de todos. Todos buscamos de forma natural satisfacer nuestros intereses particulares y alcanzar una situación social mejor. Y la sensación de felicidad nos guía a través de todos esos objetivos. Pero no solo nos guía la sensación, también nos guían las normas. Estas normas nunca deben oponerse a las sensaciones de mejora que de manera subjetiva experimentamos los individuos. Cualquier marco normativo o jurídico que pretendamos implementar deberá centrarse en optimizar ese estado de ánimo natural. Ahora bien, esto no significa que tengamos que saber cuáles son los comportamientos humanos que proveen más satisfacción. Las normas éticas deben construirse sobre unos principios muy distintos. Tienen que basarse en la libertad, es decir, deben defender que la

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mejor forma de aumentar la felicidad es dejar que las personas se comporten del modo que quieran. En el fondo, solo ellas saben qué cosas les producen más placer. Ciertas corrientes anarquistas están convencidas de que las normas existen solo en aquellos casos en los que se desea imponer por la fuerza una doctrina determinada. Creen que detrás de cualquier norma existe siempre una persona autoritaria y tiránica. No obstante, las normas también son necesarias cuando no queremos imponer ningún gusto. En ese caso, debemos castigar aquellos comportamientos que sí querrían establecer medidas coactivas. Y para esto también tenemos que imponer algunas reglas. Ninguna sociedad puede existir sin normas. Y ninguna norma social es efectiva si no se conocen los elementos más básicos de la naturaleza, y el objetivo último que espolea el comportamiento del ser humano. Según la escuela austriaca, el fundamento que cabe considerar en estos casos es el que queda definido en el principio de la acción humana. Por tanto, es importante que entendamos por qué ese principio contribuye más que ningún otro a conseguir una sociedad de personas más satisfechas. El texto que me va a servir de fulcro para abordar dicho estudio está sito en la primera parte de una de las obras más importantes de Ludwig von Mises: Teoría e Historia. Mises inicia ese libro con una breve introducción donde explica el concepto de dualismo metodológico (igual que yo he hecho también en este trabajo). Este exordio pretende aclarar el marco gnoseológico que el autor se dispone a emplear a lo largo de todo el libro. Acto seguido (en la primera parte de la obra), Mises hace una exégesis austriaca del concepto de valor humano. Esa exégesis se extiende a lo largo de tres epígrafes. El primero de ellos se titula Juicios de Valor. Aquí Mises realiza una breve descripción del apriorismo que rige en la Escuela Austriaca de Economía. Por fin, una vez establecido el fundamento verdadero, Mises dedica el segundo y el tercer epígrafe (“Conocimiento y valor” y “La búsqueda del valor absoluto”) a examinar todas aquellas doctrinas que, de una u otra forma, han venido negando ese principio austriaco. En el segundo epígrafe hace un retrato en el que pone de manifiesto ese negacionismo. Y en el tercer epígrafe realiza una clasificación del mismo. Esta parte de la obra de Mises me va a permitir abordar en profundidad el aspecto más importante de la doctrina austriaca, su dimensión ética. El dualismo metodológico tiene para Mises una causa diáfana. Se debe en cualquier caso a que «no es posible saber la forma exacta en que acontecimientos externos –físicos, químicos y

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fisiológicos- afectan al pensamiento humano, las ideas y los juicios de valor». Según Mises: “Esta ignorancia divide el reino de conocimiento en dos campos separados: el reino de acontecimientos externos, generalmente llamado naturaleza, y el reino del pensamiento y la acción humana”. Por tanto, será preciso analizar esos dos reinos por separado, con metodologías distintas. El conocimiento que se obtiene en las ciencias naturales utiliza la vía inductiva. Parte de una experiencia sensitiva particular, y procede luego a analizar otros hechos y a integrarlos en una visión más general. En cambio, las ciencias sociales no pueden actuar así. La escuela austriaca de economía propone que se utilice la vía deductiva. En esta, se parte en cambio de un principio incuestionable, una definición axiomática que se aplica luego a diversos ámbitos del saber, y que ofrece en último lugar una serie de conclusiones igualmente irrefutables, tan ciertas como el juicio que se toma como base. Esta dualidad gnoseológica se aprecia también en el título general de la obra de Mises: “Teoría e historia”. La “teoría” sería el estudio sistemático, abstracto y general de la acción humana. Es decir, todo aquel conocimiento aprehendido únicamente de manera deductiva, a partir de un principio absoluto elucidado solo en la mente del pensador. Por su parte, la “historia” serían acontecimientos contingentes, hechos del pasado dependientes del tiempo y el espacio y que pueden ser abordados de manera inductiva, llevando a cabo, en la medida de lo posible, una investigación factual (arqueológica, documental, etc…). Esta dualidad fundamental le sirve a Mises para distinguir dos posiciones irreconciliables. Por un lado estarían los que no respetan esa dualidad (los monistas), y por otro los que sí la respetan (los dualistas). Mises se posiciona al lado de los segundos, mientras critica vehementemente a los primeros. Según Mises, aquellos que no respetan la dualidad proclaman que “los métodos experimentales de las ciencias naturales constituyen la única forma adecuada de investigación y que la inducción a partir de la experiencia sensible es la única forma legítima de razonamiento científico”. El panfisicalismo y el positivismo son las doctrinas que estarían detrás de esta afirmación. El planteamiento contrario, que defiende Mises, apoya la dualidad metodológica. Lo que dice Mises es que también se puede llevar a cabo un análisis razonado partiendo de un principio general (metafísico) y derivando por pura lógica una serie de conclusiones particulares. De esta manera, Mises también aclara: “No hay nada malo en la metafísica. El hombre no puede estar sin ella. Los positivistas están lamentablemente equivocados cuando usan el término metafísica como sinónimo de “sin sentido”.

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Para probar la legitimidad de esta dualidad gnoseológica, y rebatir la postura monista que afirma que solo existe una vía de conocimiento, Mises insiste en comparar las constantes físicas de la naturaleza con las constantes de conducta que manifiestan los hombres de manera habitual. Así, nos dice: “…todas las cantidades físicas que llamamos constantes están de hecho en continuo y lento cambio y solo la deficiencia de nuestros métodos de investigación no nos permite percatarnos de esos cambios. No los tenemos en cuenta, porque no influyen perceptiblemente en nuestras condiciones y no afectan a los resultados de nuestras acciones de forma notoria. Por consiguiente se podría decir que esas cantidades, establecidas por las ciencias naturales experimentales, pueden ser consideradas constantes, puesto que permanecen sin cambiar durante un periodo que excede en mucho las épocas que a nosotros nos interesa considerar como posibilidades vitales. Pero no vale argumentar de forma análoga respecto de las cantidades que observamos en el campo de la acción humana. Estas cantidades son evidentemente variables. Todas las cantidades que podemos observar son acontecimientos históricos, hechos que no pueden ser descritos plenamente sin especificar el tiempo y la situación geográfica. El económetra no puede refutar este hecho. No puede dejar de admitir que no hay constantes de conducta”. Como consecuencia de todo esto, Mises concluye que el análisis de la naturaleza se apoya siempre en una regularidad impensable en el ámbito de la acción humana. Por tanto, no se puede usar la misma metodología. En las ciencias naturales podemos emplear el empirismo y llevar a cabo pruebas repetibles y controladas, a sabiendas de que seremos capaces de realizar predicciones bastante exactas. Pero esta técnica no puede implementarse en el estudio de la sociedad. En este caso, nos enfrentamos a seres impredecibles, que no reaccionan siempre de la misma manera a los mismos estímulos. Como dice Mises. “Los entes no humanos reaccionan de acuerdo con patrones regulares. El hombre elige. En la ciencia económica no hay relaciones constantes entre diversas magnitudes. Por consiguiente todos los datos descubribles son variables”. Para Mises, los actos mentales que determinan el contenido de una elección son juicios de valor. El hombre enjuicia el fin último que quiere alcanzar, y también los medios que cree que le van a servir para lograr ese propósito. El fin último persigue una situación más satisfactoria y placentera, y las valoraciones que juzgan ese fin son siempre personales y subjetivas. Dependen de las circunstancias concretas que rodean al sujeto. Y lo mismo podemos decir de los medios

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y los fines. Mises ilustra esto con el ejemplo de los mártires. Para la mayoría de los mortales el fin último es conseguir una felicidad telúrica, aquí en la Tierra. Sin embargo, el mártir sacrifica la vida terrenal para conseguir un fin superior: la eternidad. Lo que para él son medios para nosotros son fines. Hasta ese punto llega la valoración personal. En el ámbito de la acción humana no existen valores objetivos. Cada hombre valora los medios y los fines de distinta manera. E incluso puede ocurrir que utilice el fin más preciado de todos, la vida, como mero medio para conseguir alguna otra cosa que se valore más. Mises concluye el capítulo introductorio de la siguiente manera: “La elección de fines últimos es un asunto personal, subjetivo, individual.” Esta sentencia final tiene una gran significación. Los individuos son los únicos que pueden elegir. Ese aspecto es clave para entender todo el pensamiento de la escuela austriaca. En el siguiente epígrafe (Juicios de Valor) Mises vuelve a insistir en lo mismo. Como ya hiciera en la introducción, intenta convencernos de que los juicios de valor son siempre actos voluntarios y personales. Así, nos dice: “[los juicios de valor] expresan sentimientos, gustos o preferencias del individuo que los profiere. Respecto de ellos no puede haber cuestión relativa a la verdad o falsedad […] No están sujetos a ninguna prueba o evidencia […] nos referimos a los juicios en sí y no a las oraciones que informan a otras personas acerca del contenido de tales juicios de valor […] un juicio de valor no dice nada acerca del estado de las cosas. Manifiesta una reacción afectiva de una persona a ciertas condiciones específicas del universo en comparación con otras condiciones específicas. El valor no es intrínseco. No está en las cosas o en las condiciones, sino en el sujeto que valora” Mises es bastante locuaz a este respecto. Sin embargo, algunas veces no se muestra suficientemente explícito. Dentro de esta serie de afirmaciones existe una que tenemos que resaltar de manera especial. En un momento dado Mises afirma que «nos referimos a los juicios en si». Esta frase nos pone sobre la pista del concepto principal que Mises defendió siempre: en ella se trasluce el principio misiano de la acción humana. Como muy bien subraya María Blanco (profesora de historia del pensamiento económico en la universidad CEU-San Pablo) en un artículo publicado recientemente en la revista Procesos de Mercado: «Mises resalta el papel principal de la acción humana, y por ende de la decisión, que es la base de la existencia del hombre […] no se trata de prestar atención a lo que elige el hombre sino al mero hecho de la elección.» A lo que se refiere la praxeología cuando habla de la acción humana no es a la acción de algún agente en particular, sino a la acción en sí misma. Cuando la acción humana

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pasa de ser algo concreto a ser un hecho general adquiere inmediatamente un aspecto irrefutable; se convierte en un axioma. No se trataría de defender una acción o una opinión concretas. Las opiniones y las acciones concretas son múltiples, pueden ser contestadas y refutadas, y muchas veces resultan contradictorias y falsas. Por consiguiente, no pueden obrar como principios absolutos. Sin embargo, nadie puede negar que existan opiniones, e igualmente tampoco se puede negar que existen acciones que respaldan esas opiniones. Yo puedo estar en la universidad pronunciando una conferencia, o puedo estar en la cafetería de enfrente tomando una cerveza. Pero es necesario que esté en algún sitio y que haya elegido alguna acción. Esa inevitabilidad es la que usa Mises para elevar a categoría de principio el concepto de la acción humana (la acción en sí). La acción humana es un hecho general e irrefutable. Para Mises, las ciencias sociales no adquieren el conocimiento al describir una realidad concreta, como hace la ciencia experimental cuando analiza una muestra determinada y expone a continuación unos hechos particulares. Para Mises ese conocimiento se adquiere de otra forma, partiendo de un hecho general. Para ello es preciso que ese hecho se apoye en una evidencia incontestable. La acción humana es un hecho de este tipo. Nadie puede afirmar que no actúa. La acción constituye una realidad indiscutible y necesaria, y, puesto que para Mises «los juicios de valor son resortes de la acción humana» también estos, junto con las opiniones y las voluntades de los individuos, constituyen realidades imposibles de negar. No se trata de defender una opinión concreta. Se trata de defender el valor supremo que reside en el hecho de opinar. Se trata de defender la libertad de opinión.

Los positivistas piensan que la demostración empírica es la única vía para poder afirmar algo, y que ese camino se puede aplicar a cualquier disciplina del saber. Así, creen que los objetos que estudian las ciencias sociales también deberían ser analizados usando esa metodología científica. Este argumento ya fue defendido por Auguste Comte hace varios siglos. Pero Mises no está de acuerdo. Para él, la sociedad no es susceptible de ser analizada con las mismas herramientas. Aquí los actos son irregulares, voluntarios y personales, y no están sujetos a valoraciones objetivas. Por eso Mises no les presta ninguna atención. En vez de atender a unos valores concretos, Mises afirma que hay que resaltar la importancia que tiene el propio acto de valorar. Como las ciencias sociales no pueden demostrar nada mediante experimentación, por vía inductiva, Mises se acoge a la vía deductiva, y propone un principio metafísico, apodíctico. Ese principio no se puede probar de forma experimental. Sin embargo, como apela a un hecho seguro, intuitivo y evidente, no necesita ningún tipo de demostración. Ese hecho es la acción

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humana en sí. Como ya dijera Descartes, de lo único que podemos estar seguros es que pensamos. El equivalente misiano de este famoso adagio rezaría lo siguiente: «de lo único que podemos estar seguros es que actuamos». En el fondo, el pensamiento es simplemente el primer movimiento de la acción.

Mises termina el primer epígrafe de su libro de la siguiente manera: “El hombre se enfrenta a la necesidad de elegir entre dos cosas o estados, su decisión es un juicio de valor”. Ortega y Gasset, que en muchos aspectos presenta una visión del mundo similar a la que defiende la escuela austriaca, dice a este respecto algo muy parecido: “Por muy seguros que estemos de lo que nos va a pasar mañana [Ortega también adjudica a la vida un carácter imprevisible y cambiante] lo vemos siempre como una posibilidad. Este es otro esencial y dramático atributo de nuestra vida […] Por lo mismo que nuestra existencia es en todo instante un problema grande o pequeño, que hemos de resolver sin que quepa transferir la solución a otro ser, quiere decirse que no es nunca un problema resuelto, sino que en todo instante nos sentimos forzados a elegir entre varias posibilidades”. Para este filósofo madrileño esa elección siempre es una necesidad. La existencia nos obliga a elegir continuamente. Si no elegimos, dejamos de existir. Por eso el acto de la elección, la acción humana en sí, tiene para muchos autores (Mises, Ortega, Descartes…) la consideración de principio. Y esta es una categoría que no se debe confundir con las descripciones que hace el propio principio (con el contenido de su afirmación). Los actos que describe son subjetivos, ahora bien, esa realidad subjetiva es sin duda un hecho completamente objetivo y necesario.

Pero el principio de acción humana no es solo una proposición abstracta (un principio general). Mises demuestra que también tiene implicaciones prácticas y éticas muy importantes. Cuando alguien opina que la verdad se encuentra en determinada doctrina, quiere que todos le rindan pleitesía y obedezcan los preceptos que él dictamine, porque no existen otros más valiosos que esos. Todos deben actuar al unísono, de manera colectiva, siguiendo las reglas concretas que el moralista decreta. Por tanto, todas esas doctrinas serán de tipo colectivista y totalitario. En cambio, cuando se afirma que lo más importante es la acción en sí misma, no se está promoviendo una doctrina particular, sino que se está favoreciendo la acción de millones de seres diferentes. En este caso, se defiende al individuo, se defiende el individualismo. No se protege a este o aquel individuo, sus ideas o sus opiniones. Se defiende la importancia de que existan millones de individuos, se defiende la acción en sí, las acciones de todos y cada uno de ellos.

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Es precisamente esa diversidad de seres lo que hace que haya cooperación y competencia, y lo que al final genera la amalgama social, el desarrollo pacífico, y el progreso continuo. Si defendemos la acción en sí, defendemos todas las acciones, defendemos la voluntad individual, y defendemos la libertad humana. En cambio si defendemos una acción concreta acabamos poniéndonos del lado del tirano. En general, todos los tiranos defienden alguna forma de colectivismo, y siempre quieren resolver sus diferencias mediante la lucha y el conflicto. No en vano, cuando alguien defiende una idea concreta, y quiere que esta se extienda a toda la población, inmediatamente se enfrenta a otros grupos de personas que luchan para defender lo contrario. En cambio, si lo que se defienden no son determinadas acciones, sino la acción humana en sí, la sociedad deja de batallar, todos conviven armónicamente, y aflora la convivencia y la paz. Si se protegen las acciones individuales, lo que cada uno desee realizar en un momento determinado, ya no tienen sentido las disputas, y ya no se luchará para dominar al prójimo.

Por tanto, la defensa de la acción humana, del acto en si (el concepto misiano de la acción) es una custodia necesaria, no solo porque permite proteger el hecho más relevante y trascendente de la vida (como decía Ortega, siempre tenemos que estar actuando), sino también porque sirve para elaborar una ética apropiada y para que la sociedad progrese por sí misma. La sociedad se funda en la acción de sus individuos. Si no respetamos y permitimos esas acciones, la sociedad acaba resquebrajándose. Es como si a una molécula le quitaras los átomos. Todos los ideólogos que defienden la gobernanza de determinadas doctrinas y la preponderancia de ciertos personajes, acaban promoviendo el totalitarismo y la guerra. En cambio, aquellos otros que afirman que la acción humana tiene un valor intrínseco, empiezan permitiendo todas las opiniones y las acciones de los demás, y acaban promoviendo el respeto y la paz. El respeto fomenta la deferencia, y facilita la vida en sociedad, la cooperación, y el progreso.

En el segundo epígrafe de su libro, Mises hace un retrato de los líderes totalitarios. Para él, la condición que mejor define a estos líderes es el prejuicio. Quienes consideran necesario imponer una visión particular suponen también que existe un conflicto irreconciliable entre las diversas clases sociales. Los moralistas siempre creen que sus adversarios están a la vuelta de la esquina. Esa es la fuente de su prejuicio y sus recelos. Según estos moralistas, cada clase social o cada nación tiene una lógica indiscutible, que difiere de las demás y que solo se puede imponer a través de la fuerza (Mises denomina a esta doctrina polilogismo). Así, los socialistas

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ven un conflicto permanente entre los intereses de la clase trabajadora y los intereses de los patronos que la dirigen. Igualmente, los nacionalistas acusan a los países que tienen al lado de ser los responsables de sus desgracias.

La falacia de Montaigne viene en apoyo de todas esas ideas. Este filósofo francés fue el primero que propuso y defendió la falsa idea de que los bienes se presentan siempre en una cantidad fija, y que por tanto la pregunta más importante que nos podemos hacer con respecto a ellos es cómo vamos a repartirlos de forma adecuada (también hoy en día la mayor parte de la gente cree que el mundo está mal repartido). Como buen moralista que era, Montaigne no llegó nunca a comprender el aspecto dinámico y espontáneo de la sociedad. La acción humana siempre implica cambios, producciones, y nuevas creaciones. Si los bienes no se pueden producir, y lo que hay que hacer es distribuirlos de la mejor manera posible, resulta obvio que escasearán más a menudo, y que los hombres se pelearán siempre para poder conseguirlos. Si partimos del hecho, como hace Montaigne, de que los bienes no cambian nunca (no se producen) y que lo que tenemos que hacer es repartirlos, estaremos eludiendo el mayor principio de todos: la acción. La acción humana siempre implica cambios. La acción es un concepto temporal.

Los liberales austriacos siempre han dado un valor intrínseco a la acción, sin entrar a valorar si ésta acabará siendo apropiada para el individuo, advirtiendo que eso solo lo puede decidir la persona que realiza el juicio (juicios de valor subjetivos). Por tanto, no aprecian ningún conflicto de intereses. Si no es necesario imponer una doctrina particular tampoco es preciso iniciar un conflicto. Los economistas que afirman que no existen tales conflictos dicen en cambio que existe una armonía de intereses. La teoría de la armonía de los intereses debe su origen al economista francés Frédéric Bastiat, que ya utilizaba ese concepto cuando afirmaba que el libre mercado era una fuente de armonía entre los individuos. Uno de sus libros lleva precisamente ese título: Armonías Económicas.

Los moralistas aducen en su defensa que las ideas de los liberales también están llenas de juicios negativos. También pugnan por imponer una doctrina determinada, y se enfrentan de igual modo a todos los que les llevan la contraria. Pero, como dice Mises, no se percatan de que «justamente porque los economistas clásicos no tenían prejuicios y no se atrevían a poner en duda los fines obtenidos por las personas que actuaban presentaron el resultado de su deliberación en una forma que daba por sentadas las valoraciones de las personas en cuestión.». Evidentemente, la lucha de los liberales debe estar allí donde no se respeten los

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derechos del individuo. Pero esto no los equipara a los moralistas. Los moralistas quieren juzgar a todos los individuos. Los liberales solo juzgan a los moralistas que no respetan a los individuos.

Además, el solo hecho de que una persona muestre un desacuerdo, no es prueba suficiente de su prejuicio o su ignorancia. La simple referencia al prejuicio, sin mostrar falacias en el argumento, no es suficiente para refutar una teoría. Según nos dice Mises: “[los moralistas] hablan de prejuicios económicos, pero no detallan cuales son los errores de las ideas que denuncian. El simple hecho de que son ellos, y no sus adversarios que sostienen la doctrina de la armonía, quienes reprochan un supuesto prejuicio, muestra con claridad que son incapaces de rechazar las afirmaciones de sus adversarios por medio del raciocinio. Se dedican a examinar los problemas en cuestión desde el supuesto de que solo los defensores de siniestros intereses pueden, con sus prejuicios, poner en duda lo acertado de sus dogmas socialistas o intervencionistas.”

Una vez hecho el retrato del moralista, Mises pasa inmediatamente a clasificarlo. En el siguiente epígrafe (La búsqueda de valores absolutos) el autor nos enseña todos los tipos que existen. Están los religiosos, que afirman que la revelación es la única fuente de certeza. También están los racionalistas y los positivistas, que aseguran que la ciencia aplica el único método factible que existe. Los utilitaristas, que afirman que el único patrón válido para juzgar cualquier acción se debe fijar en los efectos producidos. Los nacionalistas, que afirman que el patrón correcto es el que impera en su nación. O los socialistas, que dicen que la clase obrera es la única que posee la verdad absoluta. Como se puede ver, existen diversos tipos de moralistas y colectivistas, y todos ellos intentan imponer a los demás unas medidas concretas.

Finalmente, Mises también incluye en esta clasificación a los demócratas. Los demócratas son los últimos moralistas, y seguramente los más recalcitrantes. Según nos dice Mises: “Una concepción superficial de los problemas del gobierno ve la distinción entre la libertad y el despotismo en una característica externa del sistema jurídico y administrativo, es decir en el número de personas que ejerce control directo sobre el aparato social de coacción. Tal patrón numérico es la base de la clasificación de Aristóteles de las diversas formas de gobierno. Los conceptos de monarquía, oligarquía y democracia todavía conservan esta forma de tratar el asunto. Sin embargo la tiranía ha sido muchas veces apoyada por las masas y el gobierno popular.” La democracia tampoco es la forma correcta de organizar la sociedad, pues no se

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ajusta al concepto misiano de la acción. Su objetivo no persigue proteger las acciones en sí (de todos los individuos), sino ratificar mediante plebiscito una acción política particular y unas medidas concretas (las que disponga el partido más votado), que luego serán ejercidas por las instituciones de manera indiscriminada. Esa acción parece que está más legitimada cuando la defiende y la vota una mayoría. No obstante, no deja de ser una acción concreta, colectiva, e impuesta. La mayoría nunca representa a todos los individuos.

Los seres humanos siempre han perseguido un patrón absoluto de justicia, y han supuesto que la cooperación pacífica solo era posible si todos tenían los mismos juicios de valor. Esta creencia tiene un arraigo muy antiguo; surge con el pensamiento. Platón fue el primero en afirmar esto. Platón creía en una idea de justicia absoluta y defendía que el deber del hombre era organizar todas las instituciones de acuerdo con esa idea. Así, en Las Leyes nos explica: “…lo más importante es que nadie, sea hombre o mujer, sacuda en ninguna ocasión el yugo de la obediencia, ni se acostumbre, lo mismo en los combates verdaderos que en los juegos, a obrar solo y de su cuenta, sino que lo mismo en la paz que en la guerra deben tener todos constantemente fijas sus miradas en el que manda, no haciendo nada sino bajo su dirección, y dejándose conducir por él aun en las cosas más pequeñas”

Estos maestros de la moralidad, empecinados en defender doctrinas normativas y castas sacerdotales, no acaban de entender que el florecimiento de la sociedad se ve favorecido solo cuando existe cooperación voluntaria entre los individuos, y cuando se vive de cara a los demás, respetando la diversidad y las acciones de todos. La ley de Ricardo demuestra que la cooperación, bajo el principio de la división del trabajo, favorece siempre a todos los que de ella participan. La división del trabajo permite la especialización, aumenta el rendimiento, ofrece un mayor número de servicios, incrementa la demanda, cubre más necesidades, aporta más soluciones, promueve el esfuerzo y la competencia sana, y permite el desarrollo permanente de toda la sociedad. La división del trabajo es otra manifestación del principio de la acción humana.

Este principio no es una ideología más. Muy al contrario, representa la superación de todas las ideologías. No promueve una doctrina concreta, dirigida a imponer de forma general algunas creencias o ideas. Favorece, en cambio, una doctrina que permite que cada cual piense y actúe como le dé la gana. Solo se muestra inflexible en un caso, cuando tiene que defender esa diversidad y esa libertad de acción tan denostadas siempre. Solo cree en una forma de

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colectivismo, aquel que obliga a respetar la diversidad y las creencias o actitudes de los demás, haciendo que todos sean iguales frente a este precepto.

Solo existe una ética posible. El único sistema que hace que la sociedad progrese y que las personas sean más felices y más prósperas, el único que tiene en cuenta a todos los individuos del Planeta y que permite que todos ellos elijan constantemente qué cosas prefieren, es aquel que se basa en el principio de la acción humana individual. Ese sistema se llama capitalismo y opera a través del libre mercado, sin intervención pública. En él, las personas pueden consumir y producir sin ningún tipo de cortapisas, y por tanto pueden estar escogiendo continuamente lo que ellas quieran en cada momento, y lo que sus capacidades verdaderas les permiten. Solo cuando nos atenemos a la verdad y cuando alimentamos el ego de las personas, cuando dejamos que se expresen como quieran y que luchen por sus objetivos, éstas tienden a actuar para satisfacer sus necesidades más urgentes lo antes posible. Si solo pueden satisfacer esas necesidades a través del intercambio voluntario y el respeto de todos los individuos, solo podrán conseguir esto satisfaciendo a los demás y propiciando que la sociedad en general salga beneficiada.

4. Conclusiones Llegados a este punto, lo único que queda por hacer es repetir los dos fundamentos metodológicos que hemos venido defendiendo a lo largo de este trabajo, y resaltar una vez más su valor deontológico. El dualismo y el individualismo metodológicos constituyen la base del derecho natural, y nunca está de más que recordemos lo que dicen y lo que representan.

Estos principios tienen un valor ético incuestionable, por dos motivos principales que ya han sido expuestos a lo largo de este estudio. Todo hombre, al actuar, pretende alcanzar unos determinados fines, y para ello se vale siempre de los medios que tiene a su alcance. Esto es una condición elemental indiscutible. Todos los hombres actuamos de esta manera, y nuestra felicidad depende siempre de dicha actuación, de la libertad que tengamos para poder actuar y del éxito que tenga esa búsqueda particular (la vida no tiene otro sentido que este). La acción es un hecho irrefutable, apodíctico. Pero al mismo tiempo también es un hecho deontológico. La libertad del individuo y su felicidad se ven claramente limitadas si éste no es capaz de actuar, o si no se permite que lo haga. De ese modo, dicha condición elemental, la acción del individuo tendente a alcanzar esas satisfacciones, se divide a su vez en otros dos requisitos.

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Para alcanzar esos fines y esa felicidad es preciso que se cumplan dos condiciones básicas. La primera condición tiene que ver con nuestras capacidades. En primer lugar, debemos ser capaces de conocer la realidad del mundo en el que nos movemos, los medios de los que disponemos, el coste de oportunidad, la desutilidad del trabajo, etc… Solo cuando conocemos la realidad y nos atenemos a ella, podemos recorrer el camino que nos separa de los fines que intentamos conseguir. La segunda condición tiene que ver más con la incapacidad de la que también somos partícipes. Su asunción nos permite comprender que no podemos imponer a los demás los gustos y los planes que nosotros consideramos mejores. El camino que decidamos emprender, al objeto de alcanzar nuestros propios fines, tiene que estar limpio de obstáculos humanos, es decir, ningún otro hombre puede impedir que lo recorramos. Y eso solo se consigue si dichos hombres asumen su desconocimiento y su incapacidad para dirigir nuestras vidas.

Por tanto, la consecución de los objetivos que nos proponemos, y la felicidad que se deriva de esa búsqueda y esos éxitos, queda determinada por dos condiciones elementales de la información, su grado de conocimiento y su grado de desconocimiento. El dualismo y el individualismo metodológicos contribuyen por igual a entender estas dos condiciones y, en último caso, a permitir que se cumplan. Veamos de qué manera.

El dualismo metodológico nos muestra una realidad que está compuesta por sistemas simples y complejos, y al mismo tiempo, nos provee de un método de estudio correcto, necesario para abordar esa dualidad y esa complejidad. Por su parte, el individualismo metodológico resalta una verdad fundamental que es la base de toda la vida: la acción humana individual. En este sentido, ambos principios contribuyen a lograr un conocimiento social más verdadero, que nos capacita para elegir los medios y las instituciones que permitirán que alcancemos los fines que ansiamos conseguir.

Pero las consecuencias de aplicar el dualismo y el individualismo metodológicos no se reducen a lo dicho más arriba. Además, su asunción también nos avisa del desconocimiento que acusan todos los hombres, y nos previene de los tiranos que se arrogan un conocimiento inexistente y que querrán determinar también nuestros gustos y nuestros fines, impidiendo de ese modo que alcancemos los que nosotros queremos.

El dualismo metodológico afirma que existe un camino alternativo al conocimiento (el deduccionismo), y que para recorrerlo no es necesario hacer ningún experimento científico. La

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demostración empírica exige siempre algún tipo de manipulación. Es preciso obtener, aislar, cambiar, y conservar la muestra que estemos utilizando. Por tanto, si decimos que no es necesario demostrar nada, también decimos que no tenemos que manipular nada. En el caso que queramos observar y analizar la sociedad, la muestra que tenemos que obtener se compondrá de seres humanos de carne y hueso. Pero si afirmamos que no necesitamos demostrar nada, y que esto es más cierto en el caso que queramos estudiar al hombre, estaremos defendiendo también la libertad del ser humano, y deslegitimando a todos aquellos grupúsculos exógenos que pretenden experimentar con él (ya sabemos a que conducen esos experimentos sociológicos). El dualismo metodológico es uno de los dos pilares sobre los que se asienta la ética de la libertad humana. A partir de él, deducimos que el hombre tiene todo el derecho a ser libre, y que nadie puede manipularle impunemente.

El otro principio que refuerza esta convicción es el individualismo metodológico. Este principio afirma que el elemento más importante de una sociedad es el individuo. La libertad solo puede arraigar en el seno del individuo. El individuo es la unidad básica de la sociedad. Es el agente autónomo por excelencia. El individuo es un ser racional, adulto, independiente, actuante. En cuanto dejamos de fijarnos en el individuo, esa autonomía elemental también queda desatendida, y dejamos la puerta abierta a todo tipo de abusos y delaciones. Como dijo en una ocasión el propio Mises: “En cuanto se admite la existencia de una entidad que opera por encima y con independencia de la actuación individual […] se ha formulado ya el concepto de una personalidad sobrenatural […] Admitida la existencia de una entidad que ex definitione es superior, más noble y mejor que el individuo, no cabe duda que sus aspiraciones deben prevalecer sobre las de los míseros mortales”.

El principio de acción humana de Mises es una aserción que resalta la importancia que tiene el individuo en el organigrama general de la sociedad. La acción humana es la acción de un individuo, ejecutada de manera particular, y tendente a satisfacer el gusto de su artífice. Los liberales creemos que esa acción interesada, sometida a unas reglas de conducta básicas, acaba proporcionando un bienestar general mayor, que se extiende a toda la sociedad, y que constituye, en último término, el único motivo de progreso. Mises llega a esa conclusión tras aceptar el dualismo metodológico, y al constatar que el único axioma que permite formular una teoría correcta se basa en la acción humana y el individualismo metodológico. El dualismo metodológico nos provee de la herramienta gnoseológica que se necesita para estudiar y organizar la sociedad: el método deductivo. Y esta herramienta nos permite contemplar a su

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vez un principio teleológico (o metafísico) incuestionable: la individualidad, el individualismo metodológico.

La felicidad que resulta del logro de los fines que anhelamos alcanzar, proviene del conocimiento de los principios que nos permiten actuar libremente y de forma correcta. Pero a la vez, ese conocimiento conduce igualmente a la asunción de un cierto desconocimiento. Cuando entendemos que la individualidad es el valor supremo, también entendemos que nosotros somos seres limitados (finitos), y que los demás son individuos tan libres, independientes y finitos como nosotros. Todo esto conduce a asumir que el hombre es incapaz de dirigir convenientemente la vida de otras personas, lo cual nos deja a nosotros también libertad para actuar del modo que queramos. La comprensión de la individualidad permite entender el grado de desconocimiento que afectamos todos los humanos.

En definitiva, la deontología política, las normas que señalan la forma correcta de organizar la sociedad, se basa por tanto en dos aspectos de la información igualmente importantes, a saber, el conocimiento de los principios elementales que sostienen todo el edificio, los cuales son simples y sencillos de identificar, y el desconocimiento de los procesos complejos que operan en dichas sociedades y que siempre serán imposibles de aprehender. Los principios simples son el dualismo y el individualismo, y la información compleja resulta de la aplicación de dichos principios, cuando se deja que los individuos se manifiesten, actúen, se relacionen y exploten sus habilidades y su individualidad, dando lugar a los sistemas que hoy podemos apreciar, las comunidades compuestas por millones de seres humanos. El conocimiento y el desconocimiento pueden ser ambos instrumentos racionales muy valiosos. Solo hace falta saber cuándo debemos considerarlos. Los principios más universales son también muy sencillos, por tanto, también serán principios conocibles. Los sistemas complejos utilizan en cambio una información distribuida, de la que participan todos sus componentes solo en parte, y que nadie puede aprehender de manera particular. Por eso es importante conocer los principios de la naturaleza que guían todas las acciones, y conocer también lo que estos principios vienen a decirnos. La acción individual, autónoma y espontánea, no solo constituye un hecho irrefutable e innegable, es también un acontecimiento necesario para que toda la sociedad progrese debidamente, ya que nadie más que el sujeto puede disponer de la información que permite dirigir esas actuaciones. Si a esto sumamos que los actores se cuentan siempre por millones, entenderemos cuán importante es asumir al mismo tiempo los límites del conocimiento, y comprender la ignorancia inerradicable a la que nos tenemos que atener todos los seres

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humanos. Si conocemos los fundamentos, y si asumimos el desconocimiento que se deriva de su estudio, sabremos también qué cosas debemos permitir (la acción individual) y cuáles debemos perseguir (la acción colectiva que intenta manipular de forma conjunta a toda la sociedad y se arroga un conocimiento inexistente). Como dice Hayek en Los fundamentos de la libertad: “Los beneficios que yo deduzco de la libertad son de esta forma y principalmente el resultado de la utilización de la libertad por otros y la mayoría de aquellos usos de la libertad que yo no podría aprovechar por mi mismo; por lo tanto no es necesariamente la libertad que yo pueda ejercer por mi mismo la más importante para mí. Ciertamente, la posibilidad de ensayo de algo por alguien es más importante que la posibilidad de todos para hacer las mismas cosas […] El racionalista que desea subordinar todo a la razón humana se enfrenta, por lo tanto, con un dilema real. El uso de la razón apunta al control y a la predicción. Sin embargo, los procesos del progreso de la razón descansan en la libertad y en la impredicción de las acciones humanas.”

El dualismo y el individualismo permiten que comprendamos que una de las funciones más importantes de la razón es la que nos lleva a conocer sus límites, asumir nuestras taras físicas y, en consecuencia, dejar que los otros hombres actúen y se expresen libremente, propiciando así un conocimiento disperso y diverso necesario, lo suficientemente amplio como para que la sociedad se desarrolle y se multiplique indefinidamente.

La fundamentación racional de una ética positiva de la libertad, como así la denomina Rothbard, halla suficiente asidero en estos dos principios de la metodología. Rothbard creía que todas las ciencias y enseñanzas de la actividad humana estaban interrelacionadas, y podían integrarse en una ciencia o disciplina de la libertad individual. Pues bien, esa integración social o política queda clara en el momento que entendemos y aceptamos estos dos principios fundamentales, el dualismo y el individualismo metodológicos. A la hora de estudiar las causas últimas de las cosas (el último motivo de la existencia), solo cabe llevar a cabo este tipo de análisis teleológico y sistemático de la realidad. El fin último siempre es la existencia del individuo, su manifestación y su acción particular, tendentes a conseguir que dicha existencia no se extinga. Y la felicidad no es otra cosa que la recompensa que nos ofrece la naturaleza como consecuencia de haber alcanzado ese éxito existencial. Si no existiera la felicidad, no habría tampoco ninguna motivación para existir. Por eso, al individuo no le cabe otra alternativa que la de buscar incansablemente su propia felicidad, ya que en ella acaba encontrando también la razón de su existencia. Solo existen aquellos individuos que sienten algún arraigo en este mundo y que

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hacen por quedarse en él, y este arraigo solo se puede manifestar si existe un sentimiento atrayente. La felicidad es ese sentimiento. La existencia del individuo y la felicidad del mismo tienen en el fondo la misma causa. Los fundamentos axiomáticos que describen el universo, y los principios deontológicos que consignan el bienestar del hombre, hallan aquí una raíz común.

La ética y la eidética solo se entienden plenamente si se contemplan en conjunto. Los seres humanos formamos parte del orbe, somos un elemento más. Por tanto, los principios que regulan nuestro comportamiento, nuestros deberes y nuestras obligaciones morales, sí queremos que sean principios verdaderos, no pueden ser ajenos a aquellos que regulan el universo en general.

Bibliografía Hans-Hermann Hoppe (2012). La Ciencia Económica y la Metodología Austriaca. Madrid: Unión Editorial. Hayek, Friedrich (2008). Los Fundamentos de la Libertad. (p.59-65). Madrid: Unión Editorial. Huerta de Soto, J. (2010). Socialismo, Cálculo Económico y Función Empresarial. Madrid: Unión Editorial. Huerta de Soto, J. Art. La Teoría de la Eficiencia Dinámica. Kant, I. (2007). Crítica de la Razón Pura. Editorial Taurus. Mises, L. (2003). Teoría e Historia Madrid: Unión Editorial. Rand, Ayn (2011). Introducción a la epistemología objetivista. Editorial Grito Sagrado Rothbard, M. (2013). Historia del Pensamiento Económico. Madrid: Unión Editorial. Rothbard, M. (2009). La Ética de la Libertad. Madrid: Unión Editorial. Zanotti, Gabriel. Art. El Liberalismo Político de Karl Popper.