El espacio religioso de la maternidad en la Antigua Grecia

Los espacios de la esclavitud y la dependencia desde la antigüedad

Homenaje a Domingo Plácido. Actas del XXXV coloquio del GIREA Desde una consideración del espacio como factor histórico activo en el

sociedades antiguas y posteriores, como son el espacio doméstico frente el espacio público, el espacio urbano frente al rural, los territorios colonizados o conquistados frente a las metrópolis, así como el estudio de los ámbitos religiosos, abriendo en muchos casos el foco hacia el análisis arqueológico. Esta temática es, además, especialmente adecuada para rendir homenaje, tras su jubilación, al Prof. Domingo Plácido, actual presidente del GIREA. À partir de la prise en compte de l’espace comme facteur historique actif dans les processus de création ou de dissolution des formes de dépendance, on compare les différents milieux où s’exerce la soumission, lesquels sont essentiels dans la construction des sociétés anciennes et postérieures, tels que l’espace domestique face à l’espace public, l’espace urbain face au rural, les territoires colonisés ou conquis face aux métropoles, mais aussi l’étude des espaces religieux avec, bien souvent, une ouverture vers l’analyse archéologique. De plus, cette thématique convient particulièrement à l’hommage rendu au professeur Domingo Plácido, actuel président du GIREA, pour son départ à la retraite.

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distintos ámbitos de sumisión que son centrales en la configuración de las

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proceso de creación o disolución de formas de dependencia, se comparan

Alejandro Beltrán, Inés Sastre, Miriam Valdés (dir.)

http://presses-ufc.univ-fcomte.fr

Prix : 49 euros ISBN 978-2-84867-521-3

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Presses u niversita i res de Fra nche- C omté

Institut des Sciences et Techniques de l’Antiquité

LOS ESPACIOS DE LA ESCLAVITUD Y LA DEPENDENCIA DESDE LA ANTIGÜEDAD Actas del xxxv coloquio del GIREA

Homenaje a Domingo Plácido

Alejandro Beltrán, Inés Sastre, Miriam Valdés Editores

Presses universitaires de Franche-Comté

XXXVo Coloquio internacional del GIREA, 2015

El espacio religioso de la maternidad en la Antigua Grecia1

Susana Reboreda Morillo Universidad de Vigo [email protected]

Introducción

El punto de partida de esta contribución es la fuerte imbricación que se manifestaba entre el mundo religioso y el mundo cívico en la Antigüedad, en general, y en la Grecia antigua, en particular. Entre otros muchos contextos, esta afirmación es posible evidenciarla en un aspecto tan importante de la vida de las mujeres como era el proceso que implicaba la maternidad. En consonancia con la temática de este volumen mi propuesta es analizar, a través de los textos literarios, la epigrafía, la arqueología y la iconografía, la vinculación que esas mujeres, embarcadas en la tarea de convertirse en madres, mantenían con los espacios religiosos tanto en las fases previas, es decir, los procesos de la concepción y el embarazo, como en el parto2. El primer escalón: el matrimonio

En los Tratados Hipocráticos, en concreto el que lleva el título Sobre las enfermedades de las vírgenes, describen los síntomas siguientes: “A las vírgenes a las que le llega el momento de casar y no se casan, les ocurre, sobre todo, con la llegada de la regla, lo que antes no les había pasado… La mujer se vuelve loca a consecuencia de la inflamación aguda; a consecuencia de la putrefacción siente deseos de 1 

Este trabajo fue realizado en el marco del Proyecto “Maternidades y familias. Pervivencias, cambios y rupturas en la historia. Entre las sociedades antigua y contemporánea”, dirigido por la profesora de la universidad de Oviedo Rosa Cid López, y financiado por Ministerio de Economía y Competitividad (HAR2013-42371R). 2  El tema del parto, a un nivel más global, lo he tratado en mi contribución: “De comadronas a diosas: panorama del parto en la Grecia Antigua”, en la obra dirigida por Rosa Cid, Juicios y prejuicios sobre el parto. Debates del presente desde el pasado (en prensa). Los espacios de la esclavitud y la dependencia desde la Antigüedad

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matar… siente terrores y miedos… desea estrangular y a consecuencia del deterioro de la sangre, su espíritu agitado y angustiado se pervierte… Por eso yo aconsejo a las vírgenes que cuando tengan tales trastornos, enseguida se casen con un hombre, pues si se quedan embarazadas se curan, y si no… son atrapadas por este mal, si no por otro”.

Aunque como afirma Doherty (2001: 97) desconocemos a qué época se remonta la valoración de este síndrome, su intención resulta diáfana, al reforzar la máxima de que la principal meta que la sociedad helénica de la polis clásica otorgaba a las ciudadanas era el matrimonio (fig. 1). Un enlace concebido no como un fin en sí mismo, sino como el único marco legítimo que permitía la reproducción de los ciudadanos y por lo tanto la base del mantenimiento de la comunidad cívica. La prueba más evidente es que este nexo no se consideraba completamente sellado hasta que la esposa daba a luz a un descendiente (Taraskiewi 2012: 43-46).

Figura 1: Pyxis ático de figuras rojas con escena en el gineceo postnuncial. 2ª mitad del s. V a.C. Paris. Museo del Louvre. Inv. CA 1857. Fotografía tomada del volumen titulado, Silence et fureur. La femme et le mariage en Grèce. Les antiquités grecques du Musée Clavet, Odile Cavalier (dir.), Avignon, 1996, p. 349, fig. 116.

En relación a esta realidad el parto era un rito de paso fundamental en la categoría sociojurídica de la mujer, quien al casarse abandonaba definitivamente la condición de XXXVo Coloquio internacional del GIREA, 2015

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parthenos (Bodiou 2009: 175-190) y se integraba de forma institucional en el contexto familiar de su esposo como numphé. En este marco es posible afirmar con rotundidad que un número elevado de las preocupaciones presentes en estas mujeres casadas, especialmente en las recién casadas, y en su entorno social inmediato se circunscribía a factores estrechamente asociados a la consecución del éxito de la maternidad; realidad que permitiría a la joven alcanzar el estatus de guné e incorporarse con plenos derechos en ese nuevo hogar. No son pocas las peripecias que las mujeres deberían superar en las distintas fases que abarcan desde la propia concepción hasta el momento del alumbramiento. Siguiendo un orden temporal iremos viendo cómo iban estableciendo peculiares y diversas dependencias con respecto a un grupo definido de espacios sagrados, así como de las divinidades que los lideraban. A través del culto y las ofrendas buscaban que las respectivas deidades les otorgaran ayuda y/o protección, especialmente en esos momentos de peligro real en los que el peor de los desenlaces, la muerte, se convertía en una situación demasiado habitual (fig. 2).

Figura 2: Lekyto funerario de piedra de una mujer muerta en el parto llamada Killaron. Ática, hacia 360-350 a.C. Paris. Museo del Louvre. P. 73 fig. 26. INV. MA 799. Fotografía tomada del volumen titulado, Silence et fureur. La femme et le mariage en Grèce. Les antiquités grecques du Musée Clavet, Odile Cavalier (dir.), Avignon, 1996, p. 73, fig. 26.

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El segundo escalón: la fertilidad y la concepción

Una vez celebrados los ritos matrimoniales, la principal preocupación de la esposa y la presión social se dirigían a la necesidad perentoria de concebir; recordemos que sin descendencia el matrimonio no estaba plenamente justificado. De la imperiosa necesidad de este acontecimiento ofrecen constancia muchos fragmentos de los Tratados Hipocráticos (Hong 2012: 71-96) en los que se describen las pruebas a las que se sometía una mujer para determinar su grado de fertilidad, así como cuál era el momento más propicio para concebir: “Si a una mujer se le producen dolores en las articulaciones después de haberle aplicado pesarios no excesivamente fuertes, si tiene castañeo de dientes, vértigo y bostezos, hay esperanza de que esta mujer conciba, más que en el caso de aquella que no ha experimentado dichos síntomas”. “Si una mujer quiere saber si quedará embarazada, que beba anís triturado en agua y que duerma: si siente una comezón en torno al ombligo, quedará embarazada, y si no, no.” Sobre las mujeres estériles, 214.

Cuando la capacidad de concebir era probada con procedimientos como los descritos, el siguiente paso se relacionaba con la práctica de ritos que aceleraran el proceso, algunos de ellos inocuos: “Después de una fumigación general de todo el cuerpo, que beba un purgante y se limpie por arriba y por abajo. Luego deberá beber leche de burra y fumigar la matriz por medio de una caña, dos días con orina putrefacta de mujer a la que se añadirá nitro, y un tercero con orina de vaca. Al cuarto o quinto día, triturar simiente de hinojo, hojas de saúco, laurel y serrín de ciprés y cocerlo todo añadiendo agua. Es necesario después de la fumigación que se bañe con abundante agua caliente y que se aplique en pesario, después de la fumigación y por la noche, grasa perfumada…”. “Realizada la fumigación, triturar al día siguiente un testículo de castor, añadir vino blanco, amasar con ayuda de una sonda, envolverlo en un trozo de lana y aplicarlo en pesario por la noche. Por la mañana que se lo quite y, con los genitales ablandados, que se una a su marido; después del coito que no se mueva…” Sobre las mujeres estériles, 221.

Otros métodos podían tener consecuencias terribles para la salud: “A una mujer fuerte y sana, una píldora que se le dio para quedarse embarazada, le produjo un dolor agudo en el vientre, retortijones intestinales e hinchazón; presentaba dificultad XXXVo Coloquio internacional del GIREA, 2015

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respiratoria, angustia y dolor. Vomitó un poco y por cinco veces desfalleció pareciendo que estaba muerta; se vertieron sobre su cuerpo unas treinta ánforas de agua fría y sólo esto parecía ayudarla; después expulsó por abajo mucha bilis, pero cuando el dolor venía no podía expulsar nada. Vivió”. Epidemias, V, 42.

Es bastante probable que las mujeres considerasen que tanto los “test de fertilidad”, como las pruebas para acelerar la concepción, nunca obtendrían el ansiado éxito sin la paralela invocación a determinadas divinidades, con la finalidad de que se mostrasen propicias y contribuyesen a las circunstancias requeridas. Las fuentes, a nivel genérico, no muestran demasiada información sobre esta demanda, seguramente muy cotidiana. Analicemos los datos que se encuentran a nuestro alcance. La descripción más detallada sobre estos ritos emana de los santuarios de Asclepio, principalmente del de Epidauro, donde los sacerdotes recogían por escrito las descripciones de estas prácticas, iamata, que tenían la misión de ofrecer remedios curativos de base esencialmente religiosa. En Epidauro son más abundantes las consultas relativas al género masculino que al femenino. De éstas, aproximadamente la mitad, se refieren a problemas ginecológicos; situación que también se documenta en otros santuarios dedicados a este dios, como el de Lebena, en Creta (Dillon 2002: 29). Los problemas relacionados con la fertilidad solían exigir que la mujer pernoctase en el templo; durante la noche las protagonistas describen haber tenido un sueño cargado de simbolismo, a veces de carácter sexual; en muchas ocasiones protagonizado por el animal sagrado del dios, la serpiente. Las inscripciones confirman la efectividad del proceso, ya que agradecen que se produjera el ansiado embarazo. El siguiente ejemplo resulta representativo: “Agamena de Kleos. Durmió en el templo por el deseo de un niño y tuvo un sueño. Le pareció que una serpiente se acostaba sobre su estómago. Y a causa de ello nacieron cinco hijos”, IG IV 2 1.121 (Iama 39) (Dillon 1994: 239-260).

Otros santuarios que podemos relacionar con los rituales del embarazo son los de carácter oracular. A la cabeza se sitúa Delfos, también en este lugar sagrado las inscripciones han dejado constancia de la dependencia de las mujeres, que preguntaban, a Apolo, a través de la pitia, sobre cuál sería el momento más propicio para la concepción

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y la manera de concluir con éxito el embarazo (Eurípides, Ión, 422-426). Las posteriores ofrendas de agradecimiento constituyen una evidencia positiva del resultado de esas peticiones. La misma situación se atestigua en las inscripciones localizadas en el ancestral santuario de Dodona, en Epiro (Taraskiewicz 2012: 61, n. 22). Las palabras que Creúsa dirige a su esposo Juto, en la obra de Eurípides, ilustran la práctica de esta situación: “A ver, cuéntame qué oráculo traes de Trofonio, para unir tu semilla a la mía y que de ahí nos nazcan hijos” (Ión, 404-406). Las leyes sagradas de Cirene, datadas en el siglo IV a. C., afirman que las jóvenes esposas están obligadas a acercarse al santuario de Ártemis durante la Artemisia; estas mujeres tenían una sala especial en el templo para sus actividades religiosas, el ninfeo (línea 15) (Perea Yébenes 2009: 270). De una forma más comunitaria y de acuerdo con los rituales cívicos, muchas poleis griegas celebraban fiestas en honor a Deméter; festividades en que las solo estaba permitida la intervención de mujeres casadas, que invocaban a la diosa para que se mostrara propicia a una fructífera fertilidad, tanto de la chora, como de sus propios vientres. El tercer escalón: el embarazo

Una vez que la mujer confirmaba el inicio de su gestación, la preocupación siguiente era llevarlo a buen término. También en este caso, además de a la “sabiduría” de las maiai, se recurría a la protección de las divinidades. De todas ellas ocupaba un lugar muy significativo Ártemis, porque se entendía que la diosa virgen estaba dolida con esa joven esposa que había rechazado definitivamente integrar el séquito de las parthenoi que Ártemis lideraba; esta renuncia a la virginidad suponía la ruptura del lazo que las identificaba. Por este motivo se creía que las mujeres gestantes estaban expuestas a su furia (Parker 1983: 49). En este caso la devota no sólo solicitaba su benéfica ayuda, si no que no contribuyese de forma negativa (Mehl 2009: 194-195). Además de este aspecto, las embarazadas eran más vulnerables a la contaminación, al considerarse que integraban el grupo de mortales más expuesto al contagio. La conocida afirmación de Ifigenia cuando acompañaba a Orestes, contaminado por el matricidio, es elocuente:

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“A los ciudadanos doy orden de que se mantengan lejos de esta mancha, tanto si se trata de algún portero que mantiene puras sus manos al servicio de los dioses, como de alguien que viene a unirse en matrimonio o de alguna mujer que se encuentre embarazada. Huid, alejaos, que sobre nadie caiga esta contaminación”. Eurípides, Ifigenia entre los Tauros, 1223-1230.

También se constatan ciertas prescripciones específicas referidas a mujeres embarazadas y a su relación con lugares sagrados, como la prohibición recogida en las Leyes Sagradas de Lycosura, extensible a las lactantes, de participar en el culto a la diosa Despoina (Perea Yébenes 2009: 269). Estas restricciones referidas a los cultos o ritos eran más bien escasas y podían estar relacionadas con la posible contaminación que emanaba de estas mujeres en los días siguientes a la concepción; Censorino, gramático latino del siglo III d.C., en su obra De die natale, afirmaba que en Grecia las mujeres embarazadas no podían acudir a un altar hasta transcurridos cuarenta días desde el momento del embarazo (Parker 1983: 48 y Demand 2004: 5). En general se recomendaba a las gestantes, que visitasen los templos con asiduidad, siempre, como veremos posteriormente, que el momento de dar a luz ocurra fuera del recinto sagrado. En este sentido se entiende la afirmación de Aristóteles: “Es preciso que las embarazadas tengan cuidado de sus cuerpos, no abandonándose a la indolencia y sirviéndose de una alimentación suficiente. Esto es fácil de conseguir para el legislador, si ordena que cada día hagan un viaje para dar culto a los dioses que les corresponde presidir los nacimientos” Política, 1335b, 14.

También Calímaco en el Himno a Deméter instaba a las mujeres “que tienen pesado el cuerpo, ya porque tienden los brazos a Ilitía” a participar en la procesión realizada en honor a la diosa. En concordancia con esta información transmitida por las fuentes literarias, la iconografía refuerza la existencia de prácticas cultuales de embarazadas con la más que probable finalidad de obtener un buen parto. En el Peloponeso se han localizado 4 pinakes, tablillas de madera policromada a modo de ofrenda, dedicadas, como la gruta en la que se hallaron, a las Ninfas. La mejor conservada describe una procesión

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de mujeres que asisten a un inminente sacrificio de una oveja. La última de ellas, velada, podría identificarse con una embarazada y es muy probable que tanto el sacrificio como la libación fuesen en su beneficio (Dillon 2002: 228). Un relieve fragmentado de mármol procedente del santuario de Ártemis-Ilitía del monte Cynthos en Delos describe a una mujer, también probablemente embarazada, en gesto de adoración hacia una diosa – preservada parcialmente –; junto a ella, un hombre lleva un animal para el sacrificio (Lee 2012: 26-27). Ambos gestos cultuales pueden relacionarse con la petición de obtener un buen parto. Si las mujeres visitaban los santuarios de las divinidades a modo de prevención, también lo hacían en situaciones anormales o imprevisibles. La referencia más significativa vuelve a ser el templo de Asclepio en Epidauro, donde ha quedado constancia de al menos dos casos singulares relacionados con embarazos demasiados largos, es decir que transcurrido el tiempo perceptivo no llegaba el nacimiento. Por ejemplo una mujer llamada Kleo afirmaba que tras cinco años de embarazo no había dado a luz. La solución implicaba también pernoctar en el templo; al abandonar el recinto por la mañana dio a luz a un niño que, al haber continuado desarrollándose en su vientre, tan pronto nació, se lavó solo en la fuente y paseó por el recinto sagrado con su madre (Demand 2004: 93). El escalón definitivo: el parto

Los griegos identificaban al parto principalmente con el dolor y la diosa asociada a ese dolor era Ilitía, ya atestiguada en Homero como hija de Zeus y de Hera. La presencia de esta diosa era imprescindible para que tuviera lugar el alumbramiento y ya en la Ilíada aparece definida con los siguientes términos: “E igual que cuando los agudos dardos de penetrante dolor hacen presa en una parturienta, los dardos que lanzan las Ilitías de los penosos alumbramientos que tienen a su cuidado los dolores del parto…” Ilíada, XI, 269-273.

Esta asociación se mantiene vigente durante toda la antigüedad, como se documenta en la siguiente afirmación de Pausanias:

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“Se puede suponer que tiene Ilitía antorchas porque los dolores del parto de las mujeres son iguales que fuego. Pero también las antorchas podían tener otra razón, la de que Ilitía es la que trae a la luz a los niños”. VII, 23,6.

En consonancia con esta realidad, en los templos dedicados a Ilitía, las mujeres que habían traspasado esta meta entregaban ofrendas como acción de gracias; así se indica en el siguiente epigrama de Calímaco: “Acude, Ilitía, de nuevo, propicia para el parto, a la llamada de Licénide, con un alumbramiento feliz del fruto de su vientre. Hoy es por una hija, soberana, esta ofrenda. Sea, a cambio de un hijo, mañana dedicada otra ofrenda en tu templo perfumado” LIII.

Otros recintos sagrados muy activos en relación con el parto son los santuarios dedicados a Ártemis, en este aspecto con el atributo de Lochia y, al igual que Ilitía, portando antorchas. El papel de Ártemis se asimilaba al de las maiai, porque ella había desempeñado la tarea de comadrona con su madre Leto nada más nacer, ayudándole a traer a la vida a su gemelo Apolo. Calímaco pone en boca de la diosa las siguientes palabras: “Viviré en las montañas y sólo tomaré contacto con las ciudades de los hombres cuando me llamen en su ayuda las mujeres atormentadas por los vivos dolores del parto; las Moiras me asignaron desde el momento en que nací, la tarea de socorrerlas” Calímaco, Himno a Ártemis, 20-25.

En las ya mencionadas Leyes de Cirene se indica que la mujer encinta debe hacer obligatoriamente, antes del parto, un sacrificio a Ártemis, según sus posibilidades económicas (Perea Yébenes 2009: 270). La preponderancia de ambas divinidades en relación al parto favorece su asociación cultual en un mismo recinto sagrado, como se constata en los templos de Tespias, Antedón, Queronea, Tisbe, Lebadea, Orcómeno y Tanagra. Muy cerca del santuario de Ártemis Orthia, en Esparta, se ha localizado un templo dedicado a Ilitía (Dawkins 1929: 51). También en determinados textos escritos, como el siguiente Himno Órfico se materializa esta identificación:

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“Escúchame, venerable diosa, deidad de múltiples advocaciones, protectora de los partos, dulce mirada a los lechos en el alumbramiento, única salvadora de las mujeres, amante de los niños, amable, que apresuras los alumbramientos, que ayudas a las jóvenes mortales, Protirea, guardiana acogedora, complaciente nutridora, afectuosa con todos, que habitas en las mansiones de todos y disfrutas en sus banquetes, y asistes a las mujeres en parto, invisible, aunque te muestres a toda empresa. Sientes compasión de los partos y te alegras con los felices alumbramientos, Ilitía, que resuelves las fatigas en los duros trances, porque a ti sola invocan las parturientas como alivio de su alma; pues, con tu intervención, las molestias de los nacimientos quedan resueltas, Ártemis Ilitía, venerable Protirea, escúchame, afortunada, y, puesto que a ello ayudas, concédeme descendencia y sálvame, dado que por naturaleza eres protectora de todo”. Himno Órfico, II, A Protirea, Olorosa resina de incienso.

Además de las ayudas divinas y humanas, de la mano de las comadronas, las parturientas para favorecer que “la horita fuera corta” recurrían a amuletos mágicos, específicos, denominados okytokia (literalmente “parto rápido”); en general tenían forma de útero y estaban realizados en hematita (Hanson 2004: 265-291).

Figura 3: Relieve de mármol dedicado a Ártemis de Echinos en Phthiotis, Museo Arqueológico de Lamia, 1041. Fotografía tomada del Catálogo de la exposición, Worshiping Women. Ritual and Reality in Classical Athens realizada en el Centro Cultural Onassis en Nueva York y publicada en N. Kaltsas y A. Shapiro (eds) (2008), Worshiping Women. Ritual and Reality in Classical Athens, New York, 2009, p. 86, fig. 8.

Cuando el parto llegaba a buen término, las mujeres mostraban su agradecimiento con ofrendas y sacrificios (Demand 2004: 88-89). En Tesalia se ha localizado un relieve en mármol datado alrededor del 300 a.C. (Morizot 2004: 159-170) (fig. 3) que resulta muy ilustrativo para conocer este tipo de ceremonia. La escena describe un ritual de XXXVo Coloquio internacional del GIREA, 2015

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acción de gracias en el que se hace la presentación de un recién nacido a Ártemis. Se manifiestan distintos aspectos del culto: sobre un altar próximo a la imagen de la diosa va a realizarse el sacrificio de un toro; una esclava lleva una fuente en la cabeza con ofrendas variadas, parece que alimentos frescos y un bizcocho; en la otra mano lleva un vaso con el que muy probablemente se realizará la pertinente libación. La mujer que cierra el cortejo y está velada, es portadora de otra ofrenda muy vinculada a esta diosa: una píxide que probablemente contendría incienso y podría formar parte de un ritual de purificación. Hay muchas posibilidades de que esta mujer se identifique con la reciente madre. Además en las paredes del santuario aparecen cuidadosamente colgadas ropas que las mujeres llevaban durante el embarazo o incluso en el momento da dar a luz, que habían donado al templo. No sólo se trataba de un gesto de agradecimiento, sino el reflejo de su nuevo estatus social. El fragmento siguiente de Eurípides justifica porqué los familiares realizaban esta ofrenda a Ifigenia cuando la mujer fallecía en el parto, poniendo en boca de Atenea el siguiente mandato: “Y tú, Ifigenia, en las venerables praderas brauronias debes servir de clavera en honor de la diosa. Allí has de ser enterrada cuando mueras, y te impondrán como ofrenda las finas telas bien trabajadas de los vestidos que en sus casas dejen las mujeres que durante el parto pierdan la vida”. Eurípides, Ifigenia entre los Tauros, 1462-1468.

De todos los rituales mencionados, el más factible de documentar a través de la arqueología se relaciona con las ofrendas que se depositaban en los santuarios (Dillon 2002: 13-30). Además para determinadas divinidades contamos con una fuente epigráfica de inestimable importancia: los inventarios de las ofrendas dedicadas a Ártemis, tanto en la Acrópolis de Atenas, como en el santuario de Braurón. Los objetos que se dedicaban a la diosa eran muy variados y se relacionaban directamente con el poder adquisitivo de la oferente. Los estudios prosopográficos indican que las mujeres podían proceder de lugares bastante alejados, lo que reafirma además de su interés e importancia, una gran dependencia. Las ofrendas más frecuentes eran objetos de uso personal que, en cierta medida, suponían un símbolo de feminidad por la exclusividad de su uso. Un ejemplo significativo son los espejos, muchas veces con los nombres de la diosa y de la dedicante grabados; Los espacios de la esclavitud y la dependencia desde la Antigüedad

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adornos, como pendientes o agujas; a la diosa Ilitía, las mujeres embarazadas le dedicaban un collar con una forma específica. En general los objetos metálicos eran de bronce, más escasos eran los bienes de oro y plata; ya mencionamos la ropa, a veces con inscripciones cosidas con el nombre de la oferente. Un segundo grupo son los objetos figurativos que se documentan desde época Clásica hasta el Helenismo (Lee 2012: 29): desde las muy abundantes figurillas de terracota que, en muchos casos se representan sin ropa y su embarazo es fácilmente identificable, hasta las grandes estatuas, como la presentada por Nikandre de Naxos, con unas dimensiones incluso mayores que el natural (1,75 m). En Chipre se documentan escenas en relieve de arcilla o piedra que representan mujeres embarazadas o incluso el momento del nacimiento. En este grupo se incluyen las célebres “Tanagra”, tanto vestidas como desnudas, aunque la mayor parte localizadas fuera de contexto y con una interpretación que oscila desde una ofrenda a la divinidad a la inclusión en el ajuar de una fallecida en el parto. En el templo de Ártemis Caliste en Atenas se localizó un bajo relieve que retrata a una pareja que invoca a las diosas del nacimiento. También se depositaban estatuas de bebés, como las encontradas en el santuario de Braurón. Sin duda estas ofrendas buscaban obtener un buen nacimiento o protección sobre el recién nacido. En el santuario de Ártemis Lochia en el Monte Cynthos, en Delos, identificado como dedicado a Artemis Ilitía, se encontraron varios relieves votivos que representaban familias con niños que llevaban animales para sacrificar a la diosa o mujeres embarazadas en posición de adoración, a veces eran acompañadas por un sirviente que llevaba animales para el sacrificio, generalmente una cierva o una perra (Hadzisteliou 1978: 151-152). Otros objetos son de más difícil interpretación, como los que representan partes del cuerpo femenino, senos y vulvas, que podrían referirse tanto a la fertilidad, al parto, o a una abundante lactancia, como a la cura de una enfermedad, como por ejemplo la candidiasis. Taraskiewicz (2012: 47-49) añade a esta lista, la presencia significativa de llaves, cierres metálicos de vestidos y cinturones en los santuarios dedicados a la maternidad, que relaciona con el concepto simbólico de abrir y relajar el útero.

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Miasma y purificación

Aunque el alumbramiento fuera completamente exitoso, constituía en sí mismo una fuente de contaminación o miasma (Parker 1983: 48-65). Así la madre, el bebé, todas las personas que habían interactuado en el momento del parto y la propia casa donde había tenido lugar, se consideraban contaminados. Esta polución podría equipararse a la que producía el contacto con la muerte; en diversas ocasiones se mencionan juntas y tienen el mismo tratamiento. Así sucede explícitamente en la siguiente prescripción del reglamento cultural de Cirene, considerada la primera legislación conocida sobre la catarsis: “La mancha del parto, si funciona como la que está ligada a la muerte, es por tanto menos fuerte, alcanza a menos personas; en particular parece existir una “ausencia de contaminación a otro” (Mehl 2009: 203). También en las palabras de Ifigenia se documenta esta asociación cuando se refiere a Ártemis en los siguientes términos: “Censuro las argucias de una diosa que, en caso de que algún mortal cometa un crimen, o toque a una parturienta, o a un cadáver con sus manos, lo margina de sus altares, teniéndolo por un ser contaminado…” Eurípides, Ifigenia en Taúride, 380-383.

La ley sagrada de Cos, datada hacia el 300-250 a.C. que regula la pureza que deben mantener las sacerdotisas de Deméter, especifica entre otras, las normas siguientes: no entrar en una casa el mismo día que una mujer haya dado a luz o abortado, ni a los tres días siguientes; tampoco se debe entrar en la casa de un muerto si no han pasado tres días desde su fallecimiento (Perea Yébenes 2009: 266-267). A pesar de la escasa información que tenemos al respecto, es posible deducir que los ritos que purificaban la contaminación derivada del contacto con el parto y con la muerte eran semejantes, incluso el tiempo estipulado. Otra realidad coincidente es que ambos contextos, el parto y la muerte eran exclusivamente femeninos; sólo las mujeres intervenían ayudando a las parturientas y esas mismas mujeres eran las que se encargaban de todos los preparativos precisos en el tratamiento del cuerpo fallecido de sus seres queridos. Mehl (2009: 204) encuentra una interesante explicación basada en un genérico: los cuidados que las mujeres sabían realizar sobre todos los cuerpos; unos cuidados

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que permitían el regreso a la normalidad, al tiempo que favorecían la transformación identitaria de las mujeres. Esta similitud entre el parto y la muerte afecta de forma muy especial al tema de estudio que en esta publicación estamos abordando, los espacios y recintos sagrados. Las fuentes clásicas hacen explícitas dos purificaciones que tuvieron lugar en la isla de Delos. La primera, de la mano de Pisístrato (Fornís Vaquero 1992: 82-83), incluyó “el espacio que desde el templo abarcaba la vista” (Heródoto, I, 64,2); en esa zona se exhumaron todos los cadáveres y se trasladaron a otro lugar del mismo Delos. En la segunda purificación realizada durante los años 426 y 425 a.C., los atenienses la extendieron a toda la isla; Tucídides concreta para esta solemne ocasión: “Levantaron todas las tumbas de los muertos que había en Delos, y para el futuro decretaron la prohibición de morir y dar a luz en la isla; para hacerlo deberían de trasladarse a Renea” (III, 104, 2)3. Esta asociación sin duda se mantuvo a lo largo de los siglos, como se demuestra en la afirmación de Pausanias, cuando describe una situación equiparable referida al recinto sagrado de Asclepios en Epidauro: “Los Epidauros de los alrededores del santuario estaban muy afligidos porque sus mujeres no tenían refugio para dar a luz y los enfermos morían al aire libre. Él – se refiere al senador Antonino – para enmendar esto, dispuso una vivienda; allí ya era lícito para un hombre morir y para una mujer dar a luz”. II, XXVII, 6.

Ya se aludió a la escasa información sobre las características implícitas de ese miasma producido por el parto. En la ya mencionada ley sobre la catarsis de Cirene se explicita: “La parturienta contaminará el techo [ella contaminará lo que está bajo el techo, pero] no contaminará lo que está fuera, si no se entra en allí. Y todo ser humano que esté en el interior, será personalmente contaminado durante tres días, pero no lo pasará a otro” (Perea Yébenes 2009: 270-271 y Mehl 2009: 203); estos tres días de polución se equiparaban a los de la menstruación; aunque parece que la tendencia fue a aumentar progresivamente, llegando a alcanzar los cuarenta y cuatro días en el siglo III (Dillon 2002: 251). 3 

Tucídides también menciona esta purificación en I, 8, 1.

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La principal consecuencia de la mancha sería la prohibición, limitada en el tiempo, de realizar ciertos rituales o de entrar en los templos. Desconocemos hasta qué punto afectaba a la vida cotidiana, por ejemplo si podían o no cocinar; todo apunta a que por lo menos no constituían una nueva fuente de contagio. Tampoco existen demasiados datos sobre los preceptos de la purificación. El primer baño de la madre y del niño era un acto importante y normalmente el agua procedía de una fuente especial. Aunque este baño no era suficiente para restablecer la completa pureza, facilitaba la eliminación física de la mancha, la vernix caseosa, (Mehl 2009: 201202). En el siglo IV a.C. Antímaco de Colofón menciona a Ilitía Kourtrophos junto con la Diktaia cretense y Artemis en relación a ciertas ceremonias en las que se recogía agua de un lugar especial para que las mujeres se bañaran tras el parto (Hadzisteliou 1978: 89); sin duda como parte del rito de purificación. A estos baños seguiría la primera unción de aceite sobre el cuerpo del recién nacido. Parece que el quinto día, coincidiendo con la fiesta de la Anfidromia, se realizaban los ritos de purificación de las asistentes al parto, pero desconocemos su esencia. Tampoco hay datos específicos de cómo se purificaba el hogar, parece que durante tres días no se permitía la entrada de un sacerdote. Los ritos y sustancias empleados podían ser efectivos sobre las mujeres y la casa: agua salpicada, fuego y sobre todo fumigaciones, sin que podamos concretar los productos; es muy probable que los perfumes jugasen un importante papel, tanto por su valor simbólico, como por su origen mítico, por el proceso de cocción o su cosecha (Mehl 2009: 203). Parker (1983: 51-52) afirma que la parturienta se liberaba de la contaminación y podía incorporarse a todos los aspectos de la vida cotidiana al décimo día, dekate, coincidiendo con el que se le otorgaba nombre al niño. La fiesta duraba toda la noche, se realizaba un sacrificio en acción de gracias y un banquete. Un testimonio de este rito se encuentra en la obra de Eurípides, Electra, en las palabras que le dirige Electra a Clitemnestra: “Hazme un favor, pues yo no sé, el sacrificio que es costumbre oficiar la décima luna del niño” (1125-1126). A esta realidad Lee añade que la ofrenda de los vestidos de la maternidad simbolizaba el éxito sobre el miasma en esa transición de numphé a gune, marcando el paso del periodo Los espacios de la esclavitud y la dependencia desde la Antigüedad

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liminal en el que la mujer estaba contaminada y era fuente de polución a su reintegración en la sociedad (2012: 36). Esas ropas del embarazo y del parto simbolizaban la protección de la divinidad, especialmente de Ártemis. Taraskiewicz aporta un dato singular al asociar las estatuas de perros halladas en el santuario de Perachora con el sacrificio real de estos animales, habitual en otra diosa vinculada al parto y asociada a Ártemis, Hékate (2012: 53-57); este sacrificio formaría parte del ritual de purificación de las parturientas. Esta autora extiende el final del confinamiento de las parturientas a los treinta o cuarenta días posteriores el parto; este acontecimiento se sellaba con una visita al santuario donde se ofrendaba una torta o pastel especial, llamado daratai y atestiguado en diversas inscripciones; en consonancia con esta realidad, inscripciones de Delos registran que en el festival dedicado a Ilitía era empleado un panadero, artokopos, que confeccionaba y vendía estas ofrendas. Conclusiones

-La presión que sentían las mujeres casadas por la imperiosa necesidad de reproducir ciudadanos conllevaba una dependencia específica de los lugares sagrados y de sus titulares. Esta dependencia se relacionaba con la necesidad imperiosa de convertirse en madres y variaba en función de las demandas de los diferentes procesos: una rápida concepción, una buena gestación y un parto exitoso. -El elenco de divinidades relacionado con el proceso que llevaba a la maternidad, en su mayoría femenino, era muy amplio, destacando Ilitía y Ártemis, que muchas veces eran asociadas en el culto. Las esposas acudían en busca de soluciones al santuario de Asclepio y de consejo a los santuarios oraculares, como el de Delfos. -La gratitud por éxito de su petición se materializaba con procesiones, sacrificios y ofrendas que variaban en función de la capacidad económica de las fieles, el motivo de la demanda y la divinidad a quien estuviesen dirigidas. -La contaminación que generaba el parto se equiparaba a la que producía el contacto con la muerte, en ambos casos las protagonistas exclusivas eran mujeres. En los recintos sagrados o tras determinadas purificaciones, las prescripciones se formulaban al

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unísono: por una parte, se prohibía traer al mundo una nueva vida y, por otra, vetaba la muerte. Bibliografía Obras Clásicas Aristóteles, Política, traducción de M. García Valdés (1994), Biblioteca Clásica de Gredos, Madrid. Calímaco, Himnos, epigramas y fragmentos, traducción de L. A. de Cuenca y M. Brioso (1980), Biblioteca Clásica de Gredos, Madrid. Eurípides, Electra, traducción de Juan Miguel Labiano (2004), Cátedra, Madrid. Eurípides, Ifigenia entre los tauros, traducción de Juan Miguel Labiano (2004), Cátedra, Madrid. Eurípides, Ión, traducción de Juan Miguel Labiano (2004), Cátedra, Madrid. Heródoto, Historias, traducción de A. González Caballo (1994), Akal/Clásica, Madrid. Porfirio, Vida de Pitágoras, Argonáuticas órficas, Himnos órficos, traducción de Miguel Periago Lorente (1987), Biblioteca Clásica de Gredos, Madrid. Homero, Ilíada, traducción de C. Rodríguez Alonso (1989), Akal/Clásica, Madrid. Tratados Hipocráticos IV. Sobre las mujeres estériles. Sobre la Naturaleza de la mujer. Sobre las enfermedades de las vírgenes, traducción de L. Sans Mingote (1988), Biblioteca Clásica de Gredos, Madrid. Tratados Hipocráticos V. Epidemias, traducción de A. Esteban, E. García Novo y B. Cabellos (1989), Biblioteca Clásica de Gredos, Madrid. Tucídides, Historia de la Guerra del Peloponeso, traducción de J. Torres Esbarranch (1991), Biblioteca Clásica de Gredos, Madrid. Obras Modernas Bodiou L. (2009a), “Quand vient l’ âge fleuri des jeunes filles”, en L. Bodiou, V. Mehl (eds), La religion des femmes en Grèce ancienne. Mythes, cultes et société, Rennes, 175-191. Bodiou L., V. Mehl (eds) (2009b), La religion des femmes en Grèce ancienne. Mythes, cultes et société, Rennes. Cavalier O. (1996), Silence et fureur. La femme et le mariage en Grèce. Les antiquités grecques du Musée Clavet, Avignon.

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