El fenómeno de la brujería en el ámbito hispano (siglos XV-XVIII). Nota crítica sobre el libro Servants of Satan and Masters of Demons1

ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento ISSN1851-2682 El fenómeno de la brujería en el ámbito hispano (siglos XV-XVIII). Nota crítica sobre el libro Servants of Satan and Masters of Demons1 Constanza Cavallero UBA/CONICET

En Servants of Satan and Masters of Demons, el historiador noruego Gunnar Knutsen indaga acerca de la particular configuración geográfica que adquiere la brujería en el ámbito hispano. Partiendo del trabajo de Gustav Henningsen, quien percibió y describió la desigual distribución espacial de dicho fenómeno en relación al eje norte/sur, la investigación de Knutsen apunta a explicar, a partir de un sólido análisis hermenéutico de las fuentes históricas, la geografía de la brujería en el área ibérica2. El objetivo de su libro, en pocas palabras, consiste en descifrar los motivos por los cuales en la España meridional, a diferencia de la región vecina situada al norte, los procesos de brujería fueron notablemente escasos (prácticamente inexistentes) y por qué no prevaleció en el sur la interpretación demonológica del fenómeno brujeril, en tanto diabolismo colectivo, ni cundió allí el estereotipo del sabbat. El autor centra su investigación en el lapso de tiempo comprendido entre 1478, año de establecimiento de la Inquisición española, y 1700, momento en el cual la importancia del fenómeno de la brujería ya había declinado en la Europa Occidental y cuando, también, la naturaleza de las fuentes estudiadas se vio alterada en virtud de una significativa modificación en la periodicidad de las relaciones de causas. En vista del objetivo mencionado, Knutsen apela a la historia comparativa y se dispone a examinar y contrastar los procesos de brujería que tuvieron lugar en dos tribunales inquisitoriales de similares características, situados ambos en ciudades-puerto de la costa este: uno al norte, el tribunal de Barcelona, que persiguió un número considerable de brujas en la temprana Modernidad, y otro ubicado al sur, el tribunal de Valencia, que, por el contrario, llevó a cabo sólo un proceso de brujería en el período estudiado. Como indica Knutsen, la aproximación a las fuentes 1

GUNNAR W. KNUTSEN, Servants of Satan and Masters of Demons: The Spanish Inquisition’s Trials for Superstition, Valencia and Barcelona, 1478-1700, Turnhout: Brepols, 2010. 2 HENNINGSEN, GUSTAV, The Witches’ Advocate: Basque Witchcraft and the Spanish Inquisition, Reno: University of Nevada Press, 1980; y, del mismo autor, “The Database of the Spanish Inquisition. The «relaciones de causas-project» revisited”, en MOHNHAUPT, HEINZ y DIETER SIMON, DIETER (eds.), Vortrage zur Justizforschung. Geschichte und Theorie, Frankfurt am Main, 1993, pp. 43-85. Dirección, Secretaría y Administración/Intercambio. Av. Nazca 3909 – C1419DFC Buenos Aires Tel. 54011-4571-2728 – Fax. 54-011-4571-9574 E-mail. [email protected] – Web. www.sanagustin.org/estudio

ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento ISSN1851-2682 inquisitoriales permite afirmar que, mientras en Cataluña ciertas personas eran acusadas de darse voluntariamente al demonio, adquiriendo a cambio poderes de origen diabólico para dañar, matar y arruinar cosechas, en Valencia las historias registradas por la Inquisición refieren a personas que no intentaban servir a sino servirse de los demonios, dominarlos como medio para la adquisición de dinero o amor. Servants of Satan en la mitad norte, masters of demons en la región sur. La cuestión que se impone es, pues, la siguiente: ¿cómo explicar las diferencias existentes entre los procesos llevados a cabo bajo el rótulo de „superstición‟ en tribunales vecinos, el de Barcelona y el de Valencia, teniendo en cuenta que ambos pertenecían a un mismo sistema inquisitorial, dependiente de la Suprema, y que, incluso, muchas veces eran los mismos inquisidores, que solían mudarse de un tribunal al otro, quienes llevaban adelante los procesos inquisitoriales en una y otra jurisdicción? El eje explicativo que presenta Knutsen para intentar descifrar las razones de la ausencia del fenómeno brujeril en la mitad sur de España (en particular, en el reino de Valencia) y de su presencia más al norte, en Cataluña, se apoya en tres factores principales. El primero en importancia, de acuerdo con el autor, radica en el peso sustantivo que representaba demográfica y culturalmente la presencia morisca en la región meridional: en opinión de Knutsen, la concepción que tenían los moriscos acerca de los demonios habría influido en la percepción de sus vecinos “cristiano-viejos” y, como fruto de la combinación de ambas culturas (y quizá, también, de la influencia de las comunidades judías), habría surgido en el reino de Valencia una tradición mágica que enfatizaba las técnicas orientadas a controlar y someter a los demonios, tradición que –para el autor– no era conciliable con la demonología cristiana. Los otros dos factores explicativos que señala el historiador noruego, haciéndose eco de los estudios de Henningsen, refieren, en primer término, a la mayor influencia de la cultura demonológica francesa en la España pirenaica que en la región meridional de la Península y, por otro lado, al mayor o menor grado de injerencia del Santo Oficio en los casos de brujería en cada región. Como sostiene Knutsen, la jurisdicción sobre los casos de brujería, en tanto crimen mixti fori, no correspondía exclusivamente a la institución inquisitorial, caracterizada por su mesura y escepticismo, sino que, por el contrario, era compartida con los tribunales seculares, mucho menos escépticos e indulgentes respecto del crimen brujeril. Por lo tanto, la relación de fuerzas existente entre los tribunales de la Inquisición y las cortes de justicia seculares en cada distrito se convierte en un factor de relevancia al estudiar comparativamente, en este caso, las regiones de Cataluña y Valencia. *** Dirección, Secretaría y Administración/Intercambio. Av. Nazca 3909 – C1419DFC Buenos Aires Tel. 54011-4571-2728 – Fax. 54-011-4571-9574 E-mail. [email protected] – Web. www.sanagustin.org/estudio

ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento ISSN1851-2682 En cuanto a la estructura general del libro y al contenido de sus distintas secciones, digamos, para comenzar, que el primer capítulo del libro reconstruye las características y dinámicas propias de los tribunales inquisitoriales hispanos: Gunnar Knutsen destaca las particularidades de la legislación inquisitorial, las normas procedimentales que regían la acción de los inquisidores en las diversas instancias del proceso y, también, la cautela de la Suprema en cuestiones brujeriles. No obstante, como indica el autor, lo interesante es comprender que el poder efectivo de los tribunales inquisitoriales estaba condicionado en cada región por el entorno sobre el cual pretendía emplazarse. La cantidad y calidad de las denuncias recibidas era un factor a tener en cuenta y otro elemento fundamental radicaba en los diversos grados de oposición o apoyo, competencia o colaboración que recibía la Inquisición por parte de las autoridades locales. Por este motivo, Knutsen estudia el entramado de jurisdicciones solapadas existente sobre los casos de magia y brujería: tribunales seculares, episcopales e inquisitoriales compartían con mayor o menor tensión, según la región, la prerrogativa de intervenir en dichos casos. Si bien la superstición era considerada un error herético en virtud del pacto ilícito establecido entre el hombre supersticioso y el demonio –y, por lo tanto, era objeto fundamentalmente de la justicia inquisitorial–, lo cierto es que muchos casos rubricados bajo el rótulo de „superstición‟ eran iniciados en las cortes ordinarias seculares o episcopales e, incluso, llevados a término en dichos ámbitos sin que fueran transferidos en ningún momento al tribunal del Santo Oficio. En cuanto a los distritos de Barcelona y Valencia en particular, Knutsen destaca que el tribunal catalán se vio mucho más afectado por los condicionamientos mencionados que su par valenciano. Si bien la Inquisición gozaba formalmente de los mismos derechos, privilegios y libertades en una y otra jurisdicción, el poder inquisitorial no se ejerció en la práctica con igual alcance. En Barcelona el tribunal inquisitorial debió enfrentar conflictos constantes con las autoridades locales, que se rehusaban a colaborar y a llevar a cabo las ejecuciones sentenciadas por el Santo Oficio y se negaban a ceder jurisdicción en materia de brujería. Por este motivo, eludiendo la confrontación con las autoridades locales, la inquisición catalana no hizo mucho para evitar la condena de personas que, en su fuero, serían consideradas a todas luces inocentes. En Valencia, por el contrario, hubo muy poca oposición al tribunal inquisitorial y éste fue capaz de ejercer su poder sin impedimentos. Los casos de brujería que comenzaban en las cortes seculares eran pronto transferidos a la Inquisición y, dado que los inquisidores creían que los acusados de brujería eran inocentes (o, en todo caso, que era muy difícil hallar pruebas suficientes

Dirección, Secretaría y Administración/Intercambio. Av. Nazca 3909 – C1419DFC Buenos Aires Tel. 54011-4571-2728 – Fax. 54-011-4571-9574 E-mail. [email protected] – Web. www.sanagustin.org/estudio

ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento ISSN1851-2682 para juzgarlos como tales), los procesos eran finalmente suspendidos o culminaban con sentencia de absolución. En el capítulo segundo, Gunnar Knutsen centra su atención en la cuestión morisca. Sintetiza la historia de los mudéjares en territorio peninsular, devenidos moriscos tras su conversión forzosa al cristianismo y estudia, particularmente, el peso diferenciado que tuvo la población morisca en Cataluña (donde era realmente escasa) y en Valencia (por el contrario, muy numerosa) y los diversos modos de interacción entablados entre moriscos y “cristiano-viejos” en uno y otro distrito. Sobre la base del estudio de Henningsen respecto de la geografía de la brujería y retomando la investigación de Henri Lapeyre acerca de la distribución de la población morisca en los reinos hispanos, el autor sostiene que la coincidencia entre ambos factores resulta insoslayable: las regiones de mayor presencia morisca, en la mitad sur de España, se corresponden con aquellas regiones donde los casos de brujería diabólica eran prácticamente inexistentes3. Si bien la historiografía ha vinculado ambos fenómenos, la explicación a la orden del día gira en torno de la consideración de la población morisca como una suerte de “chivo expiatorio” que habría reemplazado a las brujas como objeto principal de preocupación y persecución4. En cambio, la hipótesis de Knutsen –original en este aspecto– sostiene que la importancia de la presencia morisca no radica tanto en su rol como “chivo expiatorio” cuanto en la influencia que tuvo la población morisca en la tradición mágica de la España meridional (aunque reconoce, no obstante, que los moriscos constituyeron una parte fundamental de la actividad inquisitorial en Valencia hasta su expulsión, que tuvo lugar entre los años 1609 y 1614). Los moriscos, en opinión de Knutsen, introdujeron ideas acerca de la magia y la brujería que impidieron que las concepciones demonológicas formuladas por la teología cristiana hallaran puntos de apoyo en la sociedad. El Islam no contaba con un ser equivalente a Satanás en su cosmología pero sí avalaba la existencia de espíritus o demonios que influían en el mundo y que podían ser ellos mismos influidos –e incluso dominados– por los seres humanos. Por este motivo, de acuerdo con Knutsen, en el reino de la Valencia (que, como se ha dicho, albergaba un número considerable de moriscos convertidos forzosamente a la fe cristiana), los procesos por brujería satánica y culto al demonio carecían de sentido. Pese a que moriscos y “cristiano-viejos” vivían segregados y a que no ha sido 3

Cf. HENNINGSEN, G., “The Database of the Spanish Inquisition”, p. 72 y LAPEYRE, HENRI, Géographie de l’Espagne morisque, Paris: Sevpen, 1959, p. 278. 4 Cf. TREVOR-ROPER, HUGH, The European Witch-Craze of the Sixteenth and Seventeenth Centuries, and Other Essays, New York: Harper & Row, 1969 (cf., en castellano, La crisis del siglo XVII. Religión, Reforma y cambio social, Buenos Aires: Katz, 2009, p. 120); LEVACK, BRIAN, The Witch-Hunt in Early Modern Europe, London: Longman, 1995 (2ª ed.), pp. 229-230. Esta tesis es recuperada por Henry Kamen , más recientemente, en la enciclopedia de brujería editada por Golden (cf. KAMEN, HENRY, “Spain” en GOLDEN, RICHARD M. (ed.), Encyclopedia of witchcraft: the Western tradition, Santa Barbara: ABC-Clío, 2006, p. 1070). Dirección, Secretaría y Administración/Intercambio. Av. Nazca 3909 – C1419DFC Buenos Aires Tel. 54011-4571-2728 – Fax. 54-011-4571-9574 E-mail. [email protected] – Web. www.sanagustin.org/estudio

ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento ISSN1851-2682 hallado registro alguno en las fuentes que permita confirmar que los “cristiano-viejos” aprendían de los moriscos artes mágicas o que las practicaban en su compañía, según el autor, la mutua influencia, tras siglos de coexistencia en el reino de Valencia, es sumamente probable y permitiría explicar la similitud entre las prácticas mágicas de los moriscos y aquellas otras de los “cristiano-viejos”. En opinión de Knutsen, cabría esperar sobre todo en aquellas actividades consideradas ilícitas, como la magia, en las cuales la ortodoxia religiosa importaba menos, una mayor influencia mutua entre ambas culturas. En el capítulo tercero, Gunnar Knutsen retorna a la cuestión del rol de la Inquisición pero, en este caso, analiza los registros inquisitoriales de Valencia y Barcelona desde una perspectiva estadística (tomando en cuenta el criterio cronológico y tipológico) y remarca los rasgos salientes de las jurisdicciones estudiadas. Revelando un detallado y completo estudio de las fuentes inquisitoriales del período, el autor demuestra mediante cifras y porcentajes precisos que los procesos por superstición se incrementaron en el siglo XVII en las jurisdicciones estudiadas (en virtud, tal vez, de la mengua de problemas más urgentes, como la persecución de moriscos, judaizantes y protestantes), al tiempo que el número total de procesos inquisitoriales, en ambas jurisdicciones, disminuyó en dicha centuria. Asimismo, Knutsen señala que la mayoría de los acusados en los distritos estudiados no eran forasteros sino miembros de la población local y que una escasa mayoría era de sexo femenino. Indica también que en el tribunal valenciano las ejecuciones por superstición fueron directamente inexistentes y que, en el caso catalán, no hubo ninguna ejecución por dicha falta sentenciada por la Inquisición luego del año 1549. El uso de la tortura fue excepcional y limitado en ambos casos y significativo el número de procesos archivados bajo el rótulo de „superstición‟ que, sobre todo en el siglo XVII, culminaban en absolución o en sentencia de suspensión. La lenidad inquisitorial ante dicho tipo de faltas parece ser un rasgo común de ambos tribunales. No obstante, el autor señala una diferencia, no menor: pese a que el número de acusaciones por maleficium era aproximadamente el mismo en ambos distritos, sólo una persona fue procesada por brujería en Valencia, mientras que, en Barcelona, un 17,4% de los acusados debieron enfrentar dicho cargo. En el tribunal valenciano, había un considerable número de procesos que envolvían conjuración de demonios (sobre todo a partir de fórmulas transmitidas oralmente) y, también, una mayor cantidad de acusaciones esgrimidas contra cazadores de tesoros y practicantes de magia amorosa, pero el demonismo colectivo brillaba por su ausencia. Para explicar esta diferencia, Knutsen apela a la ya mencionada influencia de la tradición demonológica francesa en la región pirenaica, teniendo en cuenta la cercanía existente entre Francia y Cataluña –siendo que, por su parte, la España meridional tenía mayor Dirección, Secretaría y Administración/Intercambio. Av. Nazca 3909 – C1419DFC Buenos Aires Tel. 54011-4571-2728 – Fax. 54-011-4571-9574 E-mail. [email protected] – Web. www.sanagustin.org/estudio

ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento ISSN1851-2682 afinidad cultural con la tradición mágica italiana. No obstante, en lo que refiere al predominio de la conjuración diabólica y de la magia amorosa en el sur de la Península, el autor afirma que no sólo hay que considerar el vínculo con Italia sino, más bien, la fuerte influencia islámica en España: dado que todos los procesos iniciados por el tribunal de Valencia contra los moriscos incluían, sin excepción, el cargo de conjurar demonios y que la magia amorosa era prominente en el norte de África, en opinión del autor resulta posible deducir que, en aquellas áreas donde hubo una amalgama entre las culturas cristiana e islámica, como sucedió en el reino de Valencia, predominaban los masters of demons, mientras que aquellas áreas “puramente” cristianas eran más proclives a creer en (y temer a) los Satan’s servants. A inmediata continuación, Gunnar Knutsen se dispone a estudiar y contrastar la dinámica concreta que caracterizaba los procesos de brujería en Barcelona y los procesos por superstición llevados a cabo por el tribunal valenciano (teniendo en cuenta que, en este último caso, los escasos procesos iniciados por brujería, propiamente dicha, nunca llegaban a sus últimas instancias). El autor dedica los capítulos cuarto y quinto a exponer las principales características de la persecución de la brujería en Barcelona y los capítulos sexto, séptimo y octavo a la dinámica de los procesos por superstición llevados a cabo en la región valenciana. En lo que refiere a Cataluña, Knutsen se ocupa en el capítulo cuarto de mostrar que, si bien los procesos por brujería llevados adelante por la justicia inquisitorial catalana tenían lugar en períodos concretos y esporádicos y eran tratados con relativa lenidad, no se puede decir lo mismo respecto de aquellos procesos por brujería llevados a cabo por los tribunales seculares de dicha región. En efecto, la cantidad de casos por brujería tratados en las cortes seculares superan ampliamente el número de procesos radicados en el tribunal de la Inquisición de Barcelona y la dureza de los castigos impuestos por las autoridades seculares es por lejos mucho mayor: si bien no se conocen aun la totalidad de los registros de los procesos llevados a cabo por los tribunales locales, es posible calcular –a partir de las fuentes existentes– que hubo más de mil procesos judiciales por brujería y que cientos de ellos terminaron en sentencia de ejecución. Por otra parte, el autor afirma que la predominancia del género femenino entre los acusados del crimen brujeril es sorprendente, aun mayor que en otros sitios de Europa, y que la bruja catalana es la imagen patente de la bruja descrita en el célebre Malleus maleficarum. En efecto, la bruja es acusada fundamentalmente de asesinar personas, sobre todo niños; de arrojar desde el cielo, mientras volaba, granizo para destruir construcciones y cosechas; de matar ganado; de causar truenos y tormentas. Asimismo, se decía de las brujas en los registros catalanes que hacían pacto con el demonio y que éste, a cambio, le daba poderes malignos y, Dirección, Secretaría y Administración/Intercambio. Av. Nazca 3909 – C1419DFC Buenos Aires Tel. 54011-4571-2728 – Fax. 54-011-4571-9574 E-mail. [email protected] – Web. www.sanagustin.org/estudio

ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento ISSN1851-2682 también, que rendían homenaje al demonio como su señor y que tenían relaciones carnales con él durante las asambleas diabólicas (referidas generalmente como „juntas y bailes‟). Los elementos típicos del sabbat de las brujas, tal como éste era descrito por los demonólogos cristianos, aparecen todos ellos –de acuerdo con el estudio de Knutsen– en las fuentes catalanas: entre ellos, el autor señala el vuelo nocturno, la apostasía, la idolatría, la sodomía, la danza, el consumo de comida desaborida, el ritual del ósculo infame y el canibalismo. Ante creencias y acusaciones semejantes extendidas en la región, Knutsen sostiene que los inquisidores catalanes, escépticos ante el crimen brujeril y con poca capacidad concreta de ejercer las prerrogativas que formalmente les cabían, no fueron capaces de manejar este tipo de procesos ni de imponer a los jueces seculares y autoridades locales la cautela y la moderación como criterios-guía. Por su parte, las cortes seculares, más permeables a las opiniones locales y menos sujetas a controles por parte de instancias judiciales de mayor jerarquía, estaban deseosas de –y contaban con el poder efectivo para– lidiar con dichos casos de un modo tal que resultara satisfactorio para los habitantes del distrito. Luego, en el capítulo quinto, denominado ajustadamente “Courts of injustice”, Gunnar Knutsen estudia cómo, dado que los inquisidores del tribunal barcelonés prácticamente no intervenían en asuntos de brujería, las cortes seculares, más severas, ocuparon el vacío dejado por la inacción inquisitorial. El autor muestra cómo los jueces seculares abusaban de la tortura y forzaban confesiones, generando cadenas de acusaciones y delaciones de carácter masivo que culminaban en verdaderas cazas de brujas, y cómo recurrían –sobre todo en la primera mitad del siglo XVII– a los cazadores de brujas, cuya acción impulsaba oleadas de persecución a gran escala (no resulta un dato menor, al respecto, que muchos de ellos eran de origen francés). Knutsen indica que, mientras la inquisición castigaba a los cazadores de brujas, considerando supersticiosas las prácticas que llevaban a cabo para identificar brujas o encontrar la marca del diablo en sus cuerpos, los jueces seculares recurrían a sus servicios para descubrir brujas y actuar contra ellas. En este sentido, la hipótesis del historiador noruego es que, si bien la historiografía ha notado, correctamente, que existía un lazo entre la influencia francesa y los procesos de brujería en Cataluña, dicho lazo no reposaba en el origen francés de las acusadas y condenadas por dicho crimen (de hecho, las fuentes muestran que sólo una minoría de las procesadas era francesa) sino en el peso que tuvieron los cazadores de brujas franceses en las persecuciones brujeriles ocurridas al oeste de los Pirineos. Uso liberal de la tortura en las cortes seculares y confianza en los cazadores de brujas fue, pues, la receta que, para Knutsen, condujo en Cataluña a la condena a muerte de cientos de mujeres en manos de la jusDirección, Secretaría y Administración/Intercambio. Av. Nazca 3909 – C1419DFC Buenos Aires Tel. 54011-4571-2728 – Fax. 54-011-4571-9574 E-mail. [email protected] – Web. www.sanagustin.org/estudio

ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento ISSN1851-2682 ticia ordinaria, mujeres que los inquisidores consideraban, por el contrario, inocentes (de hecho, aquellos pocos procesos que fueron transferidos al Santo Oficio con previa condena a muerte sentenciada por la justicia secular culminaron, en el ámbito inquisitorial, con sentencia de absolución). Ahora bien, en opinión de Knutsen, los inquisidores no sólo no pudieron sino tampoco intentaron con demasiado ahínco reforzar su jurisdicción sobre los casos de brujería. Hacia mediados del siglo XVI, en efecto, los inquisidores del Santo Oficio de Barcelona sostuvieron explícitamente que se rehusaban a juzgar en materia brujeril, debido a la enorme complejidad del asunto y a las grandes dificultades existentes para juzgar rectamente en tales casos. Esta actitud implicó, en la práctica, una cesión de jurisdicción y un desentendimiento del asunto por parte de la Inquisición y permitió la existencia de la persecución masiva de brujas llevada adelante por jueces seculares, quienes sí deseaban combatir duramente el crimen demoníaco. Knutsen explica la debilidad de la Inquisición en Cataluña frente a las cortes seculares a partir del alto grado de receptividad que, en su opinión, mostraba la sociedad catalana respecto del paradigma demonológico de la brujería –que generaba numerosas denuncias y acusaciones– y en la alianza construida al respecto entre la población rural y las élites locales, que también creían en brujas. En opinión del autor, dado que los procesos de brujería en Cataluña no fueron instigados ni por Madrid ni por la jerarquía barcelonesa (más bien les generaban inconvenientes, puesto que desestabilizaban la frontera con Francia en época de guerra), resulta crucial para comprender el fenómeno de persecución masiva el acuerdo existente entre la población rural y la élite local y el estímulo que significó el accionar de los cazadores de brujas. Luego, tal como se ha dicho, los capítulos sexto, séptimo y octavo abordan la dinámica y las características principales de los procesos de superstición en la región valenciana. El capítulo seis estudia, a partir de los registros inquisitoriales, la historia de tres acusados de brujería en el reino de Valencia cuyos casos, si bien muy poco comunes en Valencia, resultan paradigmáticos para identificar las razones por las cuales los inquisidores valencianos no tuvieron que lidiar con el fenómeno brujeril en el sentido teológico-demonológico-jurídico que adquiría el crimen en otros sitios de Europa. El primero de los casos referidos es el de una jovencita de catorce años que, en 1588, confesó haber tenido relaciones carnales con el demonio pero, sin embargo, respondiendo preguntas muy precisas de los inquisidores, negó haber sellado un pacto con él y haberle entregado su alma. Este proceso, indica Knutsen, muestra la actitud cautelosa y escéptica de los inquisidores, quienes –pese a estar familiarizados con el discurso demonológico– no deseaban forzar la confesión de crímenes no cometidos, como pacto con el demonio o participación en el aquelarre brujeril. Luego, el segundo caso relatado muestra nuevamente que los inquiDirección, Secretaría y Administración/Intercambio. Av. Nazca 3909 – C1419DFC Buenos Aires Tel. 54011-4571-2728 – Fax. 54-011-4571-9574 E-mail. [email protected] – Web. www.sanagustin.org/estudio

ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento ISSN1851-2682 sidores no intentaban ajustar mecánicamente los casos concretos con los que se enfrentaban al estereotipo del crimen brujeril predeterminado por el paradigma demonológico. Una mujer mayor, referida por el autor como “the witch that never was”, fue acusada por un juez secular en 1669 de volar a través de una chimenea y dañar a sus vecinos por medio de artes mágicas. Cuando la Inquisición interrogó a los testigos del caso, que creían que la acusada era una bruja y que era la causante de los infortunios de los habitantes del pueblo, al no hallar justificación ni prueba alguna de los cargos, decidió disolver el proceso. En este caso es notorio, a su vez, cuán pronto los procesos por brujería iniciados en tribunales seculares eran transferidos a la justicia inquisitorial. Por último, el tercer caso narrado por Knutsen presenta la historia de un exorcista que, en 1671, intentó presentarse en su pueblo como un cazador de brujas y afirmó haber identificado algunas de ellas entre sus vecinos. Lejos de haber tenido la suerte de sus pares catalanes, fue él mismo procesado por la Inquisición a causa del carácter ilícito de sus prácticas y fue desterrado por el lapso de ocho años. Luego, el capítulo séptimo muestra que la actitud cautelosa del tribunal inquisitorial valenciano no era aleatoria sino sistemática y deliberada. Knutsen sostiene al respecto que la moderación de la Inquisición ante el crimen brujeril no se correspondía con una ignorancia de la tradición demonológica ni con la descreencia en los poderes del demonio sino, por el contrario, con una actitud reflexiva, justificada por la idea de que crímenes semejantes eran realmente muy complejos: los rumores muchas veces eran infundados y difícilmente contrastables y, además, los testimonios de los testigos y acusados se apoyaban en ocasiones en experiencias ocurridas en sueños (pese a que ellos mismos creían haberlas vivido corporalmente). Dado que los tribunales seculares no oponían resistencia alguna a la jurisdicción inquisitorial sobre los casos de superstición –e incluso colaboraban con los inquisidores–, dichos casos, cuando eran iniciados en cortes seculares o episcopales, eran transferidos sin resquemor al tribunal del Santo Oficio. Knutsen indica que sólo una diócesis incluida dentro del distrito inquisitorial valenciano mostró resistencias al respecto: Tortosa, que no casualmente estaba situada en la región sur de Cataluña. En esa misma diócesis, una joven de catorce años fue acusada ante la Inquisición, en 1629, por confesar que había participado junto con su abuela –condenada por brujería años antes– en reuniones y bailes demoníacos. El tribunal, al no contar con evidencias concretas que probaran que lo que decía la niña era cierto, decidió absolverla, pese a que contaba con la confesión misma de la acusada y pese a que tanto su madre como su abuela habían sido colgadas años antes por el crimen de brujería en manos de la justicia secular. La misma cautela mostró el tribunal inquisitorial valenciano ante aquellas denuncias Dirección, Secretaría y Administración/Intercambio. Av. Nazca 3909 – C1419DFC Buenos Aires Tel. 54011-4571-2728 – Fax. 54-011-4571-9574 E-mail. [email protected] – Web. www.sanagustin.org/estudio

ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento ISSN1851-2682 referidas a prácticas consideradas ilícitas por intentar comunicarse con los demonios o servirse de ellos (incluso en aquellos casos que involucraban maleficium, infanticidio y el uso del cadáver con fines rituales). Sin relajar ni un ápice los estándares de evidencia (como sí hacían otros tribunales europeos ante este tipo de casos, considerados excepcionales) ni forzar confesiones por medio de la tortura, la Inquisición conservó su postura escéptica y comedida. Ejemplo de lo dicho es el caso de una mujer que fue dos veces procesada por haber sellado un pacto con el demonio: habiendo ella misma confesado que prometió su alma al diablo y que tomó a este último como su señor, no fue ejecutada, siquiera relapsa, ni fue forzada a confesar que había participado del sabbat. A partir de los procesos examinados, Knutsen demuestra que ni siquiera ante confesiones de intercambio sexual con los demonios, de pacto diabólico o de uso del cuerpo de niños asesinados para ungüentos mágicos el tribunal inquisitorial valenciano procedió duramente. Finalmente, el octavo y último capítulo no se centra en la institución inquisitorial sino en la concepción popular que reinaba en Valencia acerca de los demonios, considerados mayormente objeto de dominación por parte del hombre. En opinión de Knutsen, tanto la magia popular como la magia culta en el reino valenciano reposaban en la creencia de que los hombres podían forzar y orientar la intervención de las fuerzas demoníacas en el mundo terreno para hallar tesoros u obtener el amor de la persona deseada; también se creía que los demonios podían ser atrapados y puestos al servicio de su amo e, incluso, que podrían ser vendidos como servidores a cambio de dinero. Por otra parte, Knutsen –apelando a la teoría levistraussiana de la magia como bricolage– sostiene que los demonios eran sólo un componente dentro de una batería de elementos mágicos que eran puestos en juego de diversos modos, según el caso, en una combinación de conjuros y rituales mágicos. La hipótesis que formula el autor, a partir de lo dicho, es que todas estas creencias resultaban incompatibles con las ideas demonológicas cristianas y que fue por este motivo que hubo muy pocas acusaciones de brujería en el reino de Valencia y nula oposición a la jurisdicción inquisitorial sobre la materia. La sociedad valenciana, sostiene Knutsen, era muy poco receptiva a la tradición teológico-demonológica cristiana porque no temía realmente a los servidores de Satán sino a sus amos. La argumentación del autor en este último capítulo constituye, a mi entender, tanto la hipótesis más original como la más debatible de su libro. Como indica Knutsen, la piedra angular de la demonología cristiana era el pacto con el demonio, sobre el cual se construyó el artificio demonológico que permitía explicar la magia y la brujería. Si bien –prosigue– la demonología cristiana era compleja y flexible en tanto género literario, la noción de pacto con el demonio era una constante insoslayable porque Dirección, Secretaría y Administración/Intercambio. Av. Nazca 3909 – C1419DFC Buenos Aires Tel. 54011-4571-2728 – Fax. 54-011-4571-9574 E-mail. [email protected] – Web. www.sanagustin.org/estudio

ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento ISSN1851-2682 este ilícito contrato –y no la dominación del hombre sobre los demonios, que se postulaba imposible– era lo que permitía explicar la intervención concreta de los demonios sobre el mundo. Dada la contrariedad entre el núcleo duro de la demonología cristiana, por un lado, y las prácticas mágicas predominantes en el reino de Valencia, orientadas a dominar a los demonios y no a hacer pactos con ellos, por el otro, Knutsen sostiene que la demonología nunca logró un impacto real en la sociedad valenciana a causa de la existencia de “cosmologías incompatibles”. Es por este motivo, en su opinión, que hubo escasas acusaciones de brujería en el sur de España o que en Valencia se creía, por ejemplo, que los demonios familiares no eran signo del pacto con el demonio (como se creía en Inglaterra o incluso en el País Vasco) sino que eran, por el contrario, demonios atrapados, obligados a servir a sus amos. Lo que creo interesante señalar al respecto es que, en virtud de ciertos rasgos e itinerarios que caracterizan la formulación y el posterior desarrollo de la demonología cristiana en la Europa Occidental no puede resultar mecánica la aceptación de la hipótesis de las “cosmologías incompatibles” que presenta Knutsen. Por ejemplo, si pensamos en la profundización de la teoría de los signos –formulada originalmente por Agustín de Hipona– que realiza Tomás de Aquino en la Baja Edad Media, que habilitó la importante distinción entre “pacto expreso” y “pacto tácito” con el demonio, no podemos obviar el enorme potencial que adquirió la demonología cristiana para demonizar prácticas, incluso no cultuales, mediante las cuales los hombres, a ojos de los demonólogos, sellaban pactos ilícitos con los demonios, aún sin intención expresa hacerlo5. No sólo tuvo la demonología cristiana la potencialidad de satanizar prácticas y creencias, sino que efectivamente lo hizo: si atendemos a los albores mismos de la demonología moderna, es posible notar que la alta cultura teologal se sirvió del paradigma demonológico (y lo complejizó cada vez más) para dar cuenta de ciertos problemas ontológicos y epistemológicos que no concernían a la gran mayoría de la sociedad sino que eran, mayormente, motivo de debate en disputationes teológicas o causa de desvelo para teólogos y reformadores eclesiásticos preocupados por la ortodoxia de las creencias y de las prácticas de los fieles del cristianismo. Las autoridades eclesiásticas introdujeron e impusieron, pues, la “cosmología” de la demonología cristiana a una gran mayoría de fieles que no habían estado hasta entonces familiarizados con ella; fueron aquéllas quienes vincularon el demonismo con prácticas y creencias comunes y extendidas, ligadas sobre todo a la magia dañina, que no habían sido asociadas hasta entonces por muchos europeos a la herejía ni, menos aun, a culto alguno al

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CAMPAGNE, FABIÁN, Homo Catholicus, Homo Superstitiosus. El discurso antisupersticioso en la España de los siglos XV a XVIII, Madrid, Miño y Dávila, 2002, p. 69. Dirección, Secretaría y Administración/Intercambio. Av. Nazca 3909 – C1419DFC Buenos Aires Tel. 54011-4571-2728 – Fax. 54-011-4571-9574 E-mail. [email protected] – Web. www.sanagustin.org/estudio

ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento ISSN1851-2682 demonio6. Así pues, hacia el siglo XV, si bien la brujería –investida ya con las características de culto satánico y colectivo– implicaba para el alto clero mucho más que un simple maleficio, no era necesariamente así para la gran mayoría de los europeos de la temprana Modernidad (sea o no en territorios de fuerte influencia islámica). La creencia en que los demonios podían ser forzados a actuar de cierta manera, en beneficio del mago o hechicero que los conjuraba, y prácticas tales como la magia amorosa o la búsqueda de tesoros, cuya existencia Knutsen relaciona –en el caso valenciano– con la influencia islámica, eran prácticas y creencias difundidas en muchos otros sitios del continente europeo y, a su turno, fueron “compatibilizadas” más o menos dificultosamente con la demonología cristiana7. Como indica Bailey, “convinced that the power of demons lay behind all acts of witchcraft, clerical authorities worked aggressively to promulgate this point and to disabuse the common laity of any notions to the contrary”8. En lo que refiere al área hispana en particular, cabe mencionar que, en Strix hispánica –libro en el cual se dilucidan las características idiosincráticas de la bruja en España a partir en la compleja relación existente entre demonología cristiana y cultura folklórica– Fabián Campagne indica que, si –salvo excepciones– la bruja hispana (cuya actividad principal y casi exclusiva era el infanticidio) no se adecuó nunca al estereotipo de la bruja dominante en el occidente europeo, ni se convirtió en miembro de un culto satánico colectivo, fue en gran medida porque, a diferencia de aquellos ámbitos culturales que aceptaron la conspiración satánica como una realidad amenazante, la elite de teólogos e inquisidores, enfrentada ante casos de maleficium o de infanticidio (acusaciones, ambas, que Knutsen halla incluso en el reino de Valencia), nunca se dispuso a poner en juego el corpus demonológico que hubiera podido transformar a la bruxa o la hechicera en miembro de una gran conspiración satánica9. *** Teniendo en cuenta la argumentación de Gunnar Knutsen en los distintos capítulos que conforman el libro y las conclusiones que él mismo 6

Cf. KIECKHEFER, RICHARD, European Witch Trials: Their Foundations in Popular and Learned Culture, 1300–1500, Berkeley: University of California Press, 1976. 7 Respecto de la extendida difusión de la magia amorosa y de la magia orientada a provocar impotencia sexual en la Baja Edad Media, cf. RIDER, CATHERINE, Magic and Impotence in the Middle Ages, Oxford: Oxford University Press, 2006. En lo que refiere al mundo de los buscadores de tesoros, cf. DILLINGER, JOHANNES, Magical Treasure Hunting in Europe and North America: A History, Palgrave Macmillan, 2011. 8 Cf. BAILEY, MICHAEL, "The Disenchantment of Magic: Spells, Charms, and Superstition in Early Modern European Witchcraft Literature", American Historical Review, 111:2, 2006 (pp. 384-404) p. 389 9 CAMPAGNE, FABIÁN, Strix hispánica. Demonología cristiana y cultura folklórica en la España moderna, Buenos Aires: Prometeo, 2009, p. 211. Dirección, Secretaría y Administración/Intercambio. Av. Nazca 3909 – C1419DFC Buenos Aires Tel. 54011-4571-2728 – Fax. 54-011-4571-9574 E-mail. [email protected] – Web. www.sanagustin.org/estudio

ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento ISSN1851-2682 obtiene a partir de su investigación, cabe destacar, a continuación, en qué sentido Servants of Satan and Masters of Demons resulta un aporte significativo para la historiografía actual. Antes que nada, el estudio de Knutsen provee un abordaje conciso de la demonología en el ámbito cultural ibérico, un área de estudio aún poco transitada por la historiografía pese a los notables avances de la investigación sobre brujería y demonología en el ámbito extrapirenaico llevados a cabo en las últimas décadas. A su vez, el trabajo del historiador noruego resulta fundamental porque pone en primer plano las diferencias existentes al interior de los reinos hispanos y, también, porque se dispone a interrelacionar, sobre la base de una atenta lectura de las fuentes históricas, los diversos factores que, de acuerdo con el consenso de los historiadores, han influido en las particularidades de la demonología ibérica. La prudencia inquisitorial, la influencia francesa y el peso de la cultura morisca en el territorio peninsular son elementos que (junto a la presencia de judíos y judeoconversos, el único factor, tal vez de peso, que no es incorporado en el análisis de Knutsen) suelen ser mencionados, todos ellos, a la hora de esclarecer la idiosincrasia del discurso demonológico en España. Pocas veces, sin embargo, se ha intentado estudiar en qué sentido, concretamente, y bajo qué modalidades específicas dichos elementos dieron forma distintiva al discurso sobre el demonio en la Península Ibérica y a la praxis que, en el fuero judicial, dicho discurso pudo haber habilitado, limitado o condicionado en los distintos reinos de la Corona de España. En este sentido, el libro aquí glosado resulta sin duda una contribución significativa al campo historiográfico. Gunnar Knutsen sostiene, en la conclusión de su libro, que la presencia de la minoría morisca en el reino de Valencia resulta el factor decisivo para explicar por qué el sudeste –y no el nordeste– de España eludió las grandes persecuciones brujeriles que caracterizaron el período moderno (en su opinión, la influencia de la cultura morisca definía la presencia o ausencia del fenómeno brujeril, mientras que los otros factores –la influencia francesa y la moderación de los inquisidores allí donde mantuvieron su jurisdicción sobre el crimen brujeril– simplemente determinaban la cantidad de casos y el grado de severidad o lenidad en su tratamiento). La originalidad de su hipótesis al respecto, sin duda sugestiva, radica en la consideración de la importancia de la población morisca no como una suerte de “chivo expiatorio” que disuadió a las autoridades de perseguir brujas sino como portadora de una cultura mágica particular que, al confluir con la tradición cristiana, habría dado origen a un universo mágico-religioso incompatible con los rasgos centrales de la demonología cristiana. He esbozado más arriba una crítica a esta tesis de la “incompatibilidad” entre diversas “cosmologías” (i. e., entre la demonología cristiana y el universo mágico-religioso valenciano): el corpus Dirección, Secretaría y Administración/Intercambio. Av. Nazca 3909 – C1419DFC Buenos Aires Tel. 54011-4571-2728 – Fax. 54-011-4571-9574 E-mail. [email protected] – Web. www.sanagustin.org/estudio

ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento ISSN1851-2682 demonológico construido a lo largo de centurias era lo bastante fuerte, en mi opinión, para conferir sentido a (o satanizar) las prácticas mágicas de la sociedad valenciana si la decisión política hubiese discurrido en tal sentido. Por otra parte, resulta difícil demostrar la efectiva influencia morisca en las prácticas mágicas de los “cristiano-viejos” del reino de Valencia teniendo en cuenta la ausencia de testimonios al respecto en las fuentes judiciales y la carencia, por otra parte, de estudios acerca de la magia y la religión entre los moros y, luego, moriscos (Knutsen cita al respecto un trabajo de 1908, de Edmon Doutté)10. Los factores explicativos relacionados con las diferencias culturales existentes entre el norte y el sur, si bien resultan fascinantes e invitan a proseguir la investigación en tal sentido, resultan –por el momento– difíciles de evidenciar a partir de la documentación disponible. Con todo, Gunnar Knutsen incorpora, como vimos, un segundo conjunto de elementos en su argumentación, ligados todos ellos a las características y a la dinámica judicial propia de cada uno de los distritos estudiados. El peso que adquiere esta última serie de factores en el análisis comparativo propuesto por Knutsen es notable y sus diversos matices se desarrollan a lo largo de los ocho capítulos que componen el libro. Se confirma a través de ellos, una vez más, la importancia que revistió la clemencia y la cautela de la Inquisición para evitar el desencadenamiento de la caza de brujas en gran parte del territorio ibérico, contrastando la actitud de los inquisidores, en muchas ocasiones, con la dureza de los jueces seculares frente al crimen brujeril (la importancia de la moderación inquisitorial ha sido vislumbrada por Henry Charles Lea hace más de un siglo y, como demuestra el estudio de Knutsen, las nuevas fuentes estudiadas siguen corroborando su hipótesis)11. Factores tales como el control centralizado de los procedimientos judiciales –o su ausencia– por parte de una instancia superior; la existencia de relaciones de competencia –o, por el contrario, de colaboración– entre la justicia secular y la inquisitorial; el grado de ejercicio efectivo del poder por parte de los tribunales inquisitoriales en cada región; las características de los “puntos de apoyo” que impulsaban la actividad de los tribunales de justicia en cada distrito (es decir, de las acusaciones y delaciones recibidas, en tanto “materia prima” de los procesos judiciales subsiguientes); el uso o el abuso de la tortura y, finalmente, el modo de recurrir o desistir del servicio de los cazadores de brujas son todos elementos de importancia que logra interrelacionar lúcidamente Gunnar Knutsen para lograr explicar por qué en Cataluña los procesos de 10

DOUTTE, EDMOND, Magie & religión dans l’Afrique du nord, Alger: Jourdan, 1908. Cf. LEA, HENRY CHARLES, A History of the Inquisition in Spain (4 vols.), New York: Macmillan, 19061908, t. IV, p. 206. Ruth Martin ha demostrado que esta misma hipótesis se corrobora en Venecia, donde la ausencia de caza de brujas sería también causa, fundamentalmente, de la actitud comedida del tribunal inquisitorial (cf. MARTIN, RUTH, Witchcraft and the Inquisition in Venice (1550-1650), Oxford – New York, Blackwell, 1989). 11

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ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento ISSN1851-2682 brujería culminaban mayormente con la muerte en la horca de las mujeres enjuiciadas, mientras que, en Valencia, apenas existían acusaciones semejantes y, en cualquier caso, los procesos terminaban suspendidos o en sentencia de absolución. En ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento ISSN 1851 -2682 Vol. VI – 2011 Orden de San Agustin Buenos Aires (en prensa)

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