\"El éxodo de Jesus\": Análisis exegetico de Lc 9,31b

“El éxodo de Jesús”: Análisis exegético de Lc 9,31b Carlos Rene Morales Lara, FMM Pontificio Instituto Bíblico El éxodo en cuanto evento salvífico ha sido pilar fundamental en la profesión de fe del pueblo de Israel, pues de suyo, ha significado el punto de orientación para consolidar su identidad y fomentar una relación cercana con Dios. Por su parte, el “éxodo de Jesús”, más que indicar el final de su existencia o su misión terrenal, constituye ahora desde la óptica del evangelista Lucas: el “éxodo del Mesías encarnado”, significando la presencia actuante de Dios en el “éxodo de la historia”. Y dada la presencia de Moisés y Elías se evidencian al menos dos títulos mesiánicos implicados: “Profeta” e “Hijo de David”. En consecuencia, el “éxodo de Jesús”, paradigmáticamente personifica el emblema y prototipo espiritual de la comunidad cristiana que en medio del ambiente hostil y cambiante peregrina con viva esperanza al encuentro de Dios en la Nueva Jerusalén. I.

Análisis del vocablo ἔξοδος, ου, ἡ 1 Son varios los significados atribuibles al termino ἔξοδος, pues de suyo,

comprende una gama de matices. De las veces que aparece en la LXX (cerca de 80x) y en el NT (3x) múltiples son las correspondencias que pueden notarse con la Biblia Hebrea (BH). En la mayoría de casos ἔξοδος es asociado con ‫ צֵ֥את‬2. No obstante, es referido además a otro tipo de vocablos: ‫ מֹוצָא‬3, ‫ ַּבחּ֙וץ‬4, ‫ חּוצֹות‬5, ‫ ּתֹוצ ְֵ֥אֹות‬6, ‫ מֹוצָָאה‬7. De este modo, se constata la necesidad de individuar con cautela el posible significado que se pretenda proporcionar a dicho término. Cabe notar que algunos textos de la literatura targúmica, talmúdica y midráshica emplean la forma ‫נפק‬, como correspondiente de ‫יצא‬ para referirse a varias acciones: salir, sacar, excluir, final, resultado 8. Por su parte, la

Para esta sección consultar además: A. GARCIA, “ἔξοδος”, DGB, 310; R. PEPPERṺLLER, EDNT I, 1441-1442; E. JENNI, “‫”יצא‬, TMAT, 1039-1047; W. MICHAELIS, “ὁδός” GLNT VIII, 298-306; W. BAUER, “ἔξοδος”, BAGD, 276; G. W. H. LAMPE, “ἔξοδος”, PGL, 498. 2 Cf. Ex 19,1; Nm 33,38: 2S 11,1: 1R 3,7: 1Cro 20,1: Ne 4,15. Sin embargo, también para esta misma forma hebrea se utilizan los verbos griegos ἐκπορεύομαι, (Cf. Gn 24,11: Dt 31,2) y ἐξέρχομαι (Cf. 1S 23,13: 2Cro 21,19: Jr 29,2). 3 Cf. Nm 33,2: 2R 2,21: 2S 3,25: 1R 10,28: 2Cro 1,16: Jb 38,27: Is 41,18: Ez 42,11; 43,11; 44,5: Sal 18,7; 19,7; 64,9; 75,7. 4 Cf. Pr 1,20: 24,27. 5 Cf. Lm 2,19.21; 4,1.5.8.14: 2S 1,20; 22,43: Is 51,20; Jr 11,13: Sal 143,13. 6 Cf. 1Cro 5,16: Pr 4,23. 7 Cf. Mi 5,1: Dn 9,25. 8 Véase además: M. JASTROW, “‫”נפק‬, DTTM, 925-926; E. M. COOK, A Glossary of Targum Onkelos, (SAIS 6; Leiden – Boston 2008) 181; D. J. A. CLINES, The Dictionary of Classical 1

“El éxodo de Jesús”: Análisis exegético de Lc 9,31b

2 peshitta

utiliza

también

la

raíz

‫ܢܦܩ‬

(‫ܡܦܩܢܗ‬,

‫)ܠܡܦܩܬܐ‬

9

,

subrayando

fundamentalmente tres grandes connotaciones: a) exit – place, asociado a la salida de cualquier lugar; b) exit-act, como acción de salir de un evento (exodus), denotando a su vez el uso metafórico de ἔξοδος para señalar el acto de morir; c) that which goes out, entendido como todo lo que sale, abarcando incluso la idea de pronunciamiento, exportación, o alguien que se va. Mientras tanto, Wilmet en su Concordance du Nouveau Testament Sahidique agrupa una serie de vocablos que semánticamente se relacionan con

Hih

(camino)

,

10

11

,

sustantivo femenino que emplea la versión copta sahídica para traducir el ἔξοδον de Lc 9,31b, evitando probablemente algún tipo de ambigüedad en el sentido del término. Puesto que, la misma nominación “τῆς ἐξόδου τῶν υἱῶν Ἰσραὴλ” de Hb 11,22 a la luz de tal versión corresponde más bien a la expresión igual modo en 2Pe 1,15 el uso del adverbio

ebol

pei ebol nnShre mpisrahl,

de

(fuera de) se utiliza en referencia a la

muerte. Por tanto, la versión copta sahídica evidencia la presencia de

Hih (nteFHih)

en

Lc 9,31b y no de ebol como en Hb 11,22 y 2Pe 1,15. De esta forma, se podría deducir partiendo de la versión copta sahídica que Moisés y Elías en el contexto de la escena del monte hablaban precisamente del “camino de Jesús” (Lc 9,30-31). En vistas a profundizar aún más el alcance lingüístico y semántico, es oportuno enmarcar que como sustantivo compuesto ἔξοδος comporta la fusión de dos elementos indivisibles, por un lado el uso de ἐκ fungiendo como preposición impropia 12, en la que convergen diversos aspectos: a) local, indicando el movimiento de salida de un lugar, desde dentro de, dirección de donde se viene; b) temporal, señalando el momento a Hebrew (Sheffield 2001) 254-255; H. F. W. GESENIUS, Hebrew and Chaldee lexikon to the Old Testament Scriptures (London 1859) 436-437.679. 9 Cf. C. BROCKELMANN, Lexicon Syriacum (Halis Saxonum 21928) 440; M. SOKOLOFF, A Dictionary of Jewish Palestianian Aramaic of the Byzantine Period (Dictionaries of Talmud, Midrash and Targum 2; Ramat-Gan 1990) 324a. 698a; E. S. DROWER – R. MACUCH, A Mandaic Dictionary (Oxford 1963) 250b. 10 Cf. M. WILMET, Concordance du Nouveau Testament Sahidique (Corpus scriptorum Christianorum Orientalium 173: Louvain 1957) III, 1393-1396. 11 εἴσοδος, ἔξοδος, ἴχνος, ὁδοιπορία, εὔοδος, ὁδός, πορεῖα, συνοδία, ἐπιτρέπω, τροχιά. 12 Cf. M. ZERWICK, El Griego del Nuevo Testamento (IEB 2; Estella 1997) n. 78. 83.84.87.88.134.

“El éxodo de Jesús”: Análisis exegético de Lc 9,31b

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partir del cual algo sucede, a partir de, después de; c) origen, punto de partida; d) causa; e) pertenencia. Por tanto, la preposición ἐκ puede implicar: la idea de alejamiento, origen, cambio con cierto matiz de sucesión

13

. Por otro lado, no puede pasar

desapercibo la incidencia que conlleva ὁδός, dada la multiplicidad de variantes que puede enunciar y desde luego por hallarse ensamblado e insertado al interno de ἔξοδος. No obstante, el carácter de acción y movimiento condensan su valor semántico. Se trata efectivamente de un sustantivo muy frecuente en la LXX (unas 880x), utilizado en sentido propio y figurado. Traduciendo términos hebreos equivalentes, aunque en más de 600 pasajes correspondiendo al vocablo hebreo ‫ דֶּ ֶּרְך‬14. Es conveniente además ampliar el radio de análisis y confrontar ἔξοδος con otro término estrechamente relacionado, a saber, εἴσοδος. Y con ello, dilucidar el matiz que comporta particularmente ἔξοδος y en consecuencia procurar cierta delimitación de su significado concreto a propósito del texto bíblico a tratar (Lc 9,31b). En otras palabras, se pretende explicitar la dinamicidad característica de estos dos términos que aunque contrapuestos, se complementan. De hecho, no se puede arribar o entrar (εἴσοδος) a un destino si no se camina o se sale a caminar (ἔξοδος), presuponiendo lógicamente la existencia de un camino (ὁδός) que recorrer. En cuanto a εἴσοδος

15

, distingue primordialmente: a) la acción de entrar, en

cuanto entrada, llegada, ingreso, visita 16, acceso 17, primera habitación que se encuentra al entrar a una casa, vestíbulo

18

, lo que entra, afluencia, flujo hacia dentro

bienvenida que se realiza al que entra, acogida, comienzo, aceptación

20

19

,

; b) en sentido

espacial, la entrada a un lugar o edificio, la puerta. Desde este contraste ἔξοδος como antónimo, haría referencia ya sea al acto de salir o bien a nivel espacial, la salida, la

Cf. H. G. LIDDELL – R. SCOTT, A Greek-English Lexicon (Oxford 91925-1940) 498-499; GARCIA, DGB, 256-257. 14 Cf. H. A. CREMER, Biblico-theological lexicon of New Testament Greek (Edinburgh 1878) 442-444; E. ROBINSON, A Greek and English lexicon of the New Testament (New York 1872) 497-498; CLINES, Dictionary of Classical Hebrew II, 466-473. 15 Cf. G. EBEL, “Camino, Comportamiento”, DTNT I, 210-213; GARCIA, DGB, 254: J. H. MOULTON – G. MILLIGAN, The Vocabulary of the Greek Testament (London 1929) 188. 16 Cf. Gn 30,27 17 Cf. Jc 1,24 18 Cf. 2R 23,11 19 Cf. Is 66,11 20 Cf. 1Ts 1,9. Hb 10,19: 2P 1,11: Hch 13,24: 1Ts 1,9; 2,1. 13

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desembocadura y en sentido figurado: la desaparición, el resultado de un suceso, el final. Lo que se pretende acentuar con tal confrontación es que ἔξοδος, no admite necesariamente significados fijos

21

, sino incluso unido a εἴσοδος, en el sentido de

entrada y salida puede designar del mismo modo la conducta en general ocasiones el nacimiento y la muerte

23

22

, y en

. La misma observación puede aplicarse a ὁδός,

que comparte con ἔξοδος una serie de implicaciones. Efectivamente, la misma vida humana en sus diversos aspectos puede ser llamada a todas luces: Camino 24. Ocasionalmente Filón de Alejandría utiliza ambos vocablos en sentido espacial 25. Aplica εἴσοδος al hablar de la entrada (de los sacerdotes) en el templo

26

. Por su parte

ἔξοδος puede indicar: el éxodo de Egipto, partida, inicio de un viaje, la salida de la cárcel 27. Josefo en general utiliza numerosos sustantivos compuestos con ὁδός 28. A su vez, εἴσοδος y ἔξοδος rara vez los trata conjuntamente 29. Atribuye a εἴσοδος un sentido espacial

30

, para indicar la entrada o la incursión en un país, ciudad o edificio, la

invasión militar, incluso la visita a un prisionero y las audiencias del emperador Mientas ἔξοδος es usado no solo en perspectiva geográfica

32

31

.

, sino en el sentido de

escapar, fugarse, en alusión a una campaña militar, a un simple paseo, encaminarse al baño o bien, a una salida a caballo o en algún vehículo

21

33

. Asimismo puede designar

Cf. p. ej. Ex 19,1; Nm 33,38; 1R 6,1; Sal 105, 38. Cf. 1S 29,6; Sal 121,8. 23 Cf. W. MICHAELIS, “ὁδός” GLNT VIII, 298-306. En Sir 40,1 para referirse al día del nacimiento se usa la expresión: ἡμέρας ἐξόδου ἐκ γαστρὸς μητρὸς; pero en 38,23 de la muerte se dice: ἐξόδῳ πνεύματος. Ver además: 1R 29,6: 2R 3,25: 2Cro 16,1: Pr 4,23; 8,35: Sb 7,6: Sal 120,8: Is 37,28. 24 Cf. Sal 119: Is 53,6: Jr 16,17; 32,19: Dn 5,23: Sal 37,5: 1R 2,2: Jos 23,14: Jb 16,22. 25 Por ejemplo en fug. 183 son interpretados como … “símbolo del acceso a la virtud”. 26 Cf. Deus imm. 132 y spec. leg. I,261. 27 Cf. migr. Abr. 15,151: vit. Mos. I,105.122; 268. 28 ἄνοδος, ἄφοδος, δίοδος, ἐπάνοδος, ἐφοδος, κάϑοδος, πάροδος, περίοδος, πρόοδος, πρόσοδος, σύνοδος. En el NT aparece solo uno de estos vocablos -πάροδος- (1Cor 16,7). 29 Cf. Ant. 15,154; BJ 5,423. 30 Cf. Ant. 1,202, entrada en una casa; Ant. 12,274, en una caverna; Ant. 3,124, en el tabernáculo; Ant. 15,394, en el templo. 31 Cf. Ant. 5,247; 9,148; 18,164; 18,203: BJ 7,246; 4,270; 5,346. 32 Cf. Ant. 2,325; vit. 240. 33 Cf. BJ 2,547; 2,8; 7,293; Ant. 4,156; 8,186; 8,327; 18,166; 18,237; 18,240. 22

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tanto el éxodo de Egipto 34, como la idea de fin, conclusión (de una batalla) y la “salida de la vida” (=muerte) 35. A diferencia de Josefo, en el resto del judaísmo tardío la expresión genérica “el camino” puede llegar a significar: a) el camino ofrecido por Dios al hombre

36

; b) el

camino del Señor como “camino de la ley”, o “camino de la justicia” 37. En los textos de Qumrán, a veces puede vislumbrarse un trasfondo dualista, contraponiendo los caminos de la verdad a las obras de la perdición

38

o camino de la

perversidad 39. En la epístola de Aristeas, εἴσοδος indica la invasión de un país 40. En el testamentum Salomonis, significa la entrada en el templo o bien tiene el sentido de entrada, acceso, mientras que se usa ἔξοδος al referirse a la salida de Egipto mencionar que en algunos libros de los testamentos de los doce Patriarcas

42

41

. Cabe

, a saber:

testamentum Symeonis, Beniamin y Nephthalim, el termino ἔξοδος puede llegar a significar el final o destino de la vida 43. A manera de sumario de la presente sección, se evidencian los siguientes elementos conclusivos: a) la complejidad y amplitud significativa del vocablo ἔξοδος; b) la necesaria individuación y focalización en vistas a determinada aplicación del término; c) el hecho de considerar desde diferentes perspectivas y aspectos el sentido que contenga mayor coherencia entre el contexto histórico, hermenéutico y teológico del término mismo con el enfoque interpretativo a desarrollar; d) los posibles significados del termino en su vasto campo semántico pueden ser por tanto: la acción de salir (inclusive en ámbito militar), lugar de donde se sale, lugar de donde se saca, lo que sale, etapas de la marcha, salida, partida, origen, procedencia, fin de un tiempo y 34

Cf. Ant. 2,71; 3,305; 5,72; 8,61; Ap. 1, 230. Cf. Ant. 4,189; 7,76 36 Cf. 4Esd 14,22: CD I, 13; II, 6. 37 Cf. Jub 1,20; 23,26. 38 Cf. 1QS 4,16 39 Cf. 1QS 5,10 40 Cf. ep. Ar, 120 41 Cf. test. Sal. 23,3; 20,15; 25,5. 42 Ver además: J. H. CHARLESWORTH, A History of Pseudepigrapha Research: ANRW II, 19 (1979) 66-73; D. M. ALEJANDRO, Introducción general a los Apócrifos del Antiguo Testamento (Madrid 1984) I-III; M. de JONGE – H. W. HOLLANDER, The Testaments of the twelve Patriarchs. A commentary (Studia in Veteris Testamenti pseudepigrapha 8; Leiden 1985). 43 Cf. test. S 8,4;20,4: test. B. 12,3: test. N. 1,1. 35

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comienzo de otro, una alusión a la salida de Egipto o éxodo de Israel. Figurativamente: calle, camino, manantial, fuente, salida del sol, muerte, partida, transito, expiración, viaje, promulgación. Y finalmente en relación con el parlante: lo que sale de la boca: promesa, voto, edicto, sentencia judicial, mandado, decreto. II.

El término ἔξοδος en el Corpus Lucanum Se trata de un hápax legomenon en el entero Corpus Lucanum (CL), de hecho,

únicamente es empleado en Lc 9,31b. Tal situación lejos de excluir la incidencia e importancia que pueda contener el término en cuanto tal, conduce más bien a puntualizar los posibles enclaves semánticos y significativos en las instancias de naturaleza intradiegética y extradiegética

44

. Permitiendo desde esta perspectiva

focalizar la dinamicidad interna que fluye en la obra lucana, donde pareciera que el mismo término ἔξοδος, en su matiz progresivo y de acción, concentrara en cierto modo su programa narrativo. Justamente es considerable el uso de verbos de movimiento

45

;

posibilitando una especie de narratividad movediza, tendiente, de desplazamiento, y definitivamente en camino. Una dinámica que podría justificar la relación de ἔξοδος con ὁδός, el cual por cierto, es utilizado en forma constante y gradual sea en sentido propio como figurado 46. Sin descartar desde luego la variedad de matices que puede entrever: espacio-temporal, en cuanto designación geográfica, circunstancial, dada su inserción en un escenario determinada y modal conforme a las disposiciones e intervenciones de personajes concretos. Considerando por tanto tal dependencia gramatical (ἔξοδος - ὁδός), se propone una especie de análisis comparativo o mapa lexical: examinando de modo sincrónico los parámetros morfosintácticos de ὁδός en el CL, en vistas a individualizar su uso respectivo; proponiendo consecuentemente, una posible clave de comprensión. Sin Cf. J.-N. ALETTI – M. GILBERT – J.L. SKA – S. DE VULPILLIÈRES, Vocabulario Razonado de la Exegesis Bíblica. Los términos, las aproximaciones, los autores (Instrumentos para el estudio de la biblia 15; Estella 2007) 79-80. 45 Por ejemplo: ἔρχομαι (113x), ἐξέρχομαι (61x), εἰσέρχομαι (46x), πορεύομαι (40x), ἀναβαίνω (18x), καταβαίνω (14x), διέρχομαι (13x), ὑποστρέφω (13x). Sin obviar desde luego muchos otros verbos que comportan algún tipo de acción o movimiento: ἀπέρχομαι, ἀποδημέω, διαβαίνω, διαπεράω, διοδεύω, ἐπισκέπτομαι, καταντάω, μετοικίζω, ὁδεύω, παραγίνομαι, παρέρχομαι, περιπατέω, προτρέχω, συναναβαίνω, συμπορεύομαι, ὑποχωρέω. También la partícula ἐξ (63x), el adverbio ἔξω (20x) y la preposición εἰς que de las 1,767 veces que aparece en todo el NT 540x aparecen en el CL. 46 Evocando inclusive la tradición profética: Cf. Ml 3,1; Is 9,1; 11,6; 40,3. 44

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adentrarse con ello necesariamente al tema de la estructura, composición o redacción de ambas obras 47. a) Uso propio de ὁδός En algunos casos el término aun connotando un sentido propio, devela información espacio-temporal: “ἐν τῇ συνοδίᾳ ἦλθον ἡμέρας ὁδὸν

48

” o bien

“σαββάτου ἔχον ὁδόν” (Hch 1,12). No obstante, Jesús hablando de la situación legal con el adversario refiere: “ἐν τῇ ὁδῷ δὸς ἐργασίαν ἀπηλλάχθαι ἀπ᾽ αὐτοῦ” (Lc 12,58). Más adelante, en una escena post-pascual protagonizada por Jesús y los discípulos de Emaús se denotan las reacciones de estos últimos ya sea antes y después del encuentro con Jesús resucitado: “ὡς ἐλάλει ἡμῖν ἐν τῇ ὁδῷ” (Lc 24,32) “καὶ αὐτοὶ ἐξηγοῦντο τὰ ἐν τῇ ὁδῷ” (Lc 24,35). La visión de Saulo se realiza precisamente yendo por el camino hacia Damasco (Hch 9,3-9), teniendo como objetivo de su persecución: “τῆς ὁδοῦ ὄντας, ἄνδρας τε καὶ γυναῖκας” (Hch 9,2), de ahí que el mismo Ananías le exprese: “Ἰησοῦς ὁ ὀφθείς σοι ἐν τῇ ὁδῷ ᾗ ἤρχου” (Hch 9,17). De hecho, el mismo Saulo luego de haber sido presentado a los apóstoles en Jerusalén por Bernabé da a conocer efectivamente: “πῶς ἐν τῇ ὁδῷ εἶδεν τὸν κύριον” (Hch 9,27). Un giro radical y dramático que paradójicamente convierte a Saulo en miembro del “Camino”.

47

Véase para ello: J. A. FITZMYER, El Evangelio según Lucas (Madrid 1986-1988); _______, “The Priority of Mark and the ‘Q’ Source in Luke”, Jesus and Man’s Hope (Pittsburgh 1970-71) I; H. SCHÜRMANN, Il vangelo di Luca (CTNT 3/1; Brescia 1983); W. GRUNDMANN, Das Evangelium nach Lukas (ThHK 3; Berlin 21971); J. NOLLAND, Luke (WBC 35A, 35B; Dallas, TX 1989, 1993); M.-J. LAGRANGE, Évangile selon Saint Luc (EtB; Paris 1948); J.-N. ALETTI, L’arte di raccontare Gesù Cristo. La scrittura narrativa del vangelo di Luca (Biblioteca biblica 7; Brescia 1991); R. C. TANNEHILL, The Narrative Unity of Luke-Acts (Philadelphia, PA 1986, 1990) I-II; J. HEMER, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History (Winona Lake, Ind 1990); V. TAYLOR, Behind the Third Gospel: A Study of the ProtoLuke Hypothesis (Oxford 1926); C. K. BARRETT, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles (ICC; Edinburgh 1994, 1998) I-II; G. SCHNEIDER, Gli Atti degli Apostoli (CTNT 5/1-2; Brescia 1985-1986); A. WIKENHAUSER, Die Apostelgeschichte (RNT 5; Regensburg 31956); J. DUPONT, Nouvelles Études sur les Actes des Apôtres (LeDiv 118; Paris 1984); W. A. STRANGE, “The problem of the text of Acts” SBL.MS 7 (1992) 167-189; M. F. BIRD, “The Unity of Luke – Acts in Recent Discussion”, JSNT 29.4 (2007) 425-448. 48 Alrededor de Lc 2,44 se relatan datos importantes: mención de la fiesta de Pascua y la costumbre de ir todos los años a la misma (Lc 2,41-3), indicando los desplazamientos de Galilea a Jerusalén en una especie de Caravana de Galileos (Lc 2,44) y luego la presencia consciente y activa de Jesús en el Templo (Lc 2,46-49). Además para visualizar el uso de ὁδὸν en los demás evangelios: Cf. Mc 1,2.3; 2,23; 4,4.15; 6,8; 10,17.46; 11,8; 12,14: Mt 3,3; 4,15; 10,5.10; 11,10; 13,4.19; 20,30; 22,16: Jn 1,23; 14,4.5.

“El éxodo de Jesús”: Análisis exegético de Lc 9,31b

8

En el relato de Felipe y el eunuco etíope (Hch 8,26-40), el ángel en un primer momento revela a Felipe el camino (ὁδὸν) que ha de emprender (Hch 8,26), más adelante Felipe le explica al eunuco el pasaje de la escritura que iba leyendo (Is 53,7-8), y luego: ὡς δὲ ἐπορεύοντο κατὰ τὴν ὁδόν, ἦλθον ἐπί τι ὕδωρ (Hch 8,36). Y Después de haber sido bautizado el eunuco: ἐπορεύετο γὰρ τὴν ὁδὸν αὐτοῦ χαίρων. (Hch 8,39). Un eunuco que regresa de Jerusalén quizá como había llegado: con devoción y entusiasmo pero desorientado. Interesante resaltar que el “camino” emprendido junto a Felipe le clarifica y orienta el rumbo que debe emprender, lo conduce a un sitio donde había agua y con ello el eunuco descubre su verdadero “Camino”. Se pueden notar además ciertas expresiones que ponderan el uso literal del vocablo: en el marco de la parábola del Sembrador (Lc 8,4-8) se indica: “ἔπεσεν παρὰ τὴν ὁδὸν” (Lc 8,5) y en la explicación dada por Jesús se señala: “οἱ δὲ παρὰ τὴν ὁδόν” (Lc 8,12); ya en plena subida a Jerusalén: “Καὶ πορευομένων αὐτῶν ἐν τῇ ὁδῷ 49” (Lc 9,57); al enviar a los otros setenta y dos discípulos les dirige una serie de instrucciones, entre ellas: “καὶ μηδένα κατὰ τὴν ὁδὸν ἀσπάσησθε” (Lc 10,4); al inicio de la parábola del buen samaritano: “δὲ ἱερεύς τις κατέβαινεν ἐν τῇ ὁδῷ ἐκείνῃ” (Lc 10,31); luego en la entrada de Jesús en Jerusalén el texto ilustra: ὑπεστρώννυον τὰ ἱμάτια αὐτῶν ἐν τῇ ὁδῷ” (Lc 19,36). b) Uso figurado de ὁδός En el empleo no literal de ὁδός, se vislumbran diferentes modos de dar a conocer dicho término. En el cantico de Zacarías, se dice entorno a Juan Bautista: “ἑτοιμάσαι ὁδοὺς αὐτοῦ” (Lc 1,76) 50, también se hace referencia al “ὁδὸν εἰρήνης” (Lc 1,79)

51

;

más adelante Juan Bautista aludiendo a Is 40,3-5 acentúa: “ἑτοιμάσατε τὴν ὁδὸν κυρίου” (Lc 3,4); luego en la indagación de Juan Bautista acerca de Jesús (Lc 7,19.21), no solo es identificado como “τὸν ἄγγελόν μου” (Lc 7,27) por Jesús mismo, quien retoma la profecía de Ml 3,1, sino define la misión de Juan Bautista presentándolo como: “κατασκευάσει τὴν ὁδόν…” (Lc 7,27).

ὁδῷ, aparece solamente en los otros dos evangelios sinópticos: Cf. Mc 8,3.27; 9,33-34; 10,32.52: Mt 5,25; 15,32; 20,17; 21,8.32. 50 Además es presentado como el que ha de ir delante de él, con el poder de Elías (Lc 1,1617). Se denota también cierta alusión a textos veterotestamentarios: Cf. Is 40,3: Ml 3,1.23-34. 51 Cf. Is 9,1; 11,6; 42,7: Jr 6,14. 49

“El éxodo de Jesús”: Análisis exegético de Lc 9,31b

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Dentro de las indicaciones dadas a los doce (Lc 9,1-6), Jesús insiste: “μηδὲν αἴρετε εἰς τὴν ὁδόν…” (Lc 9,3), acá “ὁδόν” probablemente significando “la misión” que están a punto de emprender. Cabe notar que en el relato de la parábola del amigo inoportuno (Lc 11, 5-8) de índole exhortativo apelando al sentido de la hospitalidad, el termino ὁδοῦ

52

describe la idea de viaje en relación estrecha con el mismo viajero que

llega del camino (Lc 11,6). En la escena de los invitados que se excusan (Lc 14,15-24), se percibe una doble categoría: por un lado los invitados principales y por el otro una indicación indirecta de ciertos estratos sociales y quizá religiosos. De hecho, después de “τὰς πλατείας καὶ ῥύμας τῆς πόλεως” (“las plazas y calles de la ciudad”) del v. 21, se llega hasta “τὰς ὁδοὺς καὶ φραγμοὺς” (“los caminos y cercas”) (Lc 14,23). Luego en Lc 18,35 se relata: “Ἐγένετο δὲ ἐν τῷ ἐγγίζειν αὐτὸν εἰς Ἰεριχὼ τυφλός τις ἐκάθητο παρὰ τὴν ὁδὸν ἐπαιτῶν”; a simple vista pareciera tratarse de un uso propio. Sin embargo, más allá del conmovedor escenario, se logra identificar a Jesús con los títulos: Ἰησοῦς ὁ Ναζωραῖος (Lc 18,37), y Ἰησοῦ υἱὲ Δαυίδ (Lc 18,38), evocando posiblemente el mesianismo judío, o aludiendo a la profecía hecha a David (2S 7). Sin olvidar que ya en el relato de la anunciación (Lc 1,26-38), Jesús es perfilado como aquel que recibirá el trono de David su padre (Lc 1, 31). En este caso, “ὁδὸν” probablemente es un indicativo que provoca a fijar la atención en todos los ángulos del relato. En la controversia sobre el tributo debido al Cesar, se dice entorno a la actividad de Jesús: “διδάσκαλε, οἴδαμεν ὅτι ὀρθῶς λέγεις καὶ διδάσκεις καὶ οὐ λαμβάνεις πρόσωπον, ἀλλ᾽ ἐπ᾽ ἀληθείας τὴν ὁδὸν τοῦ θεοῦ διδάσκεις” (Lc 20,21). No importando si tal aseveración contenga un alto grado de ironía e hipocresía, conlleva el planteamiento directo e indirecto de dos grandes realidades: Jesús como revelador del “proyecto de Dios” (τὴν βουλὴν τοῦ θεοῦ); y cierto indicio del movimiento religioso nacido de su enseñanza: “τὴν ὁδὸν τοῦ θεοῦ” 53. En el discurso post-pentecostal de Pedro (Hch 2,14-36), retomando el Sal 16,8-11 menciona: “ἐγνώρισάς μοι ὁδοὺς ζωῆς” (Hch 2,28); Pablo reprende fuertemente en Chipre al mago Elimas, a quien recrimina: “οὐ παύσῃ διαστρέφων τὰς ὁδοὺς [τοῦ] κυρίου τὰς εὐθείας;” (Hch 13,10). Cabe mencionar que tanto Pablo y Silas son reconocidos como: “οἵτινες καταγγέλλουσιν ὑμῖν ὁδὸν σωτηρίας” (Hch 16,17). Más ὁδοῦ, aparte de Lucas solo aparece en: Mt 2,12; 8,28; 21,19. βουλὴ τοῦ θεοῦ: Cf. Lc 7,30: Hch 2,23; 4,28; 13,36; 20,27; ὁδὸς τοῦ θεοῦ: Cf. Lc 1,76; 3,4: Hch 9,2; 13,10; 18, 25-26. 52 53

10

“El éxodo de Jesús”: Análisis exegético de Lc 9,31b

adelante se dice de Apolo: “οὗτος ἦν κατηχημένος τὴν ὁδὸν τοῦ κυρίου” (Hch 18,25), aunque luego de haberlo oído tanto Priscila como Aquila se agrega: “προσελάβοντο αὐτὸν καὶ ἀκριβέστερον αὐτῷ ἐξέθεντο τὴν ὁδὸν [τοῦ θεοῦ]”. (Hch 18,26). Un trato especial sin embargo requiere el término ὁδός en sentido absoluto, en cuanto que perfila en modo amplio al movimiento de Jesús 54. Efectivamente “τῆς ὁδοῦ ὄντας” (Hch 9,2), se utilizaría quizá para catalogar a la comunidad cristiana y su enseñanza dentro de la gama de tendencias religiosas existentes. Más adelante el mismo Pablo reconoce: “ὃς ταύτην τὴν ὁδὸν ἐδίωξα ἄχρι θανάτου” (Hch 22,4). En Éfeso se relata un altercado surgido a partir de la predicación de Pablo: “ὡς δέ τινες ἐσκληρύνοντο καὶ ἠπείθουν κακολογοῦντες τὴν ὁδὸν ἐνώπιον τοῦ πλήθους”, (Hch 19,9). Al parecer la polémica por causa del “Camino” se tornó altamente complicada: “Ἐγένετο δὲ κατὰ τὸν καιρὸν ἐκεῖνον τάραχος οὐκ ὀλίγος περὶ τῆς ὁδοῦ” (Hch 19,23). El mismo procurador romano Félix es informado al respecto: “ἀκριβέστερον εἰδὼς τὰ περὶ τῆς ὁδου” (Hch 24,22). Además según Pablo, “τὴν ὁδὸν” es asociado o asimilado por algunos a una “αἵρεσιν” (Hch 24,14). Algunos autores por su parte reconocen la complejidad del uso absoluto de ὁδός, aplicado al cristianismo naciente

55

. Haenchen presenta el término ὁδός en relación a

“τὴν ὁδὸν τοῦ κυρίου” y “τὴν ὁδὸν [τοῦ θεοῦ]” (Hch 18,25.26), los cuales completarían su sentido. En todo caso, la primera referencia evocaría a la expresión contenida en Is 40,3, retomada por Juan Bautista: “ἑτοιμάσατε τὴν ὁδὸν κυρίου” (Lc 3,4). Sin embargo, ninguno de estos textos logra clarificar el uso concreto de “ὁδός”. Inclusive las ὁδός es uno de los tantos nombres con los que se identifica al movimiento de Jesús. Carbury evidencia al menos diecinueve y de ὁδός afirma: “The most unusual of the names for Christianity found in Acts is the unmodified ὁδός ”. Luego agrega: “Paul himself adopted neither Christian nor Way, but both were accepted and justified by some of the community. It is perhaps significant that it was the heathen term Christian which ultimately survived, not the Jewish term Way ”. Cf. H. J. CADBURY, “Names for Christians and Christianity in Acts”, The Acts of the Apostles (éd J. FOAKES – L. KIRSOPP) (The beginnings of Christianity 1; London 1933) IV, 100; V, 375-92. 55 Cf. J. A. FITZMYER, Los Hechos de los Apóstoles. Traducción, introducción y comentario (Salamanca 2003) II, 20-21. El mismo comentario de Fitzmyer ofrece una bibliografía mínima para tener una idea general del debate en torno al significado de ὁδός en cuanto indicativo de la comunidad cristiana. Véase además: E. REPO, “Der Weg ais Selbsbezeichnung des Urchristentums”, (Suomalaisen Tiedeakatemian toimituksia. Sarja B 132; Helsinky 1964) 9-14; 180-204.; S. V. MCCASLAND, “The Way”, JBL 77 (1958) 222-230; J. PATHRAPANKAL, “Christianity as a ‘Way’ according to the Acts of the Apostles”, LesActes des Apotres (ed J. KREMER) 533-539; G. WINGREN, “Weg, Wanderung, und verwandte Begriffe”, ST 3 (19491951) 111-123. 54

“El éxodo de Jesús”: Análisis exegético de Lc 9,31b referencias a la literatura rabínica hechas por Strack – Billerbeck

11 56

, son según

Haenchen irrelevantes, puesto que ‫דרך‬, es a menudo empleado en el sentido de “costumbre 57”. Se trataría a simple vista de un uso práctico por parte de la comunidad cristiana ad intra para mostrar aquello que son, diferenciándose de lo que no son: “αἵρεσις” (Hch 24, 14) 58. De hecho, ad extra muy probablemente se tendía a asociar a la comunidad cristiana con algún movimiento asociado al judaísmo 59. Cabe notar que es en algunos escritos de Qumrán donde se constata el uso absoluto de ὁδός. Efectivamente ‫ דרך‬o ‫ הדרך‬en este contexto expresa el estilo de vida específico que llevaban a cabo los miembros de la comunidad de Qumrán

60

. Ello

implicaba, la estricta observancia de la ley mosaica tal como se entendía al interno de la misma comunidad

61

: “los que han elegido el Camino

Camino para el Maestro

63

62

”; “estas son las normas del

”; “estos son los que se apartan del Camino

64

”. Cabe

subrayar también que el texto de Is 40,3 referido al “‫”דרך יהוה‬, es interpretado como “el estudio de la ley

65

”. Esto explicaría según Fitzmyer de manera convincente la fuente

del uso absoluto de “ὁδός” en los Hechos de los Apóstoles

66

. De esta cuenta, “ὁδός”

Cf. H.L. STRACK – P. BILLERBECK, Das Evangelium nach Markus, Lukas und Johannes und die Apostelgeschichte (Bill 2; Munchen 1956) 690. 57 HAENCHEN afirma: “a pesar del excelente estudio de Repo, no sabemos con certeza el origen del uso absoluto de ὁδός aplicado al cristianismo”. Cf. E. HAENCHEN, The Acts of the Apostles. A commentary (Oxford 1971) 320. 58 “En efecto, Pablo rechaza la connotación peyorativa de ese término (αἵρεσις), pues cree que el ‘Camino’ es algo más que una forma de judaísmo, como el fariseísmo y el saduceísmo. Lo considera como un ‘camino de salvación’, inspirado por Dios, no algo que uno prefiere o escoge”. Cf. FITZMYER, Los Hechos de los Apóstoles II, 456. 59 Cf. FITZMYER, Los Hechos de los Apóstoles II, 21; Sh. J. D. COHEN, From the Maccabees to the Mishnah (Library of early christianity 7; Philadelphia 1987) 159-62. 60 McCasland retomando a Burrows y Brownlee expone una serie textos de la literatura Qumránica que lo conduce a concluir: “(ἡ ὁδός, ‫ )הדרך‬as a designation of Christianity was derived from Isa 40,3 and that it is an abbreviated form of ‘the way of the Lord’; that the idiom ‫ הדרך‬was used in a similar sense by Qumran as a designation of its life; that Christians probably derived the idiom ultimately from Qumran; and that the agent of the transmission was John the Baptist”. Cf. MCCASLAND, The Way, 230. 61 G. VERMES, Post-Biblical Jewish Studies (SJLA 8; Leiden 1975) 37-49. 62 Cf. IQS 9, 17-18; 1QHa 2,17. 63 Cf. IQS 9, 21 64 Cf. CD 1, 13; 2, 6; IQS 4, 22; 8, 10.18.21; 9, 5.9; 1QM 14, 7; 1QH 1, 36; 1QSa 1, 28. 65 Cf. 1QS 8, 12-15 66 Cf. Fitzmyer concluye al respecto: “Tanto la comunidad esenia como la cristiana podrían haber derivado independientemente esta designación de Is 40, 3, pero lo más probable es que Lucas haya conservado un recuerdo genuino de un primer nombre histórico dado a los cristianos, tomado de un uso esenio anterior”. FITZMYER, Los Hechos de los Apóstoles II, 21. Por su parte Meyer al comentar Hch 9,2 agrega: “The way, in the ethical sense, is here κατ᾽ 56

12

“El éxodo de Jesús”: Análisis exegético de Lc 9,31b

como caracterización del modus vivendi de la comunidad cristiana, concentraría todos aquellos atributos que pudiesen configurarlos con el mismo “ἔξοδος” de Jesús, es decir, su enseñanza y su modus essendi. En pocas palabras, “ὁδός” en este contexto implicaría probablemente: el punto eje que orienta a la comunidad en su pensar, actuar y profesar la fe, es decir, la opción fundamental y regla de vida mediante la cual asumen la novedad del cristianismo 67. A manera de conclusión se expone el recorrido emprendido en la presente sección: a) se observa, la singularidad del termino ἔξοδος en el CL; b) se comprende, que tal especificidad no es casual y por ende ha de comportar un proceso de clarificación, abarcando aspectos formales capaces de mostrar el contenido de fondo. En esta lógica, se formula como eje de acción la dependencia gramatical ἔξοδος - ὁδός, clasificando consecuentemente los posibles usos de ὁδός. Denotando implícitamente con ello, el núcleo semántico al interno de ἔξοδος; c) se reflexiona, en torno a la probabilidad de atribuirle a ἔξοδος un puesto relevante en el programa narrativo del CL, manifestado en el esquema dinámico de su narratividad y por la notable capacidad de imbuir al lector en un plano teológico-geográfico

68

. De esta forma, se juzga desde el

contexto bíblico e histórico un posible punto de conexión o puente en el CL: el “ἔξοδος” de Jesús (Lc 9,31b) que concluye en Jerusalén sería equiparado ahora con el “ὁδός” de la comunidad cristiana (Hch 9,2). Pareciera como si el evangelista quisiese destacar como parte de un plan divino, por un lado el “éxodo de Jesús” (de Galilea –Norte- a ἐξοχὴν, i.e. the characteristic direction of life as determined by faith on Jesus Christ”. Cf. H. A. W. MEYER, Handbook to the Acts of the Apostles (Critical and exegetical commentary on the New Testament 4; Edinburgh 1877) I, 245-246. Sin embargo Wikenhauser aduce: “La ‘nueva doctrina’ se llama literalmente, en el texto original, ‘camino’, es decir, mentalidad y modo de vivir, norma de vida que regía en la sociedad cristiana”. Además cita el resto de pasajes donde aparece el término: Hch 19,9.23.; 22,4; 24,14.22. Cf. A. WIKENHAUSER, Los Hechos de los Apóstoles (Comentario de Ratisbona al Nuevo Testamento 5; Barcelona 1973) 159. 67 Cf. Para un panorama más amplio del tema de ὁδός, véase: P. R. TREBILCO, Self-designations and group identity in the New Testament (Cambridge 2012) 250-260. 68 Un ejemplo concreto en este aspecto es la llamada “journeys narrative”, estudiada bajo esta perspectiva. Para un trato más amplio: Cf. F. J. MATERA, “Jesus Journey to Jerusalem (Luke 9.51-19.46): a Conflict with Israel”, JSNT 51 (1993) 17-57; A. DENAUX, “OT Models for the Lukan Travel Narrative: A Critical Survey”, The Scriptures in the Gospels (ed. C. M. TUCKETT) (BETL 131; Leuven 1997) 271-305; H. L. EGELKRAUT, Jesus Mission to Jerusalem: A Redaction Critical Study of the Travel Narrative in the Gospel of Luke, Lk 9,51 – 19,48 (EUP 80; Frankfurt 1976); L. GIRARD, L’Évangile des voyages de Jésus: Ou la section 9,51 – 18,14 de saint Luc (Paris 1951); W. GRUNDMANN, “Fragen der Komposition des lukanischen Reiseberichts”, ZNTW 50 (1959) 252-70; C. C. MCGOWN, “The Geography of Jesus Last Journey to Jerusalem”, JBL 51 (1932) 107-29.

“El éxodo de Jesús”: Análisis exegético de Lc 9,31b

13

Jerusalén –Sur-) y el “éxodo de la comunidad cristiana” (de Jerusalén a los confines del mundo); d) Finalmente se delibera, a raíz de algunos textos de Qumrán que el “ἔξοδος” de Lc 9,31b tendría como trasfondo el AT y que el uso absoluto de ὁδός aplicado al cristianismo muy probablemente es retomado, teniendo como modelo la comunidad de Qumrán. III.

“El éxodo de Jesús” a la luz de Lc 9,31b Para abordar dicha temática se toman en consideración los siguientes elementos:

a) primeramente se expone un panorama de ciertas tendencias exegéticas, que de alguna u otra forma han planteado tal cuestión; b) luego se procede a la exegesis del texto Lc 9,31b, proponiendo una posible clave de lectura y aplicando para ello diversas operaciones metodológicas. a) Tendencias exegéticas En términos generales se exponen los enfoques más representativos. Demostrando el extenso debate en torno al significado del “éxodo de Jesús” (ἔλεγον τὴν ἔξοδον αὐτοῦ Lc 9,31b), teniendo como resultado un alto grado de tensión y desacuerdo entre los mismos 69. El “éxodo de Jesús” entendido como la “Muerte de Jesús

70

”: J. M. Creed, M.-J.

71

Lagrange, H. Schürmann ; como el itinerario de su “paso” al Padre que culmina con la ascensión: J. Lighfoot, F. Godet, D. Bock, E. Ellis, G. Schneider, J. A. Fitzmyer

69

72

;

Dado el carácter esquemático e ilustrativo de las tendencias exegéticas, se proponen en las notas ciertas referencias bibliográficas para un estudio preciso y amplio de los respectivos autores. 70 Basándose fundamentalmente en: 2 Pe 1,15; Sb 3,2; 7,6; Ant. IV 8, 2, n. 189. 71 Cf. J. M. CREED, The Gospel according to St. Luke: The Greek Text, with Introduction, Notes, and índices (London 1930) 134; H. SCHÜRMANN, Das Lukasevangelium: Kommentar zu Kap. 1,1-9,50 (HTKNT 3/1, Friburgo 1969) I, 558; M.-J. LAGRANGE, Évangile selon Saint Luc (París 81948) 272. 72 Cf. F. GODET, A Commentary on the Gospel of St. Luke (Clark's foreign theological library 4; Edimburgh 1875) I, 427-28; A. FEUFFLET, “L'Exode de Jésus et le déroulement du mystère rédempteur d'après S. Luc et S. Jean”, RevThom 77 (1977) 189- 192; G. SCHNEIDER, Das Evangelium nach Lukas, (Gütersloh 1977) 216; E. E. ELLIS, The Gospel of Luke (Londres 2 1974) 143; D. BOCK, Luke (BECNT 3A; Grand Rapids 1994) I, 173. Al respecto Fitzmyer afirma: “Ésta es indudablemente la interpretación que mejor se amolda a la perspectiva geográfica de la teología de Lucas”. Cf. J. A. FITZMYER, El Evangelio según Lucas. III, 138.

14

“El éxodo de Jesús”: Análisis exegético de Lc 9,31b

identificado como “viaje” definitivo hacia Jerusalén: Grasso 73; como alusión al “éxodo de Israel” y como manifestación de un “Nuevo Éxodo” o la constatación de cierto “exodus motif”, en cuanto restauración escatológica del “Nuevo Israel”: F. Bovon

74

,

A. M. Farrer, A.R.C Leaney, J. Mánek, G. Rosse, G. O’Collins, D. W. Pao, H. J. Kwon, M. L. Strauss, R. E. Nixon 75. El “éxodo de Jesús” también es visto desde una “dimensión histórico-salvífica”: M. Dömer 76, De la Potterie 77. Dicha perspectiva considera que el uso del “ἣν ἤμελλεν” de Lc 9,31c, sugieren ya sea la obediencia a un plan divino o bien la inminencia de su cumplimiento; y el verbo “πληρόω” unido a “Ἰερουσαλήμ” que, como lugar donde el plan de Dios es llevado a termino, aparece como el centro de la historia de la salvación.

Grasso afirma: “Anche la precisazione del luogo dove avverra il compimento dell’esodo corrisponde alla prospettiva teologica lucana per la quale Gerusalemme e la citta della realizzazione delle promesse messianiche. E per questo motivo che Gesu da bambino si reca due volte nella capitale (Lc 2,22-39.41-50). Ora egli si accinge a compiere l’ultimo viaggio verso la citta santa per manifestare completamente la sua missione messianica”. Cf. S. GRASSO, Luca (Commenti biblici; Roma 1999) 282. 74 “Lucas utiliza ἔξοδος como un eufemismo para hablar de muerte, pero sabe que esta muerte no es el final del proyecto de Dios. El éxodo seguirá y conducirá a Jesús del viernes santo a la pascua, y de la pascua a la ascensión [...]. Es posible que piense también en la experiencia constitutiva de Israel, que fue la salida (ἔξοδος) de Egipto”. Cf. F. BOVON, El Evangelio Segun San Lucas. Lc 1-9 (BEB 85; Salamaca 1995) I, 698. 75 Cf. A. R. C. LEANEY, A Commentary on the Gospel according to St. Luke (Black's New Testament Commentaries; Londres 1958) 167; J. MÁNEK, The New Exodus in the Books of Luke: NovT 2 (1958) 8-23; G. ROSSE, Il Vangelo di Luca. Commento esegetico e teologico (Roma 1992) 344; B. S. JACKSON, Essays on Halakhah in the New Testament (Jewish and Christian Perspectives Series 16; Leiden 2008) 20-25; D. W. PAO, Acts and the Isaianic New Exodus (WUNT 130; Tübingen 2000) 51-68; G. O’COLLINS, Christology: A Biblical, Historical, and Systematic Study of Jesus (Oxford 22009) 42.111. Al respecto Kwon afirma: “Luke describes the journey of Jesus as his ‘Exodus’, which will be fulfilled in Jerusalem (Lk 9:31). In so doing, Luke clearly thinks particularly of the eschatological New Exodus […] Luke understands Jesus to be a Davidic king, who (like Moses) brings an eschatological New Exodus to his people through his suffering as the Lord’s servant. The New Exodus Motif is continued in Acts, where Jesus’ apostles follow the New Exodus way of deliverance, which is manifested throughout his entire life”. Cf. H. J. KWON, “Psalm 118 (117 lxx) in Luke-Acts: Application of a New Exodus Motif”, Verbum et Ecclesia 30/2 (2009) 4-6; M. L. STRAUSS, “The Davidic Messiah in Luke-Acts: The promise and its fulfilment in Lukan Christology” (JSNT 110; Sheffield 1995) 304; J. A. SANDERS, “Isaiah in Luke”, Interpretation 36 (1982) 144–155; D. P. SECCOMBE, “Luke and Isaiah”, New Testament Studies 27 (1981) 252–259; R.E. NIXON, The Exodus in the New Testament (London 1963) 11-23. 76 Cf. M. DÖMER, Das Heil Gottes, Studium zur Theologie des lukanischen Doppelwerkes (Bonner biblische Beiträge 51; Bonn 1978) 82. 77 Cf. I. DE LA POTTERIE, "Les deux noms de Jérusalem dans l'évangile de Luc", RScR 69 (1981) 63. Véase además: R. J. CLIFFORD, “The Exodus in the Christian Bible: The case for ‘figural’ reading”, Theological Studies 63.2 (2002) 353-55; J.-N. ALETTI, Le Jésus de Luc (Jésus et Jésus-Christ 98; Paris 2010) 71.126.205. 73

“El éxodo de Jesús”: Análisis exegético de Lc 9,31b

15

En otras palabras, se muestra el vía crucis de Jesús como un caminar divinamente fundado. En consecuencia, el “éxodo de Jesús” es presentado como expresión del complimiento salvífico anunciado en el AT el cual, está por iniciar hacia Jerusalén (Lc 9,51). Otros sin embargo, prefieren interpretar el “éxodo de Jesús” en referencia a la “resurrección”; probablemente porque en Lc 9,22 inmediatamente después de la muerte es mencionada la resurrección. En todo caso, solo marcaría uno de los momentos conclusivos de la vida terrena de Jesús. No obstante, lo más probable como apunta W. Michaelis es que esa interpretación de ἔξοδος como “salida” del sepulcro sea forzar excesivamente el texto 78. b) Exegesis del texto Lc 9,31b: ἔλεγον τὴν ἔξοδον αὐτοῦ En cuanto al método a emplear. Partiendo del presupuesto de que la exegesis como disciplina académica requiere una visión pluridimensional, holística y contextual, sin reducirse por norma a un solo método especifico, ni mucho menos hacer del mismo el “non plus ultra” de la exegesis. Se considera oportuno incluir enfoques ya sea de índole diacrónico como sincrónico, sin perder de vista que al final sus alcances interpretativos han de incluir en todo caso a destinatarios concretos en realidades culturales diversas

79

. Por tanto, se toman como base y en modo complementario: el

método contextual, desarrollado magistralmente por el Prof. Pino Diluccio S.J en el seminario “Nomi di Gesù” impartido en el Pontificio Instituto Bíblico de Roma, el método trascendental de Bernard Lonergan

80

, incluyendo operaciones del método

científico y de las Ciencias Naturales y algunos términos propios del análisis narrativo.

78

T. ZAHN, Das Evangelium des Lucas (Kommentar zum Neuen Testament 3; Leipzig 1913) 383; Meynet afirma: “C’est donc la ‘sortie’ de Jésus, c’est-à-dire sa Passion et sa résurrection, qu’annoncent la Loi et les Prophètes, représentés par Moise et Élie”. Y refiriéndose a Lc 9,31 señala: “Tous trois parlent de la même chose, mais seul Jésus accomplira le nouvel exode à Jérusalem”. Por su parte Klostermann solo se limita a plantearse si tal interpretacion fuese posible, Cf. E. KLOSTERMANN, Das Lukasevangelium (HNT 5; Tubinga 31975) 107; Cf. MICHAELIS, “ὁδός” GLNT VIII, 305; R. MEYNET, L'Évangile de Luc (Rhétorique Sémitique 8; Pendé 2011) 414.415.419. 79 Cf. J.A. KELHOFFER “New Testament Exegesis as an Academic Discipline with Relevance for Other Disciplines” CBR 11/2 (2013) 218-228; DV 12.21.24; VD 29.38; DPCB, IV, A,1-3. 80 Cf. P. DI LUCCIO, “Nomi di Gesù”, Vangelo, Trasmissione, Verità (éd. A. B. KALINOWSKA – A. CARFORA) (Oi Christianoi 15; Trapani 2013) 13-23; B. J. F. LONERGAN, Método en Teología (Verbo e Imagen 106; Salamanca 42006) 21-32; _______, Collected works of Bernard Lonergan: (éd. F. E. CROWE – R. M. DORAN) (Toronto 1988) IV; B. F MEYER. Reality and Illusion in New Testament Scholarship: A Primer in Critical Realist Hermeneutics, (Collegeville, MN 1994) 157.

“El éxodo de Jesús”: Análisis exegético de Lc 9,31b

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De esta forma, se desarrollan para tal cometido en manera discursiva y simplificada las siguientes fases: Texto

81

, nivel empírico = observación; estudio del

texto, nivel intelectual = descripción; contexto bíblico = hallazgo; contexto histórico = hipótesis; contexto hermenéutico = deducciones de implicaciones; contexto teológico, nivel racional = experimentos, síntesis, verificación; contexto actual, nivel responsable. Es preciso notar que para la aplicabilidad de dicha metodología se debe primeramente focalizar una determinada cuestión presente en el texto bíblico, que resulte compleja y con cierto grado de dificultad en su comprensión o interpretación. Situación generada sea por razones filológicas o por limitantes relacionadas al mundo del texto. Partiendo de esta especificidad, Lc 9,31 se estructura en modo temático: a) Lc 9,31a (οἳ ὀφθέντες ἐν δόξῃ), haciendo énfasis al tema de la “δόξα” y el “οἳ ὀφθέντες” implícitamente aludiendo a “Μωϋσῆς καὶ Ἠλίας 82” (Lc 9,30); b) Lc 9,31b (ἔλεγον τὴν ἔξοδον αὐτοῦ), evidenciando el tema del “ἔξοδος”, en relación a Jesús como protagonista del mismo; c) Lc 9,31c (ἣν ἤμελλεν πληροῦν ἐν Ἰερουσαλήμ), resaltando el tema de “Ἰερουσαλήμ”, que más allá de su designación geográfica predispone en manera proléptica el desenlace del “éxodo de Jesús”. Dada la complejidad y relevancia de estas tres grandes temáticas en la entera obra lucana, se elige Lc 9,31b como eje del análisis a efectuar. Sin pasar desapercibido el rol y el lugar que ocupa en la macro escena del monte (Lc 9, 28-36) 81

83

, que junto a Lc 9,31a y c, representarían el punto cúspide o su

En negrita: las fases del Metodo Contextual. En cursiva: las operaciones del Metodo Cientifico y de las Ciencias Naturales. Subrayado: los diversos niveles del Metodo Trascendental. 82 Cf. M. PAMMENT, “Moses and Elijah in the Story of the Transfiguration”, ExpTim 92 (1980) 338-339; J. JEREMÍAS, “Μωϋσῆς” TDNT IV, 856-57; H. L. STRACK – P. BILLERBECK, Das Evangelium nach Markus, Lukas und Johannes und die Apostelgeschichte (Bill 2; München 2 1956) 690; _______, Das Evangelium nach Matthäus, 753-58; A. PLUMMER, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to St. Luke (ICC; Nueva York 81964) 251; A. C. DALE, “Elijah must come first”, JBL 103 (1984) 256-258. 83 Para un estudio amplio sobre la transfiguración véase: A. A. TRITES, “The Transfiguration in the Theology of Luke: Some Redactional Links”, The Glory of Christ in the New Testament. Studies in Christology in Memory of George Brandford Caird (éd. L. D HURST – N. T. WRIGHT) (Oxford 1987) 71-81; F. J. BADCOCK, “The transfiguration”, JTS 22 (1920-21) 32126; J. B. BERNARDIN, “The Transfiguration”, JBL 52 (1933) 181-89; W. L. LIEFELD, “Theological Motifs in the Transfiguration Narrative”, New Dimensions in New Testament Study (éd. R. N. LONGENECKER – M. C. TENNEY) (Grand Rapids 1974) 162; A. FEUILLET, Les perspectives propres a chaque évangéliste dans les récits de la transfiguration, Bib 39 (1958)

“El éxodo de Jesús”: Análisis exegético de Lc 9,31b

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“clímax”, puesto que, la intriga episódica se desarrolla en modo progresivo: luego de la exposición (Lc 9,28), la tensión crece y se gestan algunas complicaciones: el cambio de aspecto (Lc 9,29) y la aparición repentina de los dos hombres (Lc 9,30); hasta este punto la intriga pareciera resolverse, identificando a tales personajes insólitos que no habían subido con Jesús. Ahora bien, el suspenso aumenta debido a que aún no se sabe el motivo o la causa de la inminente entrada en escena de dichos personajes, ni el contenido de su conversación, con lo cual la tensión de la trama se intensifica: ¿Qué va a pasar? o ¿qué van a decir o hacer? Y sucede que en Lc 9,31a, se revela determinada caracterización de los personajes, luego se hace notar en Lc 9,31b el tema en torno al cual giraba el dialogo y finalmente en Lc 9,31c se señala a Jerusalén como meta y objetivo final del ἔξοδος; sucesivamente el relato sufre un desenlace evidente, cesa la tensión, hay un silencio rotundo tanto de Jesús como de Moisés y Elías, y aunque Pedro y sus compañeros de acuerdo al relato vieron su gloria y a los dos hombres (Lc 9,32), la angulación es diversa, pues al parecer ni siquiera tenían claro el propósito de dicha manifestación (Lc 9,33-36). Estos datos preliminares nos permiten a modo de ambientación, mantener una visión de conjunto, ya que, focalizar no es sinónimo de aislamiento o reclusión del texto de su co-texto, sino hacer notar esencialmente el punto “α” o punto de despegue del proyecto interpretativo a emprender. A modo de introducción y antes de proceder a la aplicación de las diversas fases de la metodología propuesta, se exponen las siguientes notas aclaratorias: 1) La sección I, predispone a su vez el nivel empírico, en cuanto simple observación del texto, apreciando genéricamente el modo, la forma y el uso del término ἔξοδος, ya sea en el NT como en la BH y otra serie de versiones bíblicas. En consecuencia, el énfasis de tal sección era fomentar una especie de provocación, una toma de consciencia del problema a abordar, manifestando la variabilidad del vocablo y la forma de concebirlo por diversos autores; 2) la sección II, hace hincapié en manera paradigmática al estudio del 281-301. En todo caso Fitzmyer expone sinteticamente las cuatro grandes líneas interpretativas: a) como el relato de un acontecimiento histórico: Orígenes, J. Blinzler; b) como experiencia interna de Pedro -o de los tres discípulos-: E. Meyer, A. von Harnack, J. Schniewind y V. Taylor c) como un relato de aparición del Resucitado, retrotraído a la época del ministerio público de Jesús: J. Wellhausen, W. Bousset, M. Goguel, R. Bultmann. Para una lista más completa véase: R. H. STEIN, “Is the Transfiguraron (Mark 9, 2-8) a Misplaced ResurrectionAccount?”, JBL 95 (1976) 79, n. 2; d) Finalmente se ha dado también una interpretación puramente simbólica. Este episodio sería un modo de presentar a Jesús como Hijo del hombre que viene desde el cielo en la gloria de su parusía: E. Lohmeyer. Cf. J. A. FITZMYER, El Evangelio según Lucas. III, 129-32

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texto, pues de la generalidad en el análisis del termino ahora se particulariza y encuadra dentro del Corpus Lucanum, describiendo y logrando entender que dada la singularidad en la entera obra lucana, podría ser indicio de la notoriedad y no casualidad de su uso por parte del evangelista. Admitiendo desde luego la ambigüedad que el término ἔξοδος, en cuanto tal contiene y de ahí la necesidad de clarificar la complejidad del asunto. A nivel del texto, se perciben aspectos que demarcan diferencias considerables en la mayoría de versiones del NT. Al confrontar por ejemplo la frase: ἔλεγον τὴν ἔξοδον αὐτοῦ (Lc 9,31b), con las traducciones ‫וְדִ בְרּו עַּל ִה‬

87

, ‫ַּוי ְדַּ בְרּו ֲאשֶּר ָעלָיו‬

88

84

: ‫ַּוי ְדַּ בְרּו עַּל מֹצָאֹו‬

85

, ‫ְו ִהגִידּו אֶּת־ַאח ֲִריתֹו‬

86

,

, se ilustran a grandes rasgos las tendencias

interpretativas asumidas por los traductores, denotando cierto sesgo ideológico, situación que pudiera ser aplicada al mismo evangelista, pues se aferra a la ambigüedad del término dejando abierta la posibilidad a múltiples vías de comprensión. De hecho, la presencia misma de Moisés y Elías junto a Jesús genera de por sí, múltiples motivos de interpretación dependiendo el ángulo de análisis. En consecuencia, el evangelista pudo haber especificado sin tanta reserva el argumento de la conversación sostenida indicando por ejemplo: “περὶ αὐτοῦ” (Lc 4,14); “τῆς γραφῆς” (Hch 8,32); “τῆς εἰσόδου αὐτοῦ” (Hch 13,24); “τὴν ἡλικίαν αὐτοῦ” (Lc 12:25); “ἡ ζωὴ αὐτοῦ” (Hch 8,33); “τὸν δρόμον” (Hch 13,25); “τὰς ψυχὰς αὐτῶν” (Hch 15,26); “περὶ τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ” (Hch 1,3; 19,8); en todo caso: “τὸ παθεῖν αὐτὸν” (Hch 1,3); o bien explicitar concretamente: “περὶ τοῦ θανάτου αὐτου” (Lc 22,2); “τῆς ἀναστάσεως αὐτοῦ” (Hch 1,22); “ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶν” (Hch 26,23); “τῆς ἀναλήμψεως αὐτοῦ” (Lc 9,51) 89. Desde esta panorámica del texto, resalen las cuestionantes: ¿Por qué la decisión de utilizar el vocablo ἔξοδος y no otro? ¿A qué vocablo hebreo corresponde o hace referencia ἔξοδος )‫צֵאת‬, ‫מֹוצָא‬, ‫בַּחּוץ‬, ‫ּתֹוצְאֹות‬, ‫חּוצֹות‬, ‫?) מֹוצָָאה‬

84

Para las demás versiones antiguas consultar la sección I. Cf. W. GREENFIELD, Novum Testamentum Hebraice (London 1836). 86 Cf. F. J. DELITZSCH, Novum Testamentum Hebraice (London 1937). 87 Cf. The New Covenant commonly called The New Testament: Peshitta Aramaic text with a Hebrew translation (ed. The Aramaic Scriptures Research Society in Israel) (Jerusalem 1986). 88 Cf. I. E. SALKINSON, The New Testament in Hebrew and Spanish (London 1883). 89 Los textos citados de la obra lucana pretenden dar a conocer que tales expresiones existen y son certificadas por el autor, prescindiendo del contexto en que son mencionados; luego evidenciar que en medio de la gama de opciones el autor elige ἔξοδος, como tema central de Lc 9,31b. 85

“El éxodo de Jesús”: Análisis exegético de Lc 9,31b

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Profundizando ahora en el estudio del texto, se adentra en su estructuración gramatical y sintáctica, tratando de describir los elementos que permitan entender de modo más eficaz el orden interno del texto en cuestión 90. Sintácticamente Lc 9,30-31 conforman una frase compleja coordinada por asíndeton. Comprendiendo dos proposiciones principales (καὶ ἰδοὺ ἄνδρες δύο συνελάλουν αὐτῷ - ἔλεγον τὴν ἔξοδον αὐτοῦ), pues no son introducidas por un nexo de subordinación y su predicado gira alrededor de un verbo finito. Sin embargo, tanto συλλαλέω y λέγω como verba dicendi manifiestan en este caso una sutil codependencia; el primero refiriéndose más bien a la acción de conversar juntos o interactuar entre sí y el segundo con un sentido expresivo, pareciera revelar sintéticamente una especie de título o encabezado de dicha conversación 91. El resto de proposiciones son subordinadas relativas, unidas a la principal a través de un pronombre relativo (οἵτινες ἦσαν Μωϋσῆς καὶ Ἠλίας - οἳ ὀφθέντες ἐν δόξῃ - ἣν ἤμελλεν πληροῦν ἐν Ἰερουσαλήμ.) 92, con la función de precisar el significado y proporcionar algún tipo de clarificación pertinente. Efectivamente, el pronombre relativo se refiere siempre a un antecedente que se halla en la proposición que rige, con el que concuerda obligatoriamente en género y numero. En otras palabras, la relativa es una proposición atributivo – apositiva, porque deriva de la expansión de un atributo o de una aposición.

Para el estudio del texto véase también: F. BLASS – A. DEBRUNNER, Grammatica del Greco del Nuovo Testamento (Ed. G. PISI) (Brescia 1982) nn. 277-282; 293-296; ZERWICK, El Griego del Nuevo Testamento, nn. 83.89.149-53.158.195-212.270; J. H. MOULTON – N. TURNER, A Grammar of New Testament Greek, (Edinburgh 1906-1976) III, 47-48; 76-81; F. POGGI, Curso Avanzado de Griego del Nuevo Testamento (IEB 22; Estella 2001) 8081.128.129.158-59.227; J. SWETNAM, An Introduction to the Study of New Testament Greek, (Subsidia Biblica 16; 1998) I, 51.179; K. L. MCKAY, A New Syntax of the Verb in New Testament Greek: An Aspectual Approach (Studies in Biblical Greek; New York 1994) V, 147155; D. B. WALLACE, Greek Grammar Beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New Testament (Grand Rapids 1996) 83.89.149-153.158. 91 Lucas modifica la forma participial συλλαλοῦντες de Mc 9,4 y Mt 17,3 en un imperfecto presente activo συνελάλουν. Lo evidencia el aparato crítico de NA28. De las siete veces que aparece συλλαλέω en el NT, cinco se hallan en el CL y en su mayoría en contextos polémicos: Lc 4,36; 9,30; 22,4: Hch 18,12; 25,12. Véase también: GARCIA, Diccionario del Griego Bíblico, 516-17; 521-23; 617; 800. 92 En torno a ello, Zerwick afirma: “En griego clásico, los pronombres relativos […] se diferencian en que ὅς se refiere al antecedente en cuanto individuo ‘determinado’, mientras que ὅστις se refiere a un antecedente indeterminado o, si está determinado, no en cuanto ‘éste’, sino en cuanto ‘tal’, es decir, considera en el antecedente determinado no el individuo, sino su cualidad o naturaleza. Y luego añade: “En el lenguaje helenístico y bíblico, sobre todo en Lc, se suele pasar por alto la distinción entre ὅς y ὅστις, de modo que ambos se intercambian…”. Cf. ZERWICK, El Griego del Nuevo Testamento, n. 215. 90

“El éxodo de Jesús”: Análisis exegético de Lc 9,31b

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Cabe indicar además que la simple distinción entre el aoristo y el imperfecto a veces puede servir para imaginar con cierta exactitud una situación en los relatos evangélicos, que suelen ser según Zerwick demasiado escuetos. Es el caso de ὀφθέντες y ἔλεγον que parecieran comportar un mismo valor aspectual. Sin embargo, ὀφθέντες (habiéndose manifestado) funcionaría más bien como participio adverbial concordando con el sujeto de la proposición principal (ἄνδρες). Asumiendo en este caso el matiz de pasado relativo dada la conexión con el valor aspectual del aoristo que es externo, global y sintético

93

. Quien presenta la acción desde el exterior, implícitamente la

considera concluida: Después de haberse manifestado, más que la idea de contemporaneidad: Mientras se manifestaban o aparecían. Esta última traducción acentúa el aspecto interno de la acción, es decir, su desarrollo. Por su parte ἔλεγον, como imperfecto ingresivo, señalaría un cambio de actividad (ὁράω → λέγω). Esto supondría consecuentemente que el participio aoristo (habiéndose manifestado) marcase cierto intervalo entre el valor aspectual y temporal: primero se manifestaron, y solo después comienzan a hablar. Si el verbo λέγω hubiese sido utilizado en modo aoristo (εἶπον), introduciría la simple mención de algo dicho precedentemente, especialmente de una aserción aislada de un individuo. Mientras el imperfecto ἔλεγον focaliza la atención sobre el contenido del discurso (descripción interna). Por tanto, el evangelista quizá está considerando la acción in fieri, es decir, perdurante, en proceso, tendente a su fin o como un determinado genero de actividad; denotando que la conversación pudo haber durado un cierto periodo de tiempo. Literalmente “ἔλεγον τὴν ἔξοδον αὐτοῦ” (Lc 9,31b) se traduciría: hablaban del éxodo de él. No obstante, es conveniente considerar los siguientes aspectos: a) el sujeto de la proposición (ἄνδρες, Lc 9,30) está implícito en ἔλεγον respondiendo a la pregunta ¿quiénes hablaban? El complemento directo (τὴν ἔξοδον) responde a ¿de qué hablaban? Y finalmente αὐτοῦ, aparece como intensificador o punto de contraste, debido a que, el genitivo es utilizado también como pronombre posesivo (suyo, su), y por ende pudiera traducirse: hablaban en torno a su éxodo o bien tomando en cuenta el matiz del

Efectivamente el aoristo “presenta un acontecimiento de manera global, visto desde el exterior como un conjunto, sin ningún interés por el desarrollo interno del evento”. Cf. B. M. FANNING, Verbal Aspect in New Testament Greek, (Oxford theological monographs; Oxford 1990) 97; K. L. MCKAY. “Time and Aspect in New Testament Greek”, Novum Testamentum 34 (1992) 225. 93

“El éxodo de Jesús”: Análisis exegético de Lc 9,31b

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imperfecto ingresivo: y comenzaron a hablar de su éxodo. Ahora bien, con este detalle sintáctico el evangelista más que respuestas suscita nuevas interrogantes: ¿Estaría interesado en diferenciar, contrastar, focalizar el “éxodo de Jesús” con el “éxodo de Moisés” y el “éxodo de Elías”? ¿Acaso buscaba fomentar en el lector la idea de un éxodo definitivo llevado a cabo por Jesús, en cuanto éxodo escatológico y de ahí el testimonio y legitimación de Moisés y Elías más la voz del Padre (Lc 9,35)? Cuestionantes abiertas que son simplemente descritas dada la densidad e intensidad del αὐτός en la proposición. Además cabe la posibilidad de utilizar αὐτός como adjetivo (mismo), esto sucede cuando es precedido por un artículo. En cambio cuando no es precedido por un artículo tiene el significado de sí mismo, con matiz reflexivo de énfasis (propio). De hecho, en el griego clásico el genitivo de αὐτός, se utilizaba solamente en un sentido no-reflexivo, es decir, no se refería al sujeto de la oración o proposición en la que se encontraba. Sin embargo, en el griego del NT con frecuencia el genitivo se encuentra con un sentido reflexivo, en cuanto que se refiere al sujeto de la oración o proposición en la cual se encuentra. El gran problema es que aplicando el sentido reflexivo a αὐτοῦ, y sin la aclaración del narrador (“ἣν ἤμελλεν πληροῦν ἐν Ἰερουσαλήμ”.), se habría podido entender que tales personajes hablaban de su propio éxodo, en cuanto sujetos de la oración (ἄνδρες δύο), y en consecuencia, Jesús de protagonista de “su éxodo” pasaría a simple espectador “del éxodo” (de ellos). Por tanto, a nivel intelectual, se comprende que el evangelista por una parte emplea ἔξοδος dada probablemente la ambigüedad del término, de lo contrario pudo haber sido más preciso; por otra parte la estructura sintáctica de la frase dilucida una realidad contrastante, posibilitando un efecto confrontativo inmediato, pues más allá de la particularidad de la escena en el monte y el diálogo entablado por los personajes, cuenta sobre todo lo que éstos significan y representan. Obviamente Lucas sigue los datos presentados por Marcos y Mateo. Sin embargo, ya la simple nominación de dichos personajes (Moisés y Elías) y la ausencia de otros tantos de gran relevancia en el AT, refleja un posible punto de orientación interpretativo elegido por los evangelistas. O Sencillamente sea una invitación a confrontar el “éxodo de Jesús” en la integridad de la Escrituras. El contexto bíblico permite dilucidar partiendo del texto en análisis, los parámetros y coordenadas mediante los cuales es preciso sobresaltar algún tipo de

“El éxodo de Jesús”: Análisis exegético de Lc 9,31b

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hallazgo o descubrimiento novedoso y al mismo tiempo conveniente para la comprensión del texto. Cabe indicar que el vocablo ἔξοδος referido en Lc 9,31b a simple vista connota un estado en desarrollo, una acción que tiende a cierto culmen. Por tal razón, se descartarían aquellos vocablos atestiguados en la BH y retomados por la LXX que, aunque compartiendo semánticamente una serie de matices, señalan simplemente el factor espacial o físico del término, a saber: ‫מֹוצָא‬, denotando en todo caso el sitio por donde se sale o lugar de donde se saca 94; ‫בַּח֙ ּוץ‬, haciendo hincapié a lo que se encuentra afuera o en todo caso para aludir específicamente a la calle

95

; ‫חּוצֹות‬, como adverbio:

fuera, por fuera, extramuros. Como sustantivo: lo que está fuera, calzada; afueras, barrio, campos, intemperie, el extranjero

96

; ‫ּתֹוצ ְֵ֥אֹות‬, en su sentido propio tendría el

significado de: límite, terminación, desembocadura del territorio y en sentido figurado: evasión, liberación y salvación

97

. En consecuencia, se puede evidenciar que el

trasfondo bíblico del vocablo ἔξοδος supera el mero aspecto literal y por ende se logra percibir que el evangelista fija su atención en una palabra que sea capaz de implicar en modo simplificado y conciso el contenido fundamental del Éxodo sea como evento relevante en la historia salvífica en general, sea como elemento de encuentro e identificación entre Moisés, Elías y Jesús, en cuanto protagonistas de su éxodo particular 98.

94

Cf. Nm 30,13; 33,2: Dt 23,24; 8,3: 2S 3,25: 1R 10,28: 2R 2,21: 2Cro 1,16: Jb 38,27: Is 41,18: Ez 42,11; 43,11; 44,5: Is 41,18: Jr 17,16: Dn 9,25: Sal 18,7; 19,7; 64,9; 75,7; 107,33: Si 37,11; 39,17. 95 Cf. Gn 9,22; 24,31: Ex 21,19: Dt. 24,11: 2R 10,24: Esd 10,13: Jb 31,32: Sal 31,12: Pr 1,20; 7,12; 22,13; 24,27: Ct 8,1: Is 42,2: Jr 6,11: Ez 7,15: Os 7,1. 96 Cf. 2S 1,20; 22,43: Jb 5,10: Sal 18,43: Is 5,25; 10,6; 51,20: Jr 11,13: Lm 2,19.21; 4,1.5.8.14: Am 5,16: Mi 7,10: Na 3,10: Za 9,3; 10,5. 97 Cf. 1Cro 5,16: Jos 15,4.11.19.22: Ez 48,30: Pr 4,23: Sal 68,21. 98 Efectivamente, a lo largo de la obra lucana es posible entrever una variedad de indicios que directa e indirectamente evocan ciertos signos del Éxodo. Acá solamente algunos: La misma fiesta de la pascua (τῇ ἑορτῇ τοῦ πάσχα, Lc 2,41) y de los ácimos (ἡ ἑορτὴ τῶν ἀζύμων ἡ λεγομένη πάσχα, Lc 22,1) que aunque parte de una prescripción (Cf. Éx 23,14-17; 34,23; Dt 16,16), contrasta en Lucas los inicios de la vida de Jesús y su desenlace ulterior. Además la notabilidad del desierto (ἔρημος) como espacio clave para la predicación de Juan Bautista (Lc 1,80; 3,2.4), preámbulo del ministerio de Jesús (Lc 4,1-13) y alusión al Éxodo de Israel (Hch 7,30.36.42.44; 13,18). La especificación del número cuarenta (Cf. Lc 4,2: Hch 1,3; 7,30.36.42; 13,18), justamente Moisés permanece cuarenta días en el Sinaí mientras se establecía la alianza con el Señor (Cf. Ex 24,18; 34,28) y es el tiempo de camino que empleó Elías para llegar al

“El éxodo de Jesús”: Análisis exegético de Lc 9,31b

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Por tanto, a la luz del contexto bíblico se descubre que el termino ἔξοδος funcionaría como punto de convergencia y recapitulación en base a los diversos roles ejercidos por los protagonistas en el plan salvífico. Creando así, un puente o bisagra entre promesa y cumplimiento. De hecho, la forma utilizada en la BH para describir la salida de Israel de Egipto )‫ש ָר ֵ ֵ֖אל מ ֶ ֵֶ֣א ֶרץ ִמצ ָ ְָ֑רי ִם‬ ְ ִ ‫ )לְצֵ ֵ֥את ְבנֵי־י‬es asimilada por la LXX como: “τῆς ἐξόδου υἱῶν Ισραηλ ἐξ Αἰγύπτου”, “τῆς ἐξόδου τῶν υἱῶν Ισραηλ ἐκ γῆς Αἰγύπτου”

99

. Además, no se descarta la posible influencia que pudo haber tenido la

noción de un nuevo éxodo escatológico delineado fundamentalmente en Is 40-66 100. El contexto histórico

101

, pretende expresar la conexión entre algunos

acontecimientos que marcaron considerablemente el modo de ser y de pensar en general a lo largo del siglo I d.C. Fundamentalmente aquellos que suponen de forma externa la monte de Dios, el Horeb (Cf. 1 Re 19,8), sin olvidar la estancia de Israel en el desierto por cuarenta años (Cf. Nm 32,13). La nube (Lc 3,22; 9,34.35; 21,27: Hch 1,9; 7,31), pues de hecho, el pueblo de Israel era conducido por el desierto por la columna de fuego, en la noche y por la columna de nube, en el día (Cf. Ex 13, 21-22), señalando con ello, la presencia de Dios en medio del pueblo (Cf. Ex 33,9-10; 40,30-38). 99 Cf. Ex 6,6; 7,4.5; 16,1;19,1; Nm 1,1; 33,38: 1R 6,1. También en la Carta a los Hebreo se refiere: “τῆς ἐξόδου τῶν υἱῶν Ἰσραὴλ” (Cf. Hb 11,22). 100 Según Koet, se hallan al menos nueve citaciones explicitas de Isaías en el CL: Is 40,3–5 (Lc 3,4–6); Is 61,1–2a (Lc 4,18–19); Is 56,7 (Lc 19,46); Is 53,12 (Lc 22,37); Is 66,1–2a (Hch 7,49–50); Is 53,7–8c (Hch 8,32–33); Is 55,3 (Hch 13,34); Is 49,6 (Hch 13,47) e Is 6,9–11a (Hch 28,26–27). Cf. B. J. KOET, “Isaiah in Luke-Acts”, Isaiah in the New Testament (éd. S. MOYISE – M. J. MENKEN) (London 2005) 79–100. 101 Para el contexto histórico véase también: G. THEISSEN, Colorido local contexto histórico en los Evangelios. Una contribución a la historia de la tradición sinóptica (Salamanca 1997) 145-78; 259-308; X. LÉON-DUFOUR, Los Evangelios y la historia de Jesús (Madrid 31982) 8595; 190-98; C. LARCHER, L'actualité chrétienne de l'Ancien Testament d'après le Nouveau Testament (Lectio Divina 34; Paris 1962) 82-135; J. K. ELLIOTT, The Apocryphal Jesus: Legends of the Early Church (Oxford 1996) 205-209; J. LEIPOLDT – W. GRUNDMANN Al, El mundo del Nuevo Testamento. Estudio Histórico-Cultural (Madrid 1973) I, 163-188; 234-263; H. KÖSTER, Introducción al Nuevo Testamento. Historia, cultura y religión de la época helenística e historia y literatura del cristianismo primitivo (BEB 59; Salamanca 1988) 27-72; 263-347;575-604; H. BRAUN, Jesús el hombre de Nazaret y su tiempo (Salamanca 1975) 67-75; H. CHADWICK, The Church in Ancient Society. From Galilee to Gregory the Great (Oxford – New York 2001) 5-27; J. S. CROATTO, “Jesus, prophet like Elijah, and Prophet-Teacher like Moses in Luke-Acts” JBL124/3 (2005) 451-465; R. B. LAURIN, “The Problem of the Two Messiahs in the Qumran Scrolls” RQ 4 (1963) 39-52; R. E. BROWN, The Messianism of Qumran CBQ 19 (1959) 53-82; E. SCHÜRER – G. VERMES – F. MILLAR – Al., Historia del pueblo Judío en tiempos de Jesús 175 a.C.—135 d.C (Madrid 1985) II, 631-759; C. A. EVANS, “Jesus and the Continuing Exile of Israel”, Jesus and the restoration of Israel. A critical assessment of N.T. wright's Jesus and the Victory of God (ed. C. C. NEWMAN) (Downers Grove, IL 1999) 77-100; S. MASON, Josephus and the New Testament (Peabody, MA 1992) 185-214; F. BOVON, L'oeuvre de Luc. Études d'exégèse et de théologie (Lectio Divina 130; Paris 1987) 16-25.

“El éxodo de Jesús”: Análisis exegético de Lc 9,31b

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coyuntura histórica regional del momento, a la cual, ni el evangelista ni la comunidad cristiana permanecen exentos. De hecho, si se asume que la composición del evangelio de Lucas se sitúa entre los años 80-85

102

; implicaría históricamente que su trasfondo

pudo haber sido el marco de la post-guerra, en alusión a la primera guerra Judía (66-74 d.C) 103; y estaría aún reciente con respecto a la conquista de Jerusalén y la destrucción del Templo (70 d.C)

104

. Unido a ello, los retos que la cultura y religiosidad greco-

romana constituían. Ciertamente Lucas escribe fuera de Palestina para un público pagano-cristiano o, al menos, mayoritariamente de origen pagano. No obstante, Palestina continuaría siendo en cierta manera el centro y punto de referencia del cristianismo. Por tanto, hipotéticamente a la luz del contexto histórico el detalle lucano en la escena del monte, que hace referencia al “éxodo de Jesús”, el cual, debía cumplir en Jerusalén, conllevaría para el lector implícito aparte del mensaje de fe y enseñanza, un sesgo mesiánico presentando quizá el éxodo de Israel (personificado en Moisés), como prefiguración del éxodo de Jesús, en cuanto libertador escatológico (dada la presencia de Elías, como inaugurador del final de los tiempos) del nuevo pueblo de Dios (representado por los apóstoles) y el éxodo de Jesús como preámbulo del éxodo de la comunidad cristiana (peregrina a partir de la ascensión hasta la parusía). En consecuencia, se resalta el hecho de que el evangelista al hablar del “éxodo de Jesús” sobrepasaría la mera narratividad y el dato biográfico o histórico del final de su existencia y ministerio terreno, tratando de fortificar más bien las bases fundacionales y la identidad de la comunidad cristiana inmersa en un mundo en impase, a raíz de la evidente mutación social, cultural, económica, política y religiosa. Precisamente a raíz de tales transformaciones, se acrecienta a su vez cierta “esperanza mesiánica

102

”. Ante

El evangelio Según San Lucas I, 108-109. De hecho, G. Theissen remarca: “Tiene que haber aún personas que participaron en el último destino de Jerusalén. Posiblemente él mismo había visitado el templo (antes de ser destruido). […] Al menos tuvo que conocer a personas que lo habían visto. Lc escribe más o menos simultáneamente con el evangelio de Mateo, en los años 80-90”. Cf. THEISSEN, Contexto histórico en los Evangelios, 299. 104 Muy pertinente la nota de G. Theissen al respecto: “Todos los evangelios están marcados por las convulsiones de los años 66-74, cuando Palestina y el mundo entero cayeron en una situación crítica. Todos los evangelios intentan superar esta crisis, sea ahondando en el sentido del sufrimiento (Mc), sea ofreciendo nuevos horizontes para la vida de las comunidades (Mt y Lc)”. Cf. THEISSEN, Contexto histórico en los Evangelios, 308. 105 E. Schürer apunta: “Los numerosos movimientos político-religiosos de la época de los procuradores (44-66 d.C.) demuestran con cuánta ansiedad se esperaba la milagrosa intervención de Dios en la historia y el comienzo de su reinado sobre la tierra. […] Incluso 103

FITZMYER,

105

“El éxodo de Jesús”: Análisis exegético de Lc 9,31b

25

ello, se confronta como testimonio de tal fenómeno algunos escritos de Qumrán

106

y

con ello al menos evidenciar que no es del todo descartable sugerir un matiz mesiánico insertado en Lc 9,31b. De hecho, los miembros de la comunidad de Qumrán vivían un ambiente escatológico exacerbado. Toda la historia bíblica era para ellos la “preparación” de lo que había de venir, que no era otra cosa sino la comunidad de la Nueva Alianza integrada por ellos mismos. Esta praeparatio essenica es probablemente un anticipo de la misma idea de una praeparatio evangelica desarrollada por los cristianos

107

. Sin pasar desapercibido que la exegesis neotestamentaria del AT

desarrolla a su vez, los métodos de la interpretación conocidos en el judaísmo de la época, en particular dos característicos de la exegesis qumránica: el pesher y el genero antológico de los testimonia

108

. El mismo evangelista perfila a Jesús con atributos

mesianicos retomando profecías del AT (2S 7,1-17: Is 9,6: Dn 7,14), tambíen en Lc 4,16-21 al inicio de su ministerio en Galilea, Jesús se aplica a sí mismo el texto de una profecía veterortestamentaria. (Is 61,1-2) 109. Cabe indicar que incluso en los manuscritos de Qumrán es posible constatar un conglomerado de esperanzas mesiánicas tan diversas, apenas apuntadas en la BH. Efectivamente aparece un tipo de mesianismo de tipo Davídico

110

, sacerdotal

111

, o

Josefo admite que la esperanza mesiánica fue una de las más poderosas palancas que movió la gran rebelión contra Roma”. Cf. E. SCHÜRER, Historia del pueblo Judío, 657. 106 F. Martínez destaca sobre los textos de Qumrán: “Provenían de un período especialmente importante en la evolución y en el desarrollo de las ideas religiosas, un periodo anterior a la canonización definitiva del texto de la Biblia hebrea, y anterior sobre todo a la formación del judaísmo rabínico y el nacimiento del cristianismo”. Cf. F. G. MARTÍNEZ, Los hombres de Qumrán. Literatura, estructura social y concepciones religiosas (Colección Estructuras y procesos; Madrid 1993) 121-187; 225-237; Véase además: J. C. VANDERKAM, The Dead Sea Scrolls Today (Grand Rapids, MI 22010) 197-222; A. WOLTERS, “The Messiah in the Qumran Documents”, The Messiah in the Old and New Testaments (ed. S. E. PORTER) (McMaster New Testament studies; Grand Rapids, MI 2007) 75-89; F. G. MARTÍNEZ, Textos de Qumrán (Madrid 1992) 90.92.93.178; G. VERMES, The Dead Sea Scrolls. Qumran in Perspective (London 1977) 10; E. TOV, “Hebrew Biblical Manuscripts from the Judaean Desert: Their Contribution to Textual Criticism”, JJSt 39 (1988) 5-37; G. VERMES, “Bible and Midrash: Early Old Testament Exegesis”, The Cambridge History of the Bible (éd. P.R. ACKROYD – C.F. EVANS) (Cambridge 1970) I, 199-231; M. G. ABEGG, “Messianic Hope and 4Q285: A Reassessment”, JBL 113/1 (1994) 81-91. 107 MARTÍNEZ, Los hombres de Qumrán, 85. 108 MARTÍNEZ, Los hombres de Qumrán, 138. 109 Consultar también: S. E. PORTER, “The Messiah in Luke and Acts: Forgiveness for the Captives”, The Messiah in the Old and New Testaments (ed. S. E. PORTER) (McMaster New Testament studies; Grand Rapids, MI 2007) 144-159. 110 Cf. 4Q252 (4QpGena); 4Q161 (4Qplsaa); 1Q28b (1QSb) V, 20-29; 4Q285 frag. 5; 4Q521 2 II. Por su parte, el fragmento más amplio de 4Q253 (4QpGenb), que conserva restos de dos

“El éxodo de Jesús”: Análisis exegético de Lc 9,31b

26

denotando quizá la intervención de un libertador escatológico de naturaleza celeste, semejante al “Hijo del hombre”, “cuyo reinado es eterno y no pasa

112

”. Personaje que

será el agente que introducirá la salvación escatológica, juzgará a toda la tierra, vencerá a todos los reyes por la fuerza de Dios y dominará sobre el universo entero 113. Además se puede notar la concepción de un mesianismo bicéfalo, es decir, las esperanzas de un doble “Mesías”, el “Mesías de Aarón” y el “Mesías de Israel

114

”. Dos figuras que

corresponden aparentemente al “Mesías sacerdotal” y al “Mesías real”. Junto a ellos, y distinto de ambos “Mesías”, se espera en el futuro escatológico la venida de otro personaje: un profeta

115

. En efecto, la figura del Profeta era una de las más vivas entre

los libertadores esperados en el período del Nuevo Testamento, lo mismo entre los samaritanos que entre los judíos y los cristianos, según se desprende de los testimonios que aportan tanto los Padres de la Iglesia como el Nuevo Testamento mismo

116

. Por

tanto, no se excluye que tal esperanza mesiánica puedo haber influenciado al evangelista para mostrar el “éxodo de Jesús” como signo escatológico de liberación efectuado en Jerusalén, imagen de la Nueva Tierra Prometida 117. Por su parte, el contexto hermenéutico permite deducir que el “éxodo de Jesús” está íntimamente relacionado a su identidad mesiánica. De hecho, el evangelista resalta el perfil mesiánico de Jesús, acoplado al parentesco con la “casa de David

118

”. Sin

columnas, incluye una cita literal de Mal 3,17-18, un texto que precede directamente a la promesa del retorno de Elías, promesa que condiciona la espera del profeta escatológico de la comunidad. 111 Cf. 4Q540 frag. 9 col. I; 4Q540 frag. 24 col. II. Cabe enmarcar además la puntualización de P. Di Luccio:“Mentre gli scritti degli Esseni, infatti, propagandano la superiorità del Messia sacerdotale discendente di Aronne su quello regale discendente di Davide, gli scritti rabbinici […] insistono sulla centralità del Messia davidico”. Cf. P. DI LUCCIO, “Nomi di Gesù”, 17-18; _______, “La Sinagoga e il Sacedozio di Gesù”, Rassegna di Teologia 52 (2011) 313-323. Cf. también: 4Q161; 4Q174. 112 Dn 7,13-14 113 Cf. 4Q246 114 Cf. 1QS IX, 9-11: 1QSa II, 11-14; 17-22: CD XII, 22 - XIII, 1; XIV, 18-19; XIX, 10-11; XIX, 33 – XX, 1. Cf. J. J. COLLINS,“‫”משיח‬, ThWQ II, 810-817; JASTROW, DTTM, 852. 115 Cf. 1QS IX, 11. Más en concreto a la predicción de que surgirá un profeta semejante a Moisés (Dt 18,18-19), según se desprende con claridad de 4QTest 5-8, donde se citan primero Dt 5,28-29; 18, 18-19, con la predicción de que surgirá el profeta escatológico, y luego Nm 24,15-17, sobre la Estrella y el Cetro, y Dt 33,8-11, con la bendición de Leví por Jacob. Cf. también Hch 3,22; 7,37. 116 Cf. Jn 1,31; 6,14; cf. 7,40; Hch 3,22-23; 7,37. 117 Cf. Hb 12,22; 13,14: Ga 4,36: Ap 3,12; 21,2. 118 Cf. A la que José pertenecía (ἐξ οἴκου Δαυὶδ, Lc 1,27); no es casualidad que José se empadronara en Belén (πόλιν Δαυὶδ) -en donde nacería Jesús- pues como indica el evangelio:

“El éxodo de Jesús”: Análisis exegético de Lc 9,31b

27

embargo, es preciso hacer notar que en la mentalidad judía del tiempo, las expectativas mesiánicas sufren un giro decisivo a raíz de la destrucción del templo (70 d.C), marcando un “antes” y un “después”. En efecto, antes de la destrucción pareciera que no hubiera tanta exigencia de considerar como punto relevante la problemática mesiánica, ya que, en cierta manera gozaban de vigencia muchas de las profecías del AT para bien del mismo Judaísmo 119. Por lo mismo, en el ámbito rabínico hubo mucha más cautela al referirse a un personaje redentor 120. No obstante, en la literatura tannaítica se utiliza con relativa frecuencia el vocablo “‫”משוח‬, pero resulta difícil presuponer su contenido mesiánico

121

. Por su parte, en el texto mishnaico Sota (9,15) se encuentra un indicio

que permitiría conjeturar en torno a las expectativas rabínicas sobre el “Mesías”. El tratado ofrece una descripción de los acontecimientos que tendrán lugar “cuando se acerque el Mesías”. Aún a pesar de su datación tardía

122

, consiente muchos de los

tópicos que la literatura rabínica desarrollará paulatinamente: la decadencia del pueblo

“… διὰ τὸ εἶναι αὐτὸν ἐξ οἴκου καὶ πατριᾶς Δαυίδ” (Lc 2,4); el mensajero le refiere a María: “… καὶ δώσει αὐτῷ κύριος ὁ θεὸς τὸν θρόνον Δαυὶδ τοῦ πατρὸς αὐτοῦ” (Lc 1,32); la misma condición Davídica nuevamente presente en el cantico de Zacarías: καὶ ἤγειρεν κέρας σωτηρίας ἡμῖν ἐν οἴκῳ Δαυὶδ (Lc 1,69); además el mensajero anuncia a los pastores: “ὅτι ἐτέχθη ὑμῖν σήμερον σωτὴρ ὅς ἐστιν χριστὸς κύριος ἐν πόλει Δαυίδ” (Lc 2,11: Hch 2,36); genealógicamente es presentado como parte del linaje de David (Lc 1,31-32: Mt 1,1). Al llegar al ministerio de Jesús propiamente dicho, hay una referencia explícita a su condición davídica: Ἰησοῦ υἱὲ Δαυίδ, ἐλέησόν με (Lc 18,38.39). Véase igualmente: Hch 1,6; 2,32-36; 5,30-33; 13,22-23; 15,15-18. Consultar también: 2S 17: Is 11,1-5; 42,1: Sal 17-18: Dan 7:13-14: 1He 49,3; 52,4-9; 61,9.29; 62,2: 4Q161, 4Q174, 4Q246, 4Q521, 4Q534, y el 4Q541: 119 “While the idea of reward and punishment after death already appears about a century before the destruction of the Temple, we do not find any explicit statements in Rabbinic sources about redemption and the days of the Messiah before the generation of the disciples of Rabban Johanan b. Zakkai ”. Cf. E. E. URBACH, The Sages. Their Concepts and Beliefs (Jerusalén 1979) 652. 120 Cf. M. M. LORENA, “Un Mesías en los escritos rabínicos. De los ‘días del Mesías’ al Mesías con características y nombre propios”, Collectanea Christiana Orientalia 1 (2004) 95118. 121 Termino referido al sacerdote ungido (‫)כהן הםשוח‬: Cf. Hor 2,2.6.7; 3,1.2.4.6; Zeb 10,8;13,4; Men 3,2.6,4; SfrNm 8,3; 15, 22-31; 15, 27-31. Al sacerdote ungido no se le concede ninguna característica especial además de las relacionadas con su cargo en el culto, al contrario de los que encontramos en los Testamentos de los Patriarcas (Cf. TestRub 6,7; TestLev 18, 2) o en los documentos de Qumrán, en los que adquiere una dimensión mesiánica (cf. con relación al “Sumo Sacerdote”: 1QM 2,1; 15,4-6; 16,13; 18,5;19,11; sobre “Intérprete de la Ley”: CD 7,19; 4QFl 1,11; sobre “el que enseña justicia”: CD 6,11; 4QpIsa fr. 8-10 (col. 3), 22-25; y en cuanto al “Ungido del Espíritu”: 11QMel 2,15-19). Además en las expresiones: “en los días del Mesías” (‫)ימות הםשוח‬: Cf. Ber 1,5; TosBer 1,12; TosTaan 2, 11; TosEru 2,4; MekEx 13, 1-4; SfrDt 1,8; 6,7; 11,21; 16,3; 32,15.29; 33,2.11. “El sufrimiento [que precede a la venida] del Mesías” ( ‫)םחבלו של משוח‬: Cf. MekEx 16, 16-27.28-36, y “la generación del Mesías” (‫של משוח‬ ‫)דודו‬. Cf. MekEx 17, 14-16; SfrDt 32,7. 122 Cf. S. ZEITLIN, “The Essenes and Messianic Expectations”, JQR XLII (1954-1956) 111.

“El éxodo de Jesús”: Análisis exegético de Lc 9,31b

28

judío “después” de la destrucción del Templo, el sufrimiento que traerá la venida del Mesías, el sustento en Dios y la recompensa por las cualidades morales de los hombres, la resurrección de los muertos

123

y la intervención de Elías

124

. De este modo, se deja

entrever una mínima evidencia del largo debate existente en la mentalidad judía sobre la venida del Mesías, la época de los “días del Mesías” y las mismas características del Mesías. Situación a la que en todo caso pudo haber estado expuesto el cristianismo en sus albores considerando inclusive sus raíces judías. Por tanto, no se exime que esta serie de perspectivas mesiánicas fueran en términos generales re-interpretadas y descifradas no solo en clave cristológica sino restaurativa y fundacional 125. El contexto teológico permite a su vez evidenciar que la identidad mesiánica de Jesús era un punto relevante en los autores del NT. Para citar un ejemplo puede notarse que el Cuarto Evangelio, ya en su primera sección narrativa vislumbra cierta polémica mesiánica

126

. Asimismo Jesús es detallado como el “Χριστός”, sea por personajes al

interno de la narración Joanea mismo “Χριστός

129

127

, sea por el evangelista

128

, incluso Jesús se llama a sí

”. Por lo tanto, el “éxodo de Jesús” haría referencia desde el punto

mesiánico, al signo por medio del cual Dios interviene para redimir definitivamente a la humanidad, renovar su alianza e instaurar su “ἔξοδος”, que tendría su “εἴσοδος 123

130

”

Véase también: Ber 5,2; Abot 4,22 y Sanh 10,1. Cf. Sobre la venida de Elías: Edu 8,7; BM 1,8; 2,8; 3,4-5; Šeq 2,5. También en Justino, Dial. 49,1. Además: STRACK-BILLERBECK, IV, 779 ff; M.-J. LAGRANGE, Le messianisme chez les Juifs: (150 av. J.-C. à 200 ap. J.-C.) (Paris 1909) 210-251; J. COPPENS, Le Messianisme Royal. Ses origines. Son développement. Son accomplissement (Lectio Divina 54; Paris 1968) 129-158; M. ÖHLER, “The Expectation of Elijah and the Presence of the Kingdom of God” JBL118/3 (1999) 461-476. 125 Cf. R. BAUCKHAM, “The Restoration of Israel in Luke-Acts”, Restoration Old Testament, Jewish, and Christian Perspectives (ed. J. M. SCOTT) (Leiden 2001) 435-487; J. LIERMAN, The New Testament Moses: Christian Perceptions of Moses and Israel in the Setting of Jewish Religion (WUNT 173; Tübingen 2004) 279-285; Cf. B. CHILTON, “Jesus within Judaism”, The Missing Jesus. Rabbinic Judaism and the New Testament (éd. B. Chilton – C. A. EVANS – J. NEUSNER) (Boston – Leiden 2002) 136-156. 126 Cf. Jn 1,19-28 127 Andrés expresa: “εὑρήκαμεν τὸν Μεσσίαν, ὅ ἐστιν μεθερμηνευόμενον χριστός”. (Jn 1,41), a su vez: la Samaritana (4,25.29), la multitud (7,31.41a; cf. 12,34) y Marta (11,27) se refieren explícitamente a Jesús como Χριστός. No obstante en Jn 7,26-27; Jn 7,41b-42 y Jn 10,24 se vacila sobre la posibilidad de atribuir el título a Jesús. Y en 9,22 los padres del ciego no confiesan que Jesús sea el Χριστός: la implicación es que ellos crean que lo sea. 128 Utilizando en Jn 1,17 el nombre Ἰησοῦ unido con Χριστοῦ; luego en la primera conclusión del evangelio (20,31). 129 Cf. Jn 17,3, donde el valor del título es muy débil (glosa para muchos). Sin embargo, en el Cuarto Evangelio Jesús no rechaza del todo tal título (Jn10,24-30). 130 Cf. Hch 13,24 124

“El éxodo de Jesús”: Análisis exegético de Lc 9,31b precisamente “πέραν τοῦ Ἰορδάνου

131

29

”, expresión que conmemora el paso del río

Jordán llevado a cabo por Josué, previo a la conquista de la tierra prometida 132. Por otra parte, el “éxodo de Jesús” plantearía una novedad significativa, pues sería llevado a cabo por él mismo, en cuanto, Mesías “encarnado” y no “delegado” como en el caso de Moisés. En efecto, Justino (s. II) ilustra en su Diálogo con Trifón 133, cómo un judío de los primeros siglos considera no solo “absurdo”, sino “necio” la concepción cristiana de presentar al Mesías como la “encarnación de Dios”. Se tenía según Hipólito (s. III) noción de una figura regia “estirpe de David [...] varón guerrero y poderoso, el cual, después de reunir a todo el pueblo de los judíos, después de luchar contra todas las naciones, les levantará Jerusalén como ciudad real

134

”. Esto permite verificar que las

esperanzas mesiánicas eran aún activas y por ende el “éxodo de Jesús” por el contexto reclamaría al menos el uso de los títulos mesiánicos, a saber, profeta, en cuanto nuevo Moisés 135 e hijo de David, conforme a su status genealógico y escatológico. Del contexto actual cabe indicarse que el contenido y alcances del “éxodo” siguen siendo considerados de modo paradigmático. La misma interpretación patrística admite un fuerte interés interpretándolo en modo tipológico, alegórico y espiritual 136. Orígenes sobre todo es quien aparte del enfoque histórico, subraya al menos tres sentidos que puedan darse al “éxodo”: alegórico, (aplicado a Cristo y a la Iglesia), moral (aplicado a la vida de todo cristiano), y anagógico o escatológico (reservado para la consumación de los siglos) 137. Por lo tanto, el itinerario que engloba el “éxodo de Israel” –liberación de Egipto, don de la ley, camino en el desierto, conquista de la tierra prometida- se convierte en prototipo de la realidad peregrinante del pueblo de Dios, y el “éxodo de Jesús” revelaría de esta forma el signo perenne de la cercanía actuante de Dios en el 131

Cf. Jn 1,28 Cf. Jos 3,7-17 133 Cf. Dial. 48, 1; 49, 1; 67, 2. 134 Cf. omn, haer. IX,30. Para la traducción completa: D. RUIZ BUENO, Padres apologetas griegos (Madrid 1979). 135 Cf. Dt 18,18: Lc 4,24; 7,16; 13,33; 29,19: Hch 3,22; 7,37. También Filón cita este pasaje y enfatiza el carácter escatológico de dicho profeta (Cf. De Spec. Leg. I, 65). En la PseudoClementina predicación de Pedro también se cita este texto diciendo que los judíos: “often sent for us to talk with them about Jesus, in order to find out whether he was the Prophet whom Moses had predicted would come” (Cf. Recogn. I, 43). 136 Cf. Clemente Romano: Carta a los Corintios 40-43.53; Epístola de Barnabas 4,12.14-15; Justino: Dial 105,3.5; Ireneo: Pred. 34; Cirilo de Jerusalén: Cat. 10.11: MC 1.3. Inclusive en Rom 5,14, Adam es el “τύπος” de Cristo. Vease ademas: J. DANIELOU, Sacramentum Futuri, (Paris 1950) 191-93; J. LÉCUYER “Esodo”, NDPAC (Roma 22006) I, 1768-1773. 137 Cf. HEx 3,3; 6,1; 7,5; 12,3: Phil 27,1-12. 132

“El éxodo de Jesús”: Análisis exegético de Lc 9,31b

30

“éxodo de la historia”. Esto proporcionaría finalmente sentido y esperanza al “éxodo del cristiano

138

”, pues se redescubriría no desde una dinámica de arribo sino desde la

alegría de ir a la meta definitiva y consecuentemente en el aquí y ahora dar testimonio fehaciente y activo de su adhesión al proyecto salvífico llevado a culmen en la persona de Cristo.

“Cada cristiano y cada comunidad discernirá cuál es el camino que el Señor le pide, pero todos somos invitados a aceptar este llamado: salir de la propia comodidad y atreverse a llegar a todas las periferias que necesitan la luz del Evangelio” EG 20. 138