El en-sí de la entidad aristotélica y el estar-en-el-mundo del ser de Heidegger. Comparación entre la “substancialidad” de la entidad y la “relacionalidad” del ente

El en-sí de la entidad aristotélica y el estar-en-el-mundo del ser de Heidegger. Comparación entre la “substancialidad” de la entidad y la “relacionalidad” del ente.

Cignetti, Daniel UNRC

Introducción

En el presente trabajo llevaremos adelante un esbozo de la propuesta ontológica de Aristóteles y la propuesta óntica de Heidegger. Dicha temática así planteada en modo general excedería el objetivo del mismo, por lo cual, nos acotaremos a presentar alguno puntos de la propuesta aristotélica en torno a la entidad en tanto que “substancia”, esto es, a la entidad en su carácter de esencia de las cosas existentes; así mismo, tomaremos de Heidegger la propuesta óntica del estar-a-lamano como principio de comprensión del Dasein. Al tomar las resoluciones que se da al problema de “lo que es en tanto qué es” por parte de estos dos autores podemos poner de manifiesto el estado de la cuestión, dado que, Aristóteles responde acudiendo a la “substancialización” de la realidad y, Heidegger, apela a la “relacionalidad” por la “utilidad-para” como clave hermenéutica. El presente trabajo se dividirá en 2 capítulos. El primero corresponde a Aristóteles, en el cual se expondrá las nociones referentes a la entidad (ousía) como el objeto de la investigación de la ciencia primera o metafísica; dado que el análisis de esta última corresponde a responder la pregunta: ¿qué es lo que es? y este “lo que es” sería la entidad en su cuádruple cualidad: esencia, universal, género y sujeto. En el presente nos centraremos en la cuarta y última cualidad de la entidad, su condición de sujeto.

En el segundo capítulo nos adentraremos en el pensamiento de Martín Heidegger respecto a la mundaneidad del mundo y el estar-en-el-mundo en relación con el estar-a-la-mano. De este modo podremos observar cómo se constituye la noción de la “entidad” a partir de su condición de útil, de la utilidad-para. En el caso de Aristóteles, guiaremos en análisis a partir del Libro Z de Metafísica. En el caso de Heidegger nos remitiremos a su texto Ser y Tiempo, §14-18.

Aristóteles

Aristóteles en su texto Metafísica, al comienzo del séptimo libro (Z), nos expone claramente cuál es el interrogante que debe perseguir cualquier reflexión filosófica referente al ámbito del tratamiento del ser (tò ón) y su situación aporética. En 1028b2-4 , nos dice: “conque la cuestión que se está indagando desde antiguo y ahora y siempre, y que siempre resulta aporética, qué es , viene a identificarse con ésta: ¿qué es la entidad?”. Pero, ¿por qué se debe indagar sobre la entidad? Esto se debe a que ésta es primera, dado que se da por sí misma y de ella se predican las demás cosas que son. Pues entonces, ¿qué es la entidad? Aristóteles pretende dar una respuesta a esta aporía afirmando que tendría cuatro caracteres que la constituyen o al menos a la cual hace referencia, estas son: la esencia (tò tí ên eînai), el universal (kathólou), el género (génos) y el sujeto (hypokeímenon). En el presente trabajo nos interesa hacer hincapié en el último aspecto, es decir, en la entidad (ousía) entendida como sujeto. Pero dada la interrelación que se da entre estas cuatros características, a continuación haremos una breve síntesis de las tres primeras para luego sí pasar al análisis de la última. El primero de los casos es la entidad entendida como esencia. El estagirita afirma que la esencia de cada cosa “es lo que de cada cosa se dice (que es) por sí misma”.1 Siendo que la esencia es lo que es por sí misma, y lo que se da por sí mismo es la entidad, conlleva necesariamente que la esencia es entidad. Pero, ¿cómo llega Aristóteles a tal conclusión? Para llegar a esta afirmación el filósofo hace un desplazamiento del análisis desde la phýsis al plano de la enunciación.2 Esto es, pasa del planteo de cómo es “lo que es” a qué-es lo que se enuncia como “lo que es”, es decir, la definición de la esencia. Dicha definición es la enunciación de la esencia, y esta última es “aquel enunciado que expresa la cosa misma sin que ella misma esté 1

Aristóteles, Metafísica, VII, 1029b 13 . Al hacer esta distinción tenemos en cuenta los planteos que preceden a la exposición de la esencia dentro de la obra de Metafísica. Esto es, anteriormente Aristóteles analiza las causas dentro del plano de lo físico, prueba de ello es el comienzo de su trabajo con la recapitulación de los pensadores previos. Y en este punto centra la atención en la enunciación de la cosa, de este modo pretende agudizar el análisis intelectual, sin llegar a “trascendentalizar” la condición de “por sí mismo” de la cosa; en otras palabras, llevando la reflexión de la entidad al plano de lo enunciativo evita caer en el establecimiento de un plano trascendente que dé cuenta del “en-sí” de cada cosa particular. 2

incluida en él”. En otras palabras, la enunciación de la esencia da cuenta o, mejor aún, explicita aquello por lo que es por-sí-misma, pero sin ser dicha enunciación aquello que enuncia. Por lo tanto, ¿qué es la definición? La definición es la enunciación de la esencia, y esto lleva a Aristóteles a afirmar que: “hay esencia de todas aquellas cosas cuyo enunciado es definición”3. Ahora bien, no toda definición hace referencia a la esencia como entidad, lo cual lleva a que se deba diferenciar dos tipos de definiciones: el primero, en sentido primario y absoluto es cuando enuncia aquello que es por sí mismo y no se predica de otro (por ej., la esencia y la entidad), el segundo, es lo que se enuncia de las de más categorías y no son de carácter primario. En conclusión, podemos decir que la esencia es aquello que caracteriza a la cosa como tal, es decir, responde al qué-es de la cosa particular y se presenta como la enunciación de la misma (la definición en sentido estricto) y no como una entidad predicada de otra. Respecto a la referencia de la entidad en tanto que universal y género, Aristóteles afirma lo siguiente: “el género es entidad en mayor grado que las especies, y el universal en mayor grado que las cosas singulares”.4 Si bien renglones más adelante niega la posibilidad de llamarlos entidades, vemos que la afirmación positiva es más coherente con la propuesta aristotélica, ya que engloba una fuerte crítica al modelo platónico de las Ideas-en-sí. Siendo que dicha crítica al platonismo no nos interesa aquí la omitiremos para no desviarnos del tema. Simplemente mencionaremos que las tesis más importantes para establecer el universal y el género como entidad tienen que ver con la no existencia separada de estos de la entidad como tal, y la toma como común5 al universal y al género en contraposición a la multiplicidad de lo particular y las diferencias (de las cosas particulares), respectivamente. En torno a estas dos tesis, vemos, en primer lugar, que ambos no son entidades separadas del sujeto, por lo cual, vendrían a ser entidades que se dicen y están en una determinada 3

Metafísica, VII, 1030a6 . Ídem., VIII, 1042a14. 5 En este caso cabe notar una distinción entre la utilización del término “uno” (en), en su sentido de unidad indivisible, y el término “común” (koinón), en cuanto a lo que participa de muchos, para referirse al universal. Aristóteles refiere esto con las siguientes palabras: “Además, lo que es uno no puede estar a la vez en muchos sitios, mientras que lo común se da a la vez en muchos sitios. Así pues, resulta evidente que ningún universal existe separado fuera de las cosas singulares” (Ídem., VII, 1040b 25-26 ). 4

cosa, el universal como aquello común a muchos y el género como aquello común que no tiene en cuenta las diferencias que determinan los entes particulares (las especies), es decir los accidentes. Por último, tomaremos a la entidad como sujeto, siendo este el punto que más nos interesa para la ulterior comparación con Heidegger. Para comenzar la indagación debemos preguntarnos qué es el sujeto para Aristóteles. Este último entiende por sujeto (hypokeímenon) como “aquello de lo cual se dicen las demás cosas sin que ello mismo (se diga), a su vez, de ninguna otra”6. Ahora bien, la entidad entendida como sujeto (o sustrato) se lo puede tomar en 3 sentidos: como forma, como materia o como compuesto. Ante esta división, el estagirita, propone indagar cuál es el primero de estos para poder llegar a precisar el sujeto primero, que sería la entidad misma. Por lo cual, llega a afirmar que la forma es anterior a la materia y ésta, a su vez, anterior al compuesto, ya que este último es la combinación de las dos anteriores.7 Ahora bien, comencemos el camino desde el final, ¿qué es el compuesto? Para esto traeremos a colación el ejemplo de la estatua que utiliza el mismo Aristóteles, en el cual se puede identificar a la materia como el bronce, a la forma como la configuración y al compuesto como la estatua propiamente dicha. Es decir, el compuesto es la combinación de la materia y la forma cuando configuran una cosa singular, punto en el cual, empiezan a marcarse los accidentes (o categorías) que lo diferencia de las demás cosas (por ej, en el caso de un hombre, la entidad como sujeto en el sentido de compuesto sería la materialización de la forma de “hombre” en la cual comienzan a darse los accidentes que los diferencia como “Juan”, “Pedro”, “Jantipa”…). Ahora podemos enunciar en forma sintética qué es la materia para Aristóteles: “se trata de algo de lo cual se predica cada una de éstas [categorías] y cuyo ser es otro que el de cada una de las cosas que se predican”8, y cuyo conocimiento sólo se puede lograr a través de analogías, ya que nos resulta inaprehensible por su condición de indeterminación –estas últimas las adquiere cuando es determinada por los accidentes o categorías de cantidad, cualidad, etc. A su vez se puede estar distinguiendo dos tipos

6 7 8

Ídem., VII, 1028b 36 . cf. Ídem., VII, 1029a5-6 . Ídem., VII, 1029a22-23 .

de materia: la intelectiva y la sensible. La primera tiene que ver con la espacialidad y la segunda con los elementos sensibles tal como los conocemos por los sentidos. Por último, ¿qué es la forma? Como veníamos diciendo la forma es anterior al compuesto y a la materia; esto se debe a que ésta es aquello que produce la configuración de la materia para que llegue a ser “tal” cosa particular. Dada esta particularidad de la forma podemos decir que conlleva en sí misma dos causas: una, la causa eficiente o productiva que es la que produce la generación de la entidad singular, y, la otra, sería la causa teleológica o final que determina a la entidad cual es la forma final a la que debe llegar como perfeccionamiento de sí mismo.9 Pero esta forma a la que hacemos referencia no se encuentra fuera de la entidad singular. Por lo cual, podemos afirmar que la forma es aquella que produce la entidad determinada, y para Aristóteles el “producir algo determinado no es sino producir algo determinado a partir de lo que es sustrato en sentido absoluto”,10 es decir, la forma en sentido estricto. Ahora bien, este sustrato a partir de lo cual se produce algo determinado no se podría generar, sino sería una entidad compuesta de materia y forma, y a su vez esta derivaría de otra entidad, y así ad infinitum, por lo cual, el estagirita afirma: es evidente, pues, que ni se genera la forma –o comoquiera que haya de denominarse la configuración de lo sensible- ni hay generación en ella, y tampoco [se genera] la esencia (ésta es, en efecto, lo que es generado en otro por arte, por naturaleza o por alguna potencia). 11

A modo de síntesis de este capítulo podemos decir que la entidad (ousía) es aquello que sustenta a las cosas singulares, pero no en un sentido a-páthico, sino con carácter syn-páthico; es decir, se da una interrelación entre la entidad, especialmente en su carácter de esencia y forma, y la cosa singular en la que permite que esta última llegue a ser aquello “lo que es” según el “qué-es”.

9

Esta referencia a la causa teleológica tiene que ver con las postulaciones éticas de Aristóteles, ya que el sujeto con su obrar debe aspirar a lograr la perfección de su “qué-es”, su esencia. Por lo cual, creemos que no se contrapone la propuesta ética y la propuesta ontológica del estagirita, sino, más bien, que desde el análisis de la realización de la Forma se puede abrir la reflexión en torno a las máximas éticas. 10 Ídem., VII, 1033a32 . 11 Ídem., VII, 1033b 5-7 .

Heidegger Estas tesis de Aristóteles en torno a la entidad como problema metafísico, que hemos esbozado en el capítulo anterior, no quedan sin repercusión a lo largo de la historia del pensamiento filosófico, siendo así que el filósofo alemán de comienzos del siglo XX, Martín Heidegger, retoma la problemática del Ser, pero dándole una reinterpretación personal. Problemática que recorre muchas hojas de sus escritos, pero que nosotros nos centraremos en algunos pasajes de su texto de juventud Ser y Tiempo, ya que creemos que desde aquí se puede leer con cierto paralelismo con Aristóteles y que en las obras posteriores comienza a desprenderse de la tradición para profundizar sus propias hipótesis. Pero este paralelismo que señalamos no significa que sean análogas las propuestas de ambos pensadores, sino que justamente los engloba la problemática del ser, pero las propuestas van en sentido casi opuesto. Para comenzar con la propuesta heideggeriana es oportuno retomar la crítica que les hace a las lecturas ontológicas que le preceden, ésta se enuncia de la siguiente manera: una mirada a la ontología usual muestra que, junto con haber errado la constitución del Dasein que es el estar-en-el-mundo, se ha pasado por alto el fenómeno de la mundaneidad. En reemplazo suyo, se intenta interpretar el mundo a partir del ser del ente que está-ahí dentro del mundo y que, además, por lo pronto no está en absoluto descubierto, es decir, a partir de la naturaleza12

Y justamente desde esta crítica vemos ya en donde se produce la escisión entre los pensadores, pero no se debe tomar como una crítica directa al aristotelismo sino a la tradición metafísica en general. Pues bien, ¿en qué consiste esta crítica? Se puede dividir en dos puntos la observación que hace Heidegger: por un lado, el no tomar el Dasein como el estar-en-el-mundo, y, por otro, el hecho de no pensar la mundaneidad. Comenzaremos con la exposición de esto último y luego pasaremos al problema del Dasein. Ya presentada la problemática cabe plantearnos, ¿qué es la mundaneidad? En forma general podemos decir que la mundaneidad es “un concepto ontológico que se refiere a la estructura de un momento constitutivo del estar-en-el-mundo”.13 Ahora bien, ¿a qué se debe esta substantivación del “mundo”? Lo que persigue Heidegger 12 13

Heidegger, (S/D): p. 74. Ídem., p. 73.

sustantivando el concepto de “mundo” es poner de relieve la base de proceso que conlleva el estar-siendo del mundo, diferenciándolo de las esencias estáticas del pensamiento clásico; de este modo, se piensa al mundo como la condición de posibilidad pre-ontológico del Dasein con las cosas en su carácter de utilidad. De todos modos, para el filósofo alemán el “mundo” se puede entender en cuatro sentidos, pero que aquí solo mencionaremos dos de ellos: 3. Mundo puede ser comprendido nuevamente en sentido óntico, pero ahora no como el ente que por esencia no es el Dasein y que puede comparecer intramundanamente, sino como “aquello en lo que” “vive” un Dasein fáctico en cuanto tal. Mundo tiene un significado extensivo preontológico, en el que se dan nuevamente distintas posibilidades: mundo puede significar el mundo “público” del nosotros o el mundo circundante “propio” y más cercano (doméstico). 4. Mundo designa, por último, el concepto ontológico-existencial de la mundaneidad. La mundaneidad misma es modificable según la variable totalidad estructural de los “mundos” particulares, pero encierra en sí el apriori de la mundaneidad en general.14

De este modo vemos en palabras del autor como toma al mundo y la mundaneidad del mundo, es decir, se pone de manifiesto su carácter de pre-ontológico de posibilidades y su condición a priori de mundaneidad en la que luego se dará la relación entre la “cosa” como un útil y el estar-en-el-mundo, el Dasein. Ahora bien, resuelta una parte de la crítica de Heidegger a la tradición en tanto al hecho de pasar inadvertido el fenómeno de la mundanidad del mundo, retomamos el otro punto, la cuestión de no advertir la estructura del estar-en-el-mundo del Dasein. Y, ¿cuál es la estructura de este estar-en-el-mundo del Dasein? Para entender la estructura del Dasein en Heidegger es necesario abandonar la noción de un sujeto que se identifica con sí mismo, es decir, un sujeto “en-sí”, en el sentido de substancia como lo tomaba Aristóteles y con él la tradición occidental. Podemos decir que el filósofo alemán “abre” al sujeto de las determinaciones ontológicas para ponerlo en el sitio de “apertura” al mundo circundante que se presenta como condición de posibilidad para las posibilidades de ser. Jesús Escudero, estudioso de Heidegger, afirma respecto al Dasein lo siguiente: el Dasein existe básicamente en el comportamiento con posibilidades. La propia dinámica del Dasein le lleva de manera constante de una situación a otra, de una posibilidad a otra. […] Por último, cabe señalar que Heidegger recurre a veces a la grafía Da-sein. El guión pretende resaltar la apertura constitutiva del Dasein en cuanto 14

Ídem., pp. 73-74.

estar-en-el-mundo como tal, es decir, la apertura originaria previa que no debe confundirse con un aquí meramente local. 15

Es decir, este “sujeto” que ahora es apertura al mundo circundante cotidiano se da en una relación con los demás entes en tanto que estos últimos son útiles, que se le presentan como a la mano. Pues bien, ¿qué es estar-a-la-mano? ¿En qué consiste la relación de útil entre el Dasein y las cosas? Heidegger plantea la posibilidad de comprender esta relación dentro de los modos de ocupación que tiene el Dasein, es decir, el estar-en-el-mundo, y que recae sobre los entes y de ello se manifiesta la mundicidad de lo intramundano. Ahora bien, este estar-a-la-mano esta signado por el carácter de lo útil, es decir el “para-algo”, cuando pierde este carácter de útil se cierra la posibilidad de la apertura a la manifestación de su estructura ontológica; y dicha utilidad para-algo se manifiesta como una remisión. Pues, ¿qué es la remisión? En primera instancia diremos que es un signo cuya función pragmática consiste en el señalar, esto es, en remitir a algo. Pero, en segunda instancia, para Heidegger, la remisión puede ser entendida en dos sentidos: “La “remisión” que es el señalar es la concreción óntica del para-qué de una utilidad y determina a un útil a este para-qué. En cambio, la remisión que es la “utilidad para” es un determinación ontológicocategorial del útil en cuanto útil”16. En esta diferenciación vemos que la remisión no apunta a determina el ente que está-ahí en el mundo de acuerdo al para-qué, como una determinación de un “en-sí”, sino que se presenta a la remisión como aquello que es capaz de poner de manifiesto al ente como a-la-mano, es decir en su utilidad, y volverlo hacia algo. De este modo el signo no es la identificación entre el ente y lo señalado, sino que el signo es también un útil, cuya función pragmática es la de volver al ente hacia ese algo al cual remite y, a su vez, es su determinación ontológica. Es decir: “la relación de lo que queda [vuelto hacia…] con aquello hacia lo que queda vuelto, será significada por el término remisión”.17 Y, por último, estas remisiones llevan por objetivo a una última instancia respeccional en el cual existe un “para-qué que ya no tiene ninguna condición respectiva más, que no es un ente en el modo de ser de lo a la mano dentro del mundo, 15

Escudero, 2009: pp. 64-65. Heidegger, (S/D): p. 86. 17 Ídem., p. 91. 16

sino un ente cuyo ser tiene el carácter del estar-en-el-mundo y a cuya constitución se ser le pertenece la mundanidad misma.”18 Por lo cual vemos que la propuesta heideggeriana hace un giro sobre las concepciones metafísicas tradicionales respecto al conocimiento de la instancia última de la realidad. Esto es, de la concepción que tenía Aristóteles en cuanto al conocimiento del qué-es “lo que es” por medio de una aislación del ente de los de más entes y, a su vez, una determinación por la forma como causa eficiente y teleológica del mismo, es decir, la forma específica y la esencia del ente son el “en-sí” o, justamente, el qué-es del ente; Heidegger presenta un modelo interpretativo de la realidad en el cual no se pregunta el qué-es, sino el para-qué del ente, de este modo, justamente, rompe con la determinación individual del ente y lo presenta como una determinación “respeccional” del ente con aquello a lo cual remite. En otras palabras, podemos decir que el conocimiento de la instancia última de la realidad se da por medio de una relación pragmática del ente en tanto útil con el Dasein que pone de manifiesto el estar-en-el-mundo de los entes.

18

Ídem., p. 91.

Conclusión A lo largo de la presente exposición trajimos a luz las nociones más importantes, a nuestro entender, para comprender los sistemas metafísicos de dos autores que marcan, por así decirlo, los puntos históricos extremos en el pensamiento ontológico. La exposición tanto de Aristóteles como de Heidegger en paralelo permite dar cuenta de un proceso histórico de reafirmación del modelo aristotélico, su crítica y reformulación. Podemos concluir que Aristóteles en su refutación a las Ideas-en-sí, trascendentales, de Platón instauró un campo de reflexión en torno a lo qué-es que tiene que dar cuenta por sí mismo. De este modo se llega al conocimiento de la entidad (ousía) y de la esencia (tó tì ên eînai) como lo que subyace, como la substancia a partir de la cual el ente llega a ser lo que es. Es decir, el ente que-es se encuentra determinado por su propia esencia de modo contingente y no accidental, ya que esto último solo determina las distinciones de las cosas singulares. Esta primera base en el pensamiento metafísico de la realidad que no apela a entidades trascendentes para dar cuenta de ella, se ve reinterpretada por el filósofo alemán del siglo XX, el cual propone un sistema filosófico que da cuenta de la realidad como un todo “relacional”. En otras palabras, dado el fenómeno de la mundaneidad del mundo, como condición pre-ontológica de posibilidad para, en el cual entra en relación de “utilidad” el Dasein con las cosas a-la-mano, es decir en su carácter de útil, y cuya relación hace poner de manifiesto la remisión de los entes al algo del cual son signos. De este modo, la indagación filosófica de la realidad primera no se guía por la pregunta planteada por Aristóteles de “¿qué es “lo que es”?, sino que ahora se pregunta el para-qué de los entes, ya que esto permite dar cuenta del carácter de remisión de los entes en tanto útil, y esta remisión es signo de la instancia última de la realidad. De este modo, vemos que a lo largo de la historia se ha reformulado el interrogante en torno al problema de la realidad última para poder dar cuenta de forma más adecuada la relación del ente con sí mismo y con el todo.

Bibliografía • Aristóteles. (1994). Metafísica. (T. Calvo Martínez, Trad.) Madrid: Gredos. • Escudero, J. A. (2009). El lenguaje de Heidegger. Diccionario filosófico 1912 1927. Barcelona: Herder. • Heidegger, M. (S/D). Ser y Tiempo. (J. Rivera, Trad.) Recuperado el 28 de Enero de 2015, de http://philosophia.cl/biblioteca/Heidegger/Ser%20y%20Tiempo.pdf