El Exilio como categoria filosofica

Artificium. Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Análisis Conceptual (ISSN 1853-0451)

[Año 2.Vol. 1]

EL EXILIO COMO CATEGORÍA FILOSÓFICA Emanuela Fornari1 (Universidad de Roma III, Italia)

Resumen: El siguiente ensayo explora la noción de exilio como categoría filosófica considerando su relación con los términos extranjero, abandono y hospitalidad. Su autora considera el exilio como un concepto clave para comprender tanto la vida filosófica como la situación de la vida humana respecto del lenguaje y la ley. Esta exploración se realiza retomando nociones que han trabajado en la filosofía contemporánea autores como Derrida, Nancy, Agamben y Heidegger, pero que, en realidad, están presentes en la filosofía desde su comienzo. Palabras clave: Exilio, extranjero, abandono, hospitalidad, lengua, ley. Abstract: This paper explores the notion of exile as philosophical category by taking into consideration the relationship between the following concepts: exile, foreigner, abandonment and hospitality. Her authoress considers exile as an essential notion to our understanding of both a philosophical and human life closely related to language and law. As we shall see, this exploration is made possible with the help of some key notions in contemporary philosophy. We can found them in the works of Derrida, Nancy, Agamben and Heidegger, among others, although these notions are actually present in philosophy since its beginning. Key words: Exile, foreigner, abandonment, hospitality, language, law.

1Emanuela Fornari ha desarrollado investigaciones en París y Londres. Actualmente enseña Hermenéutica Filosófica y Filosofía Social en la Universidad de Roma III. Entre sus trabajos, publicados en distintas lenguas, cabe señalar: Modernity Out of Joint (2007) Aurora CO, Davies Group Publishers; Linee di confine. Filosofia e postcolonialismo, prefacio de Etienne Balibar, (2011) Torino, Bollati Boringhieri.

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Nuestro silencio, el silencio de los exiliados que han hablado tan poco del exilio habiendo podido hacerlo mucho, demuestra que no se ha seguido el camino de la justificación por el cual se desfila armado de resplandecientes razones, sino aquel otro camino que no parecía siquiera un camino: el de irse despojando de los errores y hasta de las razones, de la voluntad y de los proyectos. Despojándose cada vez más de todo esto para quedarse desnudo y desencarnado; tan solo y hundido en sí mismo y además expuesto a la intemperie como el que está naciendo… María Zambrano

1. “Vita filosofica” Exilio, éxodo, fuga, se han convertido –en este cambio de milenio- en categorías investidas de un papel filosófico crucial: llamadas a delinear orientaciones en prácticas teóricas y políticas que pretenden sustraerse de la linealidad de toda racionalidad (ética, política, económica) que se conciba a sí misma como índice o signo de clausura del presente. Sea que se hable de “éxodo” de las formas contemporáneas de “puesta en valor” de la naturaleza humana o de “fuga” de los injustos repartos y desigualdades que estrían el mundo global, lo que se pone en primer plano es, antes que nada, un movimiento de sustracción –o de exilio- radical. Por otro lado, en la época de la llamada “mundialización” es una tendencia cada vez más frecuente la de hacer uso de términos como el de “diasporización” o “desterritorialización”, para señalar la acontecida escisión del ligamen (originario o fundador) con la tierra (patria, Heimat, nación) en tanto que “raíz” y lugar último del habitar. El exilio es, efectivamente, una categoría para nada ajena a la historia filosófica occidental: desde el Fedón y el Teeteto platónicos y pasando por las Enéadas plotinianas, ha sido a la vez imagen y metáfora de la “vita filosofica” e índice de la fractura (chorismos) que separa el reino del alma de la materialidad del cuerpo y de sus humores. Phygé monou pros monon, “fuga de solo a solo”: así define Plotino la “vida de los dioses y de los hombres divinos y beatos [los filósofos]” 2, llevando a su conclusión toda una tradición que –insistiendo sobre el hiato y la separación del alma del 2 Cfr. Plotino, Enéadas, VI, 9, 11, 49-51: “Y esta es la vida de los dioses y la de los hombres divinos y bienaventurados: un librarse de las demás cosas, de las de acá, un vivir libre de los deleites de acá y un huir solo al Solo.” (trd. Esp. J. Igal (1998) Madrid, Gredos p. 556).

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cuerpo- ha caracterizado la vida auténticamente filosófica como un “exilio” de la realidad sensible y mundana: como un acto de separación que, al desatar los vínculos de la polis, identifica la theoria y la eudaimonia con una “fuga” y un “abandono” 3. Pero es al Aristóteles de la Política al que debemos una descripción de la “vita filosofica” como forma-de-vida que excede los límites de la dimensión política y social, hasta el punto de que se vuelve posible definir al filósofo como un “extranjero en la polis” y preguntarse cual bios sea preferible: el que participa activamente en la ciudad o más bien el bios extranjero y desligado de la comunidad política (ho xenikos kai tes politikes koinonias apolelumenos)4. De este modo, apolidia, fuga, ajenidad a la ciudad, constituyen en el mundo clásico el signo ambivalente de un acto de sustracción intrínsecamente unido a la individuación de una esfera propiamente filosófica: una esfera en la cual aquel que es apolis comunica al mismo tiempo con lo que es infra y sobrehumano5. Por otra parte, si se desplaza la atención de Atenas a Jerusalén, la figura del exilio se presenta como una marca constitutiva desde todo punto de vista: del éxodo originario que lleva al pueblo hebreo de la esclavitud de Egipto a la tierra prometida de la Alianza –éxodo en el cual, un politólogo como Michael Walzer ha leído el paradigma mismo de la “historia progresiva” y de todo proyecto político de liberación6- hasta la idea, puramente cabalística en esta ocasión, del exilio divino como acto supremo de creación7. ¿En qué modo es posible entonces leer hoy filosóficamente un concepto tan cargado de historia y de sedimentaciones (teóricas, políticas, jurídicas) como es el de “exilio”? ¿Cómo podemos leerlo en un tiempo que –como ha sido fidedignamente defendido- se caracteriza cada vez más como “la era del refugiado, de la persona desplazada, de la inmigración masiva”8 y es un tiempo de traslados y de displacement? Dicho de otro modo: ¿puede la filosofía ofrecer una interpretación del exilio y de la constelación de términos que lo acompaña (desarraigo, extrañamiento, hospitalidad) que sea capaz de arrojar luz sobre algunos puntos cruciales de la actualidad? En esta contribución, se intentará trazar algunos esquemas a partir de este abanico de interrogantes: partimos de la idea –ontológico-política- de destierro (y de abandono) y de 3 Cfr. Platón, Fedónn, 67 c-d: “¿Pero es que no viene a ser una purificación (katharsis) eso, lo que desde antiguo se dice en la sentencia y el acostumbrarse ella a recogerse y concentrarse en sí misma fuera del cuerpo, y a habitar en lo posible, tanto en el tiempo presente como en el futuro, sola en sí misma, liberada del cuerpo como de unas cadenas?”. (Trad. esp. C. García Cual, M. Martínez Hernández, E. Lledó Iñigo (1986) Madrid, Gredos, p. 46) Cfr. también el Teeteto, 176 a-b. 4 Aristotele, Politica, 1324 a 15-16, y 1253 a 3-4: “De todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social, y que el insocial por naturaleza y no por azar es o un ser inferior o un ser superior al hombre” (trad. esp. Manuela García Valdés (1998) Madrid, Gredos, p.50). Cfr. también Aristóteles, Ética a Nicomaco, X, 7, 1177 b 16-31. 5 Se piense también en el oxímoron hypsipolis-apolis (“hiperpolítico”/“apolítico”) con el cual, en el coro de la Antígona, Sofocles define al deinos, lo “maravilloso” y lo “terrible” che caracteriza al hombre: versos 331-371. 6 Cfr. M. Walzer, Exodus and Revolution (1985) New York, Basic Books, trad. esp. Éxodo y revolución, (1985) Buenos Aires, Per Abbat. 7 En lo tocante a la interpretación de la creación divina como “exilio” o “destierro” del mismo Dios en la más profunda de las soledades, hay que referirse a la qabbalah luriana, según la cual el despedazamiento de la armonía divina o “rotura de vasos” (shebirat ha-kelîm) de la cual procede la creación, seguiría a una “contracción” o a un “retirarse” originario de Dios (zimzûm): cfr. G. Scholem, Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen (1982), trad. esp. La grandes tendencias de la mística judía (1993) Madrid, Siruela, p. 290 ss, e Id., Zur Kabbala und ihrer Symbolik (1960) Zürich, Rhein-Verlag, trad. esp. La Cábala y su simbolismo (1978) México, Siglo XXI, pp. 121 ss. 8E.W. Said, Reflections on Exile, in Id., Reflections on Exile and Other Essays (2000) Cambridge MA, Harvard University Press, trad. esp. Ricardo García Perez Reflexiones sobre el exilio, (2005) Madrid, Debate, p. 180.

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la configuración del espacio político y la Ley, que nos llevan, pasando por la experiencia de la hospitalidad como experiencia del umbral y del des-arraigo de un sí mismo identificado con el lugar o la nación, hasta la experiencia paradójica del lenguaje como ex-apropiación, signo de un exilio que es al mismo tiempo originario y del destino.

2. El exilio y el destierro Al interior del debate filosófico contemporáneo, parece posible discernir una bifurcación entre dos trayectorias fundamentales en la puesta en obra del concepto de “exilio”: la primera corresponde a un paradigma ontológico de derivación heideggeriana que, da lugar a un discurso teológicopolítico en el cual se cuestiona la relación entre vida y poder; la segunda está ligada, en cambio, a un paradigma ético-político que identifica en el extranjero el lugar y el vehículo de la apertura de un espacio público que excede la lógica normativa del derecho y de los derechos. Lo inherente del concepto-metáfora de exilio en el pensamiento heideggeriano es, por otro lado, evidente a lo largo de toda la trayectoria de su desarrollo: desde el “no-sentirse-en-la-propia-casa” de Ser y tiempo, en el que el estar exiliado en la dimensión óntica o intramundana emerge como índice de un estar-arrojado indisociable de la ex-istencia, de ese originario “ser-fuera-de-sí” compendiado en el prefijo latino ex-, a la célebre Carta sobre el “humanismo” en la que la afirmación de un universal “desarraigo” o Heimatlosigkeit (“El desarraigo –leemos en este texto- se convierte en un destino mundial”) está señalando la manera en el que el exilio es entendido, antes que nada, como un exilio de la verdad9 originaria. No obstante, para comprender el papel desempeñado por el pensamiento heideggeriano y la manera en que lleva al campo de batalla teórico la categoría de “exilio”, es preciso dirigirse al Heidegger de la “historia del ser” y de la relación entre lethe y aletheia. Especialmente me refiero a aquel Heidegger que recurre a la idea de Seinsverlassenheit o de “abandono” del ente por parte del ser, como modalidad para formular la relación de identidad-diferencia entre ser y ente en el tiempo de la culminación de la metafísica. Se lee de hecho en los Beiträge zur Philosophie: Abandono del ser: que el ser [Seyn] abandona al ente, éste se abandona a sí mismo y de este modo se deja convertir en objeto de la maquinación. Todo esto no es simplemente “decadencia”, sino que es la primera historia del ser [Seyn] mismo, la historia del primer comienzo y de lo que de él desciende y así necesariamente se rezaga. Pero aún este quedar rezagado no es un mero “negativum”, si no que recién pone a la luz el abandono del ser en su fin […] Entonces se muestra: que el ser abandona al ente quiere decir: el ser [Seyn] se oculta en la manifestación del ente. Y el ser 9 Cfr. M. Heidegger, Sein und Zeit(1927), Tübingen, Max Niemeyer Verlag, trad. Esp. Ser y Tiempo , a cargo de Jorge Eduardo Rivera C. (2009) Madrid, Trotta, § 40 e Id., Brief über den «Humanismus» (1946), (1976) Frankfurt a. M., Vittorio Klostermann, Frankfurt, trad. es. Carta sobre el humanismo trad Helena Cortes y Arturo Leyte (2000) Madrid, Alianza Editorial “La esencia de la patria ha sido nombrada con la intención de pensar la apatricidad o desterramiento del hombre moderno desde la esencia de la historia del ser” (pp. 277-278)

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[Seyn] y de este este modo comience el salir al encuentro del primer comienzo.10 La labor de construir, siguiendo el dictado heideggeriano, una ontología del abandono ha sido asumida recientemente por Jean-Luc Nancy, que, -mediante categorías como las de exposición, con-división o comparecencia- ha religado los hilos del pensamiento del ser con los de una reflexión sobre la política, sobre la soberanía y sobre la comunidad11. La tesis fundamental de Nancy –enunciada en un importante texto de los años Ochenta –es que nos encontramos hoy en la necesidad de elaborar “una ontología en la cual sólo queda el abandono como único predicado del ser”: una ontología en la cual, en otros términos, una vez que ha disminuido la posibilidad de reconducir el ser a un principio, a una esencia o fundamento, éste sea pensado en la forma del vaciamiento, como ser “abandonado por todas las categorías y por los trascendentales”12. Si el objetivo de Nancy es formular una ontología de la re-partición (partage) en base a la cual el ser no sea otra cosa más que su mismo reparto o, dicho de otro modo, la repartición de la existencia en el espaciamiento abierto por la retirada de todo fundamento, lo que importa subrayar en este caso es la torsión a la cual es sometido el mismo concepto heideggeriano de “abandono”, reconducido –según la etimología- a la figura política del destierro y de la condena al destierro: “El origen del “abandono”, es la puesta en bando. El bando (bandum, band, bannen), es el orden, la prescripción, el decreto, el permiso y el poder que ostenta su libre disposición. Abandonar es entregar, confiar o librar a tal poder soberano y entregar, confiar o librar a su bando, es decir, a su proclamación, a su convocatoria y a su sentencia. Se abandona siempre a una ley. La indigencia del ser abandonado se mide en los rigores sin límite de la ley a la cual se encuentra expuesto. El abandono no constituye una cita a comparecer en virtud de tal o cual disposición de la ley. Es una obligación a comparecer absolutamente ante la ley, ante la ley como tal y en su totalidad. Del mismo modo –es la misma cosa- sufrir el bando no equivale a someterse a una disposición de la ley, sino a someterse a la ley en su integralidad. Librado a lo absoluto de la ley, el que sufre el bando es también abandonado al afuera de toda su jurisdicción (…) La ley del abandono es lo otro de la ley, que hace la ley”.13 ���������������� M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), 1989 (1994) Frankfurt a.M., Vittorio Klostermann Gmbh, trad. Esp. D. V. Picotti C. Aportes a la Filosofía: Acerca del evento (2006) Buenos Aires, Ed. Biblos. P.102 11 Véanse en este sentido, entre los distintos textos de Nancy: La communauté désœvrée (1990) Paris, Christian Bourgois Editeur, trad. esp. J. M. Garrido La comunidad inoperante (2000) Santiago de Chile, LOM/Arcis; L’expérience de la liberté (1988) Paris, Éditions Galilée, trad. esp. La experiencia de la libertad (1996) Barcelona, Paidós; Être singulier pluriel (1996) Paris, Éditions Galilée, trad. esp. Ser singular plural (2006) Madrid, Arena Libros; y, por último, Verité de la democratie (2008) Paris, Éditions Galilée, trad. esp. La verdad de la democracia (2009) Buenos Aires/Madrid, Amorrortu. 12 N. de los trads. No hay traducción española. La autora señala la traducción italiana, L’imperativo categorico, Besa Editrice, Nardò (LE), p. 149. Hemos traducido, por ello, el pasaje de la edición original en francés (J.-L. Nancy, L’Impératif categorique (1983) Paris, Flammarion, p. 141): “L’ontologie qui nous requiert désormais est une ontologie dans laquelle l’abandon demeure l’unique prédicament de l’être, (…). L’être se dit abandonné de toutes les catégories, et des trascendentaux”. 13 N. de los trads. La autora señala de nuevo la traducción italiana, Ibid, p. 158-159 Hemos traducido, por ello, el pasaje de la edición original, Ibid., pp. 149-150. La traducción al español de este pasaje resulta particularmente difícil al no haber conservado el término “bando” (equivalente al del vocablo español “destierro”) el significado latino, al que sí sigue refiriendo la palabra en las lenguas francesas

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En este pasaje extremadamente denso, Nancy formula la ley (ontológica) del abandono –como ley de la diseminación del ser en astillas no reconducibles a la unidad- según una lógica del destierro: que es, al mismo tiempo, una lógica de la ley y de la soberanía. El destierro no es, de hecho, sino el núcleo originario de todas aquellas prácticas (entre las cuales el exilio figura primariamente) fundadas sobre la exclusión o la expulsión de un individuo del territorio delimitado por una soberanía: en el que aquel que es “desterrado” se convierte, literalmente, en un fuera de la ley, un individuo al que se ha puesto fuera de los confines de una jurisdicción o de un ordenamiento. Destierro, exilio, expulsión del espacio cercado de la comunidad, remiten así a una relación compleja con la Ley, indicando una sumisión que coincide con una exclusión radical. Si en Nancy la estructura del destierro pretende iluminar –tras los pasos de Heidegger- una constitución ontológica sustraída a toda función de ordenamiento que identifique al ser con un Sí o con una identidad, es, sin embargo, Giorgio Agamben el que saca claramente a la luz la intersección entre dimensión ontológica y dimensión jurídico-política. Es decir, la estrecha correspondencia e interrelación entre ser y soberanía. Se ha dicho que bajo el concepto de “destierro” es posible recoger las diferentes prácticas (coaccionadas o voluntarias) de alejamiento de un individuo del perímetro de una comunidad: alejamiento que, no obstante, más que señalar una cesura, confirma de modo paradójico la sumisión del excluido a la ley que decreta o reconoce su exclusión. Es exactamente esa estructura la que está en el centro del intento de Agamben de delinear los contornos de lo que él define como “paradoja de la soberanía” o “destierro soberano”14. Paradoja que –analizada en el cruce entre la constelación heideggeriana y la constelación teológico-política schimittiana- se revela como una paradoja exquisitamente topológica. Recordemos la celebérrima definición de la soberanía que ofrece Carl Schmitt: “Soberano es quien decide sobre el estado de excepción. [… el soberano] cae fuera del orden jurídico normalmente vigente sin dejar por ello de pertenecer a él, puesto que tiene competencia para decidir si la Constitución puede ser suspendida in toto.”15 Agamben glosa: “la ley está fuera de sí misma”, o –se podría decir – “la ley está fuera de la ley”, añadiendo con ello una figura topológica compleja cuyo signo está encerrado en el concepto de excepción (Ausnahme, exceptio):

o italiana. Resulta, en conclusión, de especial utilidad para la comprensión del pasaje la lectura del original francés. “L’origine ���������������������� de l’”abandon”, c’est la mise à bandon. Le bandon (bandum, band, bannen), c’est l’ordre, la prescription, le décret, la permission, et le pouvoir qui en détient la libre disposition. Abandonner, c’est remettre, confier ou livrer à un tel pouvoir souverain, et remettre, confier ou livrer à son ban, c’est à dire à sa proclamation, à sa convocation et à sa sentence. On abandonne toujours à une loi. Le dénuement de l’être abandonné se mesure aux rigueurs sans limites de la loi à laquelle il se trouve exposé. L’abandon ne constitue pas une citation à comparaître sous tel ou tel chef de la loi. C’est une contrainte à paraître absolument sous la loi, sous la loi comme telle et en totalité. De même –c’est la même chose- être banni ne revient pas à passer sous une disposition de la loi, mais à passer sous la loi tout entière. Livré à l’absolu de la loi, le banni est aussi bien abandonné au-dehors de toute sa juridiction. La loi de l’abandon veut que la loi s’applique en se retirant. La loi de l’abandon est l’autre de la loi, qui fait la loi” (pp. 149-150). 14 Cfr. G. Agamben, Homo sacer I. Il potere sovrano e la nuda vita, (1995) Torino, Einaudi. Trad. Esp. Homo sacer El poder soberano y la nuda vida a cargo de Antonio Gimeno Cuspinera (2006) Valencia, Pre-Textos. �������������� C. Schmitt, Politische Theologie (1922) München-Leipzig, trad. Esp. Teología política (2009) Madrid, Trotta, pp 14-15.

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“La excepción es una especie de la exclusión. Es un caso individual que es excluido de la norma general. Pero lo que caracteriza propiamente la excepción es que lo excluido no queda por ello absolutamente privado de conexión con la norma; por el contrario, se mantiene en relación con ella en forma de suspención. La norma se aplica a la excepción desaplicándose, retirándose de ella. El estado de excepción no es, pues, el caos que precede al orden, sino la situación que resulta de la suspención de este. En este sentido la excepción es, verdaderamente, según su etimología, sacada fuera (ex-capere) y no simplemente excluida.”16 Son conocidas las tesis que Agamben deriva de esta reactualización del concepto schmittiano de “excepción”: la idea de una politización integral de la “vida desnuda” (de la zoé, de la vida “no calificada”) como característica definitoria de la modernidad y el diagnóstico sobre una inexorable transformación de la política en una biopolítica fundada sobre la reproducción permanente de un “estado de excepción” y “de emergencia”17. “Destierro soberano” sería así aquella configuración del poder –a la vez moderna e inmemorial- en la cual la vida (concebida en su desnuda materialidad biológica) es incluida en la forma de su exclusión: hasta el punto de que se vuelve posible afirmar que el “La relación originaria de la ley con la vida no es la aplicación, sino el Abandono”18. No es posible detenerse en esta ocasión sobre las aporías –sobre las que Jacques Derrida se extendió en un importante seminario, recientemente publicado, dedicado al concepto de soberanía- que connotan un paradigma filosófico similar: particularmente la equivocidad de la distinción entre zoé y bios, vida biológica y forma-de-vida, a partir de la propia definición aristotélica del hombre como zoon politikon y el estatuto paradójico de una estructura del poder que sería al mismo tiempo nueva, hípermoderna e inmemorial19. Lo que en cambio hay que evidenciar, son algunas de las consecuencias en relación al problema del espacio político y de sus transformaciones que derivan de ellas. Se ha visto como, de hecho, la “relación de destierro” o “de excepción” se configura a partir de un eje topológico o espacial: como zona de tránsito y de indistinción entre exterior e interior o exclusión e inclusión. Y como, del mismo modo que el soberano, también el exiliado y el “desterrado” ocupan ese lugar paradójico que está al mismo tiempo dentro y fuera del orden jurídico, haciendo parte y no haciendo parte del mismo. Es exactamente esa relación de indiferenciación en la que –se nos dice- “el exiliado y el soberano comulgan en la relación de destierro”20, la que tiene la función de registrar un movimiento de captura del afuera indisociable de la prestación originaria del poder soberano: movimiento de captura que encontraría su propia realización material en una estructura 16 G. Agamben, Homo sacer, cit., p. 30. ������������������� Cfr. G. Agamben, Stato di eccezione. Homo sacer, II, I, (2003) Torino, Bollati Boringhieri.

18 G. Agamben, Homo sacer, cit., p. 44. 19 Cfr. J. Derrida, Séminaire. La bête et le souverain. Volume I (2001-2002), (2008) París, Galilée, pp. 432ss.

20 Cfr. G. Agamben, Politica dell’esilio, in «DeriveApprodi», 16 (1998) (“l’esule e il sovrano comunicano nella relazione di bando”).

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jurídico-política muy específica de nuestra historia contemporánea. Fue, por otro lado, Hannah Arendt, la que partiendo de las condiciones jurídicamente inestables e irresolubles de la apolidia a lo largo del siglo XX, identificó la matriz de un dispositivo que ha marcado trágicamente a la Europa de este período al referir su creación a la pregunta: “¿Cómo puede ser otra vez deportado el refugiado?”, y responder: “el único sustitutivo práctico de una patria inexistente era un campo de internamiento. Desde luego, en fecha tan temprana como la década de los años treinta este era el único que el mundo podía ofrecerle al apátrida”21. Así, es en el campo donde, siguiendo los pasos de Arendt, Agamben halla la matriz del espacio político de la edad contemporánea o incluso “el paradigma mismo del espacio político en el punto en el que la política llega a ser biopolítica”22 y –más en profundidad- la forma en la cual la relación de excepción que caracteriza a la soberanía encuentra su propio orden espacial estable y definitivo: y ello en la medida en la que, en el campo, el poder soberano pone frente a sí y atropella la pura vida biológica, sin ningún tipo de mediación. Así, las figuras del exilio y del destierro –deducidas en el plano ontológico a partir de un implante heideggeriano entrecruzado con la teología política schmittiana- se transforman en índice y vector de un cierre radical del espacio político que parece encontrar justamente en el campo (de detención, de internamiento, de concentración) tanto su propia verdad como el cumplimiento del propio destino. Sin embargo, es legítimo preguntarse si los mismos exilio y destierro - conceptual e históricamente caracterizados por una tensión hacia la salida y el movimiento- no puedan ser asumidos, en cambio, como vehículos de una apertura del espacio público igualmente radical. Por estas vías, el espacio se sustraería a la clausura implícita en toda forma de ordenamiento que identifique, sin ningún matiz residual, la fuente de su propia validez con un rígido perímetro espacial. 3. Fuera de lugar Nomos a-nomos, “ley fuera de la ley” o “ley anómica” es la fórmula con la cual Derrida nombra lo que él define como Ley de la hospitalidad: entiende con ello una forma de hospitalidad absoluta e incondicionada a ofrecer al extranjero, una apertura hiperbólica al otro que rompa con todo pacto y con todo derecho de hospitalidad o, mejor dicho, con toda regla de reciprocidad que tenga la impronta de la figura única del intercambio (de obligaciones y de deberes)23. Un anomos, un fuera de la ley, es también Edipo en la última tragedia de Sófocles, el Edipo en Colono, en torno a la cual 21H. Arendt, The Origins of Totalitarianism (1951), trad. Esp. Los orígenes del Totalitarismo (2006) Madrid, Alianza, p.405. Véase también H. Arendt, Hannah Arendt, “Las técnicas de las ciencias sociales y el estudio de los campos de concentración”, en Ensayos de comprensión 1930-1954 (2005) Madrid, Caparrós, pp. 283-301. 22 G. Agamben, Che cos’è un campo, en Id., Mezzi senza fine. Note sulla politica, (1996) Torino, Bollati Boringhieri, p. 38(“il paradigma stesso dello spazio politico nel punto in cui la politica diventa biopolitica”). 23 Cfr. J. Derrida, De l’hospitalité, avec A. Dufourmantelle,(1997) París, Calmann-Lévy, trad. esp., De la hospitalidad, (2006) Buenos Aires, Ediciones de la Flor. En lo tocante a la articulación de la oposición derecho-justicia, en la que el derecho señala la desnuda reciprocidad del intercambio en contraste con la potencia deconstructora e hiperbólica de la justicia, véase J. Derrida, Force de loi. Le “Fondement mystique de l’autorité” (1994) Paris, Éditions Galilée, trad. esp. Fuerza de ley. El “fundamento místico de la autoridad” (1997) Madrid, Tecnos.

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–y no por casualidad- se desarrollan algunas de las argumentaciones de Derrida sobre los temas del exilio, de la hospitalidad y de lo extranjero. Edipo es, de hecho, una figura paradigmática del exiliado: exiliado al nacer de la propia ciudad, Tebas, es exiliado una segunda vez –ya viejo rey y ciego por voluntad propia-, obligado ignominiosamente a emigrar, sin lazos ni raíces, hasta encontrar reposo en una tierra extranjera, en el pueblo de Colono a las puertas de Atenas. JeanPierre Vernant y Pierre Vidal-Naquet han subrayado apropiadamente el porqué ésta no es sólo una tragedia sobre el exilio y la heroización del rey expulsado de Tebas, sino que también una reflexión sobre los límites de las categorías jurídicas, una exploración de lo imposible, en la medida en la cual «las categoría jurídicas no pueden dar totalmente cuenta del devenir de Edipo en Atenas»24. El Edipo en Colono es, de esta forma, una tragedia sobre el paso, sobre el paso y sobre la frontera: sobre el umbral entre lo sacro y profano, humano y no humano, ciudadano y no-ciudadano, derecho y no-derecho. Una tragedia, como se verá, sobre el espacio de la polis. Llegado a las puertas de Atenas, Edipo se sienta sobre una piedra no tallada que lleva el epíteto de las Euménides (o Erinias), en el límite de un bosque, en el confín exacto entre sacro y profano, adoptando la posición del suplicante que ruega hospitalidad: “¡Oh veneradas diosas del terror! Ya que hoy, por vez primera, reclino mis miembros en la tierra que es vuestra, no os mostréis desatentas ni conmigo ni con Apolo, quien al vaticinarme aquellos males infinitos, me predijo que después de largos años hallaría reposo, al llegar a un país lejano (choran termian), donde unas veneradas diosas me brindan asilo y hospedaje, y que allí doblaría el curso de mi triste vida, y que morando allí, sería la bendición de los que me hubiesen recibido y la maldición de los que me habían desechado y desterrado.”25 Edipo pide, por tanto, hospitalidad a las Euménides y al rey de Atenas, Teseo –al que se dirige como un extranjero, xenos, a otro extranjero, xenos –presentándose al mismo tiempo como huésped y como benefactor, y prometiendo protección a la ciudad en el caso de que ésta acoja su última morada (versos 576-578). Como Vidal-Naquet ha aclarado, la verdadera cuestión entorno a la cual gira la tragedia tiene que ver con el estatuto (religioso, jurídico, político) que Edipo adquiere en Atenas26. Si es cierto que, en el Edipo rey, Edipo oscila entre la condición del rey divino y 24 J.-P. Vernant e P. Vidal-Naquet, Mythe et tragédie deux, (1986) Paris, Éditions La Découverte, trad esp. Mito y Tragedia en Grecia antigua II (1989) Madrid, Taurus, p.15. Respecto al paradigma según el cual la tragedia hace que interfiera lo que la ciudad separa, remitimos al concepto de “interferencia trágica” elaborado por Nicole Loraux en “Critique”, 317 (1973) pp. 908-26; sobre la idea de la “división” o “separación” constitutiva que caracteriza la polis griega véase, por último, N. Loraux, La cité divisée. L’oubli dans la mémoire d’Athènes, (1997) Paris, Éditions Payot & Rivages, trad. esp. La ciudad dividida. El olvido en la memoria de Atenas divisa, (2008) Madrid, Katz. 25 Sófocles, Edipo en Colono, v. 84-93 en Sófocles Tragedias tomo I trad. esp Ignacio Errandonea (1954) Barcelona, Ediciones Alma mater, p. 124 (referencia en italiano: O dee Venerande dal terribile sguardo, poiché presso di voi per prime io mi assisi in questa terra, a Febo e anche a me non siate inesorabili: fu lui, quando mi prediceva quelle tante mie sventure, a rivelarmi che dopo gran tempo avrei trovato tregua, giungendo all’ultima terra (choran termian), dove dalle dee Venerande avrei ottenuto asilo e ospitalità. Qui avrei terminato questa misera vita, con vantaggio di chi mi avrebbe accolto, ma a rovina di chi mi scacciò esiliandomi” trad. it. Sofocle, Edipo re Edipo a Colono Antigone (1991) Milano, Mondadori, 1991, p. 151). 26 Cfr. P. Vidal-Naquet, “Edipo entre dos ciudades. Ensayo sobre Edipo en Colono” en Mito y tragedia en la Grecia antigua I, (1987)

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la condición del pharmakos, del chivo expiatorio que, en Atenas, era expulsado cada año para purificar la ciudad27; si, además, es cierto que, en el Edipo en Colono, se produce un desplazamiento horizontal de una Tebas “anti-ciudad”, ciudad de la violencia pura y de la stasis, a la Atenas de las vides y de los olivos, la Atenas “una”, gobernada no por un tyrannos sino por un basileus; lo que permanece incierto es lo que llega a ser Edipo entre las dos ciudades. Hasta el final de la tragedia será tratado, de hecho, como un extranjero (xenos): Edipo en Colono y nunca Edipo de Colono. Interrogado por el coro sobre su propia proveniencia, el rey exiliado se considera primero apoptolis (208), un ex-patriado o desarraigado, acusando después a su hijo Polinice por haber hecho de él un apolis, un apátrida (1357). El secreto de la “ciudadanía” de Edipo –sostiene Vidal-Naquet- está, sin embargo, encerrado en el término empolis, pronunciado por Teseo en relación a Edipo (637), que la mayor parte de los intérpretes entendería como índice de una ciudadanía ateniense adquirida28. No obstante, ho empolis no es sino el equivalente de ho en polei, “aquel que está en la ciudad” e indica no ya una relación jurídica, sino una relación con el lugar. Señala con esto una constelación de interrogantes que tienen que ver con la relación de la polis con los extranjeros, con aquellos que, pese a residir en la ciudad, no pertenecen a ella. Por otro lado, como se dijo un poco antes, la cuestión planteada por la tragedia no se agota en la dimensión interna a las propias categorías jurídicas, sino que, más bien, las fuerza y la mutación heroica que padece Edipo –en el momento en el que, con su muerte sacra, se convierte en salvación y protección para Atenas- hace de él, a todos los efectos, “un elemento del espacio cívico”29. ¿De que manera nos ayuda Derrida a releer estos puntos centrales de la tragedia de Sófocles? ¿Y qué luz arroja esta posible lectura sobre el tema del exilio y de su relevancia filosófica? No sería suficiente evocar aquí la profunda ambivalencia, reconstruida por Émile Benveniste, que connota la cadena semántica de la hospitalidad a partir de la pareja hostis/hospes (y de la familia etimológica que se organiza en torno a los términos latinos *potis: ipse, impos, compos, potis sum, possum, pote est, potest, *potere, pot sedere, possidere) y a la correspondencia que ésta encuentra en el vocablo griego xenos: “’extranjero, enemigo, huésped’, son nociones globales”, escribe Benveniste, señalando con el término griego xenos tanto al ‘extranjero’ como al ‘huésped’ e indicando “que es el que es fundamento de la institución de hospitalidad”30. Más bien lo que interesa es iluminar la Madrid Taurus pp. 185-221. 27 Cfr. J.-P. Vernant e P. Vidal-Naquet,. “Ambiguedad e inversión sobre la estructura de Edipo rey” en Mito y tragedia I op. cit. pp. 101133. Sobre la figura del pharmakos refiero naturalmente a J. Derrida, La pharmacie de Platon, in Id., La Dissémination, Éditions du Seuil, Paris, 1972, trad. esp. La farmacia de Platón, en Id., La diseminación, (1975) Madrid, Fundamentos. También, según una óptica calada de presupuestos cristianos, a R. Girard, La Violence et le sacré, (1972) Paris, Éditions Bernard Grasset, trad. it. La violencia y lo sagrado, (1982) Barcelona, Anagrama. 28 Cfr. P. Vidal-Naquet, Edipo entre dos ciudades, op. cit. p.202 (quedan así: “Sono cose sacre, e io non sbarrerò la strada alla sua offerta. Lo farò pieno cittadino del paese”, y en la traducción de R. Cantarella, adoptada aquí en su mayor parte, se convierten en: “E io, rispettando queste cose, non respingerò i suoi benefici, ma lo ammetterò senz’altro ad abitare nel nostro paese.” * N. de los traductores. La traducción española de Ignacio Errandonea sigue la tendencia de interpretación general al hacer uso del término “ciudadano”. “Yo temeroso ante estos hechos nunca desdeñaré su ofrecimiento (de donar su cuerpo a Atenas), y le instalaré en este país como ciudadano”. 29 Ibid, p 210-211 30 É. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes I. Économie, parenté, societé (1969) Paris, Les Éditions de Minuit, Trad. Esp. El vocabulario de las instituciones indoeuropeas (1983) Madrid, Taurus pp.61-62.

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específica relación con el lugar –con el espacio de la polis, con el espacio político -vehiculado por la presencia del extranjero. Edipo liga la protección divina ofrecida a Atenas a su propia muerte y al secreto –subraya Derrida- sobre el lugar de su propia muerte, que adviene, de esta forma, en un lugar sin lugar, en un lugar ilocalizable, en un lugar que se sustrae a toda posible individuación31. Así, Edipo dice a Teseo: “Bienes tengo que revelarte, hijo de Egeo, que para dicha de esta tierra jamás ajará la caduca vejez. Dentro de pocos momentos, yo mismo, sin que nadie me lleve de la mano, saldré en busca del paraje donde debo morir. Jamás se lo descubras tú a mortal alguno, ni le digas dónde queda él escondido, ni en qué región está; pues él será para ti un baluarte contra tus vecinos, más inexpugnable que los muchos escudos y que los ejércitos aliados. Otros misterios, que son intangibles y no hay que profanar pronunciándolos, los sabrás tú solo cuando solo me acompañes a aquel lugar; que no osara yo revelárselo a ninguno de estos ciudadanos, ni aún a mis niñas, a pesar de todo mi amor. Guárdalo tú secreto siempre; y cuando llegue el término de tus días, descúbreselo a uno solo, al mejor de tus súbditos, y este, a su vez al sucesor. De esta manera conservarás tu ciudad inaccesible a los ataques de los hijos del Sacro; por más justo que sea uno en el gobierno, con fútiles pretextos se insolentan otras naciones, si son poderosas.”32 Ligando la protección dispensada a Atenas con la transmisión de un secreto, Edipo liga del mismo modo la subsistencia del espacio de la polis a un lugar ilocalizable o, quizás, a la propia a-topicidad del lugar: a la imposibilidad de definir o delimitar la fuente de legitimidad y de seguridad de la polis a partir de un rígido perímetro espacial. Pero hay aún más. Como subraya Derrida, el vector de una tal apertura del espacio –aquel que, en cierto modo, da lugar al lugar- es y no puede ser otro que el huésped, el exiliado, el extranjero, que no hace sino cuestionar los límites y los umbrales, las fronteras de la ciudad: “Es como si el extranjero poseyera las llaves. Esa es siempre la situación del 31 J. Derrida et A. Dufoumantelle, La hospitalidad, op. cit., p. 105.

32 Sófocles, Edipo en Colono, 1518-1535 op. cit. p. 189. *Nota de los traductores. La autora alude a la comparación de dos traducciones italianas, dejamos la nota original con la referencia citada del texto “Io ti insegnerò, figlio di Egeo, cose che rimarranno, indenni da vecchiaia, per te e per la tua città. Ora ti condurrò io stesso, senza nessuna guida, al posto dove debbo morire. E tu non rivelerai mai ad alcuno né dove si cela, né in quale luogo si trova: affinché ti valga sempre di protezione, invece di molti scudi e di un esercito straniero, contro i vicini. Ma quei segreti, che neppure la parola deve rimuovere, li apprenderai tu stesso, quando sarai giunto là, da solo; non posso rivelarlo ad alcuno di questi cittadini, e nemmeno alle mie figlie, per quanto le ami. Ma serbali per sempre tu; e quando arriverai al termine della tua vita, comunicali solo al più degno, e questi sempre li riveli al suo successore. E così abiterai questa città, posta al sicuro dagli uomini del drago; innumerevoli città, pur ben governate, facilmente trascorrono alla violenza” .para trad. it. cit. p. 239). Y así en la traducción de Savino: “T’illustrerò, frutto d’Egeo, valori che saranno base a questa tua città, che il tempo doloroso non incrina. Io, Edipo, ti scorterò a spazio fatale di mia morte, io, non più aggrappato alla mia scorta. Tu non confessare mai lo spazio misterioso, a uomo vivo, i punti in cui s’avalla: ti sarà barriera, eterna, meglio di scudi, armata nemica che s’addensa sui confini. Cose arcane, da non disseppellire con la voce, imparerai tu stesso, quando approderai laggiù, tu solo. Non posso strapparmi una parola, con uno della terra, qui, o con le figlie, che sono il mio vivente bene! Difendi il tuo segreto. Quando sarai sul limite, tra vita e morte, insegnalo a chi svetta, in mezzo a tutti. Lui decifrerà all’erede. Ritmo eterno. Ciò ti farà incolume lo Stato, sempre, dalla semina vivente. Miriadi di Stati, con governi esperti, peccano ridendo di squilibrio.” (p. 201)

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extranjero, también en política, la de venir como un legislador a hacer la ley y liberar al pueblo o la nación viniendo de afuera […] Es como si (y siempre un como si construye aquí la ley) el extranjero, como Edipo en definitiva, es decir aquel cuyo secreto guardado sobre el lugar de la muerte fuera a salvar la ciudad o a prometerle la salvación […] como si el extranjero, pues, pudiera salvar al dueño de casa y liberar el poder de su anfitrión; es como si el dueño de casa, prisionero de su lugar y de su poder, de su ipséité, de su subjetividad (su subjetividad es rehén). Así pues, es precisamente el dueño de casa, el que invita, el anfitrión que invita el que se vuelve rehén –quien en verdad lo ha sido siempre-. Y el huésped, el rehén invitado (guest), deviene el que invita al que invita, el dueño de la casa del anfitrión (host). El huésped (guest) deviene el anfitrión (host) del anfitrión (host).”33 Esta inversión, en virtud de la cual es el otro –aquel que viene de fuera- el que abre el espacio de uno mismo (del Estado o de la polis), se refleja en la presencia recurrente en los textos clásicos de la cultura occidental de la figura del extranjero-fundador: de aquel que (como Edipo, pero también como Moisés), llegando de fuera, funciona con esa misma llegada como agente de (re)fundación, restituye en su integridad un cuerpo político o social e indica, de este modo, una política simbólica de la estraneidad por la cual, el mismo exiliado, el otro, el extranjero, se convierten en elementos cardenales34. Además, es exactamente una inversión parecida –la que muestra como sea el otro o el visitante el que desvela la relación ambivalente con el lugar (con la polis o con el espacio político)la que pone en cuestión al mismo tiempo toda ley de la pertenencia o de la apropiación. Si es, de hecho, el extranjero el que abre el espacio del sí mismo o de la ipseidad, también es él el mismo que contesta y pone en discusión las leyes de la propiedad, exponiendo una experiencia de radical expropiación o, para usar un neologismo de Derrida, de exapropiación35. Una experiencia en la que, por tanto, son el otro o la alteridad los que constituyen la raíz más íntima del sí mismo o –por decirlo de forma aún más profunda- los que denuncian todo mito e ideología de las “raíces” como fundamento de uno mismo y de la identidad. 4. Lengua materna Exapropiación es un término-concepto del cual Derrida se sirve para indicar aquellas experiencias en las cuales la relación entre sí y otro o, entre uno mismo y el extraño, prohíben todo régimen de identidad y de apropiación. Por ello, no es quizás una casualidad el que sea justamente la experiencia de la lengua –tal y como se muestra, de manera ejemplar, en el fenómeno del exilio lingüístico que ha marcado una parte tan grande de la historia del siglo XX- la que ilustre de forma más clara sus líneas generales y su constitución. Si, de hecho, es cierto que “los exiliados, los deportados, los expulsados, los desarraigados, los apátridas, los nómades anómicos, los extranjeros absolutos siguen a menudo reconociendo la lengua, la lengua llamada materna, como su ultima patria, incluso su �������������� J. Derrida, La hospitalidad op. cit., pp. 123 y 125. ����������������� Cfr. B. Honig, Democracy and the Foreigner (2001) Princeton-Oxford, Princeton University Press. 35 J. Derrida, La hospitalidad, cit., p. 91.

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última morada”36, es la misma tensión que caracteriza la relación con la lengua materna la que lleva en sí un núcleo de sentido paradójico. Tal tensión se transparenta con una nitidez particular en los acontecimientos en los que se han visto involucrados los exiliados judío-alemanes de la Segunda Guerra Mundial –aquella compleja constelación intelectual que Derrida ha denominado “psique judío-alemana” – o, más en general, en la relación entre los judíos y la lengua a lo largo del siglo XX: de Kafka a Lévinas, de Scholem a Adorno, de Benjamin a Celan y a Hannah Arendt37. En una conocida conversación difundida en 1964 en la televisión alemana y titulada significativamente Was bleibt? Es bleibt die Muttersprache (¿Qué queda? Queda la lengua materna), es Hannah Arendt la que da voz a un apego indefectible a la lengua alemana, que sobrevive a la vez a la catástrofe europea y al exilio americano38. Una lengua, entonces, que es vivida a la vez como sucedáneo de patria y último residuo de pertenencia. Interrogada sobre lo que había quedado de su relación con Europa tras el exilio -«¿qué cosa ha quedado y qué cosa ha ido perdiendo irremediablemente?» – Hannah Arendt responde: “¿Qué ha quedado? La lengua”, y añade: “Me he negado siempre de manera concientemente a perder mi lengua materna […]“Siempre me dije a mi misma: Bueno ¿qué puede hacerse? No fue el alemán el que enloqueció! Y en segundo lugar, es que no hay sustituto a la lengua materna.”39 Su respuesta no difiere de la de Adorno que, en el Was ist deutsch de 1965 manifestaba un análogo apego a la lengua alemana y hacía de él la “motivación objetiva” de su propia vuelta a Alemania40. Lo que Derrida pone en cuestión –y que vuelve, tanto en Arendt como en Adorno, en la forma de una denegación- es justamente esta virtud de originalidad que se atribuye a la lengua materna: su ser fundamento último del sentido y de la esencia del permanecer. O incluso, su ser auténtica propiedad del sujeto y de su habitar. La tensión que aflora en la relación entre el exiliado y su propia lengua – “Me dije a mi misma: ¿qué puede hacerse? No fue el alemán el que enloqueció! Y en segundo lugar, es que no hay sustituto a la lengua materna”- constituye, de hecho, la trama de la experiencia universal del lenguaje. “No tengo más que una lengua – escribe Derrida en relación 36 Ibidem. 37 Sobre la relación entre los hebreos y la lengua, véanse las consideraciones de Franz Rosenzweig en Der Stern der Erlösung: “Y así sucede que el pueblo eterno ha perdido su lengua propia y habla en todas partes la lengua de sus destinos exteriores, la lengua del pueblo en el que habita hospedado. Y cuando no reclama el derecho a la hospitalidad, sino que vive para sí, en la población cerrada sobre ella misma, habla la lengua de aquel pueblo del que viene emigrante pero de quien recibió la fuerza para habitar ahora retirado. En el extranjero, no la posee nunca de suyo, nunca meramente sobre la base del nexo propio de la sangre, sino siempre tan solo como la lengua de las gentes que han venido emigrando de cualquier lugar. […] Así pues, mientras que todos los demás pueblos son la misma cosa con su ser pueblo, el pueblo judío no llega a formar jamás plenamente unidad con las lenguas que habla” (F. Rosenzweig, Der Stern der Erlösung (1981) The Hague, Netherlands, Martinus Nijhoff, trad. Es. trad M. García Baró (1997) Salamanca, ediciones Sígueme p 359). 38 Cfr. H. Arendt, Was bleibt? Es bleibt die Muttersprache, in A. Reif, Gespräche mit Hannah Arendt, Piper, München 1976, Trad. Esp. A. Serrano de Haro “¿Qué queda? Queda la lengua maternal Conversación con Günter Gaus” en Ensayos de comprensión 1930-1954 (2005) Madrid, Caparrós editores, p. 30. 39 Ibid. pp. 41-42. 40 Cfr. Th.W. Adorno, Auf die Frage: Was ist deutsch, en Id., Stichworte, (1965) Frankfurt a.M. Suhrkamp, pp. 102ss.: “Mi decisión de volver a Alemania estaba motivada sólo en parte por una necesidad subjetiva, por la nostalgia de la patria. Había también una motivación objetiva. La lengua.” Véase un comentario de estos fragmentos, centrado en la nostalgia de la lengua y la paradoja de la lengua materna, en J. Derrida, Fichus (2002) Paris, Éditions Galilée, trad. it. Il sogno di Benjamin (2003) Milano, Bompiani.

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al mismo asunto, en Monolinguismo dell’altro –, no es la mía”41. La lengua, en otros términos, es siempre la “lengua del otro”, una lengua que viene del otro: a partir de aquel primer otro que es la madre. Ex-apropiación es entonces aquella condición de “alienación inalienable” –de alienación originaria o “transcendental” 42 - que estructura la relación de cada hablante con la propia lengua: muestra como no puede existir una relación de propiedad auténtica con la lengua o, mejor dicho, como con ella no se da una relación de propiedad, sino de proveniencia. Tal alienación originaria y constitutiva, que ya instituye para siempre a toda lengua como lengua del otro y prohíbe, por consiguiente, toda fantasía de apropiación, revoca en especial toda idea de posesión o de propiedad y constituye al mismo tiempo el “origen de la responsabilidad”43. De ahí lo crucial del exilio lingüístico –en la medida en la que cada uno está exiliado en la propia lengua- y su centralidad en la apertura “a una politica, un derecho y una etica” que exploren “el derecho y los limites de un derecho de propiedad, de un derecho a la hospitalidad, de un derecho a la ipseidad en general, al “poder” del hospes mismo, amo y poseedor”44. La imposible propiedad de la lengua –el hecho de que el lugar de la intimidad absoluta sea al mismo tiempo el lugar de la ajenidad más radical –lleva, de hecho, al descubrimiento de la lógica fantasmagórica que está en la base de todo mito o ideología de las “raíces”, del “suelo” o de la “pertenencia” única e insustituible, mostrando al mismo tiempo –en un movimiento de de-propiación- como, recibiendo la propia palabra del otro (o del extranjero), cada uno es ya-siempre un migrante, un expatriado, un exiliado, des-arraigado de la propia tierra y constantemente expuesto a una ley (lingüística, simbólica, política) que proviene del afuera.

Traducción Carolina Bruna Castro José Luis Egío García

41 Cfr. J. Derrida, Le monolinguisme de l’autre ou la prothèse de l’origine (1996) Paris, Éditions Galilée, trad. esp. El monolingüismo del otro o la prótesis de origen (1997) Buenos Aires, Manantial. 42 Cfr. H. Cixous e J. Derrida, Lengua por venir / Langue à venir (2004) Barcelona, Icaria. p. 112: “La alienación no es un acontecimiento que tenga lugar en un momento dado, de tal manera que en ese momento dado seamos, por ejemplo, amos y señores de nuestro lenguaje y que alguien o una fuerza cualquiera venga a robárnoslo; la alienación forma parte de nuestra experiencia de la lengua desde el principio, es originaria […] Como esta alienación no tiene historia, y empieza desde la primera palabra, desde la primera silába, es una alienación sin alienación, es una alienación inalienable, es una alienación que no puede localizarse ni alterarse, me encuentro siempre en esta alienación y, por lo tanto es una alienación inalienable.” 43 J. Derrida, El monolingüismo del otro, op. cit., p. 40 44 Ibid, pp. 39 .

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