El estado Actual

ÍNDICE Sección I. Sobre el sentimiento moral y la moralidad. 1. Sentimientos egoístas y “cuidado de sí mismo”. 2. Generación espontánea. 3. La propiedad y las leyes fundamentales. 4. El Estado y la “mano de Dios”

Sección II. Sobre la raigambre metafísica del liberalismo. 1. El sujeto. 2. El conocimiento. 3. La libertad.

Sección III. Sobre la metafísica. 1. Lógica dialéctica y lógica formal. 2. Los límties del Estado. 3. De la mezcolanza de los sistemas políticos en la actualidad. 4. Del sistema actual. Anexo I: Sobre el principio de conexión necesaria y el estatuto epistemológico de las ciencias del espíritu. Anexo II: Sobre el concepto de tiempo Anexo III: Razón y sociedad civil

Sección I. Sobre el sentimiento moral y la moralidad

1. Sentimientos egoístas y “cuidado de sí mismo” Una de las referencias fundamentales que van a guiar este trabajo es el libro “La teoría de los sentimientos morales” (1705) de Adam Smith. En el mismo, el pensador escocés, fundador de la economía moderna, condensa las consideraciones filosóficas en las que radica la esencia de su doctrina económica. Los conceptos que vamos a tratar a continuación tales como el del sentimiento egoísta, la propiedad como algo consubstancial al ser humano, la generación espontánea de las instituciones o el célebre de la mano invisible, encuentran apoyo en este pequeño tratado, el cual, a su vez, se halla en consonancia con el “Ensayo sobre la historia de la sociedad civil” de Adam Ferguson. En este último podemos leer: "Cuando el vulgo habla de sus diferentes motivos se satisface con nombres comunes que se refieren a distinciones conocidas y obvias. De esta clase son los términos benevolencia y egoísmo, por los cuales se expresa el deseo del bienestar ajeno o el cuidado del propio. Quienes se dedican a la especulación no están satisfechos siempre con este procedimiento; analizan y enumeran los principios de la naturaleza, con el riesgo de que para ganar la posibilidad de algo nuevo corren el riesgo de perturbar el orden del entendimiento vulgar. En el presente caso han encontrado que la benevolencia no es mas que una especie de amor a sí mismo; y quieren obligarnos a encontrar un nuevo set de palabras que nos permita distinguir el egoísmo del padre cuando dedica cuidado a sus hijos de su egoísmo cuando se dedica cuidados a sí mismo. Porque de acuerdo con esta filosofía, como en ambos casos solamente quiere satisfacer sus propios deseos, en ambos casos es igualmente egoísta. El término benevolencia, sin embargo, no se emplea para caracterizar a personas que no tienen deseos propios, sino para personas que a través de sus propios deseos procuran el bienestar de otros". Frente a Hobbes, que mantenía una consideración del ser humano en la que que vivía en un continuo estado belicoso y en la que que únicamente era capaz de refrenarse mediante la represión, los pensadores liberales consideran que el ser humano como tal no es bueno o malo por naturaleza sino que tiende al “cuidado de sí mismo” pero que también se ve impelido a procurar el bienestar colectivo debido a su capacidad para “simpatizar” con el dolor ajeno y actuar de un modo “benevolente”: "Por más que el hombre tenga rasgos egoístas, existen evidentemente en su naturaleza principios que lo interesan en la suerte de los otros y que hacen que la

felicidad de ellos le sea necesaria por más que no derive nada de esto, salvo el placer de poder contemplarlo". Adam Smith (La teoría de los sentimientos morales). En cualquier caso, la caracterización el ser humano como un ser egoísta o altruísta no se hace desde una perspectiva ética en la que ésta se base en un correlato transcendental. Smith procede bajo la guía de la mera inducción, es contrastable experimentalmente el hecho de que el ser humano en ocasiones se comporta de un modo egoísta y en otras de un modo aparentemente altruísta así como que en ocasiones coinciden ambas motivaciones. "Persiguiendo su propio interés, frecuentemente promueven el de la sociedad con más eficiencia que si realmente intentarán promover el interés público. Nunca supe de un gran beneficio provocado por aquellos que proclaman comerciar en pro del bien común" Adam Smith (Íd.) Es decir, uno de los rasgos fundamentales de lo que se podría llamar cabalmente la “escuela escocesa” es que el ser humano no es malo o bueno por naturaleza sino que tiende hacia sus propios fines encontrándose en ocasiones por el camino con los fines de los demás. Esta consideración del ser humano es muy diferente de la que podemos encontrar por ejemplo en Kant para quien la ética ha de fundamentarse en el imperativo categórico, según el cual debemos “actuar de tal modo que tu máxima pueda ser considerada una ley universal”. ¿Dónde cabría la benevolencia desde esta posición? Es decir, para los pensadores escoceses, desde luego, existe la ética, los conceptos del bien y el mal, sin embargo, no existen las leyes universales que los rijan sino únicamente leyes generales: “Es completamente absurdo e ininteligible suponer que las percepciones primarias de lo bueno y malo procedan de la razón, hasta en aquellos casos particulares de cuya experiencia se sacan las reglas generales. Estas percepciones primarias, así como toda experiencia en que cualquier regla general se funda, no pueden ser objeto de la razón, sino de un inmediato sentido y emoción (...) Las sentencias morales generalmente admitidas se forman, como toda máxima general, por la experiencia y la inducción. Advertimos en una gran variedad de casos particulares lo que agrada o desagrada a nuestras facultades morales, lo que ellas aprueban o desaprueban, y de esta experiencia establecemos por inducción esas reglas generales. Más la inducción siempre ha sido considerada como una operación de la razón, y por eso se dice con mucha propiedad que de la razón proceden todas esas sentencias generales e ideas” Adam Smith (íd.)

“Se trata de una operación del alma tan inevitable, cuando estamos así situados, como sentir la pasión de amor, cuando sentimos beneficio, o la de odio cuando se nos perjudica. Todas estas operaciones son una clase de instinto natural que ningún razonamiento puede producir o evitar.” David Hume  (Investigación sobre el conocimiento humano)

Mientras que para Kant la filosofía práctica requiere primero de una filosofía pura práctica, Adam Smith y, por supuesto Hume, consideran que la moral no proviene de ninguna parte sino de la propia experiencia de los seres humanos conviviendo y organizándose, conclusión obtenida tras una profusa y sistemática investigación en la que no se admiten los argumentos únicamente deductivos. Es decir, no existe ni siquiera la posibilidad de “hacer como si existieran” que es, dicho muy bruscamente ­y con unas consecuencias que luego veremos­, lo que hace Kant, sino que no son siquiera relevantes, se aparecen por sí mismos en el entendimiento sin la necesidad aparente de una cobertura transcendental porque la razón no es más que la aplicación del método inductivo.

2. Generación espontánea "La administración del gran sistema del universo, el cuidado de la felicidad universal de todos los seres racionales y sensibles es el negocio de Dios y no de los hombres. A éstos se les ha dado un departamento mucho más humilde aunque más adecuado a la debilidad de sus poderes y a la cortedad de su comprensión: el cuidado de su propia felicidad, de la de su familia, de la de sus amigos y de la de su localidad” Adam Smith (Íd.) Partiendo de este modelo en el que la moral es debida únicamente la reunión de impresiones coyunturales que constituyen los sentimientos y no a una ética fundada sobre una determinación absoluta, y en la que las conclusiones a las que se llega sobre los sentimientos morales se fundan en el método inductivo, se encomienda al ser humano una tarea, no motivada por su esencia sino por su conveniencia. Se supone que el ser humano es capaz de proveerse a sí mismo a través del ejercicio de su voluntad privada de las herramientas y los mecanismos necesarios para organizarse colectivamente sin necesidad de apelar a la gracia ni a la razón universal sino únicamente a la propia experiencia. Es la experiencia y no otra cosa, según estos autores, lo que funda de manera espontánea los diferentes sistemas de organización social y colectiva. “Los hombres en general están suficientemente dispuestos a ocuparse de la elaboración de proyectos y esquemas, pero aquel que proyecta para otros encontrará un oponente en toda persona que esté dispuesta a proyectar para sí misma. Como los vientos que vienen de donde no sabemos (... ) las formas de la sociedad derivan de un distante y oscuro pasado; se originan mucho antes del comienzo de la filosofía en los instintos, no en las especulaciones de los hombres. La masa de la humanidad está dirigida en sus leyes e instituciones por las circunstancias que la rodean, y muy pocas veces es apartada de su camino para seguir el plan de un proyectista individual. Cada paso y cada movimiento de la multitud, aun en épocas supuestamente ilustradas, fueron dados con igual desconocimiento de los hechos futuros; y las naciones

se establecen sobre instituciones que son ciertamente el resultado de las acciones humanas, pero no de la ejecución de un designio humano. Si Cronwell dijo que un hombre nunca escala tan alto como cuando ignora su destino, con más razón se puede afirmar lo mismo de comunidades que admiten grandes revoluciones sin tener vocación alguna para el cambio, y donde hasta los más refinados políticos no siempre saben si son sus propias ideas y proyectos las que están conduciendo el estado"  Adam Ferguson, (Ensayo sobre la sociedad civil) En este caso debe entenderse el concepto de experiencia como el resultado de la aplicación del método inductivo de investigación, un modelo que puede apreciarse en las obras de Locke pero que, sobre todo, encuentra su máximo referente en el Método científico elaborado por Bacon y aplicado, entre otros, por Boyle. La historia debe entenderse desde un punto de vista aséptico, científico y funcional, desprovisto de sus elementos mágico­religiosos, los cuales pertenecen al terreno de la superstición, ateniéndonos únicamente a los hechos, a la experiencia. Las Revoluciones no estarían provocadas por las ideas que se llevan a cabo sino que, por contra, son engendradas por las circunstancias. A diferencia de la visión del idealismo alemán en el que la Historia se escribe con mayúscula y es el lugar en el que se muestran la esencia de los pueblos o la determinación del ser absoluto que actualiza la moral subjetiva imperante en el momento histórico concreto, el empirismo pretende tratar la historia como un proceso del que desconocemos absolutamente todo de su origen y, por supuesto, de su final. Un proceso positivo que consiste en recabar información acerca de las diferentes épocas y sistemas de organización y en el que no es posible obtener leyes universales pues está sujeto a una gama muy variable de factores que muchas veces escapan de nuestro análisis. Para establecer un modelo organizativo correcto, por tanto, no podemos apelar a la razón sino simplemente a la historia entendida como aquellos hechos de los cuales tenemos noticia, poniendo siempre en tela de juicio su veracidad, sometiéndolos por tanto a un criterio de contrastación científico. “Los científicos deben de ser ante todo escépticos y no aceptar explicaciones que no se puedan probar por la observación y la experiencia sensible” Francis Bacon. El método científico, en este aspecto, en la consideración de la formación de la sociedad, se muestra como la clave de bóveda del pensamiento liberal así como también lo es para el método empirista. Cualquier hipótesis es subsidiaria de un hecho determinado y particular que se corresponde con ella y que lo verifica. Podemos probar los sentimientos morales porque de hecho son observables en la conducta humana. No podemos, sin embargo, probar aquello que lo impulsa de un modo esencial en virtud de la gracia o de la razón pura más allá de los límites de ésta, por lo tanto, estas consideraciones quedan de antemano descartadas. Esta noción se puede observar claramente en la idea humeana de causalidad, en una sociedad, en un cosmos inlcuso, en el que todos los efectos se siguieran a su vez de causas que nos condujeran hacia un fin determinado sería posible especificar exactamente la totalidad de las

causas de cada uno de los fenómenos, sin embargo, nuestra capacidad de entendimiento está limitada a lo que podemos percibir y lo que podemos percibir es una parte limitada de la totalidad de la cadena causal de sucesos, siendo esto así, no es posible hablar de causas y de efectos más que como una tentativa de explicar la realidad, no como la descripción de la realidad en sí misma. La hipótesis, por ejemplo, de un mundo sensible y un mundo invisible en el que habitan las ideas universales se descarta, pues es más factible la contraria; que el mundo sea un lugar que consta de características particulares que podemos percibir y que conforman las cualidades de los objetos y no de partes invisibles y fundamentales que actúan formando el hilo conductor de las diferentes categorías del entendimiento. No obstante, a lo largo del trabajo, en el que se expone tangencialmente el desarrollo del método empirista del conocimiento, veremos cómo existen determinadas formas de justificación del marco teórico de la determinación de la economía como ciencia y de la ciencia en general que hacen uso de hipótesis auxiliares que implican juicios sintéticos a priori, lo cual es incompatible con los usos de la ciencia generalmente aceptados en la actualidad y que se recogen en la concepción falsacionista de Popper, la cual respaldaría la concepción humeana del conocimiento si bien implicaría además una serie de postulados accesorios para garantizar su inclusión dentro de los límites de la experiencia probable. “Acepto la tesis de que sólo debemos llamar «real» a un estado de cosas si (y solo si) el enunciado que lo describe es verdadero. Pero sería un grave error concluir de esto que la incerteza de una teoría, es decir, su carácter hipotético o conjetural, disminuye de algún modo su aspiración implícita a describir algo real. En segundo lugar, si es falso, entonces contradice a un estado de cosas real. Además, si ponemos a prueba nuestra conjetura y logramos refutarla, vemos muy claramente que había una realidad, algo con lo cual podía entrar en conflicto. Nuestras refutaciones, por ende, nos indican los puntos en los que hemos tocado la realidad, por decir así.” Karl Popper, (Conjeturas y refutaciones)

3. La propiedad y las leyes fundamentales “Aunque la tierra y todas las criaturas inferiores sirvan en común a todos los hombres, no es menos cierto que cada hombre tiene la propiedad de su propia persona. Nadie, fuera de él mismo, tiene derecho alguno sobre ella. Podemos también afirmar que el esfuerzo de su cuerpo y la obra de sus manos son también auténticamente suyos. Por eso, siempre que alguien saca alguna cosa del estado en que la Naturaleza la produjo y la dejó, ha puesto en esa cosa algo de su esfuerzo, le ha agregado algo que es propio; y por ello, la ha convertido en propiedad suya.” John Locke, (Tratado sobre el gobierno civil, 2ª Ed.) Así pues, tenemos una idea del hombre para el que no existe la sociedad perfecta ni tampoco la

idea en sí misma del bien como algo fundado más allá de los estrechos límites del entendimiento. ¿Qué es, por tanto, aquello que lo mueve? ¿Qué determina su voluntad? Tanto para Hume como para Smith, la propiedad es uno de esos elementos que mueve la voluntad individual y que se ha consolidado a lo largo de la historia como un factor de progreso social y económico. Cualquier sistema político basado en la historia entendida positivamente debe estar fundado en el hecho de que existe la propiedad como un valor sobre un objeto. Para David Hume las tres leyes fundamentales que rigen la historia de las sociedades son "la estabilidad en la posesión, la transmisión por consentimiento y el cumplimiento de las promesas". Smith, abundando en esta idea, afirma: "Las más sagradas leyes de la justicia [ ... ] son las que protegen la vida y la libertad de nuestro vecino; le siguen aquellas que protegen su propiedad y posesiones, y luego vienen las que resguardan sus derechos personales, o los que se les deben como consecuencia de la promesa de terceros" Adam Smith, (Íd) Ambos parten de la idea de Locke de la propiedad como un hecho histórico positivo: “Así el trabajo, en los comienzos, confirió un derecho de propiedad a quienquiera que gustara de valerse de él sobre el bien común; y éste siguió siendo por largo tiempo la parte muchísimo mayor, y es todavía más vasta que aquella de que se sirve la humanidad. Los hombres, al principio, en su mayor copia, contentábanse con aquello que la no ayudada naturaleza ofrecía a sus necesidades; pero después, en algunos parajes del mundo, donde el aumento de gentes y existencias, con el uso del dinero, había hecho que la tierra escaseara y consiguiera por ello algún valor, las diversas comunidades establecieron los límites de sus distintos territorios, y mediante leyes regularon entre ellas las propiedades de los miembros particulares de su sociedad, y así, por convenio y acuerdo, establecieron la propiedad que el trabajo y la industria empezaron. Y las ligas hechas entre diversos Estados y Reinos, expresa o tácitamente, renunciando a toda reclamación y derecho sobre la tierra poseída por la otra parte, abandonaron, por común consentimiento, sus pretensiones al derecho natural común que inicialmente tuvieron sobre dichos países; y de esta suerte, por positivo acuerdo, entre sí establecieron la propiedad en distintas partes del mundo”. John Locke (Íd.) Es decir, la propiedad emerge desde una dimensión oculta de la historia en la que se empezaron a formar los contratos entre los seres humanos debido a una necesidad motivada por la disponibilidad limitada de los recursos y que se ha mantenido vigente hasta la actualidad de tal modo que se puede considerar un factor inherente a la naturaleza humana. El pensamiento empirista, con su concepción de la realidad como aquello únicamente perceptible a través de los sentidos, eliminando el resto de vías de acceso al tacharlas de fantasiosas o idólatras ha de convivir con la idea de propiedad vigente y también con cualquier otra doctrina política que sea propia de su tiempo y, como tal, refleje el desarrollo de la historia. Merece la pena prestar atención a la argumentación de Hume sobre la “obligación de las

promesas”: “Los hombres, siendo naturalmente ego​ ístas o dotados tan so​ lo de una generosidad limitada, no son llevados f​ ácilmente a realizar una acció​ n en provecho de los extra​ ños excepto cuando esperan alguna ventaja rec​ íproca que no creen poder alcanzar m​ ás que por dicha acci​ ón. (...) Como los principios de la naturaleza inherentes a las pasiones humanas son inalterables, se puede pensar que nuestra conducta, que depende de ellos, debe serlo tambié​ n, y que es en vano que los moralistas o los pol​ íticos se entremetan en nuestra vida o intenten cambiar el curso usual de nuestras acciones guiados por el inter​ és pú​ blico. De hecho, si el ​ éxito de sus designios se basase en el buen resultado de su correcci​ òn del egoí​ smo e ingratitud de los hombres, no har​ án ningú​ n progreso, a menos que no fueran ayudados por el Omnipotente, que es s​ olo capaz de moldear de nuevo el esp​ íritu humano y cambiar su car​ ácter en aspectos tan fundamentales. Todo lo m​ ás que pueden pretender es dar una nueva direcci​ ón a las pasiones naturales y ense​ ñarnos que podemos satisfacer mejor nuestros apetitos de una manera indirecta y artificial que por movimientos precipitados e impetuosos. Aprendo a hacer un servicio en favor de otro sin sentir por ​ él un cariñ​ o real porque preveo que me devolver​  mi servicio en expectació​ n de otro del mismo g​ énero y para mantener la misma correspondencia de buenos oficios conmigo o con los otros. Seg​ ún esto, despu​ és que yo le he servido y é​ l se halla en posesió​ n de la ventaja que surge de mi acci​ ón es inducido a realizar su parte previendo las consecuencias de negarse a ello.” David Hume (Tratado sobre el conocimiento humano) Sin embargo, un poco más arriba ha afirmado que  una promesa no es naturalmente “inteligible ni anterior a las convenciones humanas y que un hombre que no conozca la sociedad no podr​ á contraer obligaciones con otro aún cuando pueda percibir el pensamiento de otro por intuició​ n. Si las promesas fuesen naturales e inteligibles deber​ ía existir algú​ n acto del espí​ ritu que acompañ​ ase a las palabras “yo prometo”, y sobre este acto del espí​ ritu deber​ ía reposar la obligaci​ ón”. Es decir, una promesa no es un acto natural, sin embargo, proviene de las leyes inherentes a la naturaleza, las cuales consisten en la explicación del momento actual y no en el diagnóstico del estado del momento actual. Así las cosas, los derechos que fundamentan la sociedad civil tales como el de la propiedad o la obligación de cumplir con la palabra dada no son valores naturales, es decir, pertenecientes a la propia naturaleza humana en sí misma sino que se constituyen como inherentes a ella en la medida en que su dependencia es observable en la actividad de las diferentes sociedades. Esta atribución se realiza por convención, una convención previa y de origen ignoto porque esto es lo único que nos queda cuando abolimos los hechos en sí mismos del discurso filosófico y jugamos únicamente la baza de la experiencia sensible. La idea de plantear una sociedad en la que no se satisfagan los derechos de propiedad resultaría absurda en la medida en que este tipo de sociedad jamás se ha observado en la historia positiva salvo en lugares recónditos donde no ha llegado la industria y el progreso o donde la extensión de los recursos es tan vasta que no es precisa su parcelación. Si consideramos que habitamos en un lugar en el que los recursos son limitados y, sin embargo,

buscamos el progreso social, la mejor manera de administrarlos es respetar las leyes civiles que emergen de la propia dinámica de las sociedades. No se trata de juzgar si esto es bueno o malo sino de tratar de gestionar los recursos del modo más eficiente y éste no puede ser otro más que aquel que pueda habérselas con la indómita condición humana. Si tomáramos, por ejemplo, una visión materialista del problema de la propiedad las conclusiones a las que llegaríamos serían muy distinas, Karl Marx afirmaría en su Prefacio a la Contribución a la Critica de la Economía Política que: “El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que se corresponden determinadas formas de la conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida intelectual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, es su ser social el que determina su conciencia”. Es decir, mientras que la visión empirista de la propiedad limita su nivel de estudio de este problema a la hora de constituir la sociedad civil a una cuestión de una cadena causal de fenómenos observables a los cuales es posible acceder a través de una razón inductiva, que podría llamarse en este contexto también instrumental, la visión materialista consideraría que la propiedad es un factor ligado a la propia constitución de la conciencia de tal modo que la visión empirista, la visión de la actualidad, estaría condicionada a su vez por la determinación del sujeto vinculada con su clase o función social. En este sentido se pone de manifiesto que la consideración de la propiedad como un derecho o como una ley inherente a la naturaleza humana está originada en una visión previa de la existencia dentro de un determinado marco ontológico en el que la historia se interpreta de un modo positivo y no dialéctico. Cuestión sobre la que insistiremos ulteriormente.

4. El Estado y la mano de Dios. Antes de abordar la caracterización del Estado ofrecida por el liberalismo, es conveniente hacer referencia a un factor intermedio entre la propiedad y el Estado como son los conceptos de valor de uso y valor de cambio. Éstos se desenvuelven según las leyes descritas anteriormente por Hume que como recordamos son “la estabilidad en la posesión, la transmisión por consentimiento y el cumplimiento de las promesas", leyes éstas que, a su vez, actúan en la lógica económica del modo en el que lo hacen en la lógica metafísica humeana los conceptos de “semejanza, contigüidad y causa o efecto” en la asociación de las ideas. La semejanza es lo que determina al objeto en sí. En metafísica, desde Platón, se considera aquello que es semejante a lo semejante en sí mismo es la cosa en sí, a la semejanza de la semejanza por ejemplo de un árbol y de varios y de una mesa y de varias. Es decir, la semejanza determina la propiedad de tal objeto desde un punto de vista lingüístico desde una perspectiva empirista o como substrato real desde una perspectiva, pongamos por caso,

fenomenológica, en la que se podría tomar en consideración la existencia de algo así como de una mesa en sí misma o de un árbol en sí mismo y de la cosa en sí que sugiere la similitud entre ambos conceptos sin que exista nada empírico que lo describa. En cualquier caso, lo que garantiza la validez de la semejanza, por ejemplo en el caso de un símbolo con respecto a su significado, es el hecho de que estemos de acuerdo en que es estable y que se mantendrá en el tiempo de tal modo que las palabras no muden su significado abruptamente. La contigüidad determina un criterio organizativo de primer orden, tendemos a asociar, por ejemplo, que la propiedad es en primer lugar del primero que la trabaja, pues existe una conexión entre ambas partes fundada en su proximidad. Este crtierio aparece en esta relación del mismo modo en el que lo hace cuando la propiedad se transmite a la descendencia y no a cualquier otra persona por el mero hecho de hallarse cercana, es decir, en el derecho de transmisión. La causalidad es el único medio de unir dos fenómenos distantes en el tiempo, es el origen de los conceptos del tiempo y del espacio y su única opción de conexión racional. Si careciéramos del concepto de causalidad, como ejemplifica el propio Hume, no podríamos afirmar que mañana va a amanecer, sin embargo, nada nos garantiza desde el punto de vista de una lógica formal, que lo hará. Del mismo modo, si decidimos sembrar un campo tenemos que apoyarnos en la ley de causalidad para concluir que nuestro campo dará frutos. Es por esto que actúa decisivamente en los derechos y deberes que implica una promesa o contrato cualquiera en el contexto de la sociedad civil en la medida en que una promesa es la causa inmediata ­ a nivel legal­ del cumplimiento de la misma. Ninguno de estos factores en Hume es válido desde un punto de vista material, sino solo formalmente, cuestión ésta en la que ya se ha hecho hincapié. Sin embargo, son los fundamentos de los movimientos del mercado y de ese modo son respetados por Smith. “Debemos advertir que la palabra VALOR tiene dos significados diferentes, pues a veces expresa la utilidad de un objeto particular, y, otras, la capacidad de comprar otros bienes, capacidad que se deriva de la posesión del dinero. Al primero lo podemos llamar "valor en uso", y al segundo, "valor en cambio". Las cosas que tienen un gran valor en uso tienen comúnmente escaso o ningún valor en cambio, y por el contrario, las que tienen un gran valor en cambio no tienen, muchas veces, sino un pequeño valor en uso, o ninguno. No hay nada más útil que el agua, pero con ella apenas se puede comprar cosa alguna ni recibir nada en cambio. Por el contrario, el diamante apenas tiene valor en uso, pero generalmente se puede adquirir, a cambio de el, una gran cantidad de otros bienes.” Adam Smith (La riqueza de las naciones) El valor de uso deviene directamente de la utilidad del producto  y el valor de cambio, sin embargo, del precio que adquiere en el mercado en función de la competencia y que viene determinado por las consideraciones subjetivas de los agentes que intervienen en el mercado, los cuales fijan el precio final del producto independientemente de su utilidad. Tal y como señala Smith, frecuentemente las cosas con mayor valor de uso, tales como el agua, son las que menor valor de cambio poseen mientras que algunas que prácticamente carecen de valor de

uso, como el oro, poseen un extraordinario valor de cambio. Esto es así, según Smith, porque no se puede determinar a priori el valor de una mercancía dado que depende de una gama demasiado extensa de factores que va desde los costos de producción hasta su escasez o abundancia pasando por otros tan aparentemente superficiales como su belleza. En cualquier caso, es el interés privado de los diferentes agentes del mercado el que determina el precio final de una mercancía, el cual puede estar por encima o por debajo de su valor real, aquel que atiende únicamente al trabajo empleado en su elaboración. Esto es así, debido a la división del trabajo, paso necesario dada nuestra supuesta incapacidad como especie para que los individuos vivan al margen de la sociedad y que ha sido producida de manera natural por los seres humanos en su búsqueda de métodos cada vez más eficientes de garantizar la cobertura de sus necesidades. Es decir, para Smith, son estos valores involucrados en el intercambio de mercancías los que determinan exactamente el valor de la propiedad. Una vivienda, por ejemplo, es un valor de uso en la medida en que se habita y un valor de cambio en la medida en que se especula con ella a través de los créditos hipotecarios. La propiedad actúa según la ley elemental de la oferta y la demanda, una ley que únicamente es efectiva si se cumplen los principios que rigen la justicia, las leyes inherentes de la naturaleza, esto es, “la estabilidad en la posesión, la transmisión por consentimiento y el cumplimiento de las promesas”. Esto es fácilmente verificable cada día en cualquier bolsa de valores. La propiedad, vinculada originalmente a un sujeto privado, ha sido parcelada en acciones y transmitida por consentimiento a un colectivo de propietarios bajo la promesa de hacer aumentar su valor cada trimestre o de intentarlo al menos. En este modesto ejemplo puede observarse de manera diáfana como los factores ontológicos implicados a la definición de la substancia como algo inaccesible pueden transformarse en conceptos económicos que imperan en nuestra vida ordinaria y que legitiman ontológicamente el sistema. Si no pensásemos la ética como un conjunto de normas vinculadas con la conducta, un conjunto de normas que somos capaces de deducir de la historia entendida positivamente entonces quizá el prisma fuese otro. La lógica empirista nos obliga a pensar en términos de propiedades parciales de los objetos  y no en los objetos en sí mismos. En este contexto, los individuos se hallan desgajados en un Estado que no es la representación directa de sus deseos y sentimientos morales sino una inferencia de sus intereses impuesta sobre ellos a través de una estructura fiscal, jurídica, política y económica. Hume asume que no importa el carácter de la conducta, no importa si es egoísta o altruísta pues son conceptos que no refieren la esencia lógica del problema. Asume que existe la propiedad, del mismo modo en el que existen las cualidades secundarias de los cuerpos, porque la convención social nos obliga a aceptarlas. Y asume, finalmente, que esta propiedad se rige por una serie de principios que pueden deducirse experimentalmente si bien se hallan en

todo momento bajo el juicio de la razón en la medida en que no se puede hablar de que pertenezcan a la naturaleza humana en general sino a la naturaleza humana observable. Así, según Smith, son los individuos quienes se encargan de poner en valor las cosas, individuos libres organizados en torno a una serie de leyes mínimas que les permiten asociarse libremente como lo han hecho hasta ahora, protegiendo su derecho a la propiedad, que es el más elemental de los derechos dado que la experiencia nos informa de ello a lo largo de la historia positiva. Entre estas leyes mínimas se cuentan por ejemplo aquellas que determinan la separación de poderes, la cual se encarga fundamentalmente de garantizar que no se puedan realizar leyes que atenten en contra de las leyes fundamentales por capricho del monarca o de tal o cual colectivo de tal modo que se alteren las condiciones del mercado. "El gobierno que llamamos libre es aquel que permite que el poder se divida entre varios miembros cuya autoridad es generalmente mayor que la del monarca, pero que en el curso normal de la administración deben actuar por leyes generales e iguales para todos, previamente conocidas por gobernantes y súbditos. En este sentido se puede asegurar que la libertad es la perfección de la sociedad civil” David Hume, (Ensayos políticos, morales y literarios)

El Estado liberal, en todas las formas que se elijan, tanto en la versión de Hume como en la de Locke e incluso, en algunos sentidos, también en la de Hobbes, se basa siempre en la representación de la voluntad colectiva y en su infuencia en la gobernanza del país. Frente a otras visiones que postulan la existencia de una sociedad pura a la cual ha de adaptarse el hombre, el liberalismo, al partir del empirismo, de una consideración de la verdad como algo provisorio y provisional, trata de dejar en manos de los individuos particulares cierto número de decisiones que en otros modelos correrían a cargo del Estado. Smith piensa que el mercado, que actúa según sus propias leyes, las leyes más sencillas que se pueden obtener de la observación de la naturaleza, es capaz de proveernos de lo que necesitamos, pues es el modo de gestión más inteligente de la limitación de los recursos; y que las leyes que lo rigen son las que deben regir asimismo el marco jurídico. El hecho de que el valor no responda a una lógica determinada es porque, en sí mismo, es un compuesto de las opiniones que los hombres tienen sobre las cosas y las cosas mismas, una disputa que no puede resolverse de manera estrictamente racional, en la que es preciso introducir un elemento misterioso que debe ser una consecuencia de la naturaleza humana y que consiste en las circunstancias que rodean a la misma en un momento concreto. Partiendo de esta base se intenta fundar un Estado pero no ya un Estado identificado con un sujeto político sino formal.

Para un liberal el problema acerca de cuánto vale una cosa está claro, es la respuesta a la

pregunta que interroga por su valor formulada por un sujeto individual con el que compartimos un marco jurídico. Consiste en un acuerdo acerca de su valor. Del mismo modo, para un liberal el problema acerca de si existe Dios o las ideas innatas es muy sencilo; no pueden percibirse a través de los sentidos luego ningún sujeto individual podrá convencerme de su existencia. Soy libre de elegir privadamente lo que quiera e incluso de asociarme para defender mis creencias pero el Estado, que debe ser lo más racional posible y por lo tanto estar limitado por las fronteras del entendimiento, debe actuar conforme a su propia moralidad, la cual, como ya vimos, proviene exclusivamente de los sentimientos. "La mayoría de los oficios y profesiones en un estado son de tal naturaleza, que a la par que promueven los intereses de la sociedad, son también útiles y agradables para los individuos; y, por esta razón, la regla constante del magistrado (excepto en la primera introducción del arte) debe ser dejar la profesión a sí misma y confiar su estímulo a aquellos que derivan beneficio de ella. Los artesanos, sabiendo que sus ganancias aumentan por el favor de sus clientes, aumentarán en lo posible su empeño y habilidad, y si las cosas no son distorsionadas por intervenciones injustificadas, la mercadería seguramente corresponderá casi siempre a la demanda". David Hume, (Historia de Inglaterra) La mano de Dios sería una mano invisible que provoca que el decurso de la historia de la civilización basado en sus propias normas tienda hacia el progreso en lugar de tender hacia el desastre, una feliz coincidencia que ocurre entre dos entidades de naturaleza distinta que no pueden comunicarse entre sí como son el individuo privado, que actúa movido por su interés, y una deidad vacía de contenido. “Ahora bien, como cualquier individuo pone todo su empeño en emplear su capital en sostener la industria doméstica, y dirigirla a la consecución del producto que rinde mas valor, resulta que cada uno de ellos colabora de una manera necesaria en la obtención del ingreso anual máximo para la sociedad. Ninguno se propone, por lo general, promover el interés público, ni sabe hasta que punto lo promueve. Cuando prefiere la actividad económica de su país a la extranjera, únicamente considera su seguridad, y cuando dirige la primera de tal forma que su producto represente el mayor valor posible, solo piensa en su ganancia propia; pero en este como en otros muchos casos, es conducido por una mano invisible a promover un fin que no entraba en sus intenciones. Mas no implica mal alguno para la sociedad que tal fin no entre a formar parte de sus propósitos, pues al perseguir su propio interés, promueve el de la sociedad de una manera más efectiva que si esto entrara en sus designios. No son muchas las cosas buenas que vemos ejecutadas por aquellos que presumen de servir solo el interés público. Pero esta es una afectación que no es muy común entre comerciantes, y bastan muy pocas palabras para disuadirlos de esa actitud.” Adam Smith (Íd.)

Sección II. Sobre la raigambre metafísica del liberalismo Uno de los propósitos fundamentales del empirismo de Hume es acabar de una vez por todas

con la metafísica, tratando de condensar todo el conocimiento que podemos obtener del mundo en proposiciones particulares observables mediante la experiencia y decibles en un lenguaje formalmente lógico. Sin embargo, como hemos podido observar hasta ahora, la correspondencia entre el modo lógico de acceder a la realidad y el sistema político y económico particular del liberalismo coinciden de un modo sospecho que nos puede hacer pensar que uno sea consecuencia del otro, de tal modo que si pretendemos posicionarnos intelectualmente en torno al problema habremos primero de entender exactamente su origen y discutirlo en el terreno que respecta, el cual no es otro más que el de la metafísica, porque es precisamente su posición con respecto a ella, de negación en este caso, lo que convierte a la ciencia en positiva. Es positiva si niega la metafísica y es charlatanería si la contiene. En sus investigaciones lógicas Husserl señala que el problema al que nos enfrentamos cuando hablamos de empirismo o psicologismo, según sus palabras, es el problema relacionado con la constitución de la substancia o del nóumeno, según su terminología. “Si se entiende el sentido ideal como psicológico se altera su sentido originario, al cual está vinculada su inteligibilidad. Unas leyes exactas se han convertido en vagas universalidades empíricas que pueden tener validez respetando su esfera de indeterminación pero que están muy lejos de toda evidencia. Siguiendo el impulso natural de su pensamiento, pero sin tener clara conciencia de él, los psicologistas empiezan por entender todas estas leyes en el sentido objetivo antes de iniciar su arte de investigación filosófica.” Edmund Husserl, (Investigaciones lógicas) Tanto para Husserl como para otros filósofos aparentemente alejados de él como los miembros de la escuela de Frankfurt, la explicación de la conducta humana requiere algo más que el llano cientificismo desde el momento en el que es a través de nuestro entendimiento como legislamos el destino de las naciones,  un entendimiento sobre el que puede influir algo de mayor peso que el mero sentimiento, que se vea impelido por algo así como un motor inherente al discurso de la historia, por un entramado de relaciones subjetivas que, sin embargo, coinciden en determinados aspectos a la hora de representar las ideas colectivas de los individuos. Ideas, surgidas de las impresiones que producen los objetos en nosotros, pero que al mismo tiempo adquieren una entidad  propia lo suficientemente relevante como para atender a ellas a la hora de explicar la realidad.

El método de investigación científico aplicado a la economía y a la epistemología que hemos estudiado en la sección primera en realidad es la aplicación de una política a una época concreta, una política que consiste, dicho de un modo muy general, en justificar el momento presente. Desde la perspectiva de Hume no puede existir otra cosa que no sea el momento presente. El momento de Hume era la escuela escocesa, el surgimiento del capitalismo moderno, el fin del mercantilismo y del Imperio, el comienzo, en definitiva, de la era industrial y por lo tanto emplea un tipo de razonamiento concreto que, no obstante, continúa pujando en nuestros días. Sin embargo, cuando este mismo sistema se sobresalta y colisiona, cuando los

derechos sobre la propiedad no están claros porque se hallan quizá cerca a esa oscuridad de los tiempos de la que proviene la sociedad, entonces su explicación acerca de la realidad entra en duda y surge alguna teoría llamada a reemplazarla que, a su vez, necesita afianzarse sobre otra clase de criterios metafísicos que resultan, curiosamente, ser también su negación pero de un modo harto distinto. Porque el materialismo, al menos el que sostiene Marx, es también una negación de la metafísica pero, sin embargo, aporta un discurso en el que cabe la Historia, un discurso con fuerzas protagonistas y antagonistas que luchan en una batalla sin tregua ni cuartel. ¿Acaso esta historia involucrada en una idea de la sociedad entendida desde la lucha de clases no implica también una dosis alta de metafísica? Cuando Popper analiza la historia según Marx concluye que no es falsable y que, por lo tanto, no es científica. Cualquier modelo de organización social que incorpore un discurso sobre la desnuda historia positiva, es anticientífica y, sin embargo, en el corazón de muchos individuos, continúa siendo. ¿Cómo es esto posible? “La dialéctica, en su sentido literal, lenguaje en cuanto organon del entendimiento, sería el intento de salvar críticamente el momento retórico: de aproximar la cosa y la expresión hasta la indiferenciación mutua.”   Th. W. Adorno (Dialéctica negativa)

1. El sujeto Si estuviésemos hablando de religión en lugar de filosofía y nos propusiéramos describir dónde se encuentran los fundamentos para tal o cual doctrina tendríamos que recurrir a la teología para hallar el nexo entre las causas y los fines del universo. Así, en el caso de la religión católica, procederíamos a la descripción de Dios como una entidad tripartita que es al mismo tiempo, carne, espíritu santo y creador que se arrojó a la existencia para liberarnos de nuestros pecados en un acto de infinita generosidad y que sirve como ejemplo para el amor universal entre todos los hombres, lo cual constituye la consecuencia práctica generalmente aceptada de este acontecimiento. Como estamos haciendo filosofía no podemos tratar de sucesos extraños a nuestro entendimiento hasta el extremo de que no solo son inobservables sino también inconcebibles como sujetos racionales o simplemente irrelevantes desde el punto de vista de la explicación final del universo al no poderse hallar ejemplos de ello en la vida ordinaria, con excepción de los milagros, sin embargo, sí podemos hablar de principios fundamentales. La metafísica, en la acepción que estamos utilizando en este trabajo, no tiene por objeto la explicación de las causas originales de los fenómenos, sino que pretende indagar en las relaciones que se establecen entre ellos, tanto de las posibles como de las probables, para obtener una serie de principios fundamentales. ****

Siendo cierto, como afirma Hume, que las ideas se unen entre sí por tres factores, el de semejanza, contigüidad y causa o efecto, no tiene por qué ser cierto también que este tipo de relaciones entre las ideas sea meramente producto de la imaginación humana sino que tal vez posean cierta coherencia con la realidad, incluso una coherencia de una naturaleza superior a la de una serie de reglas que se puedan observar en el análisis de las sociedades humanas. Es posible que estas leyes que rigen el entendimiento sean en sí mismas algo independiente de las cosas, con una legislación propia que va mucho más allá de ser una copia imperfecta de la impresión que las cosas producen en nosotros mismos. La primera premisa que debe cumplirse para que un método de investigación sea empírico es renunciar a la posibilidad de que las ideas, que parecen pertenecernos a todos por igual, sean lo que dicen ser. Es decir, la primera premisa es que nuestro conocimiento de las cosas se adquiere directamente a través del cuerpo, en cuyo interior está ubicado el alma, al cual pertenece, mediante las impresiones que el mundo sensible externo produce en nosotros. “Si pudiera suponerse innata alguna idea, sería, entre todas y por muchas razones, la idea de Dios la que debiera aceptarse como tal, pues es difícil concebir cómo pueda haber principios morales innatos sin la idea innata de una divinidad. Es imposible tener la noción de una ley y de la obligación de guardarla sin la noción de un legislador. Aparte de los ateos, mencionados por los antiguos y que se encuentran condenados en los anales de la historia, ¿no han descubierto acaso, la navegación naciones enteras, en tiempos más tardíos, en la bahía de Soldanía, en el brasil, en las islas de las Caribes, etc., entre los cuales no se encontró noción alguna ni de un Dios ni de una religión?” John Locke, (Ensayo sobre el entendimiento humano) Locke niega tajantemente la existencia de ideas innatas por considerarlo algo demostrablemente falso y, en cualquier caso, carente de interés para “el arte filosófico”. El ser humano, como vimos en el capítulo dedicado al egoísmo en la filosofía del sentimiento moral, carece de un carácter, una vocación o un destino concreto y específico. Nace ausente de creencias, va conformando su criterio a medida que se hace adulto y finalmente muere sin poder estar seguro de si irá al cielo, al infierno o a ningún lugar. Así es el sujeto que delinea la lógica empirista, muy similar, por otro lado, al sujeto de las sociedades contemporáneas donde la idea de lo transcendente se ha perdido como argumento de autoridad en tanto en cuanto las religiones, los únicos modelos de explicación de lo real que aún se mantienen vigentes de un modo subsidiario y que cuentan dentro de sus mecanismos de explicación con elementos que transcienden los sentidos, ya no son una fuente de doctrina moral asumida por la mayoría de los ciudadanos. Cabe preguntarse si al negarnos la posiblidad de hablar de ideas innatas no nos estamos asimismo negando la posiblidad de hablar acerca de las leyes generales de la naturaleza humana y, siendo esto así, de su traslación política. Cuando Descartes declara que piensa luego existe fundando al sujeto moderno como un sujeto

esencialmente epistemológico y apenas metafísico que es el encargado de garantizar la existencia de la universalidad de conceptos como como las leyes de la geometría, cualidades objetivas según Locke, cualidades secundarias según Hume; lo hace sobre la base del alma como una entidad infinita y con unas características similares en cada individuo, como algo radicalmente separado del cuerpo que contiene en sí los fundamentos de la razón. Del mismo modo, para Spinoza la esencia y la existencia de Dios son lo mismo, es decir, se trata de un sujeto cuya epistemología y su ontología es lo mismo, piensa en la medida en que crea el universo en el que existe y su pensamiento, además, es lógico. También para Leibniz la existencia del alma y de Dios está relacionada con los actos del entendimiento conteniéndolos en sí: “Y así la razón última de las cosas debe estar en una substancia necesaria, en la cual el detalle de los cambios no esté sino eminentemente, como en su origen: y esto es lo que llamamos Dios. Siendo esta substancia una razón suficiente de todo este detalle, el cual está enlazado por todas partes, no hay más que un Dios y este Dios basta. Se puede juzgar también que esta Substancia Suprema, que es única, universal y necesaria, la cual no tiene nada fuera de ella que sea independiente de ella, y siendo una consecuencia simple del ser posible, debe ser incapaz de límites y debe contener tanta realidad como sea posible. De donde se sigue que Dios es absolutamente perfecto, no siendo otra cosa la perfección sino la magnitud de la realidad positiva, tomada precisamente, dejando aparte los límites o lindes en las cosas que los tienen. Y allí donde no hay límites, es decir, en Dios, la perfección es absolutamente infinita.” Leibniz, (Monadología) Sin embargo, en el momento en el que Locke decide que ha demostrado la inexistencia de las ideas innatas está lanzando un torpedo sobre la línea de flotación de la metafísica occidental porque la preexistencia de estas ideas no se puede explicar con Dios como sostén y, si lo fuera, como él mismo admite, no sería más que ese “extraño substrato” sobre el que se forman las ideas y del que no estamos autorizados a saber nada por nuestra condición de sujetos particulares. Kant intentará más tarde rescatar al sujeto relacionándolo con las categorías del entendimiento puro y limitando la filosofía al estudio de las condiciones de posiblidad de lo real, lo cual, como veremos más adelante, ya de suyo es una reducción de su tarea y deja la vía abierta a la consideración de la historia desde un punto de vista meramente positivo. Porque así como para Locke todavía se puede hablar de cualidades objetivas de los objetos, desde Hume, y para el resto de la filosofía que trata de basar su método en criterios científicos, únicamente se puede hablar de cualidades subjetivas. La realidad ya no es sino un cúmulo de impresiones, un tejido discontinuo de referencias a medio camino entre lo real y lo imaginario que, una vez puestas en común, se constituyen como un medio de comunicación perfectamente arbitrario aunque misteriosamente necesario. Esto así porque, como muy bien advierte Hume, si negamos la existencia de algo exterior a nosotros mismos entonces únicamente podemos hablar de reflexiones de las cosas en nosotros, su entidad más allá de las posibilidades de comunicación de estos fenómenos intersubjetivamente nos está vedada, ya que estamos limitados por el cuerpo y por la propia fungibilidad de la existencia terrena que

comporta. Si, por contra, considerásemos la existencia de ideas innatas, ¿acaso no existiría una idea innata del bien que distinguiría entre los actos egoístas y los actos altruístas y que nos serviría para sentar las bases de una sociedad más justa y equilibrada a través, por poner un caso, de la paideia? Desde luego, para los filósofos materialistas las ideas innatas tampoco existen, sin embargo, sí existe la idea del bien y la idea del hombre como finalidad de cualquier modelo político. Un hombre que es algo más que una especie linneana, un hombre que, por definición, es igual que los demás miembros de la misma y que debe serlo no solo desde un punto de vista formal sino también material, siendo esta determinación, esta idea, preexistente al propio hombre particular del mismo modo en el que las ideas innatas preexisten sobre las ideas derivadas; como principios fundamentales que posibilitan la comprensión del mundo de una manera clara y distinta pero de un modo muy diferente a cómo el bien actúa dentro de la aplicación práctica de la filosofía empirista en su forma política y económica, en la que no juega ningún papel la determinación del ser humano como especie con una serie de características propias y determinadas con anterioridad a cualquier discurso. El bien que se adquiere a través de la experiencia no es el mismo bien que el que emerge de las profundidades de una teoría y que se antepone por sí mismo a cualquier disposición social aleatoria en un sistema que ahora es coherente con una determinación material del sujeto. El problema principal de la visión empirista de la realidad es que no solo niega la posibilidad de las ideas innatas sino que su espacio dentro del sistema queda vacío, no es como si ya no existiera el sujeto, es que el sujeto carece de identidad, se trata de un órgano amputado del que únicamente podemos notar su ausencia, existen ciertas cosas que nos recuerdan que existía pero podemos proseguir nuestra explicación sin él utilizando otros órganos hasta que un día se nos olvida que existió y consideramos que nuestras impresiones son objetivas cuando en realidad son radicalmente subjetivas.

2. El conocimiento Una vez que conocemos el modo en el que se organiza el conocimiento dentro del empirismo, como un ente formal que actúa como sujeto pero que se mantiene ajeno a cualquier determinación anterior a su formulación; esto es, que a diferencia del sujeto racionalista, carece de identidad constitutiva. Es fácil comprender que la democracia formal y el libre mercado sea el modelo elegido para ordenar el Estado y a los ciudadanos en torno a una legislación ocupada esencialmente en proteger la propiedad privada. En primer lugar, si no poseemos características previas que nos determinen en cuanto a sujetos cognoscentes dado que a este respecto únicamente podemos comprender los límites de la razón es imposible que podamos conocer las propiedades exactas de las cosas mismas.

Porque las cosas mismas, para ser ellas, han de existir previamente en la razón y después en la realidad, de otro modo no son más que reflexiones de la realidad sobre el sujeto, si el sujeto es un depósito vacío, como quiere Hume, que se ocupa de administrar sus intereses conforme a sus pasiones, entonces es absurdo plantearse siquiera fijar un valor exacto para los productos o las mercancías que consumimos. Es imposible prever cuánto trigo producirá esta comarca durante la primavera porque no sabemos exactamente cómo serán las lluvias en invierno, podemos aproximarnos a una respuesta y podemos calcular a partir de ahí los intereses que tiene que recibir el propietario. Las externalidades que rodean a la producción se entienden como hechos fácticos que la circunscriben sin incluir ninguna clase de criterio más que el estrictamente económico. Se supone que el propietario de la tierra ha decidido ceder las mismas en usufructo a un labrador con el que firma un contrato privado por el que se compromete a compartir los réditos de sus posesiones, que se trata de una acción libre entre dos sujetos que gozan de derechos privados y que el precio al que lleguen será justo en virtud de que la dinámica de las sociedades se comporta misteriosamente de este modo. Dentro del marco empirista del conocimiento, según el cual es imposible determinar exactamente la naturaleza de las cosas, no tiene sentido preguntarse por la justicia o la injusticia de una transacción económica; una transacción económica es una transacción económica entre dos sujetos formales jurídicamente que se comprometen mediante un contrato, legitimado por la legalidad vigente, a cumplir con una promesa. No hay nada sospechoso en esto, se ha hecho desde el origen de los tiempos y resulta que funciona. Donde haya libertad, una libertad semejante a la libertad de las cosas para instituirse libremente, al igual que las sociedades, en nuestro entendimiento, habrá recursos suficientes pues la división del trabajo es una maravillosa herramienta que surge en el seno de la naturaleza humana, que implica a la mayor parte de las sociedades estudiadas antropológicamente y que opera ordenando la sociedad en función de los intereses particulares de los ciudadanos de un modo espontáneo. “La civilización descansa en el hecho de que todos nos beneficiamos de un conocimiento que no poseemos. [...] Y una de las maneras en que la civilización nos ayuda a superar esa limitación en la extensión del conocimiento individual consiste en superar la ignorancia no mediante la adquisición de un mayor conocimiento, sino mediante la utilización del conocimiento que ya exista ampliamente disperso.” Friedrich Hayek. Derecho, legislación y libertad Esta cita de Hayek resume perfectamente la noción del conocimiento que puede extraerse de una posición empirista, el conocimiento está limitado pero el entendimiento es ilimitado en cuanto a sus herramientas. A través de los mecanismos internos del entendimiento somos capaces de explicar la realidad en dimensiones cada vez más complejas, desde el átomo de Bohr hasta el bosón de Higgins, por lo que no necesitamos recurrir a entidades suprasensibles para explicar las cuestiones económicas. Una economía científica se basa en la idea de que el orden de las sociedades surge espontáneamente mediante las acciones de una serie de

sujetos particulares en un marco jurídico determinado en el que se permite el libre intercambio de bienes y mercancías y en que este orden es el más eficiente posible. No importa que aparentemente no existan mercancías suficientes para todos pues espontáneamente surgen siempre nuevas ofertas que generan nuevas demandas, tantas como la mente humana sea capaz de imaginar. La cuestión acerca de la organización del Estado se plantea en los siguientes términos:  Ya que nuestro conocimiento del mundo está limitado en tanto que sujetos particulares, la única manera de terminar con estas limitaciones o de ampliar al menos el campo de visión es poner en común nuestras ideas acerca de las cosas y llegar a un acuerdo sobre ellas. Lógicamente el sistema resultante de esta actitud es uno en el que se combine el libre mercado y una visión democratizadora frente al absolutismo en la medida en que consideran que un Estado debe estar abierto a las diferentes corrientes de opinión y tiene que tener mecanismos para dejarse influir por ellas así como para protegerse de las mismos como la separación de poderes. Si la razón no es absoluta ni reside en ningún lugar, lo consecuente es pensar que las opiniones de los diferentes agentes implicados en el mercado, que son quienes fijan el valor de las mercancías, tengan también derecho a decidir sobre las cuestiones que afectan a su regulación e incluso no ser reguladas en absoluto. Sin embargo, la democracia no puede ser impuesta ni tampoco puede estar por encima de las leyes fundamentales que se ocupan de la protección de la propiedad privada. La democracia es, en todo caso, una consecuencia de la aplicación del sistema de libre mercado, no su causa.

"Si una generación de hombres dejara la escena de golpe, y otra entera la sentido suficiente para elegir sus autoridades (lo que no es el caso entre los hombres), podría voluntariamente, y por consenso general, elegir su propia forma de gobierno, sin ninguna consideración por las leyes o precedentes que prevalecieron entre sus antepasados. Pero como la sociedad humana está en flujo constante (un hombre abandona cada hora este mundo y otro se incorpora) es necesario para preservar la estabilidad que la nueva generación adhiera a la constitución establecida, y siga en el camino que emprendieron sus padres, como éstos lo hicieron continuando en la huella de sus antecesores. Algunas innovaciones tienen necesariamente que ocurrir en las instituciones humanas, y es una instancia feliz si el genio ilustrado de una época las encamina al campo de la razón, la libertad y la justicia. Pero nadie tiene derecho a introducir innovaciones violentas, las que son muy peligrosas aunque emanen de la legislatura. Muchos más males que beneficios se derivan de esta actitud, y si la historia provee unos pocos ejemplos en contrario no deben tomarse como precedente, sino simplemente como prueba de que la ciencia de la política provee muy pocas reglas que no tengan excepciones y que no sean muchas veces controladas por la fortuna y el accidente".  David Hume (Ensayos políticos morales y literarios) "El comercio tiende a decaer en los gobiernos absolutos, no necesariamente por falta de seguridad, sino porque su práctica se vuelve menos honorable. La subordinación de los estratos es absolutamente necesaria para el mantenimiento de estos gobiernos. El

nacimiento, los títulos y el status deben ser honrados por encima de la industria y el comercio. Y mientras prevalezcan estas nociones, todos los comerciantes de envergadura estarán tentados de dejar sus negocios para conseguir esos empleos a los cuales se los adorna con honores y privilegios". David Hume (Íd.) En un gobierno absoluto, de uso frecuente en la Europa continental en la época de Hume, se producen distorsiones en el mercado como las que menciona el texto, que provocan que determinados sectores de la producción se vean privilegiados por el sistema de poder hasta el punto de que producen un exceso de un determinado tipo de mercancía que se devalúa debido a la sobreproducción y que desvía de manera decisiva la inversión privada hacia ellos provocando burbujas económicas que podrían solucionarse si el Estado se limitara a cumplir con la función de proteger la propiedad privada y garantizar el cumplimento del marco jurídico. En la medida en que asumimos que nuestro conocimiento posee unos límites determinados por aquello que simplemente podemos percibir y que no existe ninguna otra clase de legitimación por parte de los conceptos, en ese preciso instante, nos estamos condenando a asumir un modelo social, político y económico en el que, por un lado, la opinión individual sea respetada pero, por el otro, en el que sea muy difícil cambiar las cosas ateniéndonos a conceptos como el bien común. "Cada individuo, en su localidad, puede juzgar mucho mejor que el estadista o que el legislador en qué tipo de industria local puede emplear su capital, o en qué clase de producto se puede obtener el mayor valor. El estadista, que pretende indicar a los empresarios privados de qué manera deben emplear sus capitales, no solamente carga con un problema totalmente innecesario, sino que asume una autoridad que no se le peligrosa en las manos de una persona que tiene la presunción y la estupidez de creerse en condiciones de llevarla a cabo". Adam Smith (La riqueza de las naciones) El bien común ya no existe, el bien común es una construcción social que se produce cuando todos los elementos productivos de un sistema se mantienen en concordancia y orientados hacia el fin de producir más, lo cual generará como consecuencia el bienestar social. Como diría Ronald Reagan “la mejor política social consiste en crear empleo”. El Estado tiene que estar necesariamente al servicio de los intereses particulares, lo que no es de suyo incompatible con la democracia y mucho menos en el contexto de la sociedad de la información en el que la opinión pública se ha convertido por derecho propio en un ente regulador de la identidad de los Estados. Ahora bien, esta democracia no es la consecuencia de una ética universal sino que está motivada por un criterio práctico en la medida en que la economía funciona mejor si no hay clases privilegiadas y, por otro lado, no puede ser impuesta a través de revoluciones ni puede estar por encima de las leyes fundamentales derivadas de la historia positiva.

3. La libertad

Al haber sido reducido el sujeto a una mera descripción de sus características formales como un ente jurídico independiente, despojado de su identidad, de sus raíces, tradición o cultura, solo si ésta se halla de acuerdo con la razón inductiva o instrumental, la libertad del mismo queda garantizada. Como además su capacidad de conocer es limitada, su libertad ha de serlo del mismo modo, restringiéndose por lo tanto a una dimensión estrictamente formal. La libertad pasa a ser un estado abstracto que no comporta en sí mismo ninguna atribución material. Es una libertad de acción bajo las normas que impone la sociedad civil, las cuales se basan en los criterios previamente expuestos de la protección de la propiedad y el derecho de prometer el cumplimiento de un contrato en un marco jurídico previo fundamentado en las leyes inherentes a la naturaleza humana y representado a través de una serie de instituciones como pueden ser las que tradicionalmente representan los diferentes tipos de poder. Cualquier otro tipo de libertad queda descartada. Esto es así debido al hecho de que en la historia de la filosofía el sujeto ha tendido a epistemologizarse y, por ello, a perder su identidad material como sujeto ontológico frente a una determinación formal vacía de contenido. Desde Descartes, que reduce el sujeto a sujeto cognoscente, cuya existencia implica su esencia, hasta Kant quien propone la metafísica como una mera propedéutica para la epistemología, pasando, por supuesto, por Locke y los demás empiristas, los cuales sugieren la posibilidad de la existencia subjetiva como un simulacro de un mundo real en el que todos los acuerdos son por convención. El primero en advertir que esta desidentificación material del sujeto conduce a la deshumanización y en denunciar el grado de libertad restrictivo en el que se desenvuelve dentro de la sociedad como una entidad meramente formal e indiferenciada es Kant, el cual trata de salvar sin éxito la ética apoyándola sobre un sujeto transcendental al que tendríamos que referirnos para para actuar de moralmente y, por tanto, ser libres. Sin embargo, como denuncia Shopenahuer, en el momento en el que Kant afirma que para considerar la existencia de la moral es preciso retomar las ideas de la crítica de la razón pura y reorientarlas hacia el objetivo de salvar a la ética está traicionando su propio sistema debido a que si entendemos que el mundo se compone de la voluntad por un lado, el mundo sensible externo, y la representación por el otro, el universo de la razón, y que estas dos partes no están conectadas salvo por los límites del segundo con el primero, entonces no se puede ya hablar de más ética que la de la fatalidad. Una ética en la que el universo se desenvuelve con respecto a sus propios fines, los cuales nos son plenamente inalcanzables y desconocidos. Hacer del propio límite de la razón una guía de la razón práctica consiste en un ejercicio gratuito de proyección entre dos entidades radicalmente diferentes como son la propia razón frente a la ciega voluntad. “Expresado en abstracto el procedimiento de Kant es este: convierte en resultado lo que había tenido que ser supuesto (la teología) y toma de lo supuesto lo que había de ser deducido (el mandato)” Arthur Shopeanhuer, (Sobre el fundamento de la moral)

En el análisis que hemos hecho, la ley moral condujo al problema práctico  prescrito solamente por la razón pura sin el menor aditamento de móviles sensibles, a saber, de la necesaria integridad de la primera y más egregia parte del bien supremo ­la moralidad­ y, como éste sólo puede resolverse totalmente en la eternidad, al postulado de la inmortalidad. Pero también para la posibilidad del segundo elemento del bien supremo, a saber, de la felicidad adecuada a aquella moralidad, esta misma ley moral tiene que conducir con el mismo desinterés que antes, a base de la mera razón imparcial, a la suposición de la existencia de una causa adecuada a este efecto, esto es, a postular la existencia de Dios como perteneciente necesariamente a la posibilidad del bien supremo (el cual es objeto de nuestra voluntad necesariamente unido con la legislación moral de la razón pura). Inmanuel Kant (Crítica de la razón práctica) Será precisamente utilizando esta puerta como von Mises será capaz de justificar las premisas de la praxeología partiendo de las categorías del entendimiento kantianas, legitimando así la aplicación del empirismo a la política desde el punto de vista teórico en la cultura contemporánea, pero pasando de puntillas por la cuestión auténticamente importante en la medida en que pese a que afirma que la razón es capaz de proveer de juicios sintéticos a priori al entendimiento no considera que dentro de la formación de estos juicios se manifieste algo distinto del mundo que conocemos a través de la experiencia que puede caracterizar al sujeto como una entidad no meramente cognoscente sino con identidad material. El sujeto kantiano es también un sujeto vacío de contenido que se preocupa únicamente de los límites de la comprensión con la única diferencia de que para justificar la ética ha de presuponer la existencia previa de entidades de tipo superior, si bien son difíciles de rastrear debido al intento posterior de borrar las huellas de este razonamiento mediante su definición como ética formal. “Pero si por el contrario, la libertad ha de ser una propiedad de ciertas causas de los fenómenos, entonces esa libertad, con respecto a los fenómenos como sucesos, debe ser una facultad de iniciarlos por sí (sponte). Pero entonces la causa por lo que respecta a su causalidad, no debería  estar sometida a determinaciones temporales de su  estado, esto es, no debería ser fenómeno, esto es,  debería ser considerada como una cosa en sí misma, y solamente los efectos deberían ser considerados empero como fenómenos.” Inmanuel Kant, (Prolegómenos) La libertad, es decir, el motor de la ética, es una entidad a medio camino entre lo real y lo imaginario que, de un lado es capaz, como parte de la razón pura práctica, de determinar el carácter de los sujetos, pero que, por el otro, únicamente puede vincularse al sujeto mismo a través de la actividad individual. Es por tanto, una ética privada, asentada, sí, sobre algo superior al mundo sensible, por el bien supremo, y por lo tanto, necesitada de los conceptos de Alma y de Dios, sin embargo, no tiene ninguna clase de influencia sobre lo real al ser meramente causa en sí misma, despojada, por ende, de la estructura de lo real que es aquello que podemos percibir, que se muestra en cuanto fenómeno de la experiencia o como aquello que determina los límites del entendimiento. Al ser, la causa en sí misma, una mera construcción de la razón que subordinamos a los límites de la misma explicitados en la razón pura, carece de un correlato real, al menos desde el punto de vista óntico, por lo que no es preciso ofrecer una

determinación de la misma más que como una normativa que apela a una ley general, la cual, por otro lado, está perfectamente vacía de contenido práctico en tanto que no refiere ningún hecho particular ni fenómeno perceptible y tan solo actúa como la determinación de sí misma en la razón pura, una razón que todavía no es dialéctica y que el mismo Kant traduce en términos de derecho del siguiente modo: “De tal manera, el hecho de que alguien tenga que obedecer (como el niño al padre o la mujer al varón) y otro mandar; la circunstancia de que uno sirva (como jornalero) y el otro pague el salario, etc; depende mucho de la salud de la voluntad del otro (del pobre con respecto al rico). Pero, según el derecho (...) todos son, en cuanto súbditos, iguales entre sí.” Inmanuel Kant, (Acerca de la relación entre la teoría y la práctica en el derecho político.) Partiendo de este dispositivo armado por Kant, resulta fácil para von Mises afirmar lo siguiente: “Nosotros mismos establecemos el orden y la regularidad en los fenómenos que llamamos Naturaleza. El Entendimiento no es simplemente una facultad de hacerse reglas por la comparación de fenómenos; es una legislación para la naturaleza, es decir, que sin él no habría naturaleza, unidad sintética de lo diverso en los fenómenos según reglas. Esta misma unidad de la apercepción en relación a la diversidad de las representaciones (para determinarla partiendo de una sola), es la regla, y la facultad de estas reglas, el Entendimiento. Todos los fenómenos; como experiencia posibles, están a priori en el Entendimiento, y reciben de él su posibilidad formal” Ludwig von Mises, (La acción humana) Esto es, la naturaleza tiene una serie de reglas aprehensibles por el entendimiento, si bien éste se limita únicamente a contenerlas en cuanto a posiblidad y no en cuanto a su determinación material, reglas que según el autor austriaco pueden entenderse como categorías praxeológicas y que afectan a conceptos como el de “tiempo” o el de “acción” con respecto a este. Sin embargo: “La ciencia natural no proporciona el futuro predecible. Hace posible vaticinar el sultado a obtener por definidas acciones. Pero deja impredictible dos esferas: aquél insuficiente conocimiento de los fenómenos naturales y aquéllos actos humanos electivos. Nuestra ignorancia concerniente a estas esferas afecta a todas las acciones humanas de incertidumbre” Ludwig von Mises (Íd) Es decir, existen categorías fundamentales del entendimiento o categorías praxeológicas pero siempre partiendo de la idea de que el conocimiento acerca del mundo está limitado por tales categorías de tal modo que los resultados científicos son siempre probables y no ciertos en sí mismos. Lo único cierto en sí mismo sería el telón de fondo de la acción humana, pero la acción humana como tal no puede caracterizarse más que de acuerdo a sus propios límites, está pendiente de la incertidumbre y el sistema acorde con él es uno que respeta esta incertidumbre por ejemplo en la generación de los valores de las mercancías en el mercado y no en un órgano consultivo oficial dado que este es uno de esos asuntos sobre los que la razón no puede opinar

debido a que carece de herramientas suficientes si, por otro lado, negamos la existencia de entidades suprasensibles con una caracterización más allá de la forma pura, que no puede manifestarse en la realidad porque depende de la relación entre el entendimiento privado y las acciones de la voluntad de cada sujeto y no de la realidad en sí misma, la cual sigue siendo inaprehensible. Por tanto, si bien von Mises, Hayek y otros han apelado a una ética que va más allá de la teoría de los sentimientos morales que hemos expuesto en la primera parte del trabajo, en realidad continúan dejando lo más sustantivo de las cuestiones morales al desarrollo de la sociedad conforme a sus propias leyes inherentes, las cuales, en su mayor parte, son suministradas por la experiencia mientras que el conocimiento actúa como un mero soporte vacío que las fundamenta con respecto a sus límites, los cuales no han variado en absoluto. En otras palabras, el sistema político que se deriva de categorías praxeológicas como la Acción Humana que relaciona la actividad vital del sujeto con respecto a su limitación temporal de tal modo que es un mero reflejo de una comprensión de la actividad económica como la gestión de entidades limitadas, es el mismo sistema que se obtiene si seguimos a Hume y a Smith en sus razonamientos desde la teoría de los sentimientos morales dado que en última instancia la única fuente efectiva de conocimiento acerca del sujeto y, por tanto, lo que define su naturaleza, se halla limitado por la experiencia, en este caso de la incertidumbre. El hecho de que ahora estos principios obtenidos a través de la experiencia adquieran una significación formal carente de contenido en la medida en que no refiere ninguna determinación material de lo humano más que la de estar fundamentado en el principio de Acción, el cual no implica ninguna consideración acerca de él mismo más que como un sujeto formal individual que en ningún caso está autorizado a acceder a un conocimiento que vaya más allá de su experiencia en términos teóricos o de razón pura, ni aporta ni resta legitimidad al sistema desde el punto de vista epistemológico ni lo aparta de este modelo en cuanto a la determinación del sujeto. En general se puede decir que el concepto de ciencia que maneja Mises es exactamente igual al concepto de ciencia positiva con la salvedad de que no es falsable pues los principios están en el marco del conocimiento sintético a priori, no obstante, al ser de carácter práctico en ningún caso se puede entender su relación de causalidad como algo objetivo sino que pertenece únicamente al ámbito del conocimiento y de su determinación con respecto a sí mismo en cuanto a sus límites, en ningún caso a la determinación material del sujeto. De hecho sería más bien lo contrario, un proceso legitimado por la razón práctica en el que el sujeto adquiere un status absolutamente indiferenciado al estar determinado precisamente por esta limitación convertida ahora en una categoría del entendimiento. Frente a esta postura, y asentando sus bases en una puesta “patas arriba” de la filosofía hegeliana, Marx trata de encontrar una ética que no sea, como afirmaba Hegel, la mera institucionalización de la moral subjetiva, entendida como algo informe y desorganizado que encuentra su expresión objetiva y superadora en la legislación de manera natural, sino que sea un punto de partida que se anteponga a cualquier discurso y a cualquier intento de explicación

de lo real, que sean las condiciones de existencia de los sujetos lo que pase a caracterizar al sujeto cognoscente que, en este punto, se erige en sujeto político en una doble dimensión, la de poseer la capacidad de conocer y la de poseer la certeza de la humanidad como principio, entendiendo a la humanidad como el resultado de analizar las diferentes condiciones sociales y compararlas con la propia razón en sí misma, la cual, a diferencia de lo que piensan los empiristas, posee un valor propio, característico e ilimitado en la medida en que es igual a sí misma y es, por ende, esta igualdad lo que ha de guiar a las sociedades frente al criterio de la producción de plusvalor. Las cosas sobre las que puede legislar la razón no se comportan de un modo espontáneo sino que atienden a criterios racionales y es en este sentido en el que Marx pretende introducir la razón como un criterio para analizar la economía. Frente a la visión empirista basada en el método científico que plantea la economía como una ciencia desde un punto de vista estrictamente formal en el que las afirmaciones son meramente probables, la economía entendida en un sentido materialista se orienta hacia la objetivación de las condiciones de existencia de los sujetos que componen la sociedad. "La filosofía independiente pierde su medio de existencia (Existenzmedium) cuando uno se representa lo real. En su lugar no puede aparecer más que un resumen de los resultados más generales del estudio del desarrollo histórico" Karl Marx (Ideología alemana, pág. 16) Es decir, frente a una visión como la empirista, en la que la razón juega únicamente un papel subsidiario en la organización social al carecer de herramientas suficientes como para intervenir radicalmente en su decurso dado que no es más que una consecuencia de la organización social y en ningún caso puede erigirse en causa más allá de una perspectiva formal, el materialista considera que anteponiendo el concepto de lo humano a cualquier tentativa de discurso sobre lo real se puede obtener un tipo de ciencia que sea capaz de gobernar sobre la historia de los pueblos y de conducir su destino hacia la felicidad colectiva como objetivación de las condiciones de existencia. “La industria es la relación histórica real de la naturaleza, por lo tanto también de las ciencias naturales con el hombre; es por ello que si se la considera como un despliegue esotérico de las fuerzas esenciales del hombre, se puede también comprender la esencia humana de la naturaleza, o la esencia natural de los hombres; las ciencias naturales renuncian entonces a su dirección abstracta y material, mejor aún idealista; se convierten en el fundamento de una ciencia humana, del mismo modo que en el presente se han convertido(si bien bajo una forma alienada) en el fundamento de una vida realmente humana. Un fundamento para la vida, y otro para la ciencia: esta idea es un sueño. La naturaleza tal como se transforma en la historia humana ... es la naturaleza del hombre" Karl Marx, (Íd.)

Sección III: Sobre la metafísica Hasta ahora hemos analizado cómo opera el método de investigación empirista de la naturaleza

en el marco de la ética y la política y hemos visto cómo éste depende en los principios que rigen su comprensión de los límites del entendimiento humano. Tenemos a un sujeto cuya voluntad se rige principalmente por el cuidado de sí mismo que no puede conocer más allá de los sentidos y que se halla circunscrito a un marco de actuación meramente formal en el que no influyen las circunstancias materiales que determinan su identidad. Además, hemos sido testigos de cómo las determinaciones que afectan a la caracterización de la subjetividad con respecto al conocimiento modulan decisivamente sus grados de libertad en el marco de la actividad social. Comparándolo con otras visiones del mundo como el materialismo hemos podido comprobar de inmediato cómo esta alternativa no es la única posible y cómo dependiendo de la determinación del ser en un sistema u otro obtenemos una política u otra. Entendemos por determinación del ser aquello que vincula la caracterización del sujeto con los márgenes del conocimiento que le es dado. Si solo podemos conocer aquello que nos es dado por los sentidos y todo conocimiento es circunstancial y está determinado por convenciones, entonces la única política resultante puede ser la anteriormente descrita, si por el contrario consideramos la anteposición del sujeto con sus características materiales por encima de cualquier sistema de explicación de lo real entonces las consecuencias prácticas, políticas y económicas, cambian sobremanera y nos llevan hacia otro tipo de discursos que pueden implicar como en el caso del materialismo histórico una comprensión radical de la historia misma movida por la acción recíproca de una serie de fuerzas inmanentes que, desde el momento en que son aprehensibles por el entendimiento, están facultadas para dar lugar a un modelo social diferente.

1. Lógica formal y lógica dialéctica. La diferente posición ontológica del empirismo con respecto al materialismo ha sido ampliamente discutida a lo largo del siglo XX, constituyendo uno de los principales problemas de la filosofía durante este periodo. Sin ánimo de ser exhaustivos trataremos de exponer brevemente la naturaleza de este problema como un ejemplo de la importancia de la metafísica a la hora de abordar los problemas de la teoría política. “En la lógica formal parece que el movimiento del pensamiento fuera una cosa aparte, que no tuviera nada que ver con el objeto que se piensa” G. W. F. Hegel (La ciencia de la lógica) Frente una visión de la ciencia que ha de implicar necesariamente a lo humano como principio con independencia de sus determinaciones transitorias en el discurrir histórico de las sociedades entendida desde el punto de vista de una lógica dialéctica, la visión empirista nos confina a la ya mencionada historia positiva, haciendo de su desarrollo y de las relaciones de producción que se establecen espontáneamente las normas que deben de regir el destino de

las mismas. Marx, siguiendo a Hegel, descalifica este procedimiento calificándolo de “esotérico” y, si bien sus postulados acerca de la historia pueden ser discutibles, no cabe duda de que en este punto realiza una crítica acertada de la posición empirista, al menos en lo que respecta a la amplitud operativa del método. En la medida en que la lógica formal implica de suyo una serie de características que afectan a la determinación del sujeto, las posibilidades del conocimiento y sus grados de libertad, porta consigo una idea determinada de lo que es el ser humano mucho antes del análisis de la sociedad al proponer una determinada visión del hombre que consiste en la negación de la transcendencia y al afirmar consecuentemente la existencia de unos límites del entendimiento dados, en los que no es más que la relación del sujeto con las reflexiones que el mundo exterior produce sobre ellos y en la que no se puede decir nada del mundo en sí. "El entendimiento determina y persevera en sus determinaciones; la razón es dialéctica porque disuelve las determinaciones del entendimiento; es positiva porque produce lo universal y comprende en él lo particular" G. W. F. Hegel (Introducción a la lógica mayor) Tanto para Hegel como para Marx, la razón es algo más que la mera consecuencia práctica de la relación de los fenómenos consigo mismos en nuestro entendimiento, posee características propias, siendo las más fundamentales aquellas que aluden a las relaciones entre el sujeto y el objeto de tal modo que es posible extraer de ellas la raíz de los problemas, los cuales son de naturaleza dialéctica en la medida en que se fundan en la oposición entre el ser que afirma su existencia y las determinaciones de la misma, es decir, en la relación ontofántica entre el ser y el no ser. Mientras que en el ámbito subjetivo de la cuestión, aquella que es estrictamente racional, las cosas no son todavía al no haberse manifestado, en el ámbito objetivo las cosas siempre son y pese a que no es posible definir con certeza las determinaciones del ser desde el no­ser, del objeto con respecto al sujeto, sí es posible extraer una consecuencia fundamental de esta relación. Esta relación siempre se manifiesta como una oposición, es decir, posee un carácter dialéctico. Este carácter dialéctico es el que nos permite realizar afirmaciones acerca del mundo y el que convierte a la filosofía en el más alto de los saberes en la medida es que es capaz de contener el espíritu de los pueblos y de las relaciones que se establecen en su interior a través de su consideración dialéctica. Marx toma de Hegel esta dimensión y la transforma en la punta de lanza del método materialista donde la historia de las sociedades se entiende como una contradicción entre lo que el hombre es en sí mismo y lo que la historia hace de él, de tal modo que partiendo de estas determinaciones subjetivas claramente establecidas en la interioridad del sujeto es posible modificar el curso de la historia objetiva para superar este estado de conflicto permanente. Es decir, la diferencia fundamental entre Hegel y Marx  es que, si bien ambos consideran que la

razón es algo más que aquello que podemos meramente considerar desde el punto de vista de los límites del conocimiento en la medida en que consiste en el diálogo permanente consigo misma en sus márgenes, para Hegel la razón se expresa en el espíritu absoluto, el cual carece de determinación material porque es la realización del momento presente en la historia mientras que para Marx esta razón es la que nos permite determinar las características que afectan al concepto de lo humano identificando así la realización del espíritu absoluto con la realización del concepto objetivado de lo humano en la sociedad como meta. Frente a la lógica formal, en la que el conocimiento carece de finalidad efectiva con respecto a la realidad en la medida en que no puede legislar sobre ella sino que viene dada en cuanto es la relación del entendimiento en los límites del conocimiento, la razón dialéctica considera, sin embargo, la existencia de un límite del límite del conocimiento, algo así como la derivada de la aceleración puntual de una partícula en movimiento, que también posee una una serie de reglas que nos permiten acceder a una nueva región de la naturaleza humana en la que los conocimientos teóricos pueden aplicarse a la práctica desde el modelo de gobierno para modelar a la sociedad. Este límite del límite del conocimiento se correspondería con aquel terreno en el que la razón, con independencia de la realidad en cuanto a la determinación fenoménica del mundo, puede legislar y no solo desde el punto de vista de la moral privada sino también en lo que respecta a la organización colectiva de la sociedad pues los seres humanos están conectados entre sí, no son meros individuos indiferenciados y extraños sino que comparten una serie de características que devienen de la razón misma y que hablan sobre una ética universal, con independencia de la religión, caracterizada esencialmente por la igualdad, el cual es un concepto metafísico y no empírico pues no “es posible bañarse dos veces en un mismo río”. Es decir, se trata de una generalización del concepto inductivo del cambio y por lo tanto no se corresponde con aquello que podemos percibir a través de los sentidos de un modo inmediato. Si para Hegel el Estado, en su forma objetiva, es el estamento de la sociedad en el que se desarrolla el espíritu de acuerdo con la ética, la cual depende de la moralidad subjetiva, siendo ésta informe y fruto de la mera expresión de la subjetividad,  en términos hegelianos, en sí y para sí, ­ ¿entonces por qué no puede ser al contrario? ­ Piensa Marx, que sea el Estado, ya que se corresponde inmediatamente con la eticidad el que se atenga a una eticidad que encuentre su fundamento más allá de la familia y de la religión, que son las instancias normativas objetivadoras a parte del Estado; reformemos las instituciones que se encargan de la objetivación de la subjetividad desde un punto de vista constructivo que iguale la razón entendida objetivamente como las condiciones materiales de existencia y la razón entendida subjetivamente como las condiciones materiales propias de mi existencia con el propósito de que mi propia existencia, como sujeto individual, y mi propia moralidad, se identifiquen con la ética del Estado de un modo, ulteriormente, automático, en el que, una vez abolido el proletariado, las condiciones objetivas y las condiciones subjetivas sean exactamente las mismas de tal modo que todos formemos parte del Estado. Mientras que el espíritu absoluto hegeliano es el desarrollo de una contradicción que se supera

críticamente y cuyo motor se corresponde con la propia teleología de la historia y constituye el saber de la filosofía en cuanto a ontoteología, la cual podría ser perfectamente arbitraria, el materialismo de Marx trata de conducir a la historia a través de una senda predeterminada y, por lo tanto, pensaba Lenin, es legítimo pensar que sea el Estado el vehículo encargado de dirigir este tránsito. En este sentido la diferencia con Kant también es clara en la medida en que, para Marx, las categorías son capaces de producir un tipo de conocimiento que no solamente se ocupa de los límites del mismo sino que posee un carácter legislador con respecto a la realidad más allá de la mera aplicación individual como imperativo categórico sino en un sentido colectivo. Es decir, la ética puede ser la causa material de la moralidad y esta acción humana puede conducir a un cambio en las condiciones de existencia en la medida en que el conocimiento no es limitado y el entendimiento ilimitado sino que es en esta relación entre lo limitado y lo ilimitado en donde se libra la batalla ética, la cual no tiene nada que ver con la moralidad imperante o con la expresión ética de la misma en un Estado determinado sino que es, de suyo, independiente y capaz de realizar enunciados acerca del mundo con la máxima certeza y, no solo eso, también de tratar de establecerlos en cuanto a la objetivación de las condiciones de existencia. Esta objetivación de las condiciones de existencia es algo que no se puede concebir desde el criticismo kantiano debido a que, a diferencia de Hegel, Kant no se plantea la ética como algo distinto esencialmente de la moralidad en tanto que ésta dependiera de las instancias objetivadoras de la misma y por lo tanto es incapaz de suponer el camino inverso de hacer causa de sí a los fenómenos a través de estas instancias, las cuales adquirirían ahora un papel legislativo sobre la costumbre de tal modo que se daría el caso de que el imperativo categórico imperara sobre la realidad como fenómeno y no meramente como un constructo de la razón. “La existencia del proletariado ofrece así un vivo testimonio del hecho de que la verdad no ha sido aún realizada. La historia y la realidad social mismas ‘niegan’ así la filosofía. La crítica de la sociedad no puede ser llevada a cabo por la doctrina filosófica, sino que se convierte en tarea de la práctica socio­histórica.” Herbert Marcuse, (Razón y Revolución) O lo que es lo mismo, la filosofía puede cuestionar la historia pasada y considerar la historia futura como la realización de ella misma, no como la determinación ontoteológica de lo que es, sino de lo que debe ser en la medida en que la historia ‘se equivoca’ o cuanto menos es ‘equívoca’ con respecto a la razón en tanto en cuanto a lo largo de la misma no hemos presenciado un solo acto puro y concreto del espíritu en la forma, por ejemplo, de una encarnación del concepto de justicia y, sin embargo, el entendimiento advierte inmediatamente este concepto como relativo a un hecho concreto en el que se manifiesta en mayor o menor grado. A qué se debe la elección entre un tipo de lógica u otra es un asunto que escapa a este trabajo y que probablemente sea inexplicable, tanto la metafísica empirista como la metafísica materialista toman una posición de partida indemostrable; una considera que no podemos

afirmar nada más allá de la experiencia sensible y la otra afirma que sí. ¿Cómo demostrarlo? Jamás hemos conocido nada más allá de la experiencia sensible, lo cual no garantiza que no podamos hacerlo en el futuro, es más, pese a que nunca hemos conocido empíricamente un Estado perfecto somos capaces de hacernos una idea acerca de cómo puede ser y, de hecho, de forjarnos una idea del mismo compartida por diferentes individuos. Si la ley se apoya meramente en la razón o si lo hace también en la experiencia o en ambas al mismo tiempo es todavía un enigma insoluble que probablemente nunca sea resuelto por ningún filósofo ni por ningún mortal. En cualquier caso, en esta diferenciación observamos cómo es la determinación ontológica lo que determina la visión política y no otra cosa. Porque, ¿acaso la naturaleza de esta disputa corresponde a otro ámbito que no sea el de la metafísica? Usualmente cuando hablamos de sistemas políticos tendemos a desgajarlos de su relación con los problemas profundos del pensamiento, a considerarlos de manera aislada y muchas veces también ferviente, sin atender al origen de los mismos por lo que nos es imposible tomar una posición coherente. Tanto si decidimos defender el materialismo como si decidimos optar por el empirismo ­que a estas alturas ya es capitalismo­ tenemos que tomar primero una posición con respecto a aquello que es el ser en sí mismo, es decir, aquello que es en cuanto a su caracterización como sujeto, en cuanto a sus posibilidades de conocimiento y en cuanto a sus grados libertad. Además, la comprensión del materialismo frente al empirismo como la caracterización del sujeto mediante sus condiciones objetivas de existencia y no meramente como sus derechos desde el punto de vista formal de un sujeto indiferenciado no solo sirve, como veremos posteriormente, para explicar el caso concreto de la teoría marxista de la sociedad sino cualquier teoría que ponga en valor a un tipo de sujeto determinado que goce de determinadas características materiales.

2. Los límites del Estado Creo que todo el mundo estará de acuerdo en que para que exista un programa político no solo es necesario, como hemos visto ahora, una determinación ontológica sino que también es fundamental una descripción del modelo de Estado que surge de ella. Toda la investigación anterior perdería automáticamente su interés si no fuéramos capaces de aportar una serie de herramientas básicas para analizar los diferentes modelos de Estado en su relación con los individuos para tratar de encontrar las proposiciones de talante estrictamente metafísico que encierran. Hasta ahora hemos analizado el modelo de estado liberal que deviene de la posición empirista y hemos hallado algunas evidencias:

­ Que el Estado que surge de las posiciones empiristas tiene que ser necesariamente liberal al considerar al sujeto como algo desprovisto de identidad de tal manera que su determinación es formal y no material. ­ Que al ser nuestro conocimiento sobre el valor de las cosas limitado, éste debe ser establecido por la costumbre, el acuerdo o la convención, y que el mejor modo de acceder a estas instancias es a través de la defensa de la propiedad privada y de su libre intercambio entre los diferentes agentes involucrados en el mercado. Así como de la defensa de la libre opinión. ­ Que al ser un sujeto formal y al estar involucrado en un contexto que si bien es libre, lo es sobre unas circunstancias anteriores al mismo, su grado de libertad se halla circunscrito a un marco jurídico basado en las instituciones que posibilitan la existencia del libre mercado. Ahora bien, si tomamos en cuenta estas tres proposiciones en su forma y sustituimos el modelo de análisis de lo real que implica la lógica formal por el que implica la lógica dialéctica entonces obtenemos las claves de otro Estado que se fundaría sobre otras evidencias diferentes: ­ El Estado que surge de las proposiciones materialistas tiene que contar con un sujeto cuya identidad sea relevante a la hora de administrar la sociedad de tal modo que ha de tomar en consideración sus circunstancias materiales concretas para ejercer una política que intente modificar tal identidad tratando de convertirla en la de un sujeto específico. ­ Al ser nuestro conocimiento sobre las cosas ilimitado y cierto más allá de las determinaciones formales, en un sentido material, nos es posible establecer las condiciones objetivas de producción y determinar el valor real de las mercancías con las que comerciamos por lo que el concepto de libre intercambio de las mismas ha de ser revisado. ­ Dado que nuestro sujeto es material no formal ya que se basa en la objetivación de sus condiciones de existencia, su grado de libertad ha de ser máximo de tal modo que posea una serie de derechos reconocidos más allá de la pertenencia a un marco jurídico basado en la defensa de la propiedad privada. Ha de gozar de una serie de derechos efectivos anteriores a la constitución lógica del sujeto. Si lo que deseásemos fuese la descripción de un tipo de Estado basado, por ejemplo, en la visión del Antiguo Régimen, el tipo de caracterización sería muy similar, solo habría que extraer cuál es la determinación ontológica que la sustenta. Si consideramos que el Estado del Antiguo Régimen adquiere su legimtimidad en un concepto cualquiera de Dios como esencia del conocimiento, el cual es total y no está limitado por el entendimiento sino que es, de suyo, absoluto y es en éste ámbito en el que se localiza la identidad del sujeto; que nuestras posibilidades de conocer son absolutamente ilimitadas pues el conocimiento científico es cierto por sí mismo, con independencia de la experiencia, en la medida en que se apoya en Dios

como fundamento; y que el grado de libertad no está relacionado con los derechos civiles sino con la conciencia moral entonces: ­ La caracterización material del sujeto en este caso no implica su igualdad sino su relación con respecto al sistema dado de tal modo que se organiza en clases, no por su propia dinámica sino porque la estructura de clases proviene del orden natural de las cosas, apoyado en la idea de Dios. ­ El valor de las cosas no está determinado libremente por los agentes implicados en la producción sino que son las estructuras de poder las proveedoras del mismo. Nuestro conocimiento del mundo es perfecto o puede serlo en la medida en que asumimos la existencia de verdades incluso reveladas por el espíritu. Al ser el conocimiento un estado de las cosas definitivo solo unos pocos privilegiados pueden acceder a él, la opinión particular carece de valor frente a la opinión de los doctos. ­ El grado de libertad se halla limitado por la clase social. El orden social es el orden natural de las cosas pero no de un modo flexible y dinámico como lo es en el liberalismo ni tampoco como la meta en la que se instituye en el marxismo. Un individuo es en virtud de la clase a la que pertenece desde que nace hasta que muere y su código de valores está impuesto oficialmente a través de un Estado vinculado a la religión.

3. De la mezcolanza de los sistemas políticos en la actualidad Este método de investigación que consiste en poner en relación los diferentes sistemas políticos con su núcleo metafísico que, como ha quedado expuesto, es capaz de de condensar los problemas esenciales inherentes a cualquier sistema político basándose en el análisis del sujeto, de los límites de su conocimiento y de los grados libertad que implica, puede resultar más o menos atractivo desde un punto de vista teórico pero además tiene una consecuencia práctica que puede aplicarse a la vida ordinaria cuando nos ocupamos en el hecho, tan mundano por otra parte, de dar nuestra opinión acerca de cualquier asunto que afecte al interés de la comunidad a la que pertenecemos. Sin embargo, esta tarea encierra un delicado problema de aplicación que consiste en el hecho de que el sistema o los sistemas que determinan nuestra entidad jurídica en las diferentes sociedades no siempre se muestran tal y como son con respecto a sus principios fundamentales. Así, por ejemplo en España, actualmente mucha gente considera que vivimos en un Estado liberal pero no es menos cierto que muchas de las características fundamentales de tal Estado preconadas por sus precursores no se cumplen en absoluto; existen actividades subvencionadas por el Estado, no se aplica el patrón oro, determinados derechos se consideran de dominio público tales como la sanidad o la educación, etc. Cuestiones todas ellas ajenas a lo que el liberalismo es como tal desde sí mismo. Del mismo modo, mucha gente

afirmaba que el estado fallido de la Unión Soviética era un Estado de corte marxista pese a que, sin embargo, no logró conseguir la abolición de la clase proletaria, al menos no en un sentido que no fuera formal dado que existían determinadas clases privilegiadas dentro del sistema que gozaban de unas condiciones económicas diferentes de otras. Es decir, el hecho de que no exista un acuerdo teórico acerca de en qué tipo de Estado habitamos históricamente es un asunto problemático en sí mismo que, por otro lado, han padecido todas las sociedades. Este asunto problemático afecta a la diferenciación entre teoría y praxis que es, nuevamente, una categoría metafísica y no solo epistemológica o meramente lógica. Las diferentes sociedades no parecen, según la experiencia, desenvolverse históricamente con respecto a un marco lógico positivo sino que más bien parecen hacerlo de un modo caótico e informe, resultado de una serie de hechos particulares determinados colectivamente a través de diferentes instancias objetivadores como la Nación, que ha sido en los últimos siglos generalmente la encargada de asumir el papel de sujeto histórico que engloba a un colectivo de sujetos. La Nación como tal no es más que una expresión legal que define a un territorio y a sus habitantes, es histórica en la medida en que está determinada por el momento en el que su declaración se emite y frecuentemente, siguiendo a Ortega, está sujeta a modificaciones que hacen que su radio de acción se amplíe en un movimiento centrífugo o se acorte en un movimiento centrípeto. A diferencia del discurso político, la nación es un hecho objetivo, refiere una instancia de la realidad que no es meramente teórica pues admite la identificación del sujeto con su objeto de un modo inmediato. Puede ser discutible si es o no apropiada para describir tal realidad, pero en este estudio nos estamos refiriendo al hecho positivo histórico que aparece reseñado en las diferentes constituciones de todos los países imaginables, en las que lo primero que se hace es definir el territorio sobre el que se aplica tal o cual sistema jurídico, muchas veces aunque los ciudadanos de ese territorio no estén conformes con ello. A su vez, este territorio es susceptible de ser analizado históricamente, como el resultado de la relación de una variedad más o menos extensa de constituciones políticas que han definido un marco jurídico u otro. Estas constituciones y estos hechos históricos relevantes se pueden poner en relación con determinadas ideas. Sería absurdo negar que la inspiración de la II República a nivel teórico es muy diferente de la inspiración de la Dictadura franquista. La relación entre la teoría y la praxis trata acerca de los límites de la representación de un discurso teórico en una aplicación práctica. Un ejemplo práctico podrá ilustrarlo convenientemente: Por un lado tenemos una determinada idea de la realidad que se refleja en un discurso acerca

de la misma. Tenemos, pongamos por caso, la afirmación de que la Nación española se define bajo el marco de una constitución jurídica que es social y de derecho, y  en la que se propone una Monarquía parlamentaria como sistema de representación de los ciudadanos que además afecta a este territorio concreto limitado por los Pirineos al Norte y Gibraltar al sur, etc. Por el otro tenemos la realidad política actual en la que la soberanía nacional se ha visto disminuida en la medida en que muchas de las competencias del Estado se han transferido a la Unión Europea y no permiten, por tanto, la aplicación efectiva de los principios en los que se fundamenta la Constitución. Es decir, de un lado está el discurso y del otro el devenir de la historia. Si pudieran aplicarse correctamente los discursos liberal o materialista, una vez que se han extraídos de ellos los elementos esenciales que afectan a una interpretación práctica del sistema político tales como por ejemplo puede ser el concepto del valor con respecto al concepto de los límites del conocimiento o la anteposición del ser humano como una entidad material independiente de su desarrollo histórico, entonces sería sencillo construir una sociedad que funcionara de un modo perfecto, dado que ambas posturas garantizan este extremo por principio. Sin embargo, si se observa cómo a lo largo de la historia los más variados sistemas han sido aplicados en los diferentes pueblos siempre bajo la premisa de que cada cuál era el mejor para garantizar el bien común según los autores del mismo y siendo cada cual, por otro lado, afín a un determinado modelo u otro de explicación de la realidad, es fácil darse cuenta de que es imposible encontrar un solo caso de aplicación total de un sistema político en una sociedad concreta pues siempre choca con el hecho de que cuando hablamos de teoría y cuando hablamos de praxis estamos hablando de cosas ontológicamente diferentes que no pueden traducirse en un discurso oficial. Es por eso que los diferentes modelos de organización social presentan normalmente características de varios sistemas y no de uno solo. Puede que hablar de un sistema frente a otro facilite la tarea de los historiadores y de los filósofos de la historia a la hora de analizar un momento histórico concreto pero siempre debe asumirse con reservas porque las únicas fuentes fidedignas de información son los documentos oficiales que afirman que un determinado territorio se instituye bajo una serie de leyes y no los hechos mismos que afectaban a la sociedad en ese momento histórico concreto. Generalmente, en el devenir de la actividad política se tiende a la corrupción, lo que implica que dejan de cumplirse determinadas leyes y que, por lo tanto, determinados principios dejan de ser efectivos pese a que estén formulados en la Constitución de los diferentes países, lo que implicaría ya una contradicción de suyo entre la teoría y la praxis. Así pues, desde este punto de vista no se puede hablar de sistemas políticos existentes en la realidad sino de sistemas políticos que inspiran a los diferentes pueblos a adoptar un modelo u otro. La utilidad de analizarlos desde sus principios más fundamentales radica en que de este modo se manifiestan de un modo claro, diferenciable y en todos sus componentes esenciales, lo que puede ser de gran ayuda si de lo que se trata es de discernir exactamente los límites del discurso con respecto los límites de la representación del mismo, los cuales estarían

determinados por factores enteramente ajenos a la metafísica tales como la corrupción, la guerra, las particularidades geográficas de cada territorio, su historia positiva anterior, etc. Otro de los aspectos que afectan a la diferenciación entre teoría y praxis, quizá el más esencial, es el que tiene que ver con la institución de los principios. En el caso del empirismo analizamos ya cómo se pasa de la consideración de la historia entendida positivamente a la consideración de los principios que rigen sobre ella como principios también del discurso político mediante mecanismos como el de la praxeología de von Mises. Del mismo modo, en el materialismo, observamos como son los principios que emanan directamente de la concepción de la razón aquellos que actúan desde el punto de vista normativo. En ambos procedimientos se parte de una definición del sujeto, de su capacidad para conocer y de sus grados de libertad y después se construye un discurso político a su alrededor elevando a la categoría de leyes generales de la conducta en un caso y de leyes generales de las condiciones objetivas de existencia en el otro los principios que rigen sus puntos de vista teóricos. Así, la disposición subjetiva de la realidad se transforma en la disposición subjetiva de la sociedad y se trata de hacer que los principios que rigen a la una, lo hagan con la otra. En el caso de marxismo se trata de imponer una igualdad efectiva y material entre todos los miembros de la sociedad partiendo de la idea de que somos esencialmente iguales en cuanto a sujetos y, por tanto, también en cuanto a ciudadanos. En ambos casos se están formando leyes que afectan a los individuos partiendo de la definición de la realidad, se está trasladando una ontología a un programa político y este programa, a diferencia del discurso, sí puede ser verificado y evaluado históricamente de tal modo que se pueden comparar los presupuestos que sostienen el discurso con su aplicación a nivel jurídico y con su aplicación a nivel oficial y de ésta con la satisfacción o no de los planteamientos en la época concreta en la que se aplicaron, si esto se hizo acaso de un modo efectivo. A modo de resumen: la relación entre la teoría y praxis tiene una doble vertiente, la que relaciona las constituciones de los diferentes estados en cada momento histórico concreto con su nivel de aplicación y la que tiene que ver con la obtención de los principios de una determinada concepción del hombre y de su traslación a los principios que han de regir posteriormente el programa político que sirva como base, usualmente mixta, de la constitución de cualquier Estado.

4. Del sistema actual Si nos propusieran realizar la constitución de cualquier Estado partiendo desde cero sabríamos, antes de hacerlo, las siguientes cosas: ­ Sabemos, por lo anteriormente dicho, que cualquier Estado real se halla determinado por una triple faceta; por un lado estaría la legislación que impera en su territorio, por el otro su

aplicación y por otro los principios teóricos que la inspiran. ­ Sabemos también que estos principios teóricos implican una determinada visión del mundo que puede entenderse desde un punto de vista metafísico como los fundamentos del sistema y que conllevan además una caracterización del sujeto, de sus posibilidades de conocimiento y de sus grados de libertad. ­ Y que la legislación que impera en el Estado, determinada generalmente por una Constitución o por una serie de procedimientos inmediatos y de instituciones preestablecidas, se inspira a su vez en los principios anteriormente mencionados. ­ Intuimos, además, que la aplicación de estos principios sobre este territorio puede verse afectada por determinadas circunstancias exteriores que dificulten el cumplimiento efectivo de la legalidad. ­ Y conocemos una cierta versión de la historia que puede implicar un mayor o menor grado de parcialidad en la medida en que la opinión pública, o bien esté dictada por el Estado, o bien esté dirigida por los agentes implicados en la producción de opinión a través de la industria cultural. La ventaja de que el Estado pueda partir desde 0 en esta hipótesis es que podemos elegir el sistema político a nuestra conveniencia y modificar así la versión de la historia como nos venga en gana. Una vez que sabemos esto tendríamos que elegir un modelo político basado en una determinada concepción del mundo, así que tendríamos que responder a las siguiente pregunta fundamental: ­ ¿En qué tipo de razón se basa el sistema? Como hemos visto hasta ahora, existen dos clases principales de razón dependientes de la actitud metafísica que se adopte. Está aquella que afirma la imposibilidad de conocer las cosas más allá de las impresiones que ejercen sobre nosotros y la que considera que es posible especificar las características del sujeto cognoscente con anterioridad a su constitución lógica como dependiente de las contradicciones inherentes a la razón misma entendida como ontofántica. La primera se ha identificado tradicionalmente con la lógica formal y la segunda con la lógica dialéctica y hemos dicho que esta segunda no solo podía inspirar el sistema marxista sino cualquier sistema que trate de caracterizar objetivamente al sujeto, lo que traducido políticamente implica la posibilidad de crear un marco institucional en el que pueda desarrollar la esencia de su ser, frente a la visión que lo reduce a una pura determinación formal y no se preocupa políticamente de su destino dado que éste depende de los mecanismos internos del mercado, que son los mecanismos internos de la libertad y que derivan de una visión científica o epistemológica de la economía frente a una visión política.

Así las cosas, si tratamos de clasificar los sistemas políticos posibles en función del tipo de razón del que dependen obtendremos que el sistema liberal solo puede ser uno mientras que el sistema materialista puede ser relativamente variado en la medida en que existen varias maneras de determinar objetivamente al sujeto pero solo una de no hacerlo en absoluto. En este sentido la clasificación que propongo a continuación puede explicar por qué, en el marco de la aplicación práctica de los sistemas, según autores como Hayek, es más fácil encontrar semejanzas entre las aplicaciones de los sistemas, pongamos por caso, comunista y nazi que entre el sistema comunista y lo que dice ser en las sociedades liberales el liberalismo. Esto no implica en absoluto que no puedan existir sistemas comunistas democráticos basados en la opinión de los ciudadanos y sistemas liberales de corte dictatorial pues, aunque sean aparentemente contradictorios, ningún sistema político se halla puramente expresado en ninguna sociedad sino que depende su aplicación práctica, la cual da lugar a distorsiones y mezcolanzas variadas tal y como vimos anteriormente. EL ESTADO LIBERAL Entonces, si nuestro modelo de Estado se basara en el liberalismo, es decir, dicho de otro modo, en la idea de que no se puede obtener ningún conocimiento certero de la realidad en ningún plano salvo en aquel que hace referencia únicamente a los límites del entendimiento, nuestro Estado tendría las siguientes características ideales: ­ Sería de carácter mínimo, las instituciones políticas, limitadas entre sí a través de la separación de poderes, tendrían la única función de regular el mercado de acuerdo a un criterio de productividad y las únicas leyes que regirían sobre su marco jurídico serían aquellas que se derivan de la experiencia. ­ Los datos suministrados por la experencia se expresan en la sociedad civil a través de mecanismos que toman en cuenta las opiniones particulares a la hora de establecer el valor de las mercancías y podría dar lugar, eventualmente, a una democracia en la que el poder legislativo, en ningún caso, podría ir en contra de las leyes fundamentales que defienden la estructura económica. ­ La libertad subjetiva sería por tanto formal, de igualdad ante la ley pero indiferenciada con respecto a una caracterización objetiva del sujeto en la medida en que únicamente está determinado desde el punto de vista del sistema como sujeto formal y adquiere, por ello, su determinación objetiva en su propia actividad privada e individual dentro del sistema. En este sentido, al estar tratando de los fundamentos de un Estado ideal que podemos construir hipotéticamente desde cero sería posible plantear cualquiera de las utopías liberales como su aplicación partiendo de las hipótesis antedichas, como por ejemplo la que caracteriza Friedrich Hayek, la cual se amolda perfectamente a estos criterios y en el que el Estado ha de ser sobre

todo garante del discurrir del orden espontáneo de la sociedad conforme a una legalidad limitada por las leyes que rigen precisamente ese orden, el cual se fundamenta en la visión del sujeto, del conocimiento y de su libertad consecuente que hemos caracterizado a lo largo de este trabajo. De ese modo, según el autor austriaco, se garantiza además la máxima efectividad del derecho. Sería un Estado ideal en el que los ciudadanos espontáneamente crearían las instituciones encargadas de regular el valor de las mercancías en el ámbito privado, este área sería ajeno al poder legislativo y atendería únicamente a la constitución del Estado para obtener legitimidad jurídica. El poder judicial y el poder ejecutivo serían los encargados de analizar  y de hacer cumplir  las leyes que garantizan la igualdad de los ciudadanos ante las mismas y el libre mercado. La inversión pública estaría prohibida debido a la ley económica de la utilidad marginal decreciente de Menger según la cual el valor de las cosas depende de su limitación y no de su utilidad por lo que si el Estado subvenciona un determinado producto el decrecimiento marginal aumenta debido a la sobreproducción y distorsiona el libre devenir del mercado, sin el cual no es factible una sociedad puramente liberal. Así las cosas tendríamos un Estado en el que la sociedad estaría absolutamente determinada en su contenido por los movimientos del mercado con una legislación ad­hoc que sirve precisamente para garantizar que estos movimientos se realizan ateniendo a su propia normatividad implícita en cuanto a fenómenos, es decir, a las leyes inherentes a la naturaleza humana de “la estabilidad en la posesión, la transmisión por consentimiento y  el cumplimiento de las promesas” y que, por tanto, adquirimos a través de la experiencia y nos imponemos como leyes que rigen el derecho público de acuerdo con una manera óptima de organización como es la que surge del orden social espontáneo. De tal modo que nuestro Estado ideal estaría caracterizado por los siguiente componentes: ­ Una Constitución en la que se expresen estas leyes mínimas y fundamentales que garantizan la acción humana y el modelo institucional. ­ Un poder legislativo constituido democráticamente en la medida en que son los diferentes agentes implicados en la producción de quienes derivan las leyes efectivas de la sociedad, las cuales afectarían a cuestiones prácticas tales como aquellas que tienen que ver con la ética privada y que respectan a cuestiones como el alcance en la aplicación de la justicia. La división de poderes garantizaría que estas leyes derivadas no fuesen en contra de las leyes fundamentales. ­ Un poder ejecutivo encargado de hacer cumplir la ley pero que no necesariamente ha de poseer el monopolio de la violencia en la medida en que instituciones privadas podrían hacerse cargo de algunas áreas de seguridad e incluso de la totalidad de las mismas en las propuestas más radicales de este modelo, lo cual no es contradictorio con sus principios.

­ Un poder judicial que, al igual que los dos anteriores, es absolutamente independiente de las políticas legislativas y cuyos fundamentos jurídicos se asientan en el iusnaturalismo, en la medida en que los fundamentos que rigen el modelo se constituyen sobre principios de la naturaleza humana obtenidos a través de la experiencia tales como el de la propiedad. ­ Una sociedad civil sobre la que ser objeto en la que anteriormente se haya observado un comportamiento acorde con el respeto a la propiedad privada y a la palabra dada debido a que el liberalismo se funda sobre la experiencia de la observación del comportamiento de la sociedad. Es ahí donde obtiene leyes fundamentales que posteriormente han de regir el Estado. Si se diera, por caso, un Estado en el que jamás se hubiera respetado la propiedad privada, la aplicación de este modelo sería impracticable a no ser que consideremos que es la limitación con respecto al conocimiento mismo lo que determina la identidad formal del sujeto al modo neo­kantiano de von Mises en el que este último requisito no tendría por qué ser tomado en cuenta. A priori, en cualquier caso, sería un modelo de Estado muy deseable teóricamente porque nos garantiza por principio un aumento exponencial del progreso de la industria y el comercio en nuestra sociedad y aporta a los ciudadanos una legalidad en la que formalmente todos son iguales y que además, a nivel institucional, liberaliza las corrientes de información y opinión pública dado que la educación y la cultura estarían inscritas en el marco que regula el mercado y no serían competencia del Estado, del mismo modo en el que tampoco lo serían la sanidad o las pensiones pues el propio mercado encontraría a través de la libre interacción de los individuos la mejor manera de satisfacer esa serie de necesidades de acuerdo con su gestión más avanzada de la limitación de los recursos. Sin embargo, el principal inconveniente con el que nos enfrentamos a la hora de aplicarlo a nuestro Estado inicial es que nunca anteriormente ha sido aplicado exactamente conforme a sus propias leyes pues en el devenir de la actividad histórica de las sociedades, pese a que muchas veces parte como base de sus constituciones, tal es el caso de los Estados Unidos, se ha visto permanentemente amenazado, según Hayek, por el estatismo de tal modo que la economía ha sido progresivamente fiscalizada por los órganos de poder político impidiendo la realización plena del mercado, motivo por el cual, según el autor austriaco, se han venido produciendo crisis cíclicas en el sistema, principalmente debido al surgimiento y a la desaparición de burbujas económicas. Por lo tanto, sería conveniente plantearse si es posible aplicarlo en cuanto a sí mismo. Muchos autores consideran que esto es imposible y encuentran en su imposibilidad de aplicación práctica un argumento para tachar al sistema de libre mercado basado en una concepción científica de la economía de “metafísico” en un sentido peyorativo, si bien, como hemos visto, todos los sistemas políticos parten de una concepción metafísica. En este caso concreto se suelen denominar a los argumentos a priori vacíos de contenido que sustentan las supuestas leyes fundamentales inherentes a la naturaleza humana de ídolos o de mitos de la razón. Nosotros dejaremos este asunto por el momento para retomarlo después de haber

expuesto todos los tipos de razón posibles que pueden dar lugar a un modelo de Estado, dado que la falta de adecuación entre la teoría y la praxis no se puede entender sin el hecho de que ningún Estado se ha desenvuelto conforme a sus puros principios en la historia, al menos ningún Estado del que tengamos constancia. Ahora bien, si considerásemos que nuestro Estado tiene que basarse en otra serie de principios más allá de los límites de la experiencia, en una serie de derechos fundamentales que emanan inmediatamente de la razón y que deben ser impuestos a la sociedad desde las instituciones a través de la praxis revolucionaria entonces estaríamos ante otro tipo de Estado completamente diferente que tendría, además, diversas variantes en función de la caracterización material que se haga del sujeto. De este modo, siguiendo las denominaciones actuales, si el sujeto se caracteriza en función de la pura igualdad marxista tendremos un tipo de Estado comunista, si se basa en una religión tendremos un Estado teocrático y si se basa en la nación tendremos un Estado fascista. En los tres casos se aporta una determinada caracterización del sujeto, se afirman determinadas certezas del entendimiento por encima de la experiencia empírica y, en consecuencia, el sujeto posee un grado de libertad concreto.

EL ESTADO MATERIALISTA Un Estado comunista ha de orientar todas sus energías hacia la consecución de la objetivación material de las condiciones de existencia de los sujetos bajo la premisa de que han de ser idénticas entre sí y con la esperanza de que, una vez conseguido esto, el propio Estado deje de ser necesario como cauce de la realización de esta ética general en la moralidad particular. Ha de tener, por lo tanto, instituciones encaminadas hacia este fin determinado: ­ Órganos estatales encargados de regular el valor de las mercancías. Este valor, a diferencia de lo que ocurre en el liberalismo, puede ser obtenido de un modo racional independientemente de las circunstancias particulares del libre intercambio de las mismas y estaría regido por el principio de equidad frente al principio de la competencia. El móvil de la acción económica deja de ser la búsqueda de la generación de plusvalías por parte de los empresarios para ser un hecho intrínsecamente ligado a la propia determinación material del sujeto. Cada ciudadano habría de servir económicamente a los demás y no únicamente a sí mismos. Este serivcio estaría mediatizado a través de la acción del Estado. Frente al “cuidado de sí mismo” liberal se sobrepone el “cuidado de los otros”, pues el ser humano está determinado por una ética de orden superior que debe realizarse en el sistema, que es cierta en sí misma y que es capaz de substanciarse en una ciencia económica orientada hacia el fin de lograr la objetivación de las condiciones de existencia frente al fin de ser el medio de la libre determinación de los sujetos con respecto a la limitación de su conocimiento y de los recursos disponibles. ­ Órganos de gestión de la opinión pública en la medida en que la razón no poseería ya un valor

determinado con respecto a sus límites sino absoluto, no solo en lo que respecta al establecimiento del valor de las mercancías sino también en lo que afecta a la moralidad y a su relación con la ética, la cual ha de imponerse desde las instituciones estatales. Así como en un Estado liberal la opinión pública dependería de instancias privadas, las cuales pueden verse más o menos influidas por los propios mecanismos que afectan a la determinación formal del sujeto, tal y como explican autores como Chomsky, un sistema comunista tendría la necesidad esencial de imponer sus principios éticos sobre los individuos particulares en tanto en cuanto lo que se persigue no es otra cosa más que la objetivación de su moralidad. Por otro lado, al estar todas las actividades privadas mediatizadas a través del Estado con respecto a sus fines, tanto la educación como los medios de información tendrían un carácter de servicio público y, por lo tanto, es legítimo pensar que de un modo u otro estarían encaminadas hacia la propagación de los ideales del Estado, los cuales se oponen dialécticamente a la libre moralidad de los individuos. ­ Con respecto a la división de poderes, el poder legislativo no tendría por qué estar vinculado a la expresión de la voluntad de los individuos sobre los que se establece el marco jurídico pues la legalidad constitucional provendría de determinaciones puras de la razón que habrían de ser la causa del comportamiento social y no al contrario. El poder ejecutivo sería el encargado de lograr que las condiciones objetivas de existencia de los individuos se realizaran efectivamente y el poder judicial debería vigilar el cumplimiento de esta labor. Al estar todas las actividades mediatizadas por el Estado se tendría que dar el caso de que todos los ciudadanos formasen parte de la administración pública y, como tales, fuesen o bien parte del poder ejecutivo, en la medida en que cualquiera de sus actividades económicas estaría relacionada con la realización de sus condiciones objetivas de existencia, o bien del poder judicial. ­ Al igual que el programa liberal, requiere de una sociedad civil que esté dispuesta a aceptar de buenas a peimeras que los lazos entre los seres humanos son más importantes que entre las mercancías. Lógicamente el estado fallido de la URSS podría considerarse como un ejemplo, sin embargo, este modelo teórico se aviene muy mal a ser convertido en praxis debido a que a diferencia del sistema liberal no se basa en la libre determinación del conocimiento a través de sus límites sino en los presupuestos de la razón pura entendida ésta como la necesidad del modelo de garantizar las condiciones objetivas de existencia de los ciudadanos, al no haberse producido esto, al no haberse transcendido el modelo de la Dictadura del proletariado a través de la represión, no se puede hablar propiamente de ejemplos específicos de este modelo. En este sentido tanto el estado liberal como el estado materialista comportan un importante carácter teórico que jamás ha sido desarrollado, anticipando una de las conclusiones de este trabajo, ninguno de los dos modelos se aviene correctamente con los hechos pues en la historia suelen aparecer mezclados y no como la consecuencia de la aplicación de una serie de principios teóricos sobre un escenario de análisis, ya que el escenario de análisis es la propia historia.

LOS ESTADOS MIXTOS

El estado teocrático, el estado fascista y el estado del bienestar son una mezcla intermedia entre ambos sistemas. El Estado del bienestar se diferencia del estado fascista y del teocrático en que carece de un componente suprasensible específico. El sujeto es formal pero los derechos humanos imperan sobre él, es por tanto material y liberal al mismo tiempo, es la consecuencia de dos modelos y no de no solo. En este sentido conviene denunciar el hecho de que cuando interpretamos la realidad política tendemos a pensar en un solo modelo, se suelen achacar los males al modelo capitalista, considerando que el capitalismo es la historia cuando en realidad consiste únicamente en la aplicación de un método. No obstante, los equívocos se emboscan en un territorio complejo como es el de las relaciones entre política y metafísica. En general en todos los estados mixtos predomina la corrupción ya que es imposible separar el Estado de libre mercado y la administración pública de la privada. Haciendo uso de las estructuras de poder previas, en el liberalismo de nuevo cuño, basado en la defensa de los intereses privados de los poderosos, la corrupción se aviene como un fenómeno inevitable, pero en cualquier caso no se puede culpar al liberalismo de ello pues las ideas no se transmutan en obras puras en la historia sino que únicamente sirven de ejemplo e inspiración. En justicia, no puede decirse que ningún sistema político sea puro pues siempre existe la sombra de la corrupción sobre la historia. Es imposible afirmar unos principios y basar sobre ellos la organización de un sistema vivo y, por lo tanto, perteneciente a la historia. La historia se ubica en una dimensión intermedia entre lo que es el ser y lo que no. Así las cosas, es posible ofrecer una descripción de estos modelos de estado poniéndolos en relación con los principios elementales de su sistema desde un punto de vista metafísico. La introducción de este punto de vista permite ver retrospectivamente cómo en general ningún sistema político ha sido realizado hasta ahora pero también cómo han influido las diferentes concepciones acerca del sujeto en su formación. Por un lado tenemos el tipo de estado teocrático que se basa en la prevalencia de Dios. En este modelo, Dios es el garante del conocimiento universal y, a diferencia de lo que ocurre en el empirismo y en el materialimo, emana de una instancia suprarracional y sobrenatural. No es una mera idea innata sino la substancia del discurso y según esta lógica el soberano es elegido por la divinidad para desempeñar su obra. Se trata de una amalgama entre un modelo materialista y un modelo liberal en la medida en que se basa, por un lado, en una substancia específica de tipo transcendental como es Dios, que determina la entidad del sujeto y sus relaciones de clase tal y cómo vimos en un ejemplo anterior, sin embargo, por el otro, es capaz de mantener un modelo de gobierno liberal de cara a

la inciativa privada. Este hecho es especialmente observable en el despotismo ilustrado de la Restauración. El estado fascista sería una desviación, donde antes estaba la idea de Dios como garante de la legalidad constitucional, ahora se pone al pueblo en sí mismo como “unidad de destino en lo universal”.  La nación ocupa la dimensión que antes ocupaba Dios y la identidad del sujeto se muestra vinculada a esta noción fundamental de tal modo que pasa a ocupar la categoría de “fuerza viva de la nación” que ha de trabajar para su progreso. Las fuerzas vivas son los mecanismos encargados de llevar a la sociedad civil hasta la realización plena de las potencialidades de la nación. Mientras que en Marx es la potencialidad de la propia historia la que se actualiza mediante una serie de instituciones demarcadas dentro de un discurso previo. En el fascismo, por ejemplo en su vertiente nacional­socialista en la Alemania del primer tercio del siglo XX, el pueblo, encarnado en la nación, se alza como el máximo representante de la identidad de los individuos, aun por encima de la identidad individual de los mismos. Esta concepción de la política solo puede acontecer en un marco acientífico de la historia entendida en un sentido negativo, ahora bien, al hacer un uso pervertido de este marco; debido a que puesto que es un ejemplo práctico se halla de suyo sometido a la diferenciación formal entre teoría y praxis, que implica la corrupción de los fundamentos del sistema; se manifiesta como netamente adverso a una doctrina materialista pura de la historia  y, sin embargo, en algunos elementos, sí encuentra correspondencia con el marco liberal. El fascismo consiste en la determinación de las fuerzas vivas de la nación, así, la oligarquía dominante adquiere un rango de determinación similar al de la clase noble en el Antiguo Régimen, un rango que dota a la diferente posición social de los individuos de una aureola mítica que les sitúa en el marco de una diferencia de clases dentro del Estado. Esta diferencia de clases queda sacralizada y se supera aparentemente en la disolución de todas las clases dentro del concepto anteriormente mencionado de nación. La nación como concepto “distrae” la atención de la sociedad hacia un núcleo de falsa transcendencia en el que constituye como una “unidad de destino en lo universal” en palabras de José Antonio Primo de Rivera. Se legitima así un marco en el que el Estado controla completamente a la sociedad civil orientándola hacia un fin superior a sí mismo, es decir, de carácter inextenso, pero plagado de determinaciones subjetivas de tipo histórico como las diferencias de clase anteriormente aludidas o la rivalidad internacional. Así pues, los rasgos característicos del Estado fascista, forjado a través de una interpretación sesgada de la filosofía de Hegel que ha ido desarrollándose en torno al pensamiento de autores como Benito Crocce o José Antonio Primo de Rivera y del que el nazismo no es más que una adaptación radical del mismo, coinciden con una determinada consideración material del sujeto que se asienta sobre presupuestos metafísicos y no estrictamente racionales. El liberalismo se plantea la cuestión de si no será precisamente esta determinación material del

sujeto lo que pervierte a la sociedad y que si tejemos en torno a ella un marco de relaciones basado en la igualdad entendida desde un punto de vista estrictamente formal entonces nos libraremos del problema. Un sistema de equilibrio de poderes y contrapoderes, de pesos y contrapesos, que sean capaces de garantizar una ganancia social en los movimientos balanceados del poder. Sin embargo, cualquier aplicación práctica de este sistema se enfrenta al hecho de que existen, en el marco de la sociedad civil, toda clase de corrientes de opinión, las cuales, a su vez, se determinan en torno a procedimientos metafísicos o no. Pedirle al ciudadano corriente que ajuste sus decisiones en torno a la razón y colegir de éstas relaciones la razón misma, al menos en la medida en que podemos conocerla, como hace la famosa tesis de von Mises de la catalaxia, constituye, de suyo, una reducción del problema a términos estadísticos que presupone la noción del sujeto como objeto. Una población sometida al estrés de una crisis económica y bajo la batuta de un héroe carismático puede verse inmersa en la sinrazón de un sistema totalitario que pervierta la radicalidad de sus derechos desde una mezcla de determinadas nociones liberales y de un sustrato material ad­hoc que sirve para sacralizar las relaciones de poder vigentes en el momento de su imposición. El estado del bienestar sería una consecuencia de estos dos últimos pero con los añadidos de la filosofía más vigente. Un tipo de modelo en el que existe el libre mercado pero en el que se halla envuelto en una trama de redes de interés que impiden su desarrollo máximo principalmente porque el Estado, con la intención de convertirse en el garante de una determinada concepción del sujeto con una dimensión material, a través de la administración pública, las subvenciones, las iniciativas legislativas como el salario mínimo y la regulación del mercado financiero mediante los bancos centrales, asume competencias que le son ajenas desde un punto de vista liberal. Un claro ejemplo de esta mezcolanza, que amenaza el concepto de la división de poderes, es la medida en que el poder financiero, en manos del Estado según la doctrina keynesiana de la economía, se ve amenazado por los mercados globales de la deuda generando conflictos como por ejemplo los que existen en relación con la prima de riesgo o el que afectó a la libra esterlina cuando George Soros y su lobby llegaron a colapsar su cotización mediante una serie de acciones en cadena. Desde el punto de vista del liberalismo austriaco, que es el más consecuente con los principios elementales que hemos estudiado hasta ahora, el mercado financiero debería estar absolutamente liberalizado y depender en exclusiva de los bancos sobre los Estados, de tal modo que ideas como la de "rescate financiero" por ejemplo, resultarían un contrasentido al tratarse de un patrocinio de la deuda por parte de los estados como avalistas del status quo económico­financiero. En el estado del bienestar, el Estado se ocupa de garantizar la realización de las condiciones subjetivas de existencia, si bien lo hace, al igual que en el modelo teocrático y fascista, a través del libre mercado parcial. Se trata de un sujeto formal que goza de una serie de disposiciones materiales asociadas a su marco jurídico. El artículo de la Constitución española que hace

referencia al derecho a la vivienda es un ejemplo de la contradicción inherente a la relación entre teoría y praxis en este marco. De un lado, la legislación se presta a la realización individual, de otro, lo hace a través de un tipo de mercado mixto, dependiente de la administración. La tensión entre entre los dos sistemas marca la pauta del día a día político, los ciudadanos deciden si inclinarse hacia una esfera u otra, si bien en lo esencial comparten un marco mixto susceptible de corromperse. En general los partidos más conservadores tienden hacia consideraciones más bien teológicas como ensalzar la meritocracia mientras que los partidos progresistas se centran más en los derechos materiales, especialmente con las minorías. El sistema se comporta como la expresión fantasmagórica de los intereses privados, los cuales se expresan a través del poder público representado por los partidos políticos. Administraciones heredadas y desarrollos jurídicos asociados a tradiciones milenarias, en los que nada tiene que ver la ciencia, coexisten con modelos de mercado que mueven capitales que podrían generar una situación de crisis en un Estado débil en cuestión de horas. En el caso concreto de Europa en la primera década del siglo XXI hemos podido observar como una centralización político­económica puede generar problemas al ser imposible realizar las medidas necesarias para garantizar la estabilidad en un enjambre de estados con tradiciones y estructuras de produccción radicalmente diferentes y que además se ve acosado por los grandes entramados financieros, donde cotiza la deuda pública. Una estructura como la que surge del New Deal y que se mantiene vigente hasta el momento en el que el poder financiero sigue dependiendo de un Estado por el que pasa cerca de la mitad de la producción económica y la totalidad de la actividad económica, que cuenta con mecanismos de gestión del mercado centralizados en entidades manejadas por tecnócratas en los que la opinión del votante no existe pues no se halla envuelto el en el proceso de toma de decisiones de los bancos centrales, ya que éstos más bien se apoyan en el discurso de entidades supranacionales como el FMI. Desde un punto de vista materialista, en el que la actividad económica estuviese dirigida hacia la satisfacción de los intereses colectivos y en el que la toma de decisiones se realiza en función de unas líneas apriorísticas de actuación, esta situación sería impensable pues el mercado en su totalidad estaría en el marco del Estado y no existirían iniciativas privadas al estar dirigida la economía de un modo exhaustivo. Es importante a este respecto subrayar la diferente concepción económica marxista y austriaca. Mientras que la ley de utilidad marginal decreciente mengeriana opera como nodo del discurso liberal, es la idea de la fetichicización del plusvalor y de la tasa de ganancia lo que modula la economía marxista, que es política en la medida en que está orientada hacia la satisfacción del individuo como objetivación de las condiciones de producción mientras que en el modelo liberal se sustenta en el progreso económico despreciando cualquier otra dimensión de lo humano y en la que, por tanto, la dialéctica de la civilización contra la tribu impera discursivamente como ipseidad, en términos derridianos. El impulso materialista es dirigista porque atiende a criterios acientíficos, basados en una

determinación pura de la razón más allá de las categorías del entendimiento humano. Mientras que el liberalismo tiende a la expansión de la economía y hacia la organización espontánea, el modelo materialista tiende a la centralización y la burocratización. Entre estos dos polos bascula la ideología en las sociedades occidentales contemporáneas.

Conclusiones preliminares. La creencia en los límites del discurso frente a la creencia en la determinación del sentido de lo humano con anterioridad a la fijación de los mismos determina la naturaleza de los planteamientos políticos. Si no existen reglas  a priori en el discurso, las cuales habrán de tener un contenido y material y no meramente formal, entonces es más sencillo creer en que el libre intercambio de bienes y mercancías sea el modelo ideal de organización político­social. Es imposible plantear deductivamente el concepto de valor, éste se crea en función de sí mismo, en cuanto a parte relativa de los capitales privados de los que goza el estado. Nuestro conocimiento del valor solo puede ser conocido como plusvalor, un plusvalor perfectamente artificial con una doble dimensión, de valor de uso y de valor de cambio. Ahora bien, si poseyésemos una ciencia económica absolutamente fiable, ésta sería capaz de generar las herramientas necesarias como para que en el contexto del Estado no sea exclusivamente el libre intercambio quien determine el valor del objeto dado que éste únicamente atendería a su valor de uso. La forma materialista de entender la actividad política y económica se basa en el ser humano como principio, no solo desde el punto de vista de un hipotético a priori inespecífico como la acción humana o en el marco  del imperativo categórico, sino hasta el extremo de modificar la economía desde su misma concepción poniendo como premisa elemental al ser humano entendido en cuanto a su contenido y no meramente como un sujeto formal, propietario de derechos formales pero no efectivos. Una visión materialista de la economía lleva implícita la idea del momento presente como una manifestación efectiva de la historia y como tal el espíritu ha de realizarse en ella de un modo sensible. El ser humano es capaz de construir un marco a medio camino  entre la teoría y la práctica en el que los derechos se manifiestan no solo de un modo aparente sino en hechos concretos. Desde este punto de vista la acción política, las sociedades contemporáneas, hijas del modelo del estado del bienestar, suelen tener dos carices; por un lado están los partidos de orientación materialista y por el otro los de orientación liberal. La disputa que mantienen entre sí no solo atiende a decisiones inmediatas acerca de la historia presente sino que tiene profundas implicaciones filosóficas de raigambre metafísico. Cualquier estado pensable desde cero es una construcción eminentemente metafísca cuyo correlato sensible suele ser considerado como una intromisión. El modelo de estado liberal es muy diferente, en él la economía se comporta como una disciplina autónoma, acorde con el método científico y que considera al hombre como una

mercancía, ya que se confía en que se rija según las leyes que la rigen a ella, olvidando que el sujeto tiene otras connotaciones perfectamente independientes de su categorización en cuanto a objeto sometido a los vaivenes de los mercados. Si ha de gozar de derechos fundamentales más allá de esas "leyes inherentes al conocimiento humano" que ya enunciara Hume, entonces el modelo de estado no puede ser liberal. Sin embargo, la dificultad capital radica en demostrar la efectividad sistemática de los diferentes modelos. Ninguno de los dos puede realizarse con respecto a sí mismo debido a que influyen en su constitución diversos aspectos relacionados con la práctica. En la actualidad suelen darse diferentes modelos de estado del mismo modo en el que coexisten diferentes modelos de método de investigación científica o de escuelas filosóficas. En general puede decirse que la manera en la que concebimos conceptos como el de verdad o el de experiencia sensible, tiene que ver también con la poisición que adoptemos desde el punto de vista de la ideología, que no es más que el reducto corrompido de la teoría, cuando las ideas se aplican a la sociedad y como tales contienen elementos formados a través del pensamiento y otros producidos por la realidad. En este sentido es importante reivindicar la misión de la filosofía como un ámbito de estudio de las teorías políticas relacionada con sus mismos fundamentos. Del mismo modo en el que jamás se ha ensayado el modelo liberal ideal, tampoco lo he hecho el modelo socialista, es por eso que cuando hablamos de políticas tenemos siempre que habérnoslas de un  modo u otro con los límites del discurso, la política afecta de manera decisiva aquello de lo que no podemos hablar según Wittgenstein y, sin embargo, tenemos que posicionarnos moralmente ante diversos hechos de calado político que afectan de manera determinante a nuestra vida ordinaria. En cierto modo es como si, al igual que Tomás Moro, tengamos que dialogar con la utopía siempre que planteamos un discurso. Es la tensión entre el lugar que es la historia entendida en un sentido positivo y el no­lugar en el que se halla por definición la utopía lo que mantiene al discurso político en una testitura específica desde el punto de vista dialéctico. Una postura como la del liberalismo extremo, que hace abstracción de la utopía, no puede ser aplicada, del mismo modo en el que la utopía misma está condenada a la inexistencia, al menos desde el punto de vista de la aplicación. El discurso político en las sociedades contemporáneas es una escenificación o simulación de esta tensión de tipo dialéctico, la política­ficción que  se exhibe en tertulias y medios de comunicación tiende a estar vinculada directamente con los intereses de los partidos que sostienen sobre sus hombros este sistema mixto, con un liberalismo moderado por el tamiz keynesiano, con una izquierda basada en la socialdemocracia que ha renunciado a su identidad dialéctica tras la caída del muro y con una derecha conservadora que asume los principios del libre mercado pero que adolece de una rémora teológica y fascista en lo que respecta a los

derechos civiles o en el papel del ejército y los límites de la soberanía. La ciencia política, a diferencia de la ciencia contemporánea, no puede subsumirse bajo la normatividad del éxito o el fracaso pues resulta harto complicado crear el marco social en el que demostrar la validez de las hipótesis dado que este ámbito es la historia misma, la que determina incluso al propio método científico en última instancia. La ciencia política es algo en sí mismo más antiguo y profundo que el método científico popperiano inspirado por los empiristas británicos, está ubicada en esa dimensión del pensamiento en la que gobierna la razón pura y no su escisión en forma de diversos tipos de crítica. En la que la razón puede tener la legítima aspiración de convertirse en un hecho empírico objetivando las condiciones de producción.

ANEXO 1: Sobre el principio de conexión necesaria y el estatuto epistemológico de las ciencias del espíritu. El principio de conexión necesaria, reintroducido en la modernidad por David Hume, menciona el problema fundamental de la determinación de la substancia, es decir, aquel que lleva en liza desde los tiempos de Zenón de Elea. ¿Es divisible la substancia? ¿Es una sola? Si algo es divisible entonces puede o no contener elementos indivisibles. La decisión acerca de si son o no divisibles no nos corresponde a nosotros realizarla sino a la razón misma, la cual es incapaz de ofrecer una solución. La experiencia práctica tampoco, pues a cada paso de nuestro estudio de la materia en términos mecánicos surgen problemas relacionados con la determinación de la substancia mínima. Desde la física teórica no se puede actualmente afirmar que existan o no partículas elementales, pues cada partícula elemental está constituida a su vez, según parece, por modelos cada vez más complejos de organización microfísica. Las leyes fundamentales de la termodinámica son incompatibles con la teoría de la Relatividad de Einstein que afirma la existencia de un patrón absoluto, un límite teórico, que es la velocidad de la luz. La propia ciencia matemática en sí misma, la más universal  y distintiva de las ciencias, la geometría, es incapaz de representar un círculo perfecto ni de definir exactamente su tamaño sin despreciar elementos involucrados en la ecuación.

La cuestión acerca de si la materia es extensa o inextensa, de si, además de la extensa, existe algo así como la materia inextensa, abarca la historia de todas las formas del saber, tanto las teóricas como las prácticas. El principio de conexión necesaria nos informa acerca de las diferentes posiciones que se pueden tomar en torno a esta cuestión. Podemos optar por creer en la preexistencia de las causas o estar abierto al libre devenir de estas en el desarrollo de nuestra experiencia existencial. Si optamos por lo primero, estaremos incurriendo en una conducta de riesgo que puede implicar la preformación de la subjetividad a través de estructuras de sentido inherentes a su determinación. Si creemos que el mundo está constituido por partes significativas, diferentes entre sí y cuantificables; entonces estaremos tendiendo hacia posiciones materialistas que consideran la existencia de los universales. Si, por el contrario, suspendemos nuestro juicio y nos dejamos llevar por la historia misma entendida como su desarrollo marginal con respecto a nuestras ideas acerca de ella; entonces tenderemos hacia una comprensión positiva del conocimiento, imbricada en el liberalismo.

En términos generales, la historia del pensamiento se puede evaluar con respecto a este baremo, la lucha entre dos concepciones básicas acerca de la substancia como lo extenso o lo inextenso. En términos spinoziamos podríamos hablar de los modos del ser, que incluyen, para la substancia misma, lo finito y lo infinito. Sobre si estas instancias se dan o no, solo podemos actuar mediante un argumento que tiene que ser ontológico, sea éste o no. Su afirmación supone la preexistencia del yo y su negación la eliminación de éste en cuanto a su carácter identitario. Un buen ejemplo de la diferenciación entre estas dos posibles respuestas lo observamos en la dialéctica que se establece entre los modelos mecánico y neoplatónico en la Historia de la Ciencia. El modelo mecanicista presupone la existencia de la substancia en términos similares a los de un relojero que a través de un impulso inicial, ha puesto en marcha un mecanismo, que es consecuencia de su propia obra, en la que se conserva absolutamente el movimiento, y la res extensa no es más que la conexión necesaria entre las partes de una materia extensa, esto es, finita y determinada.

El modelo neoplatónico, por su parte, considera la existencia de la substancia como la consecuencia de la intervención de fuerzas de acción a distancia, principios activos que operan sobre la materia moldeándola pero de cuya definición estamos huérfanos. El espacio puede estar, por tanto, vacío, siendo el asiento del discurso de una serie de fuerzas creadoras de

movimiento y, por lo tanto, de tiempo. Ergo, no se aplica el principio de conexión necesaria, dado que la necesidad tiene dificultad para filtrarse a través del vacío. Como se puede observar, entre estas dos versiones de la naturaleza únicamente difiere el concepto del tiempo, relacionado con la concepción del espacio y de la naturaleza de la substancia. Mientras que para el mecanicismo la res es extensa, para el neoplatonismo la res no tiene necesariamente que serlo, dado que esto constituiría una “anticipación” innecesaria según los principios del métoco científico de Bacon. Segun Laplace: “Se podría concebir un intelecto que en cualquier momento dado conociera todas las fuerzas que animan la naturaleza y las posiciones de los seres que la componen; si este intelecto fuera lo suficientemente vasto como para someter los datos a análisis, podría condensar en una simple fórmula el movimiento de los grandes cuerpos del universo y del átomo más ligero; para tal intelecto nada podría ser incierto y el futuro así como el pasado estarían frente a sus ojos.”

Un intelecto de tal naturaleza puede entenderse de dos maneras diferentes, como posible o como imposible. Nuestra capacidad de decisión con respecto a esa tesitura es muy limitada y no depende únicamente de factores racionales. La mente human tiende a pensar que esta substancia primera ­ no es muy diferente la versión de Laplace del intelecto mecánico de la noción de substancia en Spinoza ­ existe de hecho, en la medida en que podemos pensar en ella. La diferencia entre la versión mecanicista y la versión neoplatónica de las fuerzas de la naturaleza estriba en considerar que la primera sería capaz de explicar las causas últimas o finales, mientras que la segunda se muestra cauta a la hora de determinar el sentido de esa determinación. El neoplatonismo tiende a la afirmación de una serie de leyes fundamentales de la física aunque no trate de hacer depender de éstas el decurso de las causas y los efectos en la naturaleza sino meramente de describir cómo se producen. La modalidad de la aplicación de estas causas puede darse en un modelo relativista o en un modelo clásico de la mecánica, si bien su exactitud no resulta indispensable para su aplicación técnica. Las aplicaciones técnicas de la ciencia, las tecnologías, resultan ser en este caso experimentos acerca de cómo se comportan determinados elementos materiales involucrados en un proceso experimental. El proceso experimental de la ciencia física es muy diferente del de las ciencias sociales. El objeto de estudio de la ciencia es el ámbito de la aplicación de los conocimientos teóricos en general, el objeto de estudio de las ciencias sociales es el ámbito de aplicación de los conocimientos teóricos relacionados con la dimensión ética del ser humano, aquella que afecta a sus diferentes modelos de organización. La sociedad forma parte del radio de la ciencia, pero la ciencia no es el único factor que interviene en su formación.

La idea de una sociedad fiel a la ciencia es factible, pero no puede ser una ciencia entendida en el sentido positivo del término. A la hora de realizar una demostración científica la concepción metafísica del autor del experimento resulta irrelevante, baste un ejemplo: El Experimento del vacuo fue realizado en 1643 por Evangelista Torricelli para demostrar que la causa de que los líquidos lleguen a distintos umbrales de altitud en función de la presión atmosférica y de su peso específico no es la aversión al vacío. Este experimento demuestra que si introducimos un tubo de vidrio lleno de mercurio en una cubeta repleta de este material, el mercurio en el tubo se vaciará hasta alcanzar la altura de 75 mm dentro del mismo, una catorceava parte de la altura que alcanzaría el fluido si fuese agua. Sin embargo, este resultado no demuestra ser crucial con respecto a ciertas hipótesis auxiliares. Así, Descartes puede pensar que el vacío sigue sin existir, pues el hueco que queda entre el líquido y el extremo del tubo está preñado de esa substancia omniabarcante que constituye el éter, mientras que Boyle puede deducir legítimamente de esta experiencia la existencia del vacío. Cada uno parte de una concepción ontológicamente diversa, de una cosmovisión ajena con respecto a la otra, sin embargo, el resultado del experimento es el mismo para ambos. En el caso de la política las cosas resultan harto más complicadas, no se puede determinar un escenario en el que una acción social pueda ser entendida en términos de fuerza mecánica. Su movimiento se asemeja más al de los electrones en torno al núcleo que a los principios que rigen la mecánica celeste. Podemos entender el funcionamiento de los planetas, pero somos perfectamente ineptos en la tarea de definir los elementos últimos de la materia. La Química moderna arranca precisamente con la prescripción de Lavoisier de orillar la cuestión de la obtención de los elementos últimos de la materia y de las fuerzas que actúan sobre ella para concentrarnos en la tarea de compilar los datos del mejor modo posible y organizarlo en torno a una jerarquía nominal, que no se preocupa de las proposiciones acerca de la realidad última de los elementos, dado que estos son irrelevantes en las ecuaciones que rigen la oxidación de los minerales. Sin embargo, cuando pretendemos aplicar el método cientifico al ámbito político nos encontramos con que no se puede experimentar, por ejemplo, con la introducción de un factor de odio racial en un pueblo sometido a un determinado modelo de poder, tenemos ejemplos históricos, pero los ejemplos históricos difieren de los ejemplos científicos en cuanto a que los experimentos son cuantificables por la definición teórica de sus condiciones de entrada mientras que los acontecimientos históricos lo son solo en cuanto a los de salida. La tesis de Popper en contra de teorías finalistas dentro de la historia que le lleva a negar el estatuto científico a la teoría de la evolución de Darwin, al psicoanálisis y al marxismo adolece de un defecto fundamental, considerar a la historia como el escenario de un experimento científico. Mientras que el experimento científico aparece definido con respecto a sus variables de entrada y de salida, el ejemplo histórico solo posee variables de salida. Si se niega la

posiblidad de establecer una ciencia asentada sobre la historia, se hurta de la dimensión de lo humano una de sus partes fundamentales, la polémica en torno a la constitución última de la substancia. Si se pudiera realizar un experimento que diera como resultado la inextensión de la substancia en un punto concreto que sería similar al límite del arco de una esfera con respecto al menor triángulo que pueda formarse en base a su línea de superficie entonces estaríamos en condiciones de afirmar algo acerca de la esencia del cosmos. Hasta que eso se produzca estaremos condenados a polemizar en torno a esta cuestión y en esta, como en cualquier otra polémica de la vida ordinaria, las posiciones no se postulan de acuerdo a principios exclusivamente mecánicos, o sí, pero, en cualquier caso, las fuerzas finales que rigen este proceso son extraordinariamente complejas de cuantficar. A este respecto, solo la estadística da cuenta de procesos transcendentales como la distribución de las moléculas en los gases o el flujo en una corriente de desplazamiento. No podemos conocer exactamente la posición y la velocidad simultánea de una partícula en el espacio­tiempo dado que la duplicidad de su onda y del conjunto de corpúsculos que se mueven en su dirección nos impide conocer exactamente su mecanismo. Cosa que no ocurre en las ciencias sociales, para las que cualquiera cree tener una opinión acerca de cómo deberían ser las cosas y de cómo llegar hasta ese punto. La idea de la sociología como física social enunciada por Compte comparte concepción de la historia con Popper, es decir, considera que los procesos sociales son susceptibles de ser reducidos un escenario de análisis científico. Esta sociología, orientada a la técnica, opera sobre datos reales y tiene por objetivo cuantificar la relación de los diferentes elementos de la sociedad entre sí, esto es, la relación de las instituciones con los ciudadanos, pero carece de la capacidad de autoposicionarse como alternativa para la práctica política. No obstante, mientras que en la ciencia podemos prescindir de la incidencia de la hipótesis que trata acerca de la constitución última de la materia y de sus componentes esenciales, en la historia de las sociedades no se observa ningún caso en el que estas consideraciones no hayan servido como argumento para encender la hoguera de la su proceso. Ya sea en guerras de religión, de territorio o contra una parte de la sociedad frente a otra. Los argumentos que tratan de identificar el concepto de substancia con una substancia específica basada en una serie de consideraciones de tipo moral y en las que se encuentra manifestada la dimensión mítica del ser humano se pueden encontrar por doquiera mientras que en un experimento científico son hipótesis que se desprecian como variables de entrada. De todo lo antedicho se deduce que existen dos vías de constitución de las ciencias sociales, una es la que obra de acuerdo al marco positivista del espíritu, en el que la historia se muestra a sí misma como un proceso acumulativo de hechos inexplicables sobre los que resulta arriesgado emitir una hipótesis finalista. Otra posición es considerar que esta historia debería haber observado una serie de normas y disposiciones legales de acuerdo con un marco estatal

que defina las relaciones de existencia entre los diferentes ciudadanos con respecto a un territorio. Esta Constitución partiría de principios claros y distintos, de acuerdo con la pura determinación de la razón y tendría que servir para generar un escenario en el que los tales sean correspondientemente realizados. Como no podemos separar el hecho histórico de su marco causal en cuanto a su temporalidad y construir diferentes escenarios en función de la afirmación o no de una serie de premisas a través de la experiencia, no tenemos más remedio que arriesgar definiciones del marco político y entramar diversas formas de Constitución, influidas por discursos varios pertenecientes a una u otra determinación ontológica. Esta operación suele realizarse sin el menor sentido en la mayoría de las ocasiones. Es por esto que la historia solo se presta a la ciencia de un modo muy particular y muy distinto a cómo lo hacen los diferentes elementos químicos. El mercurio se muestra puro en el experimento de Torricelli y asciende a su altura natural, la determinada en base a las variables de entrada del experimento. El odio racial, por ejemplo, en el caso de la historia de los pueblos, se muestra derivado de una serie de factores en los que frecuentemente se pierde el hilo que liga a los efectos con sus causas y únicamente se pueden aventurar hipótesis, las cuales no pueden ser demostradas dado que es imposible repetir el experimento y, por lo tanto, se incumple una conditio sine qua non de las normas que rigen el experimento científico entendido en su sentido convencional. Este es, el que está normalizado por las diferentes instituciones que la rigen.

Anexo II: Sobre el concepto de tiempo El tiempo se ha convertido en la historia contemporánea de la ciencia en el factor esencial del conocimiento humano. Primero el espacio y después el ser, se constituyen a través de él. No puede entenderse el universo desde el punto de vista mecánico más que como la libre determinación de los objetos en el marco de las leyes de la física. Las leyes de la física clásica describen los parámetros a través de los cuales se determina el espacio. Las leyes de la física relativista describen los parámetros a través de los cuales se determina el espacio a través del tiempo. La mecánica cuántica trata acerca de cómo se desarrollan las relaciones entre el tiempo y el espacio en el microcosmos donde, según la evidencia empírica, prima la indeterminación. El hecho de que tres modelos teóricos, cuatro si añadimos las incongruencias de la teoría relatividad con respecto a la termodinámica, tengan la necesidad de coexistir para explicar el cosmos implican la existencia de una incapacidad teórica de la ciencia para dar cuenta de los fenómenos en sí mismos. La ciencia es incapaz de posicionarse más allá de la puesta entre paréntesis el principio de relación causal entre los fenómenos con respecto a un tiempo que puede ser extenso o inextenso. A efectos prácticos resulta irrelevante establecer un modelo espacio u otro. Dad quela determinación de las partículas elementales todavía carece de demostración empírica. A cada instante surgen nuevos experimentos que se corresponden con el descubrimiento de nuevas partículas que a nivel microfísico operan sobre las fuerzas de la naturaleza. El mayor hallazgo de la física contemporánea y de las ciencias en general es haber encontrado su asiento en la incertidumbre frente a la plena determinación mecanicista. Poniendo entre paréntesis la cuestión acerca del ser. De esta insuficiencia teórica se derivan las contradicciones en las que cae cualquier teoría que trate de ser, al mismo tiempo, ciencia positiva y ciencia del espíritu o de la sociedad. De existir un experimento crucial que determinara exactamente el carácter finito o infinito del universo, la filosofía y, por ende, la metafísica, carecerían de sentido, pero mientras que no se puedan determinar correctamente las variables de entrada y de salida del experimento, esta faceta de la razón queda completamente al margen de las ciencias positivas. Cuando se hace política en lugar de ciencia, nos topamos con que el devenir de la historia carece de escenarios de experimentación. A diferencia de lo que ocurre en el conocimiento científico, los experimentos históricos no son repetibles, por lo tanto, su carga como prueba demostrativa según las teorías comúnmente aceptadas por las instituciones encargadas de regular la ciencia normal se ve gravemente mermada.

El hecho de que no se haya dado jamás en la historia un Estado ideal no significa que éste no sea posible. Sin embargo, demostrar la posibilidad de tal modelo de Estado en base a la experiencia resulta irrealizable. En el caso de que se quiera caracterizar el Estado, solo podrá hacerse partiendo de otra serie de consideraciones, tratando de separar el ámbito de aplicación práctica del ámbito de substanciación. Un modelo de Estado cualquiera se postula en base a criterios de dimensión teórica que afectan a las nociones más fundamentales de lo humano en cuanto determinan su marco existencial con respecto a un universo. Este univerrso puede ser pleno o en el que prime el vacío, limitado o ilimitado, pendiente de fuerzas puntuales o de fuerzas inmutables sin que ello afecte en lo más mínimo a los resultados del experimento científico, sin embargo, cuando hablamos de ciencias del espíritu resulta precisamente la elección de un modelo u otro de universo lo que actúa como premisa del discurso. No se puede hacer algo así como una física de los sentimientos morales, se puede ensayar, a lo sumo, una geometría, pero en cualquier caso, éstos, están siempre sujetos a la libre determinación del espíritu en su momento histórico. No resulta sencillo ofrecer una explicaión acerca de por qué en tal territorio bajo el gobierno de tal nación y en tal época ocurrieron tales o cuales cosas. Mientras en Ciencia resulta fácilmente demostrable que un grave sobre un plano inclinado recorre en un determinado tiempo como el cuadrado de su distancia, no se puede predicar de la sociedad ninguna ley de tipo similar. En Historia solo se pueden lanzar hipótesis en torno a hechos ya pasados, en Ciencia los parámetros del experimento tienen que ser reproducibles en unas condiciones determinadas ad infinitum. Esta diferencia es fundamental para comprender el error que implica tratar de considerar la política y la historia misma como una ciencia positiva del espíritu. No podemos establecer un modelo constitucional basado en la pura experiencia, pues ésta no alcanza a explicarnos del todo. El origen de la existencia, del entendimiento y de la libertad no aparece contenido en ningún predicado real, entendiendo la realidad como la empiria. Únicamente podemos suponerlo a partir de hipótesis o disponer un programa de implantación de lo racional en el ámbito de lo real que sea capaz de convertir en fenómenos empíricos los nobles ideales de la razón. Términos como Justicia, Libertad, Fé, Nación o Bien refieren a instancias del entendimiento que no alcanzan un substrato meramente físico. Se hallan a medio camino entre la experiencia y el sueño, en la experiencia del sujeto autopensado que es capaz de suponer la existencia de los universales. Si se niega el principio de conexión necesaria los términos anteriormente mencionados pierden su carácter afirmativo para relativizarse al ser la consecuencia de una colección de impresiones que comparten el mismo género, ya que se hallan sometidas a las mismas condiciones de presión de lo transcendente sobre el lenguaje a la hora de expresar las creencias populares y los objetivos colectivos. Dentro de cada concepción política, entendidas éstas desde un punto de vista radical, pueden

encontrarse modelos teóricos en los que se muestran a las claras la relación entre la idea de la substancia y la idea de la nación en la historia. Una historia que puede estar escrita en mayúsculas si forma parte del ámbito de interés de las tesis materialistas o en minúscula si refiere la tradición positivista. El liberalismo se apoya fundamentalmente en el empirismo y en el neoplatonismo, tendiendo a considerar al ser como algo indeterminado con respecto a sí mismo, proyecta esta cualidad en el sujeto pensante convirtiendo los límites de su entendimiento en los límites de la razón y ésta en los límites del Estado. El marxismo, por contra, proviene de una tradición racionalista de explicación de la realidad, una tradición que alcanzó su cénit en el barroco en Spinoza y su sistemática en Hegel para que después Marx lo orientara en el sentido práctico, como un ámbito de aplicación. En el liberalismo palpita la idea de la extensión de la substancia y la inextensión del entendimiento, contamos con un número desordenado de factores y se trata de encontrar el mejor modelo para hacer que encajen. Únicamente podemos basarnos en la experiencia para obtener conocimiento por lo que descartamos los predicados universales, tales como aquellos que afectan a la determinación objetiva del sujeto. Las relaciones de producción se establecen con respecto a un orden espontáneo que puede interpretarse como un proceso de división del trabajo. Es decir, al liberalismo no le importa cuáles sean las circunstancias históricas sobre las que se implanta, no realiza un juicio a la historia pero, dado que la historia carece de ámbitos de estudio estrictamente experimental esta tentativa puede ser considerada de raíz como incompleta a la hora de dar cuenta de las razones de la sociedad. Frente a este modelo surge el marxismo, un programa heredero de las tesis de Hegel que voltea la concepción de éste del espíritu para asociarlo a una serie de determinaciones claras y distintas dentro del ámbito de la aplicación. Las condiciones de producción del sistema capitalista modifican las condiciones de existencia de los sujetos particulares inmersos en su devenir. La  historia puede equivocarse y es posible proveernos de un modelo de Estado en el que no se den, de hecho, las injusticias. Dado que este Estado nunca ha sido comprobado experimentalmente su defensa en términos científicos resulta, de suyo, insostenible, sin embargo, encontrará, en sus diversas variantes, apoyo popular y, puesto que la sociedad civil es también uno de los factores involucrados en la formación del Estado en términos prácticos, rivaliza en el reino de la razón con el liberalismo. Esta batalla se libra en el ámbito de la política real cotidianamente, sin embargo, solo puede explicarse utilizando categorías metafísicas. Sin entrar en la consideración acerca de qué es la realidad en sus componentes esenciales o de si estas categorías metafísicas no son, más bien, categorías epistemológicas, dado que sobre esto “hay que callar la boca”, la realización de un análisis en términos de los fundamentos del entendimiento de estas cosmovisiones podrá proveernos de herramientas teóricas precisas para afrontar el problema en el terreno de la fundamentación.

Este análisis consiste en el estudio de la forma que adquiere la determinación de la substancia, en el caso liberal, hemos dicho que se apoya en la duda razonable acerca si el principio de conexión es o no necesario. En el ámbito de aplicación materialista esta duda razonable se topa con la esencia de su propia existencia y desarrolla en la superficie que determina el límite de la trayectoria del conflicto, una serie de proposiciones que tienden a configurar el modelo de Estado. En el caso del liberalismo, estas disposiciones están sometidas al principio de que el entendimiento es limitado y, por lo tanto, el ejercicio del poder también lo ha de ser. La barrera entre la sociedad civil y el Estado aparece demarcada de un modo similar a cómo lo hace el ámbito de aplicación de las capacidades perceptivas del ser humano para apropiarse de la realidad en términos explicativos en la gnoseología empriista. El conocimiento científico, orientado hacia la técnica, deviene en razón instrumental, la cual preforma al sujeto en términos materiales en virtud del cierre categorial, aproximándole a la definición del mismo como sujeto formal. La formalidad radica en la comprensión de las relaciones de conexión de las substancias como accidentales, dentro de un marco en el que el principio de igualdad actúa como un factor positivo. La igualdad se produce con respecto a una serie de determinaciones jurídicas que no toman en consideración las condiciones objetivas de existencia del ciudadano sino que se limitan a la satisfacción formal de su igualdad.  El marxismo propone el modelo opuesto, las disposiciones jurídicas en términos constitucionales refieren un conocimiento cierto en sí mismo, inspirado en la idea de la igualdad en términos materiales. La igualdad en términos materiales consiste en que el concepto se halla vinculado a una serie de procedimientos prácticos, que incluyen las estrategias de control, que tienen por objeto el cumpliento material de los derechos civiles más allá de su forma jurídica, es decir, en términos de contenido. Se busca la anticipación por parte del Estado a las situaciones que se producen en la sociedad, sustituyendo el concepto de orden espontáneo por el de orden determinado. Del mismo modo en que en Newton actúan las fuerzas de acción a distancia como principios activos cuyo origen resulta plenamente desconocido, frente a Descartes, que aboga por la conservación total del movimiento en referencia a la idea del plenum existencial; el capitalismo promueve una política esencialmente vinculada a los medios mientras que el marxismo trata de hacerla depender de los fines. El marxismo no se puede entender sin una teleología, sin la perspectiva de abordar la implantación en términos prácticos de un modelo de Estado mecanicista que sea similar al ente laplaciano que constituye el paradigma a seguir a la hora de elaborar una posible teoría del todo. La Historia se muestra como un horizonte de sucesos en los cuales se puede entrever la acción de determinadas leyes inherentes a la conducta humana, que no a su naturaleza. La naturaleza del ser humano en el marxismo está directamente vinculada, por definición, con las condiciones materiales de existencia. En el liberalismo, por contra, la afirmación de la existencia de causas finales resulta inadmisible desde su misma concepción del ser, por lo que carece de contenido real y no es susceptible de ser transformada en términos políticos.

Debido a esto, el marxismo, el materialismo en general, provee a la razón de determinados instrumentos, bajo los que se encubre probablemente la inalienable voluntad de dominio, que suelen derivar hacia la hipertrofia del Estado mientras que el liberalismo tiende hacia su adelgazamiento. Más o menos Estado significa más o menos posibilidades de determinar la realidad. Si confiamos en el Estado estamos confiando en las anticipaciones del espíritu que nos informan acerca de la Historia y que nos permiten aprender de nuestro pasado en común como especie, si confiamos en la sociedad civil entonces estamos considerándonos incapaces de aprender más allá de dos o tres reglas básicas que actúan como premisas pero que no afrontan la raíz del problema. No obstante, debido a la mezcolanza diversa que se produce en el ámbito de aplicación práctico de los modelos teóricos de Estado, puede darse el caso de un Estado cuyo modelo constitucional comporte una hipertrofia institucional y en el que, sin embargo, se produzca el libre intercambio de bienes y mercancías. El materialismo considera una determinada interpretación de la Historia como el discurso que ha de guiar la aplicación de su dominio institucional. El caso marxista, a diferencia del caso fascista o teocrático, se inspira en el principio de una objetivación material en términos definidos en cuanto a sus relaciones de producción, es decir, en términos económicos. En este sentido puede afirmarse que existen tres casos de Estado materialista, el marxista, el fascista y el teocrático frente a un solo modelo liberal, el ideal de la razón instrumental. Se consideran como materialistas todos los sistemas que impongan algún tipo de determinación material en la caracterización del sujeto mientras que el liberalismo es la tendencia opuesta, la caracterización exclusivamente formal. El hecho de que en el liberalismo se promueva también una preformación del sujeto en términos materiales debido al cierre categorial es un ámbito de análisis que escapa al presente estudio pues al consdierar al Estado liberal como modelo ideal de la razón instrumental se le hace depender únicamente de sus premisas, esto es, de sus presupuestos ontológicos. Se entiende por presupuesto ontológico el tipo de decisión adoptado a la hora de elegir entre una noción u otra de substancia. La substancia transcendental, el concepto de los universales en general, incorpora un presupuesto que no está presente en el modelo empirista de explicación de la realidad. Es la posición que se adopte con respecto al argumento ontológico, de afirmación o negación de la totalidad de la substancia y de nuestra pertenencia a ella, lo que determina el modelo de Estado que se promueve en términos prácticos. En función de lo antedicho se sugiere un tipo de análisis de los modelos sociales basado en la cadena que liga la determinación del presupuesto ontológico con la caracterización del sujeto y los grados de libertad que ello implica y que atiende a la diferenciación fundamental entre teoría y praxis en cuanto a la diversidad de ámbitos de aplicación. Los ámbitos de aplicación son los medios a través de los cuales la teoría puede interrelacionarse con la práctica en diferentes niveles. A un nivel fundamental está el ámbito de aplicación de la metafísica que es la determinación del sujeto en cuanto al presupuesto

ontológico al que nos atenemos. Posteriormente afecta a la determinación de la teoría con respecto a la praxis en el marco que liga, por ejemplo, una Constitución cualquiera con un territorio indeterminado en el que se aplique. Se dice que la Constitución es un ámbito de aplicación de una serie de presupuestos ontológicos y que el ámbito de aplicación de la Constitución es el territorio en el que es propuesta. La diferenciación entre ámbitos constituye una parte fundamental de la comprensión metafísica de las relaciones entre la teoría y la praxis. Así, puede decirse que la política es un ámbito de aplicación de la metafísica y de la ciencia, siendo la ciencia un ámbito de aplicación de la metafísica.

Anexo III: Razón y sociedad civil La razón instrumental opera en el marco del cierre categorial. Parte de la consideración del mundo como si de un ente disforme se tratara, la misión del conocimiento es articular diferentes ámbitos de explicación de la realidad en función de un marco operacional a través del cierre, el cual se aplica a diferentes categorías del entendimiento, las cuales, como se puede observar fácilmente en el ámbito educativo, tienden hacia la especialización. La razón especulativa o dialéctica parte de una concepción netamente distinta de lo real, donde las categorías no serían la consecuencia de un cierre gnoseológico sino que contienen, de suyo, características noéticas en términos husserlianos o simplemente nouménicas. Este fenómeno en sí mismo puede ser conocido a través de la fenomenología del espíritu, pero también puede ser entendido como una preeminencia del marco ético sobre el marco inductivo. En esta segunda consideración acerca de la esencia, donde el mismo concepto aparece caracterizado materialmente, se crean las condiciones de posibilidad de la existencia de una serie de modos de ser de la substancia y de sus atributos que es posible reificar en la esfera social. Mientras que la razón instrumental preforma la subjetividad delegando en la sociedad civil como agente intermediario, la cual posee una serie de características que pasaremos a explicar posteriormente. La razón especulativa tiende a otorgar este papel al Estado y a basarse en una

serie de principios preestablecidos categóricamente. Conceptos como el de Bien, Razón, Justicia o Libertad aparecen prefigurados en cualquier esquema especulativo de la razón frente a la indeterminación metafísica en la que se hallan cuando les restamos a éstos el principio de conexión necesaria. Los conceptos morales se prestan fácilmente a la intermediación de agentes tales como la Iglesia, los mass media y la propia institución familiar y sus determinaciones en cuanto a micropoder. La ética se crea a partir de estos conceptos morales, los cuales pueden entenderse como la consecuencia de una ciencia de la moral positivista, es decir, como lo hacen Smith y Hume; o como el surgimiento de un orden racional de las pasiones en función de una serie de especificaciones provenientes de la razón pura o a priori. Se puede despreciar la ética en cuanto a sus determinaciones materiales y convertirla en ética formal como hace Kant o se pueden orientar estas determinaciones hacia la realización de las condiciones objetivas de existencia como hace Marx, o hacia la celebración fascista del poder en torno a un concepto hipertrófico de nación. Cualquier modelo es válido en la mente de los electores, puede que uno sea más científico, ajustado a una serie de procedimientos demarcados en el ámbito institucional; puede que otro sea más plausible o puede que alguno de ellos sea el más justo. En cualquier caso, esto no resulta importante a la hora de decidirse por un candidato u otro en unas elecciones legislativas. En el Estado del Bienestar vivimos rehenes de la tensión ejercida entre diversas corrientes de interpretación del poder, las cuales pueden contener un mayor o menor grado de cientificidad o de realidad. Puede darse el caso de que un discurso que precona una mayor intervención del Estado interactúe con su propia aplicación práctica durante un mandato concreto que implique el incumplimiento de sus premisas. En la política­ficción que acontece en las democracias liberales contemporáneas la desconexión radical entre teoría y praxis se muestra cotidianamente como el escenario en el que discurre el debate público. Desde un punto de vista materialista resulta evidente de suyo que este debate público forma parte de eso que se considera “doxa”, la cual, frente a la “episteme”, constituye el polo más básico, rudimentario y vulgar del entendimiento a la hora de tratar acerca de la realidad dado que no contiene en sí ningún elemento de carácter estructural en el que se dé la autodeterminación de la substancia. En las opiniones emitidas simplemente en base al conocimiento sensible, tales como las que puede adoptar un pueblo en un momento u otro de su Historia, no opera la razón entendida desde un punto de vista transcendental, demarcando exactamente la categoría ontológica sobre la que se aplica una determinada manera de entender el conocimiento humano y los límites de la materia en cuanto a sus determinaciones. La consideración de la ética desde el punto de vista de la ciencia que versa acerca de las pasiones desde un punto de vista positivo, en el que no existe el bien o el mal pero sí las diferentes clases de sentimiento operando bajo la noción de cierre categorial, esto es, tendente a la dispersión, aporta una determinación del sujeto en el que la “doxa” se impone como dictado

sobre la caracterización material del sujeto, prescindiendo del concepto de “episteme”. Conceptos como el de propiedad, “cuidado de uno mismo”, cuerpo o valor, están perfectamente relativizados dentro de una jerarquía de los sentimientos morales en la que no existe ninguna injerencia suprasensible. Sin embargo, éstos subtienden de un método de conocimiento científico en el que no se admite la correspondencia entre la teoría y la praxis más que como hipótesis auxiliar, la cual carece de legitimidad en el marco de la experimentación. La episteme empirista o liberal, no atiende a la definición de la realidad en sí misma sino que pone entre paréntesis la constitución última de la materia y la definición de la substancia. La episteme racionalista o especulativa, que da pie al pensamiento político materialista, sin embargo, sí es susceptible de atribuir características materiales, rasgos identitarios, a la substancia que se propone como el origen. Estos rasgos identitarios pueden ser muy variados y en ellos se basan posteriormente los grados de libertad del sujeto. Se dan tanto en el modelo liberal como en el modelo materialista con la diferencia de que en el modelo liberal estos se consideran accidentes y no entran dentro del ámbito de aplicación del Estado sino de instituciones de la sociedad civil tales como la Iglesia, los mass media y la industria cultural, ámbitos que en un esquema materialista tendrían una mayor tendencia a pertenecer al ámbito de aplicación del Estado mientras que desde la perspectiva liberal pertenecen a instituciones privadas y son inducidas por el orden social espontáneo. Desde una perspectiva materialista, a lo largo de la historia hemos visto como estos rasgos identitarios han pertenecido a categorías relacionadas con la colectividad en torno a una descripción mítica de la substancia. El relato mítico se constituye como un marco protojurídico en el que se ofrecen las reglas fundamentales de conducta moral que han de seguir los miembros de la sociedad a la que se refiere. Normalmente, en estos relatos, encontramos una cosmogonía, es decir, una descripción del origen del pueblo basada en entidades sobrenaturales que se encargan de canalizar las pulsiones sociales. El ser humano, como entidad finita con capacidad para comprender el concepto de lo infinito, está necesitado por su propia limitación de relatos que engloben su origen y su destino. Una teleología mítica no es más que una aplicación exacerbada del principio de conexión necesaria, mucho más intensa que la comprensión de la biología como un proceso evolutivo basado en la competencia pero, en cualquier caso, perteneciente a su mismo ámbito de aplicación. Tanto el marxismo como el liberalismo austriaco, al ser los dos máximos exponentes de sus ámbitos de aplicación parecen no depender de esta consideración de la substancia como la pregunta acerca del origen en el mismo plano en el que lo hace la respuesta acerca del ser que transmite la religión, al coaligar la descripción del origen a un relato mítico en el que se incluyen hechos asombrosos. Sin embargo, la necesidad del ser por la explicación última de la realidad, el anhelo de transcendencia, es un ámbito que pertenece a la misma naturaleza de lo humano.

Puede resultar relativamente sencillo eliminar esta tentación del espíritu de la experimentación científica pero si lo que se pretende es ejercer esta perspectiva en el ámbito de lo social las cosas resultan ser harto más complejas al implicar dimensiones del ser en las que cabe la “doxa”. El Primer Programa del Idealismo Alemán pretende convertir el mito social en el mito de la razón. La última etapa del espíritu, según Hegel, es la de convertir religión en filosofía, la de pasar de una consideración de lo social como el estatuto de lo sagrado a una comprensión racional del mundo en el que únicamente se incluye a la fatalidad como el destino. Del mismo modo, el proyecto positivista, pretende hurtar el principio de conexión necesaria de la estructura de lo real y hacerlo depender de nuestras percepciones, las cuales pueden ser erradas, en cuyo caso, la ciencia se ha blindado a través de una serie de reglas de comprobación al igual que el Estado lo ha hecho con un sistema de pesos  y contrapesos. La política, el conocimiento en general, se muestra en ambos casos como una manera de oposición a la “doxa”, si bien cada una con medios diferentes porque el papel que juega el Estado es diferente. En el liberalismo, la sed de transcendencia se sacia a través de instituciones privadas que se encargan de articular la identidad de la sociedad. Los valores se transmiten a través de los medios de comunicación. El “american way of life” y su discurso a través de la industria del entretenimiento podría ser un buen ejemplo de cómo el capitalismo llena la dimensión mítica de lo humano sin necesidad de recurrir a entidades suprasensibles más allá del ámbito de la ficción, una ficción compartida por el público donde las distintas pulsiones se canalizan a través de la oferta cultural. Esta oferta cultural responde a los deseos demostrados por el público en función de su rentabilidad, así, cuando un producto demuestra ser rentable, acaso porque toca dimensiones de lo humano que coinciden con el momento histórico en el que se comercializa, suelen producirse más productos de tipo similar generando modas, en las que el gusto parece tender hacia un determinado tipo de productos frente a otros. En el modelo cultural que ofrece el liberalismo no cabe la difusión de unos principios sobre otros más allá de lo que determina una legalidad que nace con la vocación de respetar la voluntad individual, la cual hace elegir una serie de productos sobre otros en base a criterios personales, los cuales no dependen de la razón sino de los sentimientos morales entendidos simplemente como un conjunto de impresiones recurrente que se da en los seres humanos y que se ocupan de estudiar las ciencias del espíritu positivo, tales como la sociología y la psicología en este caso concreto. Desde una perspectiva materialista la situación es harto diferente. Al partir de una consideración plena de la substancia, susceptible de ser caracterizada materialmente, se puede pensar que la razón posee, por ejemplo, determinadas herramientas tales como la Geometría que es preciso enseñar a todos los ciudadanos dado que es deseable moldear la dimensión material del sujeto en esta dirección para crear un Estado más fuerte y eficaz. Bajo esta premisa, la educación ya

no correría a cargo de la sociedad civil sino del Estado o de una instancia reguladora del entendimiento que compita en el marco del libre mercado por la enseñanza universal de la Geometría, pues, como se observa en el Estado del Bienestar, los dos modelos coexisten el uno dentro del otro tanto en su concepción acerca del Estado como de su concepción acerca de las asociaciones colectivas de cualquier clase, siendo así posible defender la Geometría en el ámbito del Estado capitalista y la imposición de su enseñanza. Del mismo modo se puede pensar que una determinada concepción de Dios, la única y verdadera, ha de ser patrocinada por el Estado e impuesta a los ciudadanos a través de una serie de mecanismos sociales vinculados con una idea característica de substancia que implica la afirmación del argumento ontológico. Mientras que el liberalismo se mantiene ajeno a esta determinación, pues es comprobable que la religión aporta únicamente una idea determinada de substancia y que pueden existir varios tipos de religiones y no una sola, el materialismo entendido en sentido amplio puede hacernos caer en la tentación de introducir definiciones unívocas de la substancia articuladas en torno a un determinado esquema moral surgido de una comprensión mítica de lo humano en la Constitución del Estado. De hecho, esta situación es harto frecuente en las Constituciones occidentales, las cuales se declaran formalmente conforme a una determinada concepción de Dios, ya sea de oposición como en el caso del laicismo, de tolerancia en el aconfesionalismo o de abstracción protestante en las Constituciones anglosajonas. En cualquier caso la posición del Estado con respecto a la Iglesia es uno de los aspectos más determinantes a la hora de elaborar su Constitución debido a que la Iglesia entroncaría con un tipo de modelo materialista anterior al giro marxista y con tipo de modelo liberal anterior a su definición dentro del marco científico. En general, un modelo de Estado en el que la Iglesia esté imbricada dentro de las estructuras de poder oficial es un modelo solo defendible desde un punto de vista histórico y no desde la razón en cualquiera de sus formas contemporáneas, esto es, entendida como antimetafísica. No obstante, esto no implica que la misma Iglesia, a nivel institucional, se encuentre fuera de los márgenes del marco jurídico. En las sociedades liberales donde la idea de Dios se pierde en cuanto carece de caracterización material, surge la necesidad social de buscar asiento a sus anhelos de transcendencias y en ese momento la Iglesia, en cualquiera de sus variantes, tiene la oportunidad de participar dentro del mercado de los valores morales como una oferta interesante para determinados colectivos. En el caso de un modelo cortado bajo el patrón del materialismo, sería imprescindible, como se ha visto, tratar de que el Estado ocupe esa faceta de la existencia y, por lo tanto, elimine la libertad de credo. En este sentido, la idea de que el Estado se haga cargo de la dimensión mítica de lo humano partiendo de determinaciones de la razón no es una idea originalmente marxista, si bien su explicación en el marco de la recepción de la filosofía hegeliana es la más completa, esta tentativa fue propuesta por los pensadores Ilustrados  y por el Primer Programa del Idealismo alemán.