El eterno devenir del ser en el filo de la navaja

El eterno devenir del ser en el filo de la navaja Carlos Rivera Lugo Catedrático Boaventura de Sousa Santos afirma que vivimos en una era que no es conducente a la autoflexión. La complejidad de las cuestiones ante las cuales nos enfrentamos como sociedad y como individuos, así como la rapidez y el alcance de las transformaciones que se viven, oscilando entre la barbarie y el progreso, no parecen hallar un ambiente cultural propicio para la búsqueda de respuestas, sobre todo cuando dichas respuestas parecen no estar al alcance del paradigma de la modernidad.1 Las respuestas anidan en otra parte. Según el filósofo alemán Martín Heidegger, lo preocupante es que, a pesar del estado del mundo y de nuestra sociedad, todavía no estamos reflexionando sobre lo que tenemos que pensar.2 Por todos lados, se exige que el ser humano actúe más que pensar, sobre todo en el mundo de lo jurídico y lo político. De ahí seguramente la pobreza actual de ambos, pues se ha preferido un actuar sin pensar demasiado en lo que se hace. Se pretende que centremos nuestra atención en lo espectacular, lo interesante, lo inmediato, lo conveniente, aunque ello sea banal e intrascendente. Lo que da que pensar, da que pensar, nos dice Heidegger. El ser humano no le dirige suficiente atención a lo que requiere ser pensado. Y esto que da que pensar, a su vez, parece ocultarse. Pero, no desaparece. La apariencia engaña. Lo que da que pensar sigue allí aunque no pensemos en ello.3 Según José Martí: “De pensamiento es la guerra mayor que se nos hace: ganémosla a pensamiento.” De ahí lo francamente subversivo del presente coloquio y de todos los que le precedieron, los cuales se dedicaron a reflexionar críticamente, más allá del paradigma de la modernidad, a pensar sobre lo que da que pensar, en la esperanza de que nos permita entender mejor el mundo que se transforma a nuestro derredor, y contribuir humildemente a dichos cambios, desde una perspectiva ética comprometida con la plena emancipación del ser humano. Así, reflexionamos sobre la potenciación de una nueva conciencia jurídica postmoderna al son de ese “terrorismo discursivo” contenido en la consigna: ¡Ni una vida más para la toga!4 Pensamos sobre el fin del Derecho moderno y la

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Boaventura de Sousa Santos, “Can Law be Emancipatory”, en Boaventura de Sousa Santos, Toward a New Legal Common Sense: Law, Globalization and Emancipation, Butterworth, London, 2002, p. 439. 2 “Lo que más merece pensarse es que nosotros todavía no pensamos; todavía no, aunque el estado del mundo se hace cada vez más problemático.” Martín Heidegger, Qué significa pensar, Editorial Trotta, Madrid, 2005, p. 16. 3 Ibid, p. 20. 4 Sobre el particular, véase mi ensayo “¡Ni una vida más para la toga! Hacia una conciencia jurídica postmoderna”, en Carlos Rivera Lugo, La rebelión de Edipo y otras insurgencias

forja de un nuevo paradigma de regulación y educación social. Reflexionamos sobre la violencia nuestra de cada día, en todas sus formas y manifestaciones. Pensamos sobre los dilemas de la soberanía y las tensiones correspondientes entre el Estado soberano y el individuo soberano. Y hoy nos damos a pensar sobre la memoria individual y colectiva, la vigilancia del Estado y el sujeto desechable a propósito del XXV aniversario de la película Blade Runner.5 Cuando el compañero Daniel Nina me informó inicialmente de su intención de dedicarle esta quinta edición del Coloquio, me pareció en extremo arriesgado. Me preguntaba, ¿a quién además de él le interesa en Puerto Rico dedicarle tres días a pensar sobre el contenido temático de un filme de cienciaficción? El éxito rotundo de este coloquio da testimonio contundente de que lo que da que pensar, crecientemente desea ser pensado por cada vez más personas. La apuesta reflexiva del compañero Nina ha resultado una vez más. Sobre todo, su agudo ojo crítico le permitió identificar ese excelente pretexto para este nuevo encuentro reflexivo que constituye la película Blade Runner. Pues, inspirada en la novela titulada Do Androids Dream of Electric Sheep? del estadounidense Philip K. Dick6, la adaptación fílmica dirigida por el también estadounidense Ridley Scott da ciertamente mucho sobre que pensar. La novela de Dick se escribe en 1968, precisamente en el contexto de la revolución cultural y antisistémica que da inicio en ese año y que, esencialmente, marca el preludio de la revolución posterior contra los poderes instituidos, desde el Estado liberal-capitalista hasta el Estado burocratizado del socialismo real, desde las relaciones autoritarias que se manifestaban en la sociedad (por ejemplo, en torno al género, lo racial, lo étnico, entre otros) hasta las relaciones autoritarias que se daban al interior de la familia y en el seno, del matrimonio y las relaciones de pareja.7 Según Félix Guattari y Antonio Negri, con él se reabre “el ciclo de la revolución”. Dicen al respecto: “1968 expresa la reapertura material-objetiva y la cristalización de la conciencia crítica de las mutaciones acontecidas en el interior de la fuerza del trabajo y el mundo de la producción. Esta toma de conciencia surgió ante todo como rebelión y apertura de posibilidades diversas frente al crecimiento económico, su impasse, sus crisis y los movimientos de rechazo que lo han acompañado. La fuerza esencial de la revolución de 1968 residía en el hecho de que, por primera vez en la historia de las rebeliones humanas contra la explotación, su objetivo no fue una simple emancipación, sino una auténtica y verdadera liberación. Los jurídicas, Ediciones Callejón, San Juan, 2004, pp. 137-154, así como Daniel Nina (ed.), Ni una vida más para la toga, Ediciones Callejón, San Juan, 2006. 5 Ridley Scott (dir.), Blade Runner (The Director’s Cut), Warner Bros., Burbank, CA, 1991. 6 Philip K. Dick, Do Androids Dream of Electric Sheep?, Del Rey Books, Random House, Inc., New York, 1968. 7 Véase, por ejemplo, a G. Arrighi, T. K. Hopkins e I. Wallerstein, Movimientos antisistémicos, Ediciones AKAL, Madrid, 1999, pp. 83-98.

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movimientos alcanzaban un nivel de globalidad que sólo podía asumir un tipo de toma de conciencia correspondiente al compromiso dentro de un proceso histórico de singularización. Por primera vez han comenzado a coincidir con este grado de intensidad, dentro del mismo torbellino subversivo, los macrocosmos molares y los microcosmos moleculares.”8 Por otro lado, surge una creciente conciencia ecológica que pone en entredicho también las relaciones agresivas y destructivas que el ser humano mantiene con el medio ambiente, es decir, “el desequilibrio existencial entre el ser humano y su contorno natural”, como lo describe el sociólogo chileno Fernando Mires.9 Todo ello abrió paso al presente despertar y potenciación de los saberes propios de los grupos y sectores subalternos, y la conciencia creciente entre éstos del poder que encierra ese saber alternativo para la transformación radical de sus circunstancias. A partir de esta insurrección de saberes, como magistralmente la calificó Michel Foucault10, la historia quedó configurada, cada vez más abiertamente, por la infinidad de historias que habitan a su vez en ella. Y estas historias singulares fueron encarnadas y corporalizadas. Refiriéndose al 1968, abundan Guattari y Negri: “Pero esta formidable experiencia fue también un símbolo: la revolución era entendida entonces como optimización de singularidades, como una entrada en la era de la existencia contra el desastre de la situación presente de sus formas de dominio. La corporalidad de la liberación se situó en primer plano. Insurrección de los cuerpos como expresión de la subjetividad, como encarnación de la materialidad de los deseos y de las necesidades, como promesa para el futuro, como imposibilidad de separar la naturaleza colectiva del desarrollo y de la singularización de sus fines. Insurrección de los cuerpos, como liberación efectiva de las gigantescas fuerzas productivas que el hombre, hasta entonces no hacia más que dirigir contra sí mismo. 1968 representa la vertiente subjetiva de la producción: es una ‘interpretación’ a gran escala del tejido social que disloca las problemáticas políticas precedentes sobre el terreno de la representación en tanto que proyecto singular de liberación.”11 En fin, el amor y la solidaridad surgieron como opciones al cálculo económico y al individualismo burgués. Así lo describe el escritor mexicano Carlos Fuentes, al referirse a la Revolución de mayo de 1968 en París: 8

Félix Guattari y Antonio Negri, Las verdades nómadas & General Intellect, poder constituyente, comunismo, Ediciones AKAL, Madrid, 1999, p. 28. 9 Fernando Mires, La revolución que nadie soñó o la otra postmodernidad, Editorial Nueva Sociedad, Caracas, 1996, p. 92. 10 Michel Foucault, Defender la sociedad, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2000, pp. 20-26. 11 F. Guattari y A. Negri, ibid, pp. 35-36.

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“Cafés, bistros, talleres, aulas, fábricas, hogares, las esquinas de los bulevares: París se ha convertido en un gran seminario público. Los franceses han descubierto que llevaban años sin dirigirse la palabra y que tenían mucho que decirse. Sin televisión y sin gasolina, sin radio y sin revistas ilustradas, se dieron cuenta de que las ‘diversiones’ los habían, realmente, divertido de todo contacto humano real. Durante un mes, nadie se enteró de los embarazos de la princesa Grace o de los amores de Johnny Halliday, nadie se sintió constreñido por el dictado sublimante de la publicidad a cambiar de auto, reloj o marca de cigarrillos. En lugar de las ‘diversiones’ de la sociedad de consumo, renació de una manera maravillosa el arte de reunirse con otros para escuchar y hablar y reivindicar la libertad de interrogar y de poner en duda.”12 Ahora bien, los sesentas son una era en que el ser humano vuelve a interrogarse intensamente sobre su existencia. Junto a un Che Guevara convocándonos a pensar lo imposible, estuvo también un Jean-Paul Sartre advirtiendo sobre las contingencias del proyecto existencial de todo ser humano.13 En cuanto a la impugnación que se hace del sistema prevaleciente, el filósofo existencialista francés invita a la contestation. No hay libertad sin contestation. No hay saber sin cuestionar. La única manera de existir es cuestionando. De ahí que Dick se pregunte: ¿Qué es lo real? ¿Qué es lo humano? ¿En qué radica la autenticidad en el ser humano? Aspira a recuperar al ser del olvido y de las trivialidades en las que se le ha hundido, a merced de las alegadas bondades del mercado. Asimismo, se enfrasca en una confrontación filosófica con Dios a quien no le perdona lo absurdo de la condición humana: al igual que los androides, tiene sus días contados, aunque la fecha exacta le está vedada, sólo su creador la sabe. La existencia está continuamente amenazada por el peligro de la nada. Sobre la mortalidad humana, nos señala Zygmunt Bauman: “El mayor descubrimiento realizado por la especie humana, el descubrimiento que la hizo tan especial y que destruyó para siempre su paz mental y su sensación de protección, fue la mortalidad: la muerte universal, inevitable, intratable que esperaba a cada miembro de la especie. Los humanos son las únicas criaturas vivientes que saben que van a morir y que no hay manera de escapar de la muerte. No todos ellos deben ‘vivir la muerte’, como afirmó Heidegger, pero todos ellos viven sus vidas a la sombra de la muerte. Los humanos son las únicas criaturas 12

Carlos Fuentes, Los 68, París-Praga-México, Random House Mondadori, México, 2005, pp. 25-26. 13 Véase, por ejemplo, la obra de Jean-Paul Sartre, El ser y la nada.

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vivientes que se saben marcadas por la transitoriedad, y como saben que sólo son temporarias, también pueden –debenimaginar la eternidad, una existencia perpetua que, a diferencia de la suya, no tiene principio ni fin. Y una vez que se ha imaginado la eternidad, es evidente que las dos clases de existencia tienen puntos de contacto, pero carecen de bisagras o remaches.”14 Decía Baudelaire que Dios es un escándalo, aunque un escándalo rentable para los que viven de él. Lo mismo puede decirse de la familia, el estado-nación, la patria: son imaginarios rentables y representativos de la eternidad aquí y ahora, es decir, respuestas artificiosas creadas por la sociedad para aplacar en algo la angustia de la mortalidad humana. La subsunción de cada vida mortal individual en estas entidades alegadamente perpetuas sirve para posibilitar la trascendencia más allá del fin de la propia vida. La familia, el estado-nación y la patria vienen a saciar nuestra sed de inmortalidad. Son ilusiones colectivas, “estructuras de eternidad” que nos permiten trascender la transitoriedad de la vida individual. Sólo así evitamos sentirnos como el extranjero de Albert Camus, existencialmente solos, indefensos, desprotegidos frente a la muerte, de cara a la nada.15 Pero, qué sucede en una era en que dichas estructuras agotan su función de proveer sentido a las vidas individuales de los mortales, en que sus hipocresías y mentiras quedan al desnudo, pues, entonces, como bien afirma Bauman, “los individuos nos quedamos solos, obligados a lamerse sus propias heridas y a exorcizar sus miedos en soledad y aislamiento”. Más allá de criticar el juego de dados que Dios juega con los mortales, Dick le reprocha al ser humano su alienación: al igual que los androides se ha convertido en una maquina que no reflexiona ni siente empatía por su semejante. Es el caso de los nazis o de las huestes de Pol Pot, así como la de tantos otros ejemplos de pérdida total de empatía humana, es decir, del sentimiento humano básico de piedad hacia el dolor del otro, la capacidad de sentir en su propio ser el sufrimiento del otro. Para Jean-Jacques Rousseau, la piedad surge de “esa repugnancia innata a ver sufrir a un semejante” y está hermanada al sentimiento de mutua conservación de la propia especie humana.16 Constituye un sentimiento básico 14

Zygmunt Bauman, En busca de la política, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2006, p. 40. 15 Albert Camus, El extranjero, Alianza Editorial, Madrid, 1987. 16 Rousseau, J. J., Discours sur l’origine et les fondemens de l’inégalité parmi les hommes, Oeuvres complètes, Libro III, Pléiade, Gallimard, París, 1964, pp. 154-156. Según Matt Ridley, existe evidencia científica en el sentido de que el ser humano está motivado para algo que trasciende el mero interés propio, sino que existe un sustrato genético, que algunos identifican con los sentimientos morales, que inclina a éste a obrar virtuosamente y, en función de ello a entablar relaciones sociales contractuales basadas en principios de reciprocidad que faciliten la vida social. Esto lo lleva a preguntarse sí acaso las ideas de Rousseau no habrán infiltrado la genética humana. Véase su interesante obra titulada The Origins of Virtue: Human Instincts and the Evolution of Cooperation, Penguin Books, New York, 1996, pp. 130-144.

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consustancial a la condición humana. Semejante el filósofo ginebrino, Jacques Derrida describe la piedad como la “raíz del amor por los demás”.17 Ahora bien, la ausencia de piedad es la señal distintiva del androide. Y aunque la capacidad de amar y sentir compasión es definida por Dick como la diferencia crucial entre el ser humano y la maquina, vemos como éste juega dialógicamente con el destino de ambos, hasta el punto de sugerir que el androide, hecho a nuestra imagen y semejanza, puede experimentar sentimientos humanos a partir del cultivo de la memoria y la conciencia de sí mismo. La identidad pasa por una transvaloración para acoger la valoración de la diferencia, es decir, la identidad se repiensa dialógicamente desde la diferencia. Por ejemplo, cuando Rachael es confrontada por Deckard, quien le hace tomar conciencia de que es un androide, y así ella toma conciencia de la precariedad y fugacidad de su condición. Peor aún, pierde su identidad, construida a fuerza de una memoria y unos recuerdos que ahora se da cuenta que son artificios del creador para potenciar su sensibilidad, sensibilidad que ahora sólo le provoca la angustia por su condición fundada en la diferencia. Y es que ella también posee un deseo por vivir y en ello es igual al ser humano. En cambio, el héroe de la historia, Deckard, es policía, su función es “retirar” a los androides que violan la ley. Es un cínico cazador de androides, un pistolero a sueldo a cambio de no ser “little people”, como le advierte su superior, el Capitán Bryant. Vive continuamente en el filo de la navaja. En la soledad y el silencio de su apartamento se le ve forcejeando con el deseo de darle sentido a su vida. Se va dando cuenta de que unos y otros, humanos y androides, quieren lo mismo de la vida, se hacen las mismas preguntas: ¿Quién soy? ¿De dónde vengo? ¿Hacia dónde voy? Su lugar en la división social del trabajo le ha hecho perder su humanidad. El hecho de que el Capitán Bryant pretenda que él también “retire” a Rachael, sólo ahonda su deshumanización y creciente angustia. Será, curiosamente, Rachael la que finalmente le despierta a Deckard su deseo por vivir más allá de ese momento en que le va arropando la sospecha de que tal vez él también sea un androide, sólo que no está consciente de ello, al igual que le ocurrió a Rachael. Ella ha aprendido, al igual que él, que la angustia constituye al fin y a la postre el elemento posibilitador de la autenticidad. Siento, luego soy, sentencia Federico Nietzsche. Sufro, luego soy, propone en cambio Milan Kundera. De esta manera, Scott aspira a comunicarnos que está de acuerdo con Deckard: los androides son tan humanos como los humanos. Rachael lo comprueba cuando salva a Deckard de ser asesinado por el androide Leon. Demuestra así haber desarrollado la empatía o compasión propia de los humanos, sobre todo a partir del amor que siente crecientemente hacia Deckard. De paso, ella misma intuye la posibilidad de que el mismo Deckard sea androide y le pregunta si acaso no ha tomado él la prueba de empatía que acostumbra administrar para detectar a los androides. 17

Jacques Derrida, De la gramatología, Siglo XXI Editores, México, 1986, p. 221.

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De ahí lo significativo de lo dicho por Gaff, el compañero Blade-Runner de Deckard, al final cuando se despide felicitando a su colega por haber hecho “un trabajo propio de un verdadero hombre”. A la vez, añade que es una pena que Rachael como androide, no podrá vivir y añade: “Pero, al fin y a la postre, ¿quién vive?” Posteriormente, Deckard descubre que Gaff estuvo en el apartamento, donde también estaba Rachael, y que no la “retiró”. Sólo dejó sobre a la entrada un pequeño unicornio hecho de papel de aluminio, a modo de tarjeta de presentación o tal vez como testimonio de su humanidad, de su piedad y compasión. Se impuso así la ley del corazón, sobre los dictados de esa otra ley impuesta desde arriba por el Estado que hacia de ciertos sujetos desechables. ¿Quién vive? ¿Quién sabe? Pero, precisamente por ello, es mejor que vivan todos lo que le corresponda. Es así como de repente Deckard entiende que la humanidad no es una abstracción, sino que es esa misma lucha por saber lo desconocido, sentir lo deseado y andar en procura de todo ello, aunque sin certidumbres. Que sus días dejen huellas. La existencia es lucha toda. En la lucha está la felicidad, dijo una vez Marx. El ser es, pues, un proyecto en permanente devenir. Y en ese afán, no hay que temerle a lo contingente o al caos. Tenemos que asumir nuestro caos, el individual y el del mundo, sobre todo ante la opacidad de la condición humana en este momento histórico. En ese sentido, somos más en función de nuestras posibilidades que de nuestras certezas. Somos más el resultado de nuestra voluntad que el resultado automático de la tosca facticidad. Es voluntad de poder sobre nuestra existencia. De ahí que, como diría Pascal, sólo podemos apostar a aquello que entendemos, en última instancia, le brinda sentido a nuestras vidas. Así, pues, Deckard apuesta al amor, aún frente a lo desconocido y se fuga finalmente con Rachael. Asume finalmente su diferencia como identidad. De esa manera, le apuesta también a otro sentido de la transitoriedad de su existencia, pues su fuga es finalmente una transvaloración de su fugaz existencia. Como puntualiza el filósofo Hans Jonas: “Para cada uno de nosotros, saber que estamos aquí fugazmente y que existe un límite no negociable de nuestro tiempo puede ser un conocimiento necesario como incentivo para contar nuestros días y hacer que cuenten”.18 Tal vez, ésta sea la única posibilidad del ser: vivir en el filo de la navaja. Como bien señala Cornelius Castoriadis: “La prueba de la libertad es inseparable de la prueba de la mortalidad...Ningún ser –ni un individuo ni una sociedad- puede ser autónomo sin aceptar la mortalidad.”19 Pero, el ser se da en el mundo y el que recrea Dick en su obra y que es adaptada magistralmente por Ridley Scott en su película, constituye una realidad oscura, cruel y opresiva, a modo de presagio de lo que será en el futuro si la humanidad continua su rumbo actual. En medio de una ciudad contaminada 18 19

Hans Jonas, “The burden and blessing of mortality”, citado en Z. Bauman, ibid, p. 91. Citado en Z. Bauman, ibid, p. 92.

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irreversiblemente como resultado de una guerra nuclear, se ha destruido ya finalmente la naturaleza y apenas sobrevive el hombre como especie. El ser humano se ha tornado superfluo, descartable. Según Dick, somos kipple vivientes, es decir, desechos cuya sagacidad y vigor declinan progresivamente. El planeta entero se había desintegrado y convertido en basura. Y para Dick, de perecer finalmente el mundo, sería más el resultado de la conversión de todo y todos en basura, que del polvo radioactivo.20 La amenaza de una guerra nuclear es real para los sesentas, en que ya se asomaba crecientemente la sombra de la Guerra de Viet Nam. Posteriormente, durante la presidencia de Ronald Reagan se vivieron momentos de seria inquietud al respecto. Con él, también se dio inicio a la implantación del proyecto neoliberal, y sus desigualdades, exclusiones e inhumanidad consustanciales, al interior de Estados Unidos, siguiendo de esa manera el camino ya abierto por el sanguinario dictador militar Augusto Pinochet en Chile y por quien llamaban la Dama de Hierro, la primera ministro de Gran Bretaña, Margaret Thatcher. Blade Runner fue filmado durante dicho periodo, lo que influyó sobre la visión del director Scott. En un sentido, la película constituyó una especie de testimonio contestatario a las políticas guerreristas y neoliberales del periodo. 21 Se ha iniciado un proceso de colonización de otros planetas22, los llamados “off-colonies”, para relocalizar a los mejores, los que no estén contaminados o se hayan convertido en kipple vivientes. Los seres humanos parecen deambular por las calles, encerrado cada cual en sí mismo. Parecen integrar una multitud multiétnica desposeída, gobernada por un Estado impersonal, insensible y autoritario. Incluso, los androides fueron creados para servir como mano de obra esclava en las nuevas colonias. Un mundo lleno de temor, le llama Batty. La sociedad está deshecha y los seres humanos esencialmente desvinculados los unos de los otros. El vínculo social se ha roto definitivamente en la Tierra. Dick y Scott se adelantaron así a la creciente diferenciación social que ha cundido bajo el neoliberalismo. Y es que la alienación se totaliza en sus efectos. Es la consumación de la contrarrevolución neoliberal, para la cual no hay necesidad de pensamiento y de diálogo, sino que sólo de sumisión y silencio...sepulcral. La historia acontece a veces tranquilamente, otras veces tempestuosamente. Su devenir a veces nos representa progreso, pero otras

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P. K. Dick, ibid, pp. 70, 73 y 87. Veinticinco años más tarde, con el actual mandatario estadounidense George W. Bush, el gobierno de Estados Unidos ha estado buscando la manera de posibilitar el uso de armamentos nucleares en sus guerras preventivas o de agresión, minimizando en lo posible los daños y las muertes, o disfrazándolos cínicamente de daños colaterales. 22 A propósito, recuerdo como en enero de 2004 el presidente George W. Bush anunció, luego de su alegada conquista de Irak, el inicio de un programa espacial para la colonización del planeta Marte. 21

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viene salpicada de barbarie. Que sea de una u otra manera depende en última instancia de nosotros, los humildes mortales. En ello radica la única esperanza. V Coloquio Sociojurídico Ni una vida más para la toga Facultad de Derecho Eugenio María de Hostos Mayagüez, Puerto Rico 18 de abril de 2007

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