El ejercicio de la comprensión en la vida política según Hannah Arendt

“El ejercicio de la comprensión en la vida política, según Hannah Arendt.”

Alumno: Pablo Hourcade Ciencias Políticas, 2013

Índice 1.

Situación problemática ............................................................................................................. 2 Objetivos ................................................................................................................................. 2

a. i.

General ................................................................................................................................ 2

ii.

Específicos........................................................................................................................... 2

b.

Metodología ............................................................................................................................ 2

c.

Estado del arte ......................................................................................................................... 3

d.

Marco teórico .......................................................................................................................... 5

2.

Introducción............................................................................................................................... 8

a.

Presentación de la autora: una paria ..................................................................................... 11

b.

La relación entre una alumna y un maestro ........................................................................... 14

c.

Su necesidad comprender: “el modo específicamente humano de vivir”. ............................. 16

d.

Entre la vita activa y la comprensión .................................................................................... 19

3.

“…los ojos enturbiados” .......................................................................................................... 25

a.

Platón y el filósofo rey .......................................................................................................... 26

b.

La crítica arendtiena al zoon politikon .................................................................................. 32

4.

“…quiero mirar la política sin los ojos enturbiados por la filosofía” .................................... 38

a.

Entre el kalos y el agathos .................................................................................................... 39

b.

La comprensión: el pensamiento como actividad ................................................................. 41

c.

El complejo proceso de la comprensión ................................................................................ 44

d.

La comprensión frente a lo nuevo ......................................................................................... 48

e.

La imaginación y la comprensión ......................................................................................... 49

f.

El sentido de buscar el sentido .............................................................................................. 51

5.

Dos actividades de la vita activa: labor y trabajo ................................................................. 54

a.

La acción como segundo nacimiento. ................................................................................... 57

b.

Acción y Discurso ................................................................................................................ 61

c.

La pluralidad condición y el mundo espacio de la acción..................................................... 63

d.

La comprensión como posibilidad del amor mundi. ............................................................. 67

6.

Algunas conclusiones............................................................................................................... 69

7.

Bibliografía. ............................................................................................................................. 76

1

1.

Situación problemática La siguiente investigación busca indagar si existe una relación entre comprensión –

como ejercicio del pensamiento- y acción, en la obras de Hannah Arendt, que van de 1958 a 1975. La pregunta de investigación, que orientará el trabajo, se puede plantear del siguiente modo: ¿hasta qué punto, puede haber inserción y conservación de la vida política sin el ejercicio de la comprensión?

a.

Objetivos i.

General

Identificar si existe una relación entre comprensión y acción política, en el pensamiento de Hannah Arendt. ii. 

Específicos

Identificar cómo ha sido abordada la relación entre Filosofía (comprensión) y Política (acción) en la filosofía política clásica (Platón y Aristóteles).



Definir si existe un tipo de pensamiento que se corresponda con la vida activa.



Definir lo que es la acción política en función a su relación con el pensamiento.

b.

Metodología

La siguiente investigación cualitativa se podría ubicar, siguiendo la división disciplinar de Almond1, dentro de lo que autor denomina como “izquierda blanda”, la cual será descriptiva y comparativa. La investigación sobre la relación entre la comprensión y la acción partirá de un estudio histórico-filosófico de esta relación; puntualmente, se analizarán dos autores del pen-

1

ALMOND, G ABRIEL: “Mesas separadas: Escuelas y corrientes en las Ciencias Políticas”, en Una disciplina segmentada. Escuelas y corrientes en las Ciencias Políticas. FCE, México, 1960.

2

samiento filosófico-político, Platón y Aristóteles, a fin de identificar cuál es el estado de esta relación en sus obras. A su vez, se utiliza el concepto de comprensión para referirse al pensamiento, ya que, de acuerdo a la interpretación que aquí se sigue, existe una distinción entre ambos. Esto se profundiza en el capítulo de la comprensión y en las conclusiones. Así pues, una vez identificada cómo ha sido esta relación entre comprensión y acción en los dos autores del pensamiento clásico, se procederá a identificar lo que Arendt entiende por comprensión y luego, por acción. Por último, se desarrollarán una serie de conclusiones a partir de la investigación sobre la relación entre comprensión y acción.

c.

Estado del arte

El desarrollo de la teoría de Hannah Arendt se fue materializando por medio de la publicación de sus ideas, que hizo la misma autora, en diversas revistas de investigación, junto a una serie de libros y conferencias. Arendt, no pudo terminar de publicar su teoría política, ya que su repentina muerte se lo impidió. En 1975, año en el que murió, estaba trabajando en la publicación de un libro en el que pensaba desarrollar las tres facultades centrales de la vita contemplativa: pensar, querer y juzgar. Pudo abordar los dos primeros temas, y el tercero sólo dejar dos citas con las que iba a iniciar el capítulo. Sin embargo, Arendt consideraba que quien la iba a guiar hacia una teoría del juicio en política iba a ser Emanuel Kant, a partir de su tercera crítica sobre el juicio. Aunque esta teoría no la pudo desarrollar, como se comentó, sin embargo, llegó a dictar una serie de conferencias sobre la Teoría Política de Kant, donde el tema central era la cuestión del juicio político. Por lo tanto, se pueden utilizar estas conferencias para avanzar sobre la cuestión del juicio.

3

A su vez, todo parece indicar que el núcleo de la teoría política de Arendt podría tener como sede la facultad del juicio, en cuanto que en esta facultad convergen la vita activa y la vita contemplativa. En 1958, tras la publicación de su obra más conocida, La condición humana, abordó los problemas y las distinciones dentro de la vita activa. Lo hizo desde el enfoque tradicional de la vita contemplativa, pero sin hablar nada de esta última. Luego, como se indicó, empezó a trabajar sobre la vita contemplativa, pero no logró terminarla. Después de su muerte, su albacea Mary McCarthy publicó todo lo que tenía escrito en una obra llamada: La vida del Espíritu. Ahora bien, aunque hubiese terminado La Vida del Espíritu, seguramente no hubiera sido suficiente para sistematizar una teoría política acabada; de hecho Arendt tenía previsto escribir un libro sobre “Introducción a la Política”; aquí abordaría la relación entre filosofía y política, que es la cuestión del pensamiento en la vida política2, y también tenía previsto avanzar sobre el sentido de la política. Aunque uno podría reprochar la ausencia de una teoría política acabada de Hannah Arendt, sin embargo, se puede tener en cuenta que todas las cuestiones antes mencionadas, las cuales no le permitieron abarcar los proyectos de investigación que tenía pensado encarar, hoy permiten amplios márgenes de profunda reflexión sobre la teoría de la autora. Esta investigación, aunque limitada por sus formalidades, pretende ingresar en aquellos márgenes de interpretación. Como se aclaró antes, esta investigación tiene un carácter interpretativo y proyectivo de la inacabada teoría política de Arendt sobre una posible relación entre acción y pensamiento, relación que se ha materializado a lo largo del tiempo, en una tensión entre filosofía y política. Por lo tanto, se asume que dicha interpretación puede tener un carácter de provisionalidad, en cuanto que podría seguir siendo profundizada. Todas estas cuestiones que no logró abarcar Arendt, hoy permiten profundos espacios de reflexión, uno de los cuales pretende ser esta investigación.

2

Puede verse en la descripción del proyecto que había presentado a la Fundación Rockefeller, en diciembre de 1959. Esta descripción se recoge en ¿Qué es la política? Ed. Paidós, Bs As, 2009, pág 151.

4

Se utilizará la obra de Ronald Beiner, Ensayo interpretativo: Hannah Arendt y la facultad de juzgar3. En esta obra, se recogen una serie de conferencias de Hannah Arendt sobre lo que ella denomina el pensamiento político de Emanuel Kant, en el cual Beiner analiza uno de los modos de entender la relación entre comprensión y acción. También, se utilizará el artículo de Julio Cesar Vargas Bejarano: el concepto de acción en Hannah Arendt4, dentro del cual el autor aborda la compleja teoría de Arendt sobre su concepto de acción política. Aquí se establecen una serie de características y la estructura del concepto. Por último, se ha analizado la tesis doctoral de la Dra. María Fátima Lobo: Hannah Arendt y la pregunta por la relación entre el pensamiento y la acción5. En esta obra, Fátima Lobo, contextualiza su estudio de la relación, a partir del concepto de Arendt sobre la banalidad del mal6, como una acción aislada del ejercicio del pensamiento.

d.

Marco teórico

El siguiente trabajo tiene como marco de discusión la relación entre theroia y praxis. De modo tradicional, estos dos ámbitos suelen encontrarse separados. En tanto que decidimos pensar, la primera exigencia que se nos presenta es la interrupción de todo tipo de actividad, lo cual se materializa con una retirada. A su vez, dicha retirada encuentra otras dos características; éstas son: primero, no sabemos dónde estamos cuando pensamos –o por lo menos, no con seguridad–; segundo, el yo pensante se pone en contacto con lo invisible –en cuanto que entra en relación con conceptos, recuerdos, ideas, etc. –. Por último, describiendo de modo muy escueto la experiencia del yo pensante, en el pensamiento se produce un desdoblamiento, para abrirse así, un diálogo de dos en uno. Este diálogo ha sido habitualmente denominado como reflexión. De hecho, etimológicamente 3

HANNAH ARENDT, Conferencias sobre la filosofía política de Kant. Ed. Paidós, Bs As, 2003. EIDOS: Revista de filosofía de la Universidad del Norte, Núm. 11, diciembre de 2009. Colombia. 5 Editada por Biblos Filosofía, Bs As, febrero de 2013. 6 Este concepto está explicado en la cita n° 42. 4

5

(de acuerdo al Diccionario de la Real Academia Española) reflexión viene del latín reflectus: acción de doblar. De modo opuesto, cuando se decide actuar, aquel desdoblamiento propio de la reflexión queda unificado en un actor. De modo habitual, no es imposible actuar y reflexionar en un mismo momento y en un mismo sentido. A su vez, cuando uno actúa asume una posición y ésta nos exige conservarla; y para eso, no podemos retirarnos. Por lo tanto, no es posible actuar y pensar en un mismo momento. Sin embargo, lo que aquí se quiere investigar, es que este modo tradicional de pensar la acción y el pensamiento, puede no ser el adecuado. Puesto que, como se decía antes, si actuamos no reflexionamos, no debe implicar que quede abierta la posibilidad de actuar irreflexivamente. Hay que considerar que una relación entre pensamiento y acción es equivalente a una relación entre filosofía y política. Desde los orígenes esta relación no siempre ha sido muy amable; puede considerarse el juicio de Sócrates como uno de sus ejemplos. En él, los atenienses decidieron condenar a muerte al filósofo, por ir en contra de las leyes. Tanto en Platón con el “filósofo rey”, como en Aristóteles, mientras unos piensan y juzgan, otros ejecutan. Aquí hay se da una distinción ya conocida por la antigüedad: archein (comenzar, iniciar) y prattein (atravesar, realizar, acabar)7. Como se plantea al final de los puntos 3 a y b. En ambas propuestas hay una incompatibilidad entre acción y pensamiento. Más adelante fue Hobbes quien, por medio del “cálculo de las consecuencias”, en el cual el pensamiento se vuelve una función del cerebro, en el que aún quedan grandes vestigios de errores por lo que parecen más adecuados para esto los instrumentos electrónicos (por su rapidez y precisión), encontró una posible articulación entre acción y pensamiento. Lo problemático de esta solución es que terminó por justificar al Leviathan.

7

HANNAH ARENDT, La condición Humana. Ed. Paidós, Bs. As., 2010, pág. 212.

6

Ahora bien, este cálculo del que habla Hobbes, en palabras de Arendt es un “rebajar” la capacidad de pensamiento del hombre, en tanto que se pierde la experiencia del pensamiento8. Por otro lado, Martín Heidegger consideraba que: “El pensar no conduce a un saber como las ciencias. El pensar no produce ninguna sabiduría aprovechable para la vida. El pensar no descifra enigmas del mundo. El pensar no infunde inmediatamente fuerzas para la acción”9. Este “estrujamiento” del pensar, parece terminar de vaciarlo, aunque a primera vista no sería correcto asustarse ante la perplejidad del planteo. Sin embargo, está claro que para Heidegger el pensar no tiene relación con la acción, al menos la que aquí se busca. A su vez, tanto Emanuel Kant como Arendt han seguido una misma línea en la consideración del pensamiento. Esto es, la distinción entre pensar (vernunft) y conocer (verstand)10. Antes de esta distinción, podía entenderse el pensamiento como únicamente apto para “pensadores profesionales”11, para un grupo de elegidos. Mientras que el pensar tiene sed de comprensión, el conocer anhela la obtención de un conocimiento cierto y verificable12. El marco teórico de la investigación está dentro de la distinción kantiana entre pensar y conocer, ya que el pensar, o mejor dicho, el comprender, podría llegar a tener una relación con la acción.

8

Ibid. pág. 344 y ss. MARTIN HEIDEGGER , ¿Qué significa pensar? Ed. Terramar, Bs. As., 2010, pág. 152. 10 H ANNAH ARENDT, Juicio y responsabilidad (capítulo: “El pensar y las reflexiones morales”). Ed. Paidós, Barcelona, 2007, pág. 164-165. 11 HANNAH ARENDT, La vida del Espíritu. Ed. Paidós, Bs. As., 2010, pág. 24-25 12 Ibid. pág. 25. 9

7

2.

Introducción

Como ya se adelantó, el marco de la investigación está inscrito en la tradicional tensión entre theoria y praxis. La relación entre theoria y praxis no ha sido pacífica, ni progresiva; más bien siempre tuvo sus asperezas, unas veces con mayor intensidad, otras veces llegaron a pasar ocultas. Cuando se pretende hacer de la theoria y la praxis una relación muy íntima, alguna de las dos termina por difuminarse o subordinarse a la otra; pero cuando mantienen una justa distancia se perciben y viven con llevadera tensión. La relación entre theoria y praxis se podría “materializar” en la relación entre filosofía y política. Mientras que la filosofía parece presentarse como la soberana de la theoria y el pensamiento, la praxis es la legítima portadora de la política y la acción. Un momento de gran tensión en la historia de la relación entre filosofía y política se encuentra en la Antigua Grecia, puntualmente, en el juicio en el que los atenienses decidieron condenar a Sócrates, a tomar lo cicuta13. En dicho juicio se juzgaron cuestiones que hacían a la Polis desde ópticas diversas: Sócrates desde la filosofía y el jurado y sus detractores desde los intereses de la Polis. Estas visiones se encontraron opuestas, en ese momento, ante los mismos hechos que se analizaban. La intención de la siguiente investigación no es radicalizar las diferencias de ópticas entre filosofía y política en el momento de juzgar ciertos hechos, sino analizar cómo se miran mutuamente la filosofía y la política, al menos en algunos autores que han sido muy relevantes en el pensamiento político. Sin embargo, llama la atención la diferencia que hay entre ver a la filosofía desde la política, que a la política desde la filosofía. En el segundo caso, el político comprende que la soledad (esa característica del filósofo, que se retira a la contemplación) que parte del hecho de la pluralidad, observa la soledad como una de sus formas. En cambio, en el primer caso, cuando se juzga la política desde los patrones de la filosofía, se despojan de au-

13

PLATÓN, APOLOGÍA DE SÓCRATES .

8

tenticidad todas las experiencias que no han sido logradas en la soledad, y se busca enderezar la pluralidad a favor de aquella soledad más perfecta14. En la obra de Platón el Banquete (curiosamente el título no parece el más adecuado15), se encuentra un ejemplo de la diferencia antes señalada, soledad y pluralidad. 16 Mientras Sócrates marchaba a la casa de Agatón, donde iba a tener lugar el banquete, se recoge la siguiente situación que cuenta Aristodemo (quién acompañaba a Sócrates a la casa de Agatón) “entonces, Sócrates, concentrando de alguna manera en el pensamiento en sí mismo, se quedó rezagado durante el camino y como aquél (Aristodemo) le esperaba, le mandó seguir adelante… Apenas lo vió Agatón, le dijo: Aristodemo, llegas a tiempo… ¿dónde está Sócrates? –Hasta hace un momento venía detrás de mí y también yo me pregunto dónde puede estar (responde Aristodemo)”17. Luego, Agatón mandó a un esclavo a buscar a Sócrates y éste al encontrarlo le dijo a Agatón: “…El Sócrates que decís se ha alejada y se ha quedado plantado en el portal de los vecinos. Aunque le estoy llamando no quiere entrar”18. A lo que Agatón insistió en que el esclavo no le insistiera para entrar, y en ese momento intervino Aristodemo diciendo lo siguiente: “- De ninguna manera. Dejadle quieto, pues esto es una de sus costumbres. A veces se aparta y se queda plantado dondequiera que se encuentre. Vendrá enseguida, supongo. No lo molestéis dejadle tranquilo.”19 En las citas anteriores se encuentran algunos ejemplos de la soledad y el aislamiento que necesita el filósofo para concentrarse en el pensamiento en sí mismo, y también lo extraño que le resulta al resto esta actitud, al punto de querer casi obligarlo a salir de esa situación. Tiene que ser otro filósofo el que pueda comprender la situación de Sócrates, Aristodemo. Sin embargo, la actitud de los otros invitados, al ver que era una costumbre de Sócrates, es de respeto, pues no insisten más.

14

Cfr. H ANNAH ARENDT, Diario Filosófico, 1950-1973. Ed. Herder, Barcelona, 2006, pág. 444. Los diálogos que se recogen son posteriores al banquete, en el momento de la bebida o Sympósiom. 16 PLATÓN, BANQUETE, 174 D-175 A. 17 Ibid., 175 A 18 Ibid. 19 Ibid., 175B. 15

9

A su vez, hay otra posible situación que puede darse en la relación entre theoria y praxis: cuando se encuentran en esferas diferentes. En otros términos, cuando se vuelven completamente autónomas una de la otra. Es allí, cuando se asume de modo explícito que una y otra deben ser ejercidas por personas diferentes, por lo tanto theoria y praxis se presentan de modo divorciado. Así se entiende que el actor mirará con desconcierto o rareza al pensador y el pensador no dejará de mirar con desprecio aquello que lleva adelante el actor. Por lo tanto, sucede que quien actúa niega que deba ejercitar el pensamiento, o de modo opuesto, quien se dedica al pensamiento debe despreciar los asuntos humanos; más de una vez esta situación ha cristalizado las condiciones ideales en las que se han producido los peores desastres humanos. El más emblemático de nuestra historia de la humanidad: el totalitarismo. A lo largo de la investigación se planteará el porqué de esta afirmación. En algún sentido es fácil comprender que el pensar y el actuar se presenten como dos tipos de personas, en la medida que cuando el costo del pensar es el dejar de actuar y viceversa. Así puede entenderse que uno no actúa y reflexiona en un mismo momento, puesto que uno y otro de modo simultáneo son incompatibles. El punto radical es si dicha incompatibilidad es sólo coyuntural o estructural. Sin embargo, se puede empezar a considerar que cuando se actúa sin ejercer el pensamiento, aquello puede que termine con mal aspecto… Hay dos costos que se deben asumir en una cruzada que invita al pensamiento: uno se puede equivocar y/o puede ser incomprendido. Hannah Arendt, encontrará en el sentido común, no entendiendo a éste como el sentido interno capaz de aunar las percepciones de los sentidos externos, sino ese común sentir con los otros20 (que se transforma en un mundo objetivo, sin percepciones meramente subjetivas, conseguido por medio del discurso, los actos y las cosas que compartimos con los otros) que nos lleva a actuar concertadamente y con la tranquilidad de que hay otros que ven y oyen lo mismo que nosotros; una de las garantías más fiables para disminuir en un alto grado la equivocación o la incomprensión como posibilidades.

20

HANNAH ARENDT, La Vida del Espíritu…pág. 103.

10

Es por esto que Arendt dirá: “para nosotros, la apariencia –algo que ven y oyen otros al igual que nosotros– constituye la realidad… La presencia de los otros que ven lo que vemos y oyen lo que oímos nos asegura la realidad del mundo y de nosotros mismos”21. De esta relación, acción y pensamiento, lo más peligroso no es cuando se apartan radicalmente una de la otra, sino cuando una vuelve a la otra su esclava, funcional a sus intereses. Pensando negativamente, a partir de las consecuencias, se puede afirmar que en la historia se encuentran muchos pensamientos peligros, algunos más que otros. La razón de esto, se funda en que el mismo pensar es peligroso… Pero más allá de los resultados desastrosos que pueden surgir de ciertos pensamientos, hay algo que aún es más siniestro, y esto es: no pensar. En otras palabras, en abdicar a nuestra capacidad de para pensar. Hay algo de humano e inhumano al mismo tiempo en lo que denominaremos la abdicación al pensamiento. Es humano en la medida que sólo los hombres, todos, son seres capaces de razón. A su vez, es inhumano en cuanto que siendo capaces de ésta, reniegan de ella, dejándola a un lado, como algo que estorba, pero que termina por condenar a los hombres a abismos de los que pocas imaginaciones pueden atisbar. Uno de los ejes centrales de la teoría política de Hannah Arendt ha sido la relación entre el pensamiento y la acción. Aunque, lamentablemente, no haya terminado el capítulo22 donde pensaba abordar esta cuestión, ni la obra23 en la que iba a desarrollar con claridad y expansión esta relación, sí dejó algunas conferencias y escritos desde los cuales se puede avanzar en estos temas.

a.

Presentación de la autora: una paria

21

HANNAH ARENDT, La condición Humana. Ed. Paidós, Bs. As., 2010, pág. 59-60. El capítulo del Juicio, como la actividad política y mental por excelencia como la autora creía, no logró empezarlo, ya que su repentina muerte no se lo permitió. 23 Una de las obras que pensaba escribir se iba a llamar: “Introducción a la política”. Aquí pensaba desarrollar con expansión este núcleo de investigación, la relación entre el pensamiento y la acción. 22

11

Quizás hace unas tres o cuatro décadas hubiera sido necesario hacer una extensa presentación de Hannah Arendt (1906-1975) para introducir su pensamiento; sin embargo, como ha crecido exponencialmente el estudio sobre sus obras24, actualmente parece superfluo volver a presentarla biográficamente en una investigación. A su vez, es válida una introducción sobre la autora que se ajuste a lo que se podría denominar como, una semblanza. En otras palabras, mostrar algunos de sus diversos aspectos; entre ellos uno, quizás el más rico y significativo, de su personalidad: su necesidad de comprensión, para poder acercar una imagen de la autora, que a su vez estará ilustrada por algunos hechos que ayuden a justificar su posición en su análisis de la vida política. Entre los lectores de Hannah Arendt es muy conocida la autoafirmación solía hacer: soy una paria25. Esta autoafirmación es resultado de una triple conjunción de realidades: ser mujer, judía y, sobre todo, estar imbuida, aunque hay que aclarar que no de modo intencional, en el “círculo de los filósofos”. Todo esto, le generó más de una insalvable incomprensión y continuos ataques desde diversas esferas de pensamiento. A la vez, se puede encontrar otra manera a la que solía referirse. Le gustaba comentar que era una persona que no sabía amar lo abstracto sino sólo lo individual26. Por lo tanto, se sabía una mujer judía pero no sionista; una pensadora pero no filósofa; una mujer femenina, pero no feminista, ya que insistía en que la mujer no debía perder ciertos privilegios y que había trabajos que cuando una mujer los asumía la obligaban a nivelarse con el varón y así perdía aquellos privilegios27. La vida de Hannah Arendt ha dejado una huella profunda en el pensamiento teóricofilosófico político occidental. Su vasta obra abarca diversos aspectos, que van desde lo más cotidiano y prosaico, hasta lo más elevado y sublime del espíritu. Sin embargo los estudios sobre las actividades del espíritu (según la división tripartita que propone en La vida del

24

Introducción de Manuel Cruz a “De la historia a la Acción”, nota 1, de la p. 9 Cfr. Ibid., p. II. 26 HANNAH ARENDT, Lo que quiero es comprender. Ed. Trotta, Madrid, 2010, p. 59. Aquí parece manifestarse la influencia de Kierkergaard en la autora, quien afirmó con mucha vehemencia que sólo existe lo concreto, lo individual, en respuesta al idealismo hegeliano. 27 Cfr. Ibid, p. 42-59. La cita exacta de Arendt dice lo siguiente: “… siempre he pensado que hay ciertas ocupaciones que no son adecuadas para mujeres, que no les pegan, si se me permite decirlo así. Una mujer dando órdenes es algo que no se ve bien. Si le importa conservar las cualidades femeninas, la mujer debe evitar puestos semejantes.”. (H. ARENDT, Lo que quiero es comprender, p. 43). 25

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espíritu: pensar, querer y juzgar) han quedado inconclusos, sin poder terminar la tercera actividad, debida a su repentina muerte el 4 de diciembre de 1975, a los 69 años. Con seguridad se puede afirmar que el pensamiento de la autora no puede ser encuadrado en ningún paradigma convencional, no se ajusta a los grandes círculos de pensamiento o escuelas; en ella no hay ningún “ismo” donde enmarcarla. De hecho, sobre esta cuestión ella misma se encargó de prevenir a cualquier que pretendiera hacerlo. A propósito de esto, en una entrevista que le hizo Hans Morgenthau, éste le pregunta sobre dicha cuestión del siguiente modo: “¿Qué es usted?”. A lo que Hannah responderá con sencillez: “Realmente no lo sé y no lo he sabido nunca… no me preocupa en lo más mínimo”. A la vez, va un poco más allá de la pregunta, con una crítica muy sugerente sobre la tentación de querer enmarcar a los pensadores en las clásicas opciones intelectuales. Es por esto que afirmará lo siguiente: “No creo que este tipo de cosas arroje luz alguna… Nunca fui socialista, ni tampoco comunista, pero provengo de un contexto socialista… Ni nunca fui liberal… jamás he creído en el liberalismo”28. Con estas aclaraciones, sólo dos opciones nos quedan: su teoría es fruto de un pensamiento ecléctico, o quizás lo más acertado, es la iniciadora de una nueva forma de pensar. Esta segunda alternativa parece ser la más adecuada; de hecho a ella no le interesa tanto sobre qué había que pensar, sino cómo había que hacerlo. Esto es, lo que ella entendía por sentido común: no como tradicionalmente se entiende, sino como el común sentir entre los hombres. A la vez, este common sense, como solía llamarlo, no es lo que habitualmente se entiendo por el sentido interior que aúna las diversas percepciones de los demás sentidos, sino que es como un sexto sentido, que el sentido más “político” que hay en los hombres y que sólo se actualiza en el entre29. Arendt tenía un gran agradecimiento a Heidegger, ya que fue él quién le había enseñado un modo de pensar auténtico: “denken ohne galänder” (“pensar sin barandillas”). Este modo de vivir la filosofía, más allá de lo criticable que puede ser la afirmación, sin dudas es una imagen muy gráfica que ayuda a “representar” a la autora. Tanto la iniciativa

28 29

HANNAH ARENDT, De la historia a la acción. Ed. Paidós, Bs As, 2008, p. 167. Cfr. H ANNAH ARENDT, Diario Filosófico... p. 305 y 325.

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como la creatividad, quedan completamente aseguradas en un esquema de estas características. Esta iniciativa y creatividad será el modo de asegurar su autonomía de pensamiento.

b.

La relación entre una alumna y un maestro

No se puede pasar por alto, a la hora de hacer una semblanza sobre esta autora, comentarios sobre su relación con Martin Heidegger, la cual se inició en el otoño de 1924 en Marburgo, cuando éste tenía unos 35 años, ya casado con Elfriede y con dos hijos Jorg y Hermann. Heidegger, en la Universidad (contexto en el que lo conoció) logró pasar como un “rey oculto” de una revolución apolítica donde reinaba el pensamiento, y promovía una reforma universitaria. Esto generó una gran admiración y misterio en Hannah30. Este halo que rodeaba al joven profesor Martin Heidegger, ayudante del filósofo Edmund Husserl –padre de la fenomenología–, Hannah lo describió con mucha perspicacia al componer el cuento de “El zorro Heidegger”31. En éste lo describe como alguien con mucha conciencia de la revolución que estaba generando, pero que detrás de ella no hay más que “otra trampa”, pues este zorro se había cansado de caer en las trampas de los otros. El mayor éxito del zorro Heidegger ha sido: “haber convertido su jaula en una madriguera...” a la cual todos pueden entrar y salir; sin embargo hay uno solo que ha entrado y no puede salir: él mismo. Esta relación se hizo muy conocida, a partir de dos hechos importantes. Por un lado, la relación amorosa que mantuvieron cuando ella era su alumna en Marburgo32, la cual se terminó con el exilio de Arendt a Francia y posteriormente a EE. UU. Luego, por otro lado, el reclamo que le hizo Arendt a Heidegger, y que éste siempre negó, de su afinidad al Partido Nacional Socialista33. A su vez, si uno considera el pensamiento de Heidegger, Arendt en cierta medida, parece completarlo en un aspecto, y es el de haberse interesado por la cuestión de la acción, 30

Cfr. E LISABETH YOUNG-B RUEHL, Hannah Arendt una biografía, Ed. Paidós, Barcelona, 2006, p. 108. HANNAH ARENDT, Diario filosófico… p. 390-391. 32 M. HEIDEGGER Y H. ARENDT: Correspondencia entre 1925 y 1975, Ed. Herder, Barcelona, 2000, p. 111. 33 Ibid. p. 64-65. 31

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cuestión que él no había tratado. Aunque hay ciertos distanciamientos esenciales de parte de ella34. La relación íntima entre Arendt y Heidegger en un primer momento fue cuidadosamente llevada, al punto que Arendt consideró imprudente dedicarle su primera obra, “La condición humana”35. Junto a esto, en esta obra no hay ni una sola cita sobre él. Nada que haga referencia a todo lo que ella pudo aprovechar de él para entender la relación entre filosofía y política. A su vez, en una carta, Arendt no deja de agradecerle a Heidegger las enseñanzas que le había trasmitido, ya que una de ellas se convertiría en uno de los tres pilares de La Condición Humana.36 Para terminar de asegurar la afirmación sobre la íntima relación entre el pensamiento de Heidegger y Arendt, se puede tener en cuenta que ella pensaba dedicarle su obra más “elevada” (The life of Mind), pero como no pudo terminarla, sólo queda registro de esto en una carta37, y en la primera cita con la que introduce el capítulo sobre el Pensamiento38. Heidegger le contestará la carta, diciéndole que le alegra mucho esa futura dedicatoria, y le comentará que esta obra será: “compleja e interesante”.39 La relación entre ambos terminará el 12 de agosto de 1975, cuando se encuentran por última vez.

34

Se puede tener en cuenta la visión antropológica de Heidegger en donde uno de los “existenciarios” del Dasein es que es un ser-para-la-muerte. Por lo que, el Dasein está “proyectado” hacia esa realidad. Sin embargo, Arendt, no pone su atención sobre la muerte sino sobre el nacimiento. De hecho, ella consideraba que la cuestión de la muerte, era un tema de “filósofos” y no de teóricos políticos. Para Arendt el nacimiento, será una de las principales categorías de la vida política; su contrapartida será la pluralidad, pues en cada nacimiento, ingresa al mundo un nuevo ser capaz de empezar algo totalmente nuevo. Esto se comenta más en el capítulo sobre la acción. 35 Correspondencia… p. 140. 36 Ibid., p. 137. 37 Correspondencia… p. 193. 38 “El pensar no conduce a un saber como las ciencias. El pensar no produce ninguna sabiduría aprovechable para la vida. El pensar no descifra enigmas del mundo. El pensar no infunde inmediatamente fuerzas para la acción”. (La vida del Espíritu, pág. 29) 39 Correspondencia… p. 195.

15

c.

Su necesidad comprender: “el modo específicamente humano de vivir”.

Fina Birulés, quien escribe la introducción a la obra de Arendt, ¿Qué es la política?, remarca cómo la autora se había inquietado ante dos acontecimientos puntuales40. Por un lado, la filosofía de la existencia de Jaspers, a quien más adelante considerará como su padre y educador y del cual extraerá su concepto de libertad asociada al de razón que para ella será muy “iluminador”41. Y a su vez, el otro acontecimiento importante, será el de la consolidación del movimiento nacionalsocialista y el surgimiento del totalitarismo, lo que la llevará a un compromiso por el estudio sobre la política. Estos dos acontecimientos serán los que encauzarán a Hannah hacia la comprensión de la política. Una de sus etapas será la escritura, puesto que publicará diversas obras y artículos sobre la política y sus temas. Arendt consideraba que “comprender es un modo específicamente humano de vivir”42. Aquí comprender y vivir son sinónimos, ya que el resultado de este ejercicio es la reconciliación con el mundo, y esto sólo pueden hacerlo los hombres. Los animales sólo padecen experiencias; los hombres buscamos en ellas su significado. A su vez, la comprensión del mundo, que lleva a no desplomarse ante la realidad ni a retraerse de ella, es la que termina vinculándose con la misma y haciendo que el mundo tenga sentido. Ahora bien, sin entrar en sutiles tecnicismos, es importante aclarar que para la autora comprender no es pensar, en el sentido que lo describe Heidegger en su conferencia sobre ¿Qué significa pensar? Comprender y pensar son dos actividades diferentes. El comprender, que será abordado más adelante, es la actividad más elemental de todo pensamiento.

40

HANNAH ARENDT, ¿Qué es la política? Ed. Paidós, Argentina, 2005, p. 15. Cfr. Lo que quiero es comprender…, p. 65. 42 HANNAH ARENDT, De la historia a la acción. Ed. Paidós, Bs. As., 2008, p. 30 41

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En la entrevista que le realizó Günter Gaus el 28 de octubre de 1964, la autora hace dos declaraciones que sirven para delimitar esta semblanza. Por un lado, comenta que a los 14 años ya había leído a Kant y por otro lado, de que había en ella un deseo muy grande por comprender, llegando a decir: “De algún modo, se me planteó la siguiente cuestión: o estudio filosofía o me tiro a un pozo, por así decir. Pero no, desde luego, por falta de apego a la vida. Nada de eso. Ya se lo he dicho antes, era esa necesidad por comprender”43. El hecho de que primara en su vida la comprensión por encima de la acción, como su opción vital, se vio confirmado en su mínima o casi nula participación política, aunque si participó en varios debates políticos, y en su momento hasta llegó a formar parte de una asociación sionista para ayudar a que se exiliaran judíos. Sin embargo, estas esporádicas acciones se pierden en su notable esfuerzo intelectual por querer comprender de un modo distinto la nueva realidad que le habían tocado sufrir en carne propia: el totalitarismo. El totalitarismo es un hecho radicalísimo en su vida. A partir de él se pueden trazar dos personas diferentes: una antigua filósofa interesada por el concepto del amor en San Agustín (la cual será su tesis doctoral) y luego una inquieta teórica de la política que se da cuenta que este hecho nuevo, el totalitarismo, ha sobrepasado y diluido las categorías políticas vigentes hasta ese momento. A su vez, si se quisiera identificar el momento concreto en el que se produce el cambio, ella indicó que fue uno de los actos públicos que llevó adelante el partido nazi, el 27 de febrero de 1933, la fecha del incendio del Reichstag, y las detenciones ilegales que se produjeron esa misma noche44. Éste es el hecho histórico que la llevó a interesarse por la política. De la declaración anterior que le hizo Hannah Arendt a Günter Gäus se puede resaltar, la necesidad que tenía por comprender. El adjetivo por sí mismo tiene mucha fuerza y es muy sugerente, es una: necesidad. Entender bien la necesidad es descubrir que es algo que ya no puede ser optativo, libre si se quiere, sino es algo indispensable. Pero la intención que está en el fondo no pare43 44

HANNAH ARENDT, Lo que quiero es comprender. Ed Trotta, Madrid, 2010, p. 50. Cfr. Lo que quiero es comprender… pág. 45.

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ce aquella a la que Albert Camus comentaba, en su conocida obra “El mito de Sísifo”, que la pregunta más fundamental y seria que busca responder la filosofía es el suicido45. En otras palabras, la respuesta primera de la filosofía debe ser a la pregunta: ¿qué sentido tiene la existencia? Para Arendt no es ese el problema principal, sino que la filosofía era la que le va a abrir paso en las primeras aproximaciones a la comprensión. Dicho de otro modo, esa violenta inquietud que calificó como necesidad va a encontrar satisfacción, en un principio, sólo en el estudio la filosofía. Es importante volver a aclarar, que sólo será en un principio, pues ella misma declarará en la entrevista que decidió dejar de lado la filosofía para estudiar la política; es por esto que se consideraba una teórica política y no una filósofa política; de hecho esta última denominación no era correcta para la autora. Profundizando un poco más esa necesidad de comprender, aclara lo siguiente: “no, desde luego, por falta de apego a la vida. Nada de eso”. Se puede interpretar de este comentario que sí tenía “apego” a la vida. Es importante tomar este término en el contexto que ella lo dice, para no desvirtuarlo. Este apego o encanto por la vida, tiene directa relación con su concepto de comprensión, que más adelante se explicará. Pues a partir de la comprensión es que nos “reconciliamos con el mundo en que (hemos) nacido como extranjeros… y no nos sentimos como extraños a causa de su irreducible unicidad”46. Elisabeth Young-Bruehl, supo conceptualizar muy bien el comentario cuando resaltaba que el “encontrarse en casa en el mundo”47 era algo que Arendt había logrado. Se puede concluir que aquella necesidad tan radical por la comprensión responde al hecho de existir en medio del mundo tan cómodo como en la propia casa. Pero a la vez, esta comodidad no es la de quien no es responsable por el aspecto de la casa, del mundo, sino todo lo contrario, es la actitud de un dueño de casa.

45

ALBERT C AMUS, El mito de Sísifo. Ed. Alianza, pp. 13-14 HANNAH ARENDT, De la historia a la acción. Ed. Paidós, Bs. As., 2008, p. 30. 47 E LISABETH YOUNG-B RUEHL , op. cit. pág. 343. 46

18

d.

Entre la vita activa y la comprensión48

La condición humana y The Life of Mind tienen en común, que todas las cuestiones que abordan (labor, trabajo, acción, pensamiento, voluntad y juicio) son consideradas como actividades por la autora. A primera vista llama la atención que tanto el pensamiento como el juicio sean considerados propiamente actividades. De hecho, parece ser una contradictio in terminis hablar del pensamiento como una actividad. El pensamiento suele asociarse a la vita contemplativa, donde lo que se busca es la skholia (quietud, aquella realidad que se da sin mediación de movimientos o personas). Sin embargo, para Arendt el pensamiento, aunque luego lo designará con otro nombre, es una actividad fundamental para una persona que vive en el mundo, y aún más importante para una persona que se dedica a la vida política, pues la suspensión de éste puede llevar a la banalidad del mal49. Haciendo un paréntesis, es necesario explicar un poco más el concepto de banalidad del mal, ya que para los propósitos de esta investigación, en este concepto parece plasmarse uno de modos de la relación entre acción y comprensión. En un sentido negativo. Entonces, la banalidad del mal, un concepto muy sugerente de Arendt, implicó una ruptura radical con la tradición sobre el concepto de mal radical. La banalidad del mal está explicitada a lo largo de su obra “Eichmann en Jerusalem. Un estudio sobre la banalidad del mal”. En esta obra Arendt, realiza una investigación del concepto del mal, a raíz de su asistencia al juicio en Jerusalem de Adolf Eichmann; allí afirmó que el agente (Eichmann) no representaba convicciones ideológicas sólidas, y que los actos que había realizado eran

48

El siguiente punto es un análisis de dos obras de Arendt, con las cuales se podría establecer un puente entre la vita activa, la cual es abordada en La condición humana (seguramente la obra más conocida de la autora; en este apartado se va a comentar un poco su historia y desarrollo) y un artículo que es titulado Comprensión y Política (publicado en inglés bajo el título “Understanding and Politics” en 1953), luego fue traducido al español y recogido en el libro, De la Historia a la Acción. Éste es un libro publicado post mortem donde se recogen diversas entrevistas, conferencias y artículos de la autora. 49 cfr. Págs. 30 y ss.

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monstruosos y grotescos pero sin embargo, parecían haber sido llevados a cabo por un actor corriente, común, como se afirmaba antes: sin convicciones ideológicas sólidas. Consideraba que la única característica destacable del actor no era la estupidez (como torpeza para entender) sino incapacidad para pensar. Esto lo argumenta a partir de que Eichmann, ante situaciones carentes de rutina, estaba indefenso y su lenguaje estereotipado resultaba una comedia macabra. Ahora bien, cerrando el paréntesis anterior, la consideración que hace Arendt del pensamiento y el juicio como actividades, es una idea novedad y es a la vez algo en lo que la autora insistió con mucha tenacidad. De hecho, hay una cita de Catón el viejo que ella solía utilizar bastante para hablar de la experiencia del pensamiento. Catón dice lo siguiente: “Nunqueam se plus agere nihil cum ageret, numqueam minus solum ese quam cum solus esset” (“Nunca hacía más que cuando nada hacía, y nunca se hallaba menos solo que cuando estaba solo”). Con esta frase cierra La condición humana, y a la vez, es la misma frase con la que abre las primeras líneas de La vida del Espíritu. Se podría decir que aquí se encuentra una íntima vinculación entre la vita activa y la vida del espíritu. Lo primero que parece resaltar en esta vinculación es que las operaciones del espíritu no se deben confundir con una actitud pasiva, de mera contemplación; por el contrario, se deben identificar con un tipo distinto de actividad. En algunas entrevistas la autora comenta que su estudio sobre la vita activa tenía un error, un defecto principal y era que la había estudiado desde el punto de vista de lo que ella misma criticaba en su obra: el desplazamiento de la vita activa por la vita contemplativa. Dicho de otro modo, había estudiado la vita activa desde la visión superior de la vita contemplativa y para ella esto constituía una falacia50. A la vez, cuando se accede a la lectura de La condición humana uno no encuentra ninguna falacia, sino todo lo contrario, mucha autenticidad y un profundo deseo por comprender desinteresadamente. Quizás el comentario deba entenderse en el contexto de que todo intelectual carga con una cuota de insatisfacción en sus investigaciones. Por eso, siempre se está dispuesto a seguir corrigiendo y mejorándolas. Sólo dentro de este contexto sería justo tomar los comentarios anteriores. Lo atractivo de esta autocrítica que hace 50

Cfr. De la historia a la acción…, pág. 142.

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Arendt sobre su obra, y el hecho que quedará inconcluso el capítulo sobre el Juicio, por la irrupción de su sorpresiva muerte, se encuentra en que de este modo permite extensos márgenes de libertad para la investigación y especulación sobre su pensamiento. Las distintas actividades que plantea Arendt en su obra están presentadas como en un orden ascendente, según el criterio de la autora. Por lo tanto, esta obra no es otra cosa que un camino hacia el descubrimiento de lo específicamente humano, oponiéndolo a su vez a lo más animal del hombre. Este método de investigación cristaliza un tipo de pensamiento muy cercano al método hegeliano, ya que busca oponer dos extremos, en el caso concreto, lo más animal y lo más humano que hay en el hombre, hasta llevarlo a las últimas consecuencias y desde ahí poder concluir; en términos hegelianos, arribar a la síntesis. Sin embargo, hay que aclarar que este planteo sobre la obra de Arendt no es original, ya que en su momento se lo consultarán a ella misma en una entrevista. Responderá que aunque no es consciente de que sea así, es posible que suceda, ya que Hegel es un autor al que lee y tiene un profundo respeto. Pero no dejará de aclarar sus diferencias con Hegel, comentando que no ve posible que el bien se desarrolle en el mal, en la tesis y la antítesis, pues esto elimina la distinción51. Aunque la cuestión podría parecer trivial, no lo es en lo más mínimo, pues responde a la coherencia de la autora, en su intención de ver la política sin los ojos enturbiados por la filosofía. Más adelante se comentará esta cuestión. La búsqueda de Arendt está concentrada en resaltar la actividad más libre y original que el hombre puede llegar a realizar, en tanto humano, en notable contraste con la parte animal o de ser vivo que hay en el hombre. La acción será esta actividad única. Es por esto, que cuando analiza la “labor” y el “trabajo” se percibe un tono despectivo por estas realidades, simplemente porque para ella la libertad, que es el tema que más le importa, solo se da en el ámbito del entre52. Este entre es la condición por la cual y en la cual surge la política, y por lo tanto, es la actividad más libre y original que un hombre puede llegar a realizar. A primera vista las afirmaciones anteriores pueden resultar no del todo claras y en cierta medida, confusas. Sin embargo, aquí está quizás, uno de los aportes más importantes 51 52

Cfr. De la historia a la acción…, pág. 160-161. Diario filosófico… p. 17.

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de Arendt, que fundamentará con mucha solidez. En el capítulo sobre la acción se profundizará en esta cuestión. En una carta de 1954 que Hannah le dirige a Martín Heidegger 53, ella le comenta en qué está trabajando (vita activa). En esta carta, puede verse la estructura y la profundidad de la obra que se está analizando llevar adelante, y que con mucha consistencia logrará acabarla. En su estudio sobre la vita activa el objetivo principal que se propuso era “pensar lo que hacemos”; a esto lo aborda desde puntos diversos, que, según ella, están relacionados de distintos modos. Estos tres puntos de partida son los siguientes: 

Parte de Montesquieu, un análisis de los sistemas políticos, con la intención de descubrir dónde se introdujo el concepto del dominio en lo político (dominador y dominados).



De modo paralelo, desde Marx y Hobbes, enfoca un análisis sobre las actividades fundamentales pero diferentes de la vita activa.



Por último, desde la interpretación de Heidegger del mito de la caverna de Platón, presenta una descripción tradicional entre filosofía y política. Respecto del primer punto, como antes se ha comentado, Hannah cambiará las cate-

gorías de la vida política; ya no pondrá el foco en la vida política analizada como una relación entre dominadores y dominados, sino con dos nuevas categorías: Nacimiento y Pluralidad. Estos puntos son tratados en los capítulos sobre la Acción, pero se puede adelantar que la pluralidad es la condición de la acción, y que la natalidad es la capacidad de novedad que trae consigo cada ser humano unum et singular. Además de lo anterior, Montesquieu da un aporte muy valioso para Hannah Arendt cuando considera que la tiranía no era una forma de gobierno entre otras sino que contradecía la condición esencial de la pluralidad, el actuar y hablar juntos, que es la condición de todas las formas de organización, ya que la característica más sobresaliente de los súbditos era el aislamiento entre sí, basado en el temor y la sospecha54.

53 54

Cfr. M. HEIDEGGER Y H. ARENDT: Correspondencia… pág. 137. Cfr. La condición humana… pág. 225.

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A su vez, reducir la vida política a las categorías de dominador y dominados es convertir a la política en un signo único y característico: el gobierno; al igual que lo anterior comentado, será destruir la pluralidad como esencia de la política. Junto a esto, Arendt, reconocerá que Montesquieu hizo también un gran descubrimiento al no conformarse con la esencia de las formas de gobierno, con lo que hace que ellas sean lo que son, sino que por la introducción de su “principio” las eleva a la condición de corporaciones que actúan históricamente. Y es aquí, para Arendt, donde se descubre el sentido histórico de Montesquieu55. Lo que Arendt considera luego desde la óptica de Marx son dos cuestiones muy importantes. Por un lado, el descubrimiento central de Marx, según la autora, está en la descripción del hombre como un ser que trabaja; de ahí la posición central de la clase trabajadora. Pero lo peligroso de esto está en que las categorías de medios y fines, que son propias de la fabricación, se pueden extender en el hombre en el proceso del trabajo. Y a la vez, si las categorías del trabajo productor se aplican a la política, se deduce dos importantes consecuencias: 1) la pluralidad es considerada como una suma de seres aislados. 2) La pluralidad se pervierte en un individuo monstruoso que se llama humanidad y que le quita al trabajador su producto56. En consecuencia, Marx comprende al hombre bajo una situación esencialmente aislada y es por esto que se abre la posibilidad de que el hombre se convierta en un medio más del proceso de trabajo. Por otro lado, tanto Marx como Nietzsche57, fueron quienes realizaron una “apuesta al revés”, rompiendo con la tradicional sanción de la vita contemplativa a la vita activa. Esta ruptura e inversión, o apuesta al revés, sin embargo, secundó una visión comprensiva del interés de todas las actividades de la vita activa. Esta visión será una de los que Arendt discutirá, ya que para ella el interés que sostiene a cada una de las actividades de la vita

55

Diario filosófico… p. 175. Cfr. Diario filosófico… pág. 79 y ss. Aunque es un breve resumen de lo que plantea la autora, sólo se tiene en cuenta lo que parece más relevante. 57 Cfr. La condición humana… pág.189. Arendt llamará a estos dos filósofos y a Bergson, “filósofos de la vida o de la labor”. En el capítulo sobre el trabajo. 56

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activa (labor, trabajo y acción) no es el mismo y a la vez, ni superior ni inferior al de la vita contemplativa58. Por su parte, en Hobbes encontrará un planteo que tergiversa al clásico del mundo griego, en donde los que se dedican a la vida política tienen la necesidad de la “gloria”, que Hobbes solía llamar “necesidad de la admiración pública”59. Junto a esto, Hobbes será, de acuerdo a Arendt, el primero en reducir el pensamiento a un mero “cálculo de las consecuencias”. Esto lo llevó a justificar la existencia del Leviathan y convertir al pensamiento y la vida política en un medio y no un fin60. Por último, con respecto a la relación entre política y filosofía, Arendt, aunque es profundamente aristotélica, no deja de marcar su distanciamiento con el Estagirita, pues para ella Aristóteles heredó de Platón una concepción “interesada” de la política. Parece que Platón, por “interés político”, habría decidido poner como fin de la vida política, o idea suprema, el καλον (kalón: “lo bueno”) y no lo que ella entiende que debe ser el fin de la política: άγαθόν (agathón: “lo bello”). Hay que tener en cuenta que la distinción entre lo bueno y lo bello como fines de la política tiene implicancias prácticas muy importantes y por lo tanto no carece de inocencia. Tradicionalmente, se ha entendido que lo bueno y lo bello convertuntur; sin embargo, para la autora lo primero sería más metafísico y lo segundo podría decirse, más político. El determinar un fin u otro cambia la visión sobre la política y por ende, también lo hace sobre la polis o ciudad. No es lo mismo que los ciudadanos busquen lo bello a que busquen lo bueno. Lo bueno implica una visión comprensiva muy precisa; en otras palabras una ética singular como opuesta a lo bello, que abre juego a una pluralidad de fines.

58

Cfr. La condición humana… pág. 28-29. Cfr. La condición humana… pág. 66. 60 Cfr. La condición humana… pág. 44 y 325. 59

24

3.

“…los ojos enturbiados”

La expresión “los ojos enturbiados” es de Hannah Arendt de una entrevista61, pero, de modo curioso, parece tener alguna relación con un comentario de Platón. En la República, Platón dice lo siguiente: “Antes bien -proseguí-, una persona sensata ha de recordar que la vista puede turbarse de dos maneras y por dos causas opuestas: cuando se pasa de la luz a la oscuridad, o de la oscuridad a la luz”62. El marco en el que Platón pone en labios de Sócrates las palabras anteriores, es cuando Sócrates le explica a Glaucón una de las consecuencias (los ojos enturbiados) que trae consigo el salir o volver a entrar en la caverna63. Cuando Hannah Arendt “miraba” la política quería hacerlo sin los ojos enturbiados, pero esta vez no por la luz, sino por la filosofía. Basta hacer un acercamiento al libro VII de la República, para terminar de comprender la justificación de este deseo de la autora. Dice Platón: “Y si alguien ensayara libertarlos y conducirlos a la región de la luz, y ellos pudieran apoderarse de él y matarlo, ¿es que no lo matarían? –Con toda seguridad –dijo”64. Ésta es la visión que tiene Platón de los que no son filósofos. La crítica a la visión de Platón sobre los asuntos humanos no la hace sólo Arendt; hay otros filósofos que también la hicieron como por ejemplo, Michael Sandel. Éste dice lo siguiente: “A la cueva debe reconocérsele lo suyo. Si la reflexión moral es dialéctica…, necesitará de opiniones y convicciones, por parciales que sean y poco documentadas… 61

Lo que quiero es comprender… pág 43. P LATÓN, Libro VII, 518 a. La traducción es de la edición de EUDEBA, Bs As, 1997. 63 Un brevísimo resumen del mito de la caverna puede ayudar a ubicarse en la cuestión. El mito es la alegoría con la que Platón explica teoría de la existencia de dos mundos: el mundo sensible, el de las apariencias (que percibimos por los sentidos) y el mundo de las ideas, el verdadero (sólo alcanzable mediante la razón), que implica salir (y adaptarse fuera de ella) de la caverna. Dentro de una caverna se encuentran unos hombres encadenados por el cuello y las piernas; sólo pueden mirar hacia el muro que tienen delante; detrás de ellos hay fuego, y entre éste y ellos un camino escarpado, a lo largo del cual hay un muro de cierta altura por donde pasan unos hombres con toda clase de objetos que asoman por encima del muro. Sobre la pared del fondo se proyectan las sombras de estos objetos y de los hombres que los portan. Uno de los prisioneros decide salir de la caverna. Sus ojos enturbiados por el paso que acaba de dar, no le permite todavía distinguir entre lo verdadero y lo que creía verdadero (lo que se proyecta en el muro de la caverna). En este diálogo de Sócrates con Glaucón, Platón hace una "analogía metafórica”: Los prisioneros atados representan a los seres humanos que aún no han sido educados; las sombras proyectadas, son las apariencias, el mundo sensible; lo que está afuera de la caverna, la luz (el sol) lo efectivo. 64 P LATÓN, La República, 517 a. 62

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Una filosofía a la que no rocen las sombras sobre la pared no será sino una utopía estéril”.65 Además de la conocida crítica de Arendt a los filósofos, por la sospecha de que en sus postulados hay un desprecio hacia la vita activa (prefieren la huida a lo sólido y permanente como es la vita contemplativa y no la futilidad y la contingencia de los ruines asuntos humanos), hay también una crítica a la solidez y profundidad de tradicionales filosofías políticas de dichos filósofos, en contraste con sus restantes obras. Uno de estos es Platón. Aquí sólo se analizará la sospecha que supuestamente existe en su filosofía política y no una comparación con su metafísica, ética, gnoseología, etc. Para poder investigar esta cuestión hay que aproximarse a las obras de Platón donde se encuentra su filosofía política, y lo que hay en ésta. Para esto se analizará el libro VII de La República y la Carta VII. Esta última ayuda a consolidar las apreciaciones, puesto que el filósofo la escribió en su vejez, posterior a haber escrito La República. Por lo tanto, se podría concluir que no hay datos para afirmar que Platón haya realizado un “giro” intelectual a lo planteado en La República.

a.

Platón y el filósofo rey

Arendt, afirmaba lo siguiente: “cuando un filósofo contempla la naturaleza, lo hace en representación de la humanidad, de modo desinteresado; pero cuando estudia la política ya no es así…”66. Uno de los filósofos clásicos en los que se puede encontrar dicha intencionalidad es en Platón. Entonces, siguiendo la advertencia de Arendt se ha de estudiar una parte de la obra política del primer filósofo postsocrático más reconocido, Platón, a fin de analizar si en éste se cumple la subyacente intencionalidad de la que nos advierte Arendt.

65 66

M ICHAEL S ANDEL, Justicia ¿hacemos lo que debemos? Ed. Debate, Barcelona, febrero de 2011, pág. 40. Lo que quiero es comprender… pág. 43.

26

La propuesta filosófica política de Platón, se centra en proponer como ideal de gobierno un filósofo rey o reyes que filosofen67. A partir de esta propuesta, se ha instalado un tópico en la teoría política y en el imaginario colectivo, que se traduce, más de una vez, como un ideal a seguir. Y no sólo como un ideal que hay que buscar, sino además el que se utiliza como criterio para analizar la política. Platón retorna a su propuesta sobre el filósofo rey en diversos períodos de su tarea filosófica; uno de ellos es cuando pone en labios de Sócrates lo siguiente: “en tanto que los filósofos no reinen las ciudades, o en tanto que los que ahora se llaman reyes y soberanos no sean verdadera y seriamente filósofos; en tanto que la autoridad política y la filosofía no coincidan en el mismo sujeto, de modo que se aparte por la fuerza del gobierno a la multitud de individuos que hoy habrán de cesar, Glaucón, los males de las ciudades, ni tampoco, a mi juicio, los del género humano; y esa organización política cuyo plan hemos expuesto no habrá de realizarse, en la medida de lo posible, ni verá jamás la luz del sol”. Lo primero que podría cuestionarse es que el autor de este pensamiento no es Sócrates y sí Platón. Esta polémica, tan antigua como actual, se funda en la consideración de que Sócrates no escribió, y que Platón se sirvió de un estilo filosófico-literario que consiste en diálogos, en los cuales van surgiendo diversos protagonistas que discuten sobre un tema en cuestión. Esto permite suponer que, además de lo que se encuentra en sus cartas personales, todas las conclusiones que se recogen en los diversos diálogos forman su pensamiento, o por lo menos el pensamiento con el que se identifica, en la medida que no lo cuestiona. Por lo tanto, el pensamiento platónico no es cualquier parte de los diálogos sino aquellas conclusiones a las que arriban los protagonistas centrales, como por ejemplo a las que llega Sócrates. Volviendo al tema anterior, podría tomarse la afirmación de Sócrates sobre el filósofo rey, como algo deseable; de hecho, el contexto en que se produce esta tensión es un momento de la historia de Atenas en la cual la política y la filosofía tenían representantes enfrentados unos con otros68; por lo tanto este contexto permite comprender un poco más el sentido de la afirmación.

67 68

Ibid. 473 d. Ibid., p. 369 (nota 45 de pie de página).

27

Ahora bien, la propuesta platónica del filosofo-rey no deja de ser sugerente y, en más de un caso muy recomendable; sin embargo, esto no es motivo suficiente para tomar esta afirmación acríticamente, sin indagar en ella para asegurarse que no haya algo que esté pasando oculto. En La República, en el libro VII se encuentra la siguiente afirmación: “no son aptos para el gobierno de la ciudad los hombres que no han recibido educación y no tienen conocimiento alguno de la verdad, ni tampoco aquellos que se han pasado toda la vida en el estudio…”. A partir de esta sentencia se pueden hacer los siguientes cuestionamientos: ¿A qué educación se refiere? ¿Existen aptos e ineptos para el ejercicio de la política? ¿El conocimiento de la verdad es lo que hace aptos, como si conocer implica saber hacer? ¿Qué tipo de conocimiento de la verdad los vuelve aptos? Para Platón el requisito indispensable para dedicarse a la vida política se cristaliza en una determinada educación. Dicha educación no es otra que la doctrina que tiene el filósofo sobre las ideas: aquellas que determinan el qué de un ente y hacen a uno capaz de definirlo. Entonces, Platón expone su teoría del siguiente modo: “…lo mismo sucede con el bien. Si un hombre no puede definir con el razonamiento la idea del bien, separándola de todas las demás, ni salir victorioso… fundando su demostración, no en la apariencia, sino en la esencia, y alcanzando una argumentación infalible, ¿no dirás que no conoce el bien en sí…?”. Más adelante sigue diciendo: “Pues bien… no les permitirás que gobiernen la ciudad y decidan los asuntos de mayor importancia mientras se hallen desprovistos de razón…”. Cuando uno busca las razones de la propuesta platónica del rey filósofo o del filósofo rey, se encuentra con dos: por un lado, la importancia de poder definir lo que es el bien por esencia y no por apariencia69 (Platón consideraba que las opiniones humanas son fruto del conocimiento aparente). Pero, por otro lado, se puede hallar una segunda justificación: el desinterés frente a los asuntos humanos (el filósofo está “fuera del tiempo”). Para un filósofo, en términos platónicos, los asuntos humanos no tienen ningún atractivo, son despreciables. Para termi69

Cfr. Ibid. 534 b y c.

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nar de considerar esta afirmación, se puede tener en cuenta lo que le comenta Sócrates a Glaucón sobre aquel hombre que había salido de la caverna: “¿piensas tú que nuestro hombre seguiría deseoso de aquellas distinciones y envidiaría los colmados de honores y autoridad en la caverna? ¿O preferiría acaso, como dice Homero, «trabajar la tierra al servicio de otro hombre sin patrimonio y sufrirlo todo en el mundo antes que volver a juzgar las cosas como se juzgaban allí y vivir como allí se vivía»?”70. Esta presunción llena de claridad sobre la visión despectiva de la caverna y sus asuntos, manifiesta la visión que tiene quien sale de la caverna, una vez que emerge de ella. Sin dudas es necesario matizar este comentario. Quizás sea importante aclarar que es innegable que quien ha conocido algo mejor, siga deseando lo peor que antes conocía; esto es indiscutible, por la sencilla razón que debemos actuar estando de acuerdo como nosotros mismos, con nuestros pensamientos, y una vez descubierto uno superior no deberíamos actuar como si éste nos fuera desconocido. Pero la afirmación de Platón está en otro contexto, y no en el recientemente descrito. Su afirmación es la de juzgar como despreciable y bajo, la caverna y sus asuntos, a diferencia, de lo que consideran otros autores, como Sandel o Arendt, para quienes lo que hay en la caverna no es despreciable. La única manera de identificar la visión que tiene Platón sobre los asuntos humanos, es la de seleccionar los calificativos con los que los nombra. En La República se encuentran los siguientes: “oscuros”71, violentos72, “miserables sus honores, alabanzas, recompensas y distinciones”73, “irracionales”74, y se podría continuar con una larga lista, hasta la tensión que hay entre la filosofía y la política. Esto ayuda a terminar de consolidar la advertencia arendtiana sobre la mirada enturbiada del filósofo sobre la caverna y sus asuntos. Volviendo a la segunda justificación, el desinterés por los asuntos humanos de Platón sobre el gobierno de los filósofos, en La República se recoge lo siguiente: “a mi juicio, la verdad es ésta: toda ciudad en que menos deseos de gobernar estén aquellos que deberán hacerlo, será necesariamente la mejor y más pacíficamente gobernada”75; y más ade-

70

Ibid. 516 d (in fine). Ibid. 519 b. En el mismo pasaje habla de “tinieblas”. 72 Ibid. 517 a. 73 Cfr. Ibid. 516 d. Al punto de preferir la esclavitud antes que volver a los asuntos humanos. 74 Ibid. 534 d. 75 Ibid. 520 d. 71

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lante considera lo siguiente: “cada uno de ellos asumirá el gobierno como una carga indispensable”76. Estas justificaciones, además de generar ciertas sospechas sobre lo que puede llegar a subyacer detrás de ellas, destruyen completamente la visión vocacional de la vida política y su categoría más real y radical: la pluralidad. Más adelante se comentará sobre esta nueva categoría política introducida por Arendt. Una posible sospecha sobre las justificaciones para el gobierno de los filósofos, además de la violencia que generaría que la pluralidad de hombres viviera bajo el reino de una sola persona o un séquito de hombres “selectos”, es pensar que detrás de esto no hay otra cuestión más que la de asegurar que los hombres de la ciudad, o la Polis más precisamente en este contexto, no vayan a entorpecer los proyectos de los filósofos. Por lo tanto, la política se vuelve funcional a la política. Ahora bien, teniendo en cuenta que Platón considera de ese modo los asuntos humanos, hemos de pensar acríticamente que detrás de la postulación del filósofo rey algo sospechoso se esconde y que esperar a que éste trate los asuntos como deben ser tratados parecería una ingenuidad, ya que una mirada tan despreciable sobre ellos no puede llevar más que a una actitud violenta para juzgarlos. No en vano Platón al optar por el filósofo rey está optando por una especie de tiranía. El pensamiento de Platón sobre la esperanza de que filósofos y reyes coincidan en una misma persona, no sólo se encuentra en su obra La República sino también en una de las cartas más conocidas del filósofo: la Carta VII, donde dice lo siguiente: “…Entonces me vi irresistiblemente conducido a alabar la verdadera filosofía y proclamar que sólo a su luz puede reconocerse dónde se encuentra la justicia en la vida pública y en la vida privada… Los males no cesarán para los seres humanos antes de que la raza de los puros y auténticos filósofos llegue al poder o que los jefes de las ciudades, por una gracia divina, se pongan a filosofar verdaderamente”77. Esta afirmación indica que la esperanza que albergaba Platón no sufrió cambio alguno entre La República y la Carta VII, la cual data de 353 a. C., unos seis años antes de morir.

76 77

Ibid. P LATÓN, Carta VII, 326 a-b.

30

Llama la atención que encontremos otro filósofo, completamente contemporáneo a Arendt, que tampoco dudó en acercarse a un tipo de tiranía más moderna, el totalitarismo; y éste ha sido nada más y nada menos que uno de los filósofos más reconocidos del siglo XX: Martin Heidegger, quien hasta llegó a afiliarse al NSDAP (en alemán, Nationalsozialistische Deutsche Arbeiterpartei, es decir, Partido Nacionalsocialista Alemán de los Trabajadores, o sea el Partido Nazi)78. Una posible conclusión, es que da que pensar que algunos filósofos no tengan ningún reparo en proponer dictaduras en política, como formas de gobierno válidas y adecuadas. Esta conclusión se funda en aquel comentario que le hizo Hannah a su maestro Jaspers sobre el totalitarismo: “Sospecho que la filosofía no es del todo inocente en este lío. Naturalmente no en el sentido de que Hitler tenga algo que ver con Platón (la razón principal por la que me esforzado tanto en aislar los elementos de los gobiernos totalitarios fue exonerar la tradición occidental, desde Platón hasta Nietzsche incluido, de tales sospechas). Más bien a la inversa, en el sentido de que la filosofía occidental no ha tenido nunca un concepto puro de lo que es lo político…”.79 Analizada la obra de Platón, se puede continuar este análisis con el pensamiento de Aristóteles, a fin de poder indagar sobre dos clásicos del pensamiento político. Este tipo de análisis, se podría extender hasta la filosofía moderna y contemporánea, pero de hacerlo así se saldría del formato previsto para esta investigación. Por lo tanto, una vez analizada la obra de Platón y Aristóteles, se podrá confirmar, o no, que la advertencia de Arendt (el interés político que hay detrás de estos filósofos) tiene, o no, lugar. Por último, se puede observar que en Platón la relación entre comprensión y acción está desvinculada y confusa. Desvinculada, en cuanto que sólo los filósofos deberían dedicarse al pensamiento y a juzgar los asuntos humanos, y los hombres (que para éste están dentro de la caverna) deberían ejecutarlos.

78 79

Sobre esta cuestión puede verse: V ÍCTOR F ARÍAS, Heidegger y el Nazismo (1987). Diario filosófico… pág. XIX.

31

Confusa, en cuanto que la propuesta del filósofo-rey no parece estar exenta de interés personal, el cual genera cierta violencia al ámbito de los asuntos humanos, a partir de una mirada despectiva sobre éstos.

b.

La crítica arendtiena al zoon politikon

Aristóteles, por un lado, se aleja de la presunción platónica que exigía conocer y definir bien una esencia como requisito de aptitud para el gobierno, asumiendo “el fin de la política no es el conocimiento, sino la acción…”80. No sólo rechaza la presunción platónica a partir de lo que él entiende como fin de la política (la acción y no el conocimiento); también hace un planteo aún más sugerente, una cuestión gnoseológica que se debe tener en cuenta a la hora de estudiar la política. Dice lo siguiente: “Nos contentaremos con dilucidar esto en la medida en que lo permite su materia; porque no se ha de buscar el mismo rigor por igual en todos los razonamientos…”81. Exigirle a la política el mismo rigor que a la metafísica, por ejemplo, no parece ser algo adecuado. De hecho Aristóteles no duda en advertir lo que se podría considerar como la situación de la política cuando dice lo siguiente: “la nobleza y la justicia que la política considera, presentan tantas diferencias y desviaciones, que parecen ser sólo por convención y no por naturaleza”82. A su vez, frente al planteo platónico que exige la capacidad de definir el bien de modo irrefutable y convertirse en hombres aptos para el gobierno, Aristóteles manifiesta otras alternativas al conocimiento de los principios, diciendo: “…de los principios, unos se contemplan por inducción, otros por percepción, otros mediante cierto hábito, y otros de diversas maneras”83. La posibilidad de contemplar los principios por medio del hábito, en estas circunstancias, pareciera desacreditar la visión unívoca de acceso al bien: la vía teóri-

80

ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 1094 a. Edición bilingüe del Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1989. 81 Ibid. 1094 b. 82 Ibid. 83 Ibid. 1098 a.

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ca. Además, esta vía alternativa amplia la base de quiénes podrían llamarse aptos para la política, ya que el requisito se traslada de una visión teórica a una práctica. Estas cuestiones llevan a entender lo anterior citado de Arendt: “cuando un filósofo observa la naturaleza lo hace en representación de la humanidad, pero cuando mira la política ya no lo hace así”. El filósofo observa desde su posición, como todos los que observan la política. Por lo tanto: no hay observadores ni actores inocentes en política. Cuando se observa la política, siempre se toma una determinada posición y si no se tom conciencia de esto, se puede llegar a desnaturalizarla, estimando que la política es una discusión entre el bien y el mal, y que los criterios de análisis son únicos e irrefutables. Ahora bien, volviendo a Aristóteles, se puede afirmar que es uno de los primeros filósofos en distinguir el gobierno del hogar (oikia), respecto del gobierno de la ciudad (polis)84. Mientras Platón buscaba desdibujar las fronteras de la familia85, proponiendo hacer de la ciudad una gran familia y no sencillamente eliminándola, Aristóteles descubre en ésta una dimensión lógica diversa de la política86. Una lógica distinta, sencillamente, porque dentro de la familia existía un gobierno de desiguales87: los esclavos eran extensión de los amos; los niños, aún no estaban capacitados para el gobierno; y las mujeres no les estaba permitido inmiscuirse en los asuntos políticos; todo esto hacía que el padre de familia se comportara como un rey en cada hogar88. Aristóteles es el primero que define al hombre como un zoon politikon89. Hasta el día de hoy, hay una gran discusión alrededor de la traducción de este concepto: mientras algunos hablan de animal social, otros de animal político. Cada una de estas traducciones no están exentas de implicancias. Puede analizarse esta distinción entre lo social y lo político, desde el punto de vista de la lógica medios-fines y fines en sí mismos. Arendt realiza esta distinción, entre lo social y lo político, la cual parece tener una gran influencia kantiana, pero, también, tiene una 84

La condición Humana… pág. 39 P LATÓN, La República, 462c. 86 ARISTÓTELES, Política, libro I. La cita exacta es la siguiente: “Sin embargo, está claro que, por naturaleza, unos son libres y los otros esclavos. Y que a éstos les conviene la esclavitud, y es justa.” (1255a) 87 La condición Humana… pág. 44. 88 Cfr. La condición Humana… pág. 43. 89 ARISTÓTELES, Política, 1253a. La cita exacta dice lo siguiente: “el hombre es, por naturaleza, un animal cívico”. 85

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raigambre profundamente aristotélica, quién distingue la praxis90 (acción) de la kinesis (movimiento)91 y también de la poiesis92 (producción). Los habituales ejemplos de una acción que en sí misma posee su fin, son las acciones de ver, hablar, entender, oír, etc. Donde la praxis, como por ejemplo, ver y haber visto se da en simultáneo, entender y haber entendido, etc., no hay distinción alguna entre el movimiento y el acto, a diferencia de la kinesis, como caminar, subir, etc.; y de la poiesis, como producir, realizar una obra de arte, escribir un libro. Tanto en la kinesis como en la poiesis el fin es externo al acto; así se camina para llegar a un determinado lado, se construye para acabar una obra, etc. Aristóteles deja en claro que la acción es más perfecta que el movimiento y la fabricación, ya que aquélla contiene su propio fin93. Arendt entiende que esta perfección y estima de la acción, se debe a que en la praxis se pone atención en el “trabajo del hombre qua hombre” y no tanto en lo que el hombre produce o hace94. Arendt no tiene el más mínimo reparo en insistir en que todo hombre es, naturalmente, “más que todo cuanto hace o piense, más que cuanto pudiera pensar o hacer jamás… su auténtico orgullo (del hombre) se cifra en que la esencia auténtica que cada uno tiene se va del mundo junto con él…”95. Entonces, utilizando este modo de distinguir la política como fin en sí mismo, ya que ésta se realiza por medio de la palabra y el acto, ambos fines en sí mismos, lleva a Arendt a afirmar que Aristóteles desvirtúa la política viéndola como una medio para la vida buena, el cual es un fin no político96. Esta visión de la política adecuada a la lógica de medios-fines, para Arendt, ha llegado a su máxima expresión en el totalitarismo97. Respecto de esto, Hannah escribe en su Diario Filosófico la siguiente advertencia: “si empezamos pensando la acción con categorías medio-fin y la situación política fundamental con la categoría de la parte y del todo

90

ARISTÓTELES, Metafísica, 1048b 30 Ibid. 1048b 25. 92 Ibid. 1031a. 93 Ibid. 94 Cfr. La condición Humana… pág. 230. 95 Diario Filosófico… pág. 143. 96 Ibid. pág. 47. 97 Ibid. 91

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(individuo-sociedad, etc.), será inevitable utilizar a un hombre como medio y sacrificarlo como medio a un todo”98. Se puede encontrar en sintonía este rechazo de la política bajo la lógica mediosfines teniendo en cuenta que en la Antigüedad, una de las condiciones para la inserción política era el tener satisfechas las necesidades. Fue a partir de esta idea que Aristóteles llegó a justificar la esclavitud como algo “justo”99, puesto que los esclavos se dedicaban a los trabajos más pesados, aquellos trabajos que están determinados por ser medios para satisfacer la necesidad, y que tienen la característica de ser todos cíclicos y, por lo tanto, repetitivos. Para Hannah Arendt, la distinción entre el hombre en cuanto social y en cuanto político, tiene lugar en que la primera realidad está gobernada por la necesidad 100, mientras que la segunda es el ámbito único de la libertad101. La separación entre lo necesario y lo libre, puede mirarse también desde la óptica de lo inevitable y lo posible. La incapacidad para cubrir la necesidad puede implicar el daño o la desaparición de algo o alguien, en oposición a que el ámbito de lo libre sólo es una posibilidad. La necesidad empuja a satisfacerla, obliga por su carácter fatal –puede retrasarse, pero no por demasiado tiempo–; en cambio al ámbito de la libertad se llega sin nada que empuje, ni por deseo o interés particular. Sin embargo, la vida política, al constituirse por medio de relaciones con los hombres, es innegable, que al estar con los otros uno se siente invitado y motivado a insertarse en la vida política, en la medida que se disfruta de la compañía con otros. Por lo tanto, la familia es una organización importante, pero pre-política, que como bien había señalado Aristóteles: “es la comunidad, constituida por naturaleza, para satisfacer lo cotidiano”102; a partir de esto se hace extensivo a todo gobierno que pretenda hacer 98

Pág. 121. El tema de la esclavitud Aristóteles lo trata extensamente en el capítulo II del Libro I. 100 La condición Humana… pág. 43. 101 ¿Qué es la política?... pág. 47. La cita completa dice lo siguiente: “Es tan difícil darse cuenta de que debemos ser libres en un territorio delimitado, es decir, ni empujados por nosotros mismos ni dependientes de material dado alguno. Sólo la libertad en el particular ámbito del entre de la política”. 102 Política, 1252b. 99

35

de éste una gran familia. Puede tenerse en cuenta las monarquías, las cuales se suelen articular y sostener en el poder, por medio de las relaciones de parentesco que logran establecer. Arendt distingue lo social de lo político, y considera que la confusión de estas dos realidades encuentra respuesta en el desprecio que había conseguido la vita contemplativa de la vita activa, el cual suponía una carencia de distinción total entre las diversas actividades de la vida activa103. Mientras que Aristóteles encontraba un fundamento interno para la política, en cuanto zoon politikon, Arendt no considera que exista ninguna substancia en el hombre que justifique la política. Dice lo siguiente: “…el hombre es a-político. La política nace en el entre-los-hombres, por lo tanto completamente fuera del hombre… La política surge en el entre y se establece como relación”104. Estas afirmaciones están en perfecta armonía con la consideración de Arendt de considerar que la libertad es únicamente posible en el espacio público junto a otros. La consideración que hace referencia al hombre como ser a-político no significa en ningún sentido que no sea capaz de la política, pero lo importante para la autora es la apreciación de que la política sólo es posible en la medida que estamos con otros, que interactuamos con otros, ya que la política implica el actuar concertadamente. Siguiendo la distinción entre social y político, considerando que el hombre no es un ser político por naturaleza, que internamente dentro de él no hay nada político, y que la política es sólo una posibilidad, pero a su vez, la posibilidad de la libertad, Arendt concluye que habría que alejarse de aquel prejuicio fundamental de creer que siempre ha habido política105. De hecho, para ella sólo hubo contadas experiencias políticas fundamentales, la homérica, la ateniense, la romana, el exilio judío y algunas más. Algo que refuerza esto, es la consideración de que al estudiarse la política en estado puro se suele poner algo de atención en aquellas experiencias.

103

Cfr. La condición Humana… pág. 38. ¿Qué es la política?... pág. 46. 105 Ibid. pág. 144. 104

36

Aristóteles no deja de ver a la política como una necesidad; de hecho para él éste es el punto de partida, ya que no se podía vivir de otra manera106. Entendiendo así la política su objetivo es determinado por el “cuidado de la existencia”. Para el Filósofo la política no es la actividad más elevada sino la contemplación, que no es el logos sino el nous. Y la principal característica de éste, es que es inefable, no puede traducirse en discurso107. Sin embargo, Arendt resalta que Aristóteles deja en claro que la acción política sólo es prerrogativa del hombre, ni de las bestias, ni de los dioses108, y que ésta sólo puede ser llevada adelante junto a otros. Dicha prerrogativa encuentra su justificación en lo que para Aristóteles era lo más distintivo del hombre, con respecto al resto de seres vivos, y esto que el hombre es capaz de palabra109. En el capítulo de la Acción se hablará con detalle de esta radicalidad del hombre como zoon logon ekhon (ser vivo capaz de discurso), como lo llamaban los griegos110. Por último, si en Platón la relación entre comprensión y acción está desvinculada, Aristóteles no encuentra necesidad de esta relación, ya que considera que por medio de la educación en los buenos hábitos el ciudadano cuenta con las suficientes herramientas para juzgar adecuadamente los asuntos humanos111. En Aristóteles a diferencia de Platón, no parece encontrarse esa actitud interesada subyacente por la política. Más bien, siguiendo la crítica de Arendt, lo que aquí se encuentra es una teoría política que no parece ser completamente consistente. Arendt podría argumentar, que se debe a que sus ojos aún siguen enturbiados. Un hecho en el que se comprueba esto, es la aplicación de un fin no político, sino ético, a la política; cuando para Arendt, la acción política no tiene un fin en concreto, ya que es un fin en sí mismo. El análisis de esta cuestión sigue en el capítulo de la acción como segundo nacimiento.

106

ARISTÓTELES, Política, 1232b. Cfr. La Condición Humana… pág. 40. 108 Cfr. ARISTÓTELES, Política, 1253 a. 109 Ibid. 110 La Condición Humana… pág. 40. 111 ARISTÓTELES, Política, Libro V. 107

37

4.

“…quiero mirar la política sin los ojos enturbiados por la filosofía”112

Mientras que en los capítulos anteriores se analizaba la teoría política de Platón y Aristóteles a fin de contrastar la sugerente inquietud de Arendt de que cual las obras de estos filósofos no alcanzaban un grado de consistencia suficiente para terminar de comprender correctamente la política, ahora se intentará mirar y estudiar la política bajo la teoría de Arendt, a fin de intentar llegar a una comprensión más profunda y acertada de ésta. Repasando algunas cuestiones de los capítulos anteriores, se podría mencionar que Platón justificaba la entrega de la política en las manos de la filosofía a partir de dos cuestiones: primero, los filósofos son los únicos capaces de definir el bien; segundo, ellos están completamente desinteresados por lo que la política es y promete; por lo tanto esto los convertía en los más adecuados. Aristóteles, entiende a la política bajo los términos de la poiesis (fabricación) en cuanto que le asigna medios y fines a partir de una subjetivación de la política en el mismo hombre, en cuanto zoon politikon, y que a su vez, ésta tenía como fin la vida buena; por lo tanto la política aquí, no es la acción más elevada, sino que surge de la necesidad. A su vez, en ambos autores no se menciona la posibilidad de que los actores políticos deban ejercer el pensamiento por la sencilla razón de que pensamiento y acción parecen ser realidades antagónicas y necesariamente son desarrolladas por personas distintas. No debe confundirse con la idea del filósofo-rey como ideal armónico entre acción y pensamiento, ya que el filósofo rey “baja” a atender los asuntos humanos, y el ejercicio del pensamiento está fuera de la política, puesto que la política no inspira nada. Una cuestión que se pone en juego, cuando se mira la política desde la filosofía, es que la pluralidad (condición de la vida política) se endereza hacia los patrones de la filosofía, la soledad y su retirada; mientras que, cuando la política mira a la filosofía, el análisis está desprovisto de carga, ya que la soledad sólo es analizada como una forma de la pluralidad113.

112 113

Lo que quiero es comprender… pág 43. Cfr. Diario Filosófico… pág. 444.

38

Arendt encontraba en la interpretación de Heidegger del mito de la caverna de Platón una cuestión que podría explicar en gran parte, la limitación con la que se venía estudiando la política. Por un lado, que la política es iluminada (estudiada) a partir de una determinada luz; ésta es la idea de lo bueno (agathos), mientras que el filósofo encuentra la importancia del estudio de los asuntos humanos bajo una luz específica; ésta es la idea de lo bello (kalos).

a.

Entre el kalos y el agathos

Arendt, siendo alumna de Martin Heidegger recibió la interpretación que hace éste del mito de la caverna de Platón114. La interpretación de Heidegger marcó notablemente la visión de Arendt sobre los asuntos humanos. Para Heidegger la condición para comprender lo efectivo como efectivo es mirar al sol115, que el ojo se convierta en solar; para Platón esto era “lo que está más allá del ser” (epekeina tes ousias), esto es la idea de lo bueno, lo agathos. Platón además de decir que lo agathos es difícil de ver, luego dice que es aquello que domina todo lo cognoscible y aquello que hace posible el conocimiento y la verdad. Pero luego, sigue Heidegger considerando116 que esta idea de lo bueno ha sido entendida en la antigüedad bajo la idea de producción; es por esto que se pregunta: ¿qué puede tener que ver la idea de lo bueno con el producir? Sin profundizar demasiado en ello, la idea de lo bueno es el productor absoluto. Esto permite ver que la idea de lo bueno se relaciona con praxis, poiesis y techne. Esta confusión para Arendt, es considerar que la praxis bajo la idea de bien es como la producción de la cama bajo la idea de cama117. También, que es la misma idea de bien, tanto para lo público como para lo privado. Sin embargo, para Arendt118, cuando Platón eligió la idea de las ideas (he tu agathu, idea mal traducida, según Heidegger, ya que debería ser: lo solar, aquello que hace visible 114

Cfr. M. HEIDEGGER Y H. ARENDT: Correspondencia… pág. 137. MARTIN HEIDEGGER , Los problemas fundamentales de la fenomenología… pág. 339 116 Cfr Ibid. pág. 342 -in fine-. 117 Diario Filosófico… pág 441. 115

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las ideas en cuanto ideas… y a través de la claridad hace posible la visibilidad119) como la idea suprema (y con ello la norma absoluta), podía elegir entre lo kalos y lo agathos, lo bello y lo bueno. Para los griegos lo kalos es “lo que más brilla”, y lo opuesto no es lo feo, sino lo que no llama la atención en la vida cotidiana, lo que no brilla ni aparece. Arendt no duda en afirmar lo siguiente: “Platón tomó la idea de bien (en lugar de lo bello) por razones políticas, y luego, por razones filosóficas, lo definió con categorías que corresponden a la idea de lo bello (para Platón el agathos es siempre práctico, está referido a algo, no es absoluto. Lo apto –adecuado– experimenta en el uso y mide objetos de uso. Cuando Platón define lo útil como lo más brillante en lo que es, lo ha reinterpretado ya como kalos y ha difuminado la distinción entre lo kalos y lo agathos120). Así introdujo la filosofía en la política y la política en la filosofía. El resultado fue la dimensión moral”121. A su vez, para poder cerrar este breve impasse densamente filosófico, se ha de considerar que lo que se disputa es que el ver, no implica solamente unos ojos determinados, sino una luz específica. Sin esta luz específica, que como se ha visto en Arendt es la idea de lo bello y no la de lo bueno, no se puede comprender efectivamente una determinada realidad, o por lo menos, lo que se esconde detrás de los juicios que se hacen sobre esa realidad. En otros términos, al mirar la política lo hacemos a partir de una luz específica, una luz que consideramos adecuada, pero que no puede dejar de considerar que esa luz conlleva una posición. A su vez, algo muy importante entre la idea de lo bueno y lo bello, es que mientras en lo bueno se disputa, en lo bello se discute. La discusión sobre lo bello no es ajena a una idea de lo bueno; de hecho, aquel que observa algo bello y cuando da su juicio, ofrece prueba sobre esto, ha seguido un camino racional y lógico, y no una camino caprichoso y breve, puesto que da pruebas de su opinión. A diferencia, de lo bueno, que las pruebas se vuelven irrefutables, una vez que esas pruebas son consistentes, ya no hay nada más que discutir, sólo asentir. Esto se terminará de comprender en el capítulo sobre la acción y el discurso, junto con los comentarios al juicio reflexivo de Kant.

118

Ibid. pág 440-441. Los problemas fundamentales de la fenomenología… pág. 339 y ss. 120 Diario Filosófico… pág 443. 121 Ibid. 119

40

b.

La comprensión: el pensamiento como actividad

A simple vista, se entiende la comprensión como el fin de todo pensamiento, más allá del contenido que tenga el mismo. Entonces, el comprender sigue al pensar. Sin embargo, podría establecerse una sutil diferencia entre la comprensión y el pensamiento. Sin dudas, que la comprensión está comprendida por el pensamiento, no son actividades iguales y sin una distinción específica. Arendt llamará a la comprensión la labor del pensamiento. A continuación se analizará el concepto de comprensión de Arendt a partir de dos autores: Kant y Heidegger. Vale la pena descubrir cuáles son las fuentes externas (la principal fuente, seguro es interna: su experiencia personal), que influyeron sobre Arendt para hablar sobre la comprensión. Esta investigación nos ha permitido identificar dos principales, quizás las más importantes. Todo parece indicar que la filosofía de Martin Heidegger, es una de las principales fuentes en las que Hannah Arendt basa el concepto de comprensión. Por lo tanto, se identificará en qué lugares los conceptos de comprensión de Arendt y Heidegger tienen puntos de contacto. Para considerar esto, se puede tener en cuenta lo siguiente: “El comprender, dice Heidegger, es un determinado modo de comportamiento cognoscitivo”122. Por lo tanto, este comprender es un modo de conocimiento distinto de otros, como, por ejemplo, el explicar. Sin embargo, para Heidegger la cuestión del comprender es más radical que un modo de conocimiento. Es por esto que dice: “Existir es esencialmente, aunque no sólo, comprender”123. Aquí el concepto de comprender tiene un sentido mucho más intenso, puesto que asume que existir y comprender son en esencia lo mismo. Esta consideración tan intensa del comprender, es compartida también por Arendt, ya que ella le atribuía la misma importancia a la comprensión, pero desde otro punto de vista. Para ella, sólo la comprensión nos

122

M ARTIN HEIDEGGER , Los problemas fundamentales de la fenomenología. Ed. Trotta, Madrid, 2000, p. 330. 123 Ibid., p. 332.

41

permite “sentirnos en el mundo como en casa124” y este modo de vivir, es condición para querer existir en medio del mundo. Tanto para Heidegger y como para Arendt, la comprensión está íntimamente relacionada con la autocomprensión. El primer autor dice: “todo comprender está esencialmente relacionado con un encontrarse a sí que pertenece a la comprensión de sí mismo”125. Mientras que la pensadora planteará lo siguiente: “el proceso de comprensión implica, primordialmente, un proceso de autocomprensión”126. La afirmación de Arendt y Heidegger que piensan a la comprensión como parte esencial de la existencia del hombre, está concatenada con la segunda afirmación: toda comprensión es autocomprensión. Tanto una como otra afirmación interactúan en un mismo sentido, y van mutuamente compenetrándose. Heidegger avanza un paso más sobre esta cuestión y plantea lo siguiente: “el Dasein fáctico puede comprender primariamente a partir del ente intramundano que encuentra, no puede determinar su existencia primariamente a partir de sí mismo sino a partir de las cosas, de las circunstancias y de los otros. Éste es un comprender inauténtico127”. La cuestión que se plantea aquí es que el proceso de la compresión como autocomprensión, va más allá de una dimensión de autoconocimiento, y para Heidegger, es una cuestión de definición, el Dasein (el ser humano, “ser ahí” traducido de modo literal) determina su existencia por las cosas, las circunstancias y los otros. Por lo tanto, no es sólo que cuando un hombre comprende algo se comprende mejor, sino que se está definiendo. Aquí Heidegger plantea su visión existencialista del hombre. Hay que aclarar que para Heidegger la comprensión no es un concepto irreductible, sino que se presenta de dos modos diferentes. Por un lado, una de tipo “pre-ontológica” (inauténtica) y, por otro lado, una “efectiva” (auténtica). Lo importante es que la comprensión efectiva se distingue porque: “sólo se comprende al ser… en la medida de que es proyectado hacia algo”128. El punto de encuentro del planteo de Heidegger con el de Arendt aquí, es que para ella, el resultado más propio de la comprensión es el sentido. Todo parece

124

Cfr. De la Historia a la Acción… Pág.: 29-30 MARTIN HEIDEGGER , op. cit., p. 337. 126 De la Historia a la Acción… p. 32 127 MARTIN HEIDEGGER , Los problemas… p. 335. 128 MARTIN HEIDEGGER , Los problemas… p. 336. 125

42

indicar que si se interpretan ambos textos, donde Heidegger ve a la comprensión como “proyectar hacia algo”, Arendt habla de “sentido”, y ambos conceptos son equivalentes. Como si fueran pocas las coincidencias, Arendt también distinguirá a la comprensión con dos niveles, a los cuales denominará: comprensión preliminar y verdadera comprensión. De ambas se hablará más adelante. También se puede identificar otro autor que ha influido notablemente en el concepto de comprensión de Arendt, y éste es Immanuel Kant. Kant brindará a la teoría política de Arendt elementos muy importantes. Uno de ellos, quizás el más significativo junto al concepto de jucio reflexionante que se tratará en otro capítulo, es la distinción entre el conocer y el pensar129. La distinción entre conocer y pensar, no sólo implica una distinción entre objetos diversos, por un lado la verdad y por el otro, el sentido, sino que además supone dos facultades diferentes: razón e intelecto. Mientras que la primera, la razón (vernunft), tiene el ansia de pensar y comprender, la segunda, el intelecto (verstand)130, desea la búsqueda de la verdad, y es capaz de conocimiento cierto y verificable131. Ahora bien, Arendt plantea lo siguiente: “la necesidad de la razón no está inspirada por la búsqueda de verdad, sino por la búsqueda de sentido. Y verdad y sentido no son una misma cosa. La falacia por excelencia que prima sobre todas y cada una de las demás falacias metafísicas, reside en interpretar el sentido según el modelo de la verdad”. Este “modelo de la verdad” se refiera a la “idea de bien” de Platón, que antes se explicó. Lo que plantea la autora, es que el sentido tiene que ser separado de ese modelo de verdad. Por lo tanto, en política uno debería buscar el sentido y no la verdad. La cuestión del sentido, ya por sí misma es compleja, pero permite ver a la política desde un punto de vista que se podría denominar “interpretativo”, en diversos sentidos.

129

Cfr. H ANNAH ARENDT, Juicio y responsabilidad (capítulo: “El pensar y las reflexiones morales”). Ed. Paidós, Barcelona, 2007, pág. 164-165. 130 Hannah Arendt traducía verstand como intelecto, mientras que la mayoría de los traductores prefieren traducirlo como entendimiento. Parece ser que lo que la llevaba a este modo de traducir, es que la palabra intelecto parece acercarse más a su sentido original, y la palabra entendimiento, es más una palabra más usada entre diversos públicos de lectores no tan aficionados. Puede verse esta cuestión en La vida del Espíritu, pág. 16. 131 Juicio y responsabilidad… pág. 164

43

Esta cuestión está en perfecta armonía con la propuesta de Arendt, de tener como categoría política por excelencia a la pluralidad. En otros términos, el sentido posee un significado, que puede no ser verdadero. El sentido de la política, es para Arendt la libertad. Las tensiones de esta visión se abordarán en las conclusiones; aquí sólo se plantearán los postulados de la autora. A su vez, Arendt dice que Kant consideraba que esa necesidad de pensar más allá de los límites del conocimiento fue originada sólo por las viejas cuestiones metafísicas, Dios, la libertad y la inmortalidad del alma. Kant no niega el conocimiento, sino que lo separa del pensar132.

c.

El complejo proceso de la comprensión

De acuerdo a lo anteriormente señalado, es importante entender que la comprensión no es mera información o una prerrogativa de científicos. En esta cuestión, hay varios ejemplos que se encuentran de modo diario, personas que teniendo una abundante información sobre determinadas cuestiones, esa información no es suficiente para terminar de comprender las realidades a las que se refiere. Ahora bien, para Arendt, entonces, la comprensión “es distinta de la correcta información y del conocimiento científico”133. Por lo tanto, comprender algo no es fruto de la sumatoria de conocimientos, o de encontrarse en un estado de plena información, ni tampoco hay que identificar la comprensión con el método científico. A propósito de estas consideraciones, es notorio cómo el amplio desarrollo de las ciencias naturales, a veces, exige el costo de pagar no llegar a tener una visión integral de la realidad que se investiga, por ejemplo del hombre en biología. Esto tiene lugar en la medida que los investigadores abordan, de modo sistemático, una determinada realidad que siempre es menos que una minúscula parte, de la cual logran conocer con puntillosa profundidad, un todo. 132 133

Ibid. Comprensión y Política…, pág.: 29.

44

Informarse sobre una cuestión es en realidad el primer paso para iniciar un proceso de comprensión, al menos para una comprensión preliminar de una determinada realidad. El ejercicio de la comprensión se vuelca sobre la información. Quien se informa sobre algo, primero tiene que entenderlo, para saber explicarlo, pero siguiendo el pensamiento de Hannah es posible que aún no lo comprenda. Para poder entender a lo que se refiere esta cuestión de un modo más profundo, es importante distinguir dos conceptos: comprender y explicar. Paul Ricoeur, en “Del texto a la acción”, plantea la distinción o más bien, la antigua oposición entre explicar y comprender. Dice lo siguiente: “…son dos emblemas de dos campos enfrentados. En este duelo, el término explicación designa la tesis de la no diferenciación, de la continuidad epistemológica entre ciencias naturales y ciencias del hombre, mientras que el término comprensión anuncia la reivindicación de una irreductibilidad y de una especificidad de las ciencias del hombre”134. Aunque esto puede presentarse de modo confuso, algo que ayuda a entenderlo es considerar el método empírico del que se sirven las ciencias naturales para descubrir leyes constantes y universales que rigen los diversos fenómenos naturales. El problema es cuando se pretende llevar adelante el estudio de las ciencias del hombre con este mismo método. Asumir que esto es posible, implica negar la libertad del hombre, confundiendo lo cíclico que hay en el hombre con lo específico de éste. Reconociendo esta dimensión humana, la libertad, es que se admite una pluralidad de métodos para el estudio de las ciencias del hombre. Lo que Ricoeur planteará en este texto es si hay un corte epistemológico entre las ciencias del hombre y las naturales, o si puede haber una continuidad y homogeneidad unitaria entre ambas ciencias. Su estudio se enfocará en poner en cuestión la dicotomía que se le asigna a estos dos términos, por medio de un análisis de la teoría del texto, la acción y la historia. En donde él considera que en estas tres dimensiones tienen una ontología y una epistemología, y en las cuales se puede armonizar ambos conceptos, ya que la interpretación es un proceso complejo que consta de dos momentos relativos: comprensión y explicación.

134

P AUL R ICOUER , Del texto a la acción. Ed. FCE, Buenos Aires, 2010, 2ª edición, p. 149.

45

Ahora bien, antes se explicaba que la comprensión es un proceso complicado, pues es ante todo “una actividad sin fin, diversa y mutable… es por la que aceptamos la realidad… y nos reconciliamos con ella: nos sentimos en armonía con el mundo… es una acción única que termina en un acto único: nos reconciliamos con el mundo135. Propiamente, produce un único resultado: el sentido. El sentido y la reconciliación son dos caras de una misma moneda, en cuanto que una acompaña a la otra. Cuando se descubre el sentido de una acción, o de una serie de actividades, podemos reconciliarnos con aquello que estamos haciendo o padeciendo. Sin este descubrimiento, aunque mucho se padezca o se haga, se carece de sentido, por lo tanto, no se ejercita la comprensión. La dimensión compleja de la comprensión tiene como eje, el ser sin fin, diversa y mutable. No es el resultado de una única articulación, ni tampoco una actividad que siga un procedimiento único, sino todo lo contrario, es diverso y mutable. Parte de esta continuo movimiento que subyace en la comprensión se debe a que no sólo la realidad o el hecho que se intenta comprender abre diversas vías de acceso, sino que uno mismo al comprenderlo más, se autocomprende, y por lo tanto, en el ejercicio de la comprensión se abre un camino de ida y vuelta, que continuamente se retroalimenta. La continua retroalimentación que se establece entre la comprensión preliminar y la comprensión verdadera, permite obtener el sentido acabado de una determinada cuestión. La comprensión puede encontrarse en dos tipos de situaciones, una en tanto preliminar y otra, en cuanto verdadera. La comprensión preliminar es según la cual procede y se prolonga136 el conocimiento y termina por emitir juicios, los cuales son tomados posteriormente como prejuicios en la comprensión segunda y sobre los que ella vuelve137. La comprensión preliminar tiene una función muy esencial, y es la de remplazar al adoctrinamiento. La comprensión preliminar es el punto de partida hacia el conocimiento; es aquella comprensión que se presenta implícita en un lenguaje muchas veces confuso, en donde no es posible discriminar con exactitud las diversas realidades con diversos términos, sino que se hace un uso y abuso de los sinónimos. Por ejemplo, no son pocos los que ven diferencias 135

Ibid., p. 29-31. Ibid., pág.: 32. 137 Ibid., pág.: 33. 136

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entre un régimen autoritario y el totalitarismo; con habituada facilidad se los utiliza como sinónimos, que difuminan su diferencia especifica. La comprensión verdadera, en cambio, es aquella que habiendo partido de una comprensión preliminar hacia la búsqueda de información, corrige o purifica aquello impropio que en la comprensión preliminar estaba vigente; es cuando ha descubierto el sentido de aquello. El resultado de la comprensión, el sentido, hay que entenderlo en términos de que la comprensión no implica, necesariamente, la comprensión del otro, sino cómo se articula la acción de un actor dentro de un gran espectáculo, o más bien, de una narración (story: narración. Arendt, veía que el inglés distinguía history de story). La historia (history) sería así, el conjunto de acontecimientos, que tienen sentido dentro de las narraciones, y que sólo encontramos en aquéllos una serie de antecedentes que se han articulado dando lugar a un nuevo acontecimiento. A su vez, la comprensión no es sobre los motivos por los que actúa una persona (esto puede ser completamente inescrutable, si aquella persona no los comunica); no tiene este sentido subjetivo la comprensión, sino uno “objetivo”. Es lo opuesto al adoctrinamiento138. Todo totalitarismo, como su nombre mismo lo indica, aspira a trasmitir a los hombres una visión unívoca de la realidad, y por medio de ésta se diluye toda posibilidad de pensar por uno mismo, para que se acepte rendidamente el pensamiento vigente. Esto se logra por medio de una perversión, no del conocimiento, sino de la comprensión, en donde la lógica pasa a remplazar a la verdad 139 (sirviéndose de supuestos científicos y llegando afirmar, por ejemplo, la superioridad de una raza). Además, la lógica puede funcionar muy bien, como recordaba Hannah, sin vínculo alguno con el mundo140.

138

Ibid Ibid. 140 Cfr. Ibid., pág.: 40. 139

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d.

La comprensión frente a lo nuevo

Es muy interesante cómo describe Arendt el proceso de la comprensión, que en cierta medida se puede denominar también el problema de lo nuevo. Ante el hecho nuevo y la aceptación de un nuevo nombre para decir de aquello nuevo, la comprensión se orienta hacia condiciones nuevas y específicas. Luego, puede tenerse la tentación de caer en el error de ajustar lo nuevo a lo viejo, negando así que aquello sea distinto a algo anterior. El camino adecuado será el inverso, disolviendo lo conocido en algo nuevo141. Una de las cuestiones que emerge de estos planteos, es si el lenguaje está preparado para esto. Pues, si consideramos a lo nuevo en un sentido estricto, radical, y una “mera aportación”, sería adecuado que aquel nuevo contenido se inserte en un nuevo contexto, esto es: una nueva palabra. Cuando esto no sucede, el lenguaje se torna oscuro y confuso, y en vez de ser el medio adecuado para comunicarnos termina volviéndose un obstáculo. Además de lo detallado que la autora describe el proceso de comprensión, es sugerente la advertencia que subyace en el planteo. Pues la posibilidad de negar lo que acontece como nuevo, puede ser el inicio de un camino hacia una desventura, más allá de la limitación individual de estar cerrados a lo nuevo. No es menor el punto que una actitud así, además se generalice, ya que junto con esa penosa actitud va de la mano la falta de despliegue de todas las facultades humanas; por lo tanto allí donde suceda, seguramente habrá también una falta de plenitud personal, que no tendrá otra actitud que la de caer en un supuesto eterno retorno de las cosas viejas. En el prefacio de la primera edición de Los Orígenes del Totalitarismo, Arendt describe de un modo muy sintético lo que es comprender. Donde distingue con claridad que la comprensión no tiene nada que ver con negar, deducir o explicar, sino más bien dirá que es “investigar y soportar de manera consciente la carga que nuestro siglo ha puesto sobre nuestros hombros: y hacerlo de una forma que no sea ni negar su existencia, ni derrum-

141

Ibid., pág.: 33-35.

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barse bajo su peso”142. Es así como deja vislumbrar la dimensión subjetiva que hay en la comprensión y cómo por medio de ella uno puede vivir en medio del mundo, más allá del tipo de experiencias que acontezcan en éste. Se ve así cómo la comprensión tiene una importancia muy radical para sentirse en casa en medio del mundo, incluso sabiendo y padeciendo una realidad como el totalitarismo. Por lo tanto, evitar el ejercicio de la comprensión es volverse extraños, cosa que al hombre no le es difícil –por su singular unicidad frente a la pluralidad–, aunque inevitablemente los hombres estén próximos en el espacio, se empezaría a generar un vacío entre el yo y los otros, que no tendría otro resultado que vivir en la “superficie”. Sobre este problema, el de volverse como extraños, la comprensión aporta un lado muy interesante y es que lo único que puede ayudarnos a darle un poco más de firmeza a los resultados, nunca inequívocos, de la comprensión; es el diálogo con otros. De hecho, cuando esto sucede, produce en cada uno una satisfacción muy interesante, y es la de brindar un sentimiento de pertenencia. Esto es lo que experimentaba Arendt cuando hablaba de amor mundi.143 A su vez, el sentimiento de pertenencia, puede convertirse en lo que Arendt entiende por sensus communis: “ese sexto sentido que acomoda nuestros cinco sentidos en un mundo común”144.

e.

La imaginación y la comprensión

Heráclito, el filósofo de la Escuela de Elea, en el Fragmento 17 dice lo siguiente: “muchos no lo comprenden, aunque se encuentren con ello, ni lo entienden cuando lo aprenden, pero se imaginan comprenderlo”. Son palabras muy adecuadas para este contex-

142

HANNAH ARENDT, Los Orígenes del Totalitarismo. Ed. Trotta, Madrid, 1998, p. 8. Lo que quiero es comprender…, p. 44: “Y cuando otras personas comprenden en el mismo sentido que yo he comprendido, esto me produce una satisfacción que es un sentimiento de pertenencia”. 144 La vida del Espíritu... pág. 103 143

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to, que ayudan a terminar de ver con claridad que la facultad de la imaginación está muy implicada en el ejercicio de la comprensión. Los comentarios de Heráclito plantean una serie de distinciones; la primera es: cercanía no es proximidad, “aunque se encuentren con ello…”. Estar frente a él, cercanos a la realidad, no basta para terminar de comprender, y no sólo frente a aquello sino quizás, sufriéndolo o cualquier otro modo de ser pacientes de una determinada realidad. La cercanía ofrece la posibilidad de considerar un hecho; sin embargo esta mirada es todavía difusa. A su vez, el “encontrarse” para hacer referencia a algo nuevo que surge, que irrumpe en la realidad, que se alza como una novedad. Por lo tanto, distinto de todo lo anterior. Pero este encontrarse no es fruto de la búsqueda individual, sino todo lo contrario; es el resultado de un tropezar con ello. De acuerdo a Heráclito, esto parece que todavía no es suficiente. Aquí, lo más importante que podemos descubrir es que la mirada sobre el hecho, por sí misma, no puede decirnos nada de modo claro, sobre todo, si uno no está abierto a comprenderlo. En otras palabras, la indiferencia tiene alguna asociación con la incomprensión. Poco a poco, se va percibiendo que la comprensión no es un sencillo acto del alma, sino que parece exigir la reunión de diversas facultades. Para comprender algo, necesitamos involucrarnos con aquello, en cierta medida, como solía decir Arendt: “mirarlo cara a cara”. La imaginación además de hacernos presente lo que está ausente145, también nos pone cerca o lejos (de acuerdo a nuestra voluntad) aquello que acontece, para empezar a comprenderlo. Esto vendría a ser la dimensión espacial en la comprensión, en donde por medio del diálogo íntimo con nosotros mismos, de dos en uno, vemos desde diferentes puntos de vista una misma realidad, y no solamente por nosotros mismos sino por todas aquellas personas que conocemos su modo de ser. La facultad de la imaginación, decía Arendt siguiendo a Kant, es reproductiva, en la medida que nos representa imágenes que están ausentes; pero no sólo tiene la función de hacernos presentes ciertos objetos ausentes, además la imaginación proporciona dimensión espacial a la comprensión, poniéndole cierta distancia al hecho que se está considerando, o 145

Hannah Arendt, Conferencias sobre la filosofía política de Kant. Ed. Paidós, Bs As, 2003, pág. 143.

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por el contrario, acercándolo. Esta posibilidad, de acercar o alejar los objetos, ayuda a terminar de verlos con cierta objetividad. Dice Arendt: “sólo la imaginación nos permite ver los acontecimientos con su verdadero aspecto, poner aquello que está demasiado cerca a una determinada distancia, de tal forma que podamos verlo y comprenderlo sin parcialidad ni prejuicio, colmar el abismo de aquello que nos separa de aquello que está demasiado lejos y verlo como si nos fuera familiar”146. La importancia de esta facultad termina de comprenderse, cuando asumimos que la “sola experiencia instaura un contacto demasiado estrecho y el puro conocimiento erige barreras”147. Por último, la imaginación precisa de la memoria como fuente propia de la cual extraer aquello que ya no está presente, y a su vez, de la voluntad, en la medida que ésta anticipa lo que aún no es148. Esta íntima relación entre la memoria y la imaginación, luego se traslada al juicio reflexionante149, en la medida que la memoria prepara los recuerdos particulares, que el olvido no arrebató, para que la imaginación le ayude al espíritu a juzgar ese particular que se ha hecho presente, sin una regla general en la cual subsumir.

f.

El sentido de buscar el sentido

El siguiente apartado puede ser comprendido desde dos vías, una positiva y una negativa. En un sentido positivo, se puede tener en cuenta que el actor en política necesita del sentido, en cuanto que cuando se introduce al entramado de relaciones es porque ha descubierto el sentido de aquello. En sentido estricto, sólo actuamos con sentido. Esto significa que en la acción misma se encuentra el sentido. Antes se comentaba que el resultado de la acción es el sentido; cuando se analiza temporalmente esta cuestión Arendt no duda en decir lo siguiente: “el comprender es tan a

146

Comprensión y Política… pág. 40. Ibid. 148 Cfr. La vida del Espíritu... pág. 97-98. 149 Cfr. La vida del Espíritu... pág. 99. 147

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priori para la acción como la contemplación para la producción”150. Esto no tiene por qué establecer una relación causal entre pensamiento y acción, como si el primero fuera motivo del segundo; pero a la vez tampoco se puede negar abiertamente que el primero no influya, al menos indirectamente, sobre el segundo. El sentido de la búsqueda de sentido se funda, en que “comprender engendra profundidad, no sentido. Políticamente, esto significa lo mismo que encontrar una patria en el mundo, encontrarse en casa. Eso es el proceso de radicación”151. Sin comprensión no habrá vínculo con el mundo; a medida que esta comprensión se profundiza se ve y siente al mundo como la propia casa. Por lo tanto, de modo opuesto, cuando se empieza a vivir, o más bien sobrevivir, se está viviendo en la superficie. La búsqueda de sentido no es estática, sino todo lo contrario tiene un íntrinseco dinamismo, una constante actualización. Esto a partir de la realidad que el mundo no está petrificado o congelado, sino en un continuo movimiento. Pero no sólo el mundo, sino nuestras categorías de pensamiento o nuestros prejuicios. Dice Arendt: “…si la esencia de toda acción es engendrar un nuevo inicio, la comprensión es la otra cara de la acción, aceptando lo irrevocablemente ocurrido y reconciliarse con lo inevitablemente existente”152. La comprensión se vuelve necesaria en la medida que los hombres son capaces de engendrar algo nuevo, que exige ser comprendido, a raíz de que padecemos esa novedad, en tanto que toda acción conlleva una pasión, que es soportada por otro. Así como acción y pasión son dos caras de una misma moneda, no debe entenderse que éstas sean etapas de un movimiento circular cerrado, como si la acción de quien actúa se reduce a hacer padecer a alguien su acción. La acción ontológicamente posee una fuerza más radical, y ésta es que puede producir una reacción en cadena, completamente imprevisible153. Ha quedado planteado que el resultado del ejercicio de la comprensión no es otro sino el sentido. Esta búsqueda de sentido se encuentra sumergida en existencial paradoja, la cual Arendt logró precisar con claridad, diciendo lo siguiente: “nuestra búsqueda de senti150

Diario Filosófico… pág. 321 Diario Filosófico… pág. 322 152 De la historia a la acción… pág. 44 153 Cfr. H ANNAH ARENDT, La condición Humana… p. 213-214. 151

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do es al mismo tiempo estimulada y frustrada por nuestra incapacidad para generar sentido”154. Cuando las costumbres y las tradiciones, o los códigos de conducta, se imponen como única fuente para juzgar y comprender, Arendt nos advierte que en ese momento “…lo que está en juego es la pérdida de la búsqueda de sentido y la necesidad de la comprensión”155. En otras palabras, alguien o algunos han empezado a pensar por nosotros y esto puede acarrear más de una fatalidad.

154 155

De la historia a la acción… pág. 35-36. De la historia a la acción… pág. 38-39.

53

5.

Dos actividades de la vita activa: labor y trabajo

Aristóteles solía distinguir entre poiesis (fabricación)156, kinesis (movimiento)157 y praxis (acción)158. Cuando Arendt habla de acción (política) se refiere a praxis, y cuando habla de labor y trabajo se refería a poiesis. En su obra La Condición Humana diferencia tres categorías dentro de la vita activa, las cuales se definirán a partir de sus fines y las condiciones en las que se realizan cada una de éstas. Para poder avanzar, es importante tener en claro las siguientes cuestiones y distinciones. La tradición que había llevado a la vita contemplativa a ubicarse por encima de la vita activa, arrastraba consigo un desprecio y confusión hacia la vita activa159. Por lo tanto, la sanción a la vita activa no permitía distinción alguna dentro de ella. Sin embargo, esta confusión dentro de la vita activa, ocasionada por la tradición y la teoría, ha encontrado en el lenguaje notables distinciones, que permiten diferenciar entre las diversas actividades que se realizan dentro de la vita activa. Por lo tanto, como decía Arendt: “Parece que la diferencia entre labor y trabajo, que nuestro teóricos tanto se han obstinado en olvidar y nuestros idiomas tan tercamente en conservar… El lenguaje… es lo que nos enseña que las cosas del mundo, entre las que se consume la vita activa, son de naturaleza muy diferente y producidas por muy distintas clases de actividad”160. Entonces, ¿cuáles son para Arendt estas diversas actividades que se realizan dentro de la vita activa, todas de naturaleza diferente? Para Arendt, no sólo las diversas actividades tienen una naturaleza diferente sino que además, tienen una jerarquía interna. De acuerdo al planteo de Arendt, la acción está por encima de la labor y el trabajo, ya que aquélla es la actividad más original y libre que puede realizar una persona. Aquí parece que Arendt cae en lo mismo que critica. Así como la teoría y la tradición miraban despectivamente la

156

ARISTÓTELES, Metafísica, 1031a. Ibid., 1048b 25 158 Ibíd., 1048b 30 159 Cfr. La Condición Humana… pág. 29 y ss. 160 Ibid., pág 107. 157

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vita activa, ella también lo hace, salvo una sola de las actividades (la acción)161. Esta investigación no es el espacio adecuado para analizar la cuestión, por lo que sólo se la introduce. Ahora bien, las tres actividades que se realizan dentro de la vita activa, siguiendo a Arendt, se podrían resumir del siguiente modo: Labor, es la actividad correspondiente al proceso biológico del cuerpo humano, cuyo espontáneo crecimiento, metabolismo y decadencia final están ligados a las necesidades vitales. La condición humana de la labor es la vida misma162. Trabajo, es la actividad que corresponde a lo no natural de la exigencia del hombre, que no está inmerso en el constantemente repetido ciclo vital de la especie, ni cuya mortalidad queda compensada por dicho ciclo. El trabajo proporciona un artificial mundo de cosas. La condición humana del trabajo es la mundanidad163. A su vez, toma de John Locke la siguiente frase para distinguir la labor del trabajo: “La labor de nuestro cuerpo y el trabajo de nuestras manos”164. Esta distinción no sólo es de Locke, también la compartía Aristóteles cuando distinguía el trabajo de un artesano del de un esclavo (“atienden con su cuerpo a las necesidades de la vida”)165. Mientras que el signo de la labor se manifiesta por su ausencia de rastros “… (no) deja nada tras sí, el resultado de su esfuerzo se consume casi tan rápidamente como se gasta el esfuerzo…”166; el signo del trabajo es lo opuesto: “…la interminable variedad de cosas cuya suma total constituye el artificio humano…”167. Sin embargo, es conveniente advertir que la diferencia entre uno y otro se expresa en la “expectativa de vida” del producto, por lo tanto es una diferencia de grado, puesto que el uso de los productos del trabajo también se van consumiendo a lo largo del tiempo. Aquí se materializa una de las diferencias entre la labor y el trabajo; mientras los resultados de la labor se consumen, los del trabajo se usan. 161

Sobre los problemas de la distinción de Arendt y la jerarquía que establece, puede verse Claves para una antropología del trabajo, de María Pía Chirinos. 162 Cfr. La Condición Humana… pág. 21. 163 Ibid. 164 La cita exacta del Second Treatise of Government, de John Locke, es la siguiente: “The labour of his body, and the work of his hands, we may say, are properly his” (sec. 27). 165 ARISTÓTELES, Política 1254b 25 166 La condición Humana… pág. 102. 167 La condición Humana… pág. 157.

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La “expectativa de vida” de los bienes de consumo, los de la labor, poseen una duración muy limitada, en cuanto que si no se consumen, decaen y perecen por sí mismos. Por lo tanto, los productos de la labor llevan dentro un principio de autodestrucción. A su vez, Arendt resalta de Marx que laborar y consumir no son más que dos etapas del siempre repetido ciclo de la vida biológica168. Se podría considerar que si estas dos etapas pertenecen a una misma actividad, no habría diferencia entre la labor y el trabajo. Sin embargo, Arendt considera que no es así, que sí hay una diferencia cualitativa muy importante. La respuesta a este cuestionamiento la encuentra en El Capital de Marx, de quien saca la siguiente cita: “…Una araña conduce las operaciones de manera semejante a una tejedora, y una abeja pone en entredicho en la construcción de sus celdas a más de un arquitecto. Pero lo que diferencia al peor arquitecto de la mejor abeja es que éste levanta imaginativamente la estructura antes de erigirla en la realidad. Al final de todo proceso laboral obtenemos un resultado que ya existía en la imaginación del laborante en su comienzo”169. Así queda bien diferenciada la labor del trabajo, la cual ha sido establecida por la intervención del pensamiento en las actividades. Pero no sólo sirve para distinguir la labor del trabajo, también ayuda a separar lo que es propio del trabajo de un animal con el de un hombre, el cual previamente en la ejecución de su obra ha representado, por medio de la imaginación, la idea que tenía de lo que iba a realizar. Una cuestión que es muy importante tener en cuenta para diferenciar a la labor y el trabajo de la acción, es que tanto la primera como la segunda están surcadas por una lógica de medios-fines. Tanto la labor como el trabajo, adecua medios para satisfacer los fines que se ha propuesto llevar adelante; a partir de la correcta selección de medios es que se han de conseguir los fines esperados. En dicha selección se pone en juego la posibilidad de alcanzar dichos fines.

168 169

Cfr. La Condición Humana… pág.112. Ibid., pág 148 (nota de pie de página N° 36).

56

a.

La acción como segundo nacimiento.

En el capítulo anterior se describían dos actividades que están dentro de la vita activa y que se distinguen de la acción. En tanto, que ésta se encuentra dentro de lo que se denomina vita activa, se distingue del resto de las actividades a partir de sus diferencias específicas: una determinada naturaleza y una determinada condición, en la cual se desarrolla. Estas diferencias específicas hacen de la acción una actividad singular; Arendt no ha duda en caracterizar a quienes se dedican a ésta, como un segundo nacimiento. Ambas palabras forman un concepto muy sugerente para comprender acabadamente lo que es e implica la acción política. Las palabras están muy bien elegidas y logran describir acertadamente la realidad a la que se refieren. Ahora bien, tomando esta idea de la acción política como un segundo nacimiento, lo primero que se puede tener en cuenta, es que éste implica una nueva realidad, a lo que Arendt llama nacimiento. En otras palabras, la acción política exige una nueva condición, que al ser tan diferente a la dada, implica un nacer a algo distinto. Esta condición de segundo nacimiento es una construcción fruto de la libertad individual; ¿cómo puede ser esto? Arendt dice lo siguiente: “A dicha inserción (nos insertamos por medio de la acción en el segundo nacimiento) no nos obliga la necesidad, como lo hace la labor, ni nos impulsa la utilidad, como es el caso del trabajo. Puede estimularse por la presencia de otros cuya compañía deseemos, pero nunca está condicionada por ellos…”170. No son pocos los que encuentran como único motivos para actuar la necesidad o la utilidad. La utilidad ha sido el criterio moral del positivismo, el cual logró desbordar su propio siglo (XIX) y esparcirse por una buena parte del Siglo XX171. No parece nada fortuito que Arendt en 1958, con su publicación de La Condición Humana, como otros autores lo hicieron después (por ejemplo, John Rawls, en 1970 con su obra Teoría de la Justicia), buscara criticar la moral reinante, el utilitarismo, desde algún

170 171

La Condición Humana… pág. 201. Para el tema del positivismo puede verse: Historia de las ideas contemporáneas de Mariano Fazio. Ed. Rialp, Madrid, 2007. El autor considera que en la pintura y en la música del siglo XX (pág. 325) se ha manifestado una respuesta contra el positivismo del siglo XIX.

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punto de vista. Mientras, autores como Rawls ponían foco en su crítica al utilitarismo desde la falta de respeto de éste hacia los derechos individuales y las diferencias que existen entre éstos172; Arendt lo hace desde una óptica completamente diferente. Ésta es, desde la acción humana misma: es inútil, completamente intangible (no produce algo como la labor o el trabajo), pero sobre todo, no puede ser medida ni calculada, como pretendían los utilitaristas. Entonces, a la acción política no mueve ni la utilidad ni la necesidad; de hecho es lo opuesto; la acción se presenta como opuesta a ambas, ya que es siempre libre y su condición es la libertad. Por lo tanto, la acción es sólo una posibilidad. La acción se da entre los hombre; por lo tanto en ella no hay mediación de materia, como en la labor, ni cosas como en el trabajo, sino que: “Con palabra y acto nos insertamos en el mundo humano, y esta inserción es como un segundo nacimiento, en el que confirmamos y asumimos el hecho desnudo de nuestra original apariencia física”173. Con estas palabras Hannah Arendt explica la grandeza y la situación de la vida política, que es al mismo tiempo la vida humana. Es importante tener en cuenta que el modo de la inserción viene a partir de la palabra y el acto, el cual es posible para todo aquel que conserva la capacidad de acto y de palabra. En este segundo nacimiento como Arendt llama a la vida política, no hay un mérito particular que haga acreedor de ella, sino la sencilla decisión y acción de insertarse en ésta. A su vez, cuando Arendt explica la acción como una inserción, más adelante aclara que esta inserción es a un determinado espacio, el espacio público. De hecho la acción “necesita de un espacio de aparición”174, donde todas las cosas que acontecen en ese espacio se oponen a las que suceden en el espacio privado, como el de la labor o el trabajo. El espacio público es el humus en el cuál se despliega la acción humana, y lo importante de este espacio es que permite que las acciones y las personas aparezcan, se transformen en públicas. Para terminar de definir la acción, una cuestión muy importante a tener en cuenta es que ésta no está abarrotada por la lógica de medios-fines. La acción no es un medio para, la 172

J OHN R AWLS, Teoría de la Justicia. Ed. FCE, México, 2006, pág. 38. Ibid., pág. 201. 174 La Condición Humana… pág. 94. 173

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acción es un fin en sí mismo. Esto se comprende a partir de dos realidades. Por un lado, los modos en los que se materializa la acción son el acto y el discurso, ambos ubicados dentro de la categoría Aristotélica de praxis. Por otro lado, en la acción está en juego, nada menos que: “el trabajo del hombre qua hombre… en la medida que los medios para lograrlo -las virtudes o aretai- no son cualidades que puedan o no realizarse, sino que por sí mismas son realidade 175. La acción tiene una serie de características que destacan su notable singularidad y su radical importancia. Entre ellas se encuentran las siguientes: Acción y discurso están íntimamente unidos, tanto como discurso y revelación. La acción revela al agente que actúa, es la escenificación de un quién en el espacio público. En cuanto a la afinidad que existe entre el discurso y la revelación, Arendt advertía que aquel que ingresa a este segundo nacimiento, debe traer una respuesta: ¿quién eres tú? Que a su vez, este descubrimiento del quién está implícito en las palabras y las obras176. La acción es, ante todo, la toma de una iniciativa177 que se puede cristaliza en algo nuevo. Por lo tanto, si el hombre es capaz de acción se puede esperar de él, lo improbable: algo singularmente nuevo178. La acción es irreversible179, una vez iniciada ya no puede detenerse hasta cumplir su fin. En un mismo sentido la acción es, también, impredecible180, puesto que su cause y fin nos es abiertamente desconocido. Mientras que en la irreversibilidad se encuentra la fuerza de la acción en la impredecibilidad el misterio. Arendt entiende a la capacidad de discurso del ser humano como algo muy singular; de hecho al igual que Aristóteles encuentra en la capacidad de la palabra aquello que diferencia al hombre del resto de los seres vivos. Al ser un nuevo inicio la esencia de la acción181 una de sus implicancias será la capacidad innata de la acción misma para generar una cadena de consecuencias, las cuales se 175

La Condición Humana… pág. 229. Cfr. Ibid., pág. 202. 177 Ibid., pág. 201. 178 Cfr. Ibid., pág. 202-203. 179 Ibid., pág. 255 180 Ibid., pág. 262 181 De la historia a la acción… pág. 44. 176

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pueden denominar como reacciones en cadena182 que no sólo no se pueden controlar una vez iniciada, sino que además no se pueden prever. A su vez, al producir ciertas reacciones en cadena que no se pueden contener, salvo por los límites propios del espacio público, la acción tiene un carácter de impredecibilidad. Esta impredecibilidad, como modo de materializar lo nuevo, implica escaparse a toda abrumadora estadística y a su probabilidad. A partir de esta cuestión, nunca podremos ser completamente conscientes de lo que se inicia a partir de cada acción; ésta no exige un margen de responsabilidad; por lo tanto, la promesa surge como un posible remedio. La promesa, pretende disipar la doble oscuridad que se esconde en el futuro, por un lado, el nunca poder garantizar hoy quiénes seremos mañana183; por otro lado, la imposibilidad de pronosticar las consecuencias de un acto en una comunidad de iguales184. A partir de esta doble oscuridad la facultad de prometer disipa en gran medida dicha realidad. La cuestión de la imposibilidad de medir las consecuencias de la acción la había entendido muy bien Hegel, quien grafica de un modo muy plástico esta dimensión con las siguientes palabras: “mediante las acciones de los hombres, surge algo más que lo que ellos se proponen y alcanzan, algo más de lo que ellos saben y quieren inmediatamente. Los hombres satisfacen su interés; pero, al hacerlo, producen algo más, algo que está en lo que hacen, pero que no estaba en su conciencia ni en su intención. Pongamos como ejemplo análogo el de un hombre que incendia la casa de otro, en venganza… -La acción inmediata- consiste en acercar una pequeña llama a un punto de una viga… -Lo que sigue no era intencionado- se produce un gran incendio… Esto no estaba ni en el hecho inmediato ni en la intención del que tal hizo… se puede retener de ese ejemplo que, en la acción inmediata, puede haber algo más que en la voluntad y en la conciencia del autor…”185. Aunque Arendt no duda en considerar que estas palabras las podía también escrito Kant, no deja de tenerlas como muy precisas para terminar de explicar con claridad la imposibilidad para predecir completamente la acción humana.

182

Ibid., pág. 213. La Condición Humana… pág. 263 184 Ibid. 185 HANNAH ARENDT, Conferencias sobre la filosofía política de Kant. Ed. Paidós, Bs As, 2009, pág. 108. 183

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Por último, el carácter irreversible de la acción presenta la necesidad de una determinada solución para aquellas cosas que han sucedido y que no fueron previstas; y esto se puede mediante el perdón. Arendt, identificaba al perdón como uno de los actos más audaces, en tanto que pretende deshacer lo ya hecho186.

b.

Acción y Discurso

Cuando Aristóteles aborda la cuestión del hombre como ser capaz de palabra, considera que se debe distinguir la palabra de la voz. Dice lo siguiente: “sólo el hombre, entre los animales, posee la palabra. La voz es una indicación del dolor y del placer; por eso la tienen también los otros animales. (ya que por su naturaleza ha alcanzado hasta tener sensación del dolor y del placer e indicarse estas sensaciones unos a otros). En cambio, la palabra existe para manifestar lo conveniente de lo dañino, así como lo justo de lo injusto. Y esto es lo propio de los humanos frente a los demás animales: posees, de modo exclusivo, el sentido de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, y las demás apreciaciones”187. Aristóteles comprende que esta capacidad exclusiva del hombre, la palabra, tiene un sentido muy importante, especialmente en política; es aquello por la cual manifiestan los hombres lo que les parece justo y bueno, junto con lo injusto y malo. Sin este sentido de esa facultad, parece quedar desorientada, o más bien se convierte en algo meramente artificial, innecesario. A su vez, Arendt, ve que la capacidad de palabra de los hombres se puede conceptualizar bajo dos dimensiones188, la primera en la medida que la palabra expresa elevados pensamientos; la segunda, en cuanto que son palabras que se convierten en acción en la medida que son oportunas, en el momento oportuno. En griego hay dos verbos para identificar estas dos realidades; cuando la palabra expresa pensamientos se denomina legein y en cambio, cuando son palabras oportunas en el momento oportuno, se puede utilizar doxa.

186

Cfr. La Condición Humana… pág. 256. ARISTÓTELES, Política, 1253 a. 188 Cfr. La Condición Humana… pág. 39-40. 187

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A su vez, Arendt profundiza sobre la segunda manera de hablar y llega a la conclusión que hay cuatro modos en el que los hombres hablan entre sí189: Revelación: la revelación de uno sólo puede darse en el decir. Pero un nombre se recibe: por primera vez los otros hacen a uno unívoco, lo fijan (el nombre), lo identifican; cada vez que alguien dice quién es, repite esta fijación inequívoca. Cada vez que alguien se retira, cae en la ambigüedad de la soledad: pierde su nombre. Mandar: incitando a otros que hagan algo, hablar como comienzo de una acción en el sentido de hacer surgir. La afirmación anterior descansa en que hay algo común entre los hombres, algo sobre lo que se habla actuando… Si se entiende la acción como ejecución del mandato hablado, surge un abismo entre hablar y actuar que se identifica con el abismo entre mandar y obedecer. El entre que es común se muestra distintamente a cada uno… en el hablar revelo mi doxa (opinión). Esto es tanto mi parte de mundo como la manera en que el mundo entero aparece desde mi posición. En el oír experimento el mundo, a saber, experimento cómo aparece el mundo desde la posición de otros. En cada doxa se muestra algo del mundo. No se trata simplemente de opinión. Y el mundo se muestra solamente en forma de doxa. Cuando alguien no se limita a mostrar su doxa, sino que quiere forzar a los otros a que la acepten como la única posible, incurre en tiranía, lo cual sólo es posible por la violencia. La doxa se da siempre en un con y contra: uno con y contra los otros, un pueblo con y contra los otros. Así resume Arendt las cuatro formas de hablar entre sí de los hombres, en cuanto revelación, mandato, ejecución y opinión. De estas cuatro formas, subyacen dos cuestiones muy sugerentes en el planteo. Por un lado, se presenta lo opuesto a la acción, y esto es la muda violencia, en cuanto que no se toma en cuenta las opiniones de los demás. En otros términos, se cierra el diálogo con los otros. Por otro lado, todo discurso, toda acción, surge de una posición; por lo tanto los distintos actores materializan diversas posiciones. 189

Diario Filosófico… pág. 386-387.

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Esta diversidad de posiciones, o discursos, es algo que es difícil de entender cuando la política está constituida como medio para, ya que a partir de esta constitución se considera que hay sólo unas pocas posiciones posibles, habitualmente dos (que se presentan opuestas). Sin embargo, en este modo de comprender a la política, como una reunión de diversas doxa, se logra entender que detrás de cada discurso se esconde una posición, uno modo de entender el mundo y sobre todo, unas motivaciones personales, que pocas veces se presentan en las discusiones. Por lo tanto, hay algo en la política misma, que no permite observadores ingenuos… detrás siempre hay una posición. También se podría considerar aquella apreciación que hacía Arendt: “todos somos mudos de nacimiento”190, por lo tanto el hablar es algo que debe aprenderse, ejercitarse. En la medida que nos damos cuenta que todo lo no dicho se queda sin realidad, queda completamente oculto, en la relación con otros, esto puede producir cierta “hambre” de aprender a hablar.

c.

La pluralidad condición y el mundo espacio de la acción

Cuando Arendt habla de la condición humana de la acción, especifica que es la pluralidad. Una de las notas distintivas de la acción, con respecto a la labor y el trabajo es que tanto uno como otro pueden realizarse de modo aislados, a diferencia de la acción que siempre necesita de otros. Como para la autora la acción es la actividad más original y libre que los hombres pueden realizar, no duda en decir lo siguiente: “una vida sin acción ni discurso… está literalmente muerta para el mundo; ha dejado de ser una vida humana porque ya no la viven los hombres”191. Las últimas palabras recogidas de la edición La Condición Humana de la editorial Paidós, que son muy claras y tajantes, pero parecen tener un pequeño defecto de traducción. En la edición en inglés de la editorial Universidad de Chicago dice lo siguiente: “…it is no

190 191

Diario Filosófico… pág 129. La Condición Humana… pág. 201.

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longer lived among men192”. Estas últimas palabras son más fieles al pensamiento de la autora, ya que pueden traducirse del siguiente modo: “ya no la viven entre los hombres”, a diferencia de la tradición anterior (“ya no la viven los hombres”). La pequeña palabra (“entre”) que diferencia una traducción de otra, no es ociosa puesto que en la palabra “entre” se encuentra la condición de la acción, ya que esta palabra supone otras personas, una pluralidad. Arendt encontraba una razón muy importante para que la filosofía y el pensamiento científico no pudieran terminar de comprender la política. Consideraba que tanto la filosofía como las ciencias, basan su estudio sobre el hombre; por lo tanto, no hay espacio para se estudien los hombres193, encontrando que éstos no son más que una repetición afortunada de el hombre. Sin embargo, en su estudio sobre la filosofía de San Agustín encuentra que éste había comprendido que el hecho de la pluralidad, los hombres relativamente diversos unos de otros, tenían en su origen una diferencia radical con los animales, en cuanto a su creación. Mientras que los animales fueron creados en varios ejemplares194, lo cual los condicionaba a éstos a vivir de modo aislado, ya sea cada uno de manera solitaria o en grupos de modo aislado, los hombres, proceden de un único ejemplar, y a partir de éste se ha desarrollado el género humano. Por lo tanto, los hombres son un fruto del hombre. Además de la cuestión anterior, Arendt toma de San Agustín la consideración del hecho que la pluralidad tiene su raíz en el hombre mismo. Esto es así, en cuanto que el hombre fue creado “initium ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit”195 (para que hubiera un comienzo fue creado el hombre, antes del cual no hubo nadie). Es a partir del hombre mismo que ingresa al mundo el comienzo. 192

HANNAH ARENDT, The Human Condition. The University of Chicago Press, 2º edition, Chicago, 1958. ¿Qué es la política?... pág. 45. 194 Dice San Agustín: “…Dios creó los animales, en parte como insociables y solitarios, que amaban la soledad, a la manera de águilas…los leones y otros del mismo estilo, y en parte como sociables, a la manera de las palomas… los ciervos… y otros parecidos… no creó en cada caso un simple ejemplar particular, a partir del cual creciera la descendencia, sino que hizo ya varios ejemplares. La cosa fue distinta en el caso del hombre… Dios lo creó como uno y único, por más que no pretendiera dejarlo solo y sin sociedad humana. Pretendía más bien grabar con tanto más fuerza en el corazón la comunidad y el vínculo de la concordia, y así enlazó a los hombres no sólo por la igualdad de la naturaleza, sino también por la inclinación al parentesco… en consecuencia el género humano se propagó desde un único hombre” (La Ciudad de Dios, XII, 21). 195 SAN AGUSTÍN , La Ciudad de Dios, XII, cap. XX. 193

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En la pluralidad los hombres y no el hombre descubren su unicidad y a la vez, su semejanza con los hombres. Pero estas diferencias que se encuentran en los hombres, el ser distinto de cada uno de ellos, exige a los hombres el discurso (la palabra) para poder entenderse. La pluralidad no es un hecho aislado, extraños a los hombres, en el cual al hombre sólo se le permite la posibilidad de contemplarlo o de rechazarlo, sino que es un hecho que puede sintonizar con los hombres de modo armónico, por medio del discurso. Éste es uno de los modos, en el cual la pluralidad y el discurso se corresponden. En cierta medida, la pluralidad y la capacidad del hombre de discurso congrega a los hombres. La filósofa de la acción plantea que: “la pluralidad humana, básica condición tanto de la acción como del discurso, tiene un doble carácter de igualdad y distinción. Si los hombres no fueran iguales, no podrían entenderse ni planear, ni prever para el futuro las necesidades de los que llegarán después”196. Así como la pluralidad es el hecho en el cual se asienta la acción, el espacio público presupone o más bien, se afirma en la realidad que esa pluralidad tiene una nota singular y es que todos los que se hacen presenten poseen una misma igualdad. Esta distinción, o atributo del espacio público, es también distintiva del espacio privado, donde no hay una relación de igualdad entre sus miembros sino una natural jerarquía de los padres sobre los hijos197. Ahora bien, ya se ha descripto la relación entre la pluralidad como condición de la acción, por lo tanto es tiempo de considerar el espacio en el cual esa pluralidad se mueve: el mundo. Para Arendt el mundo es el espacio, el entre donde se mueven los hombres, y donde tienen lugar los asuntos humanos. A su vez, este espacio no puede existir sin ellos198. La importancia del mundo no se reduce a brindar un espacio para que los hombres actúen, sino que tiene una importancia mucho más radical, puesto que es el lugar donde los

196

La Condición Humana… pág. 200. Cfr. Ibid., pág. 236. 198 Cfr. H ANNAH ARENDT, ¿Qué es la política?... p. 57-58. 197

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hombres aparecen, luego en la vejez retroceden en la apariencia y por último, donde mueren. Entonces, natalidad y mortalidad están sujetas al mundo. Como se recogía en el primer capítulo: “para nosotros, la apariencia –algo que ven y oyen otros al igual que nosotros– constituye la realidad… La presencia de los otros que ven lo que vemos y oyen lo que oímos nos asegura la realidad del mundo y de nosotros mismos”199. En el mundo es donde aparecen, o más bien donde toman realidad, las cosas y los hombres, porque sólo aquí “ser y aparecer coinciden”200. En ¿Qué es la política? Arendt afirma con firmeza la radicalidad del mundo, con las siguientes palabras: “Sólo puede haber hombres en sentido auténtico del término donde hay mundo y sólo hay mundo en el sentido auténtico del término donde la pluralidad del género humano es algo más que la multiplicación de una especie”201. Así expresa con claridad la interdependencia del mundo y la pluralidad, a la cual no la toma como una mera sumatoria de individuos de una misma especie, sino como antes se afirmaba en su sentido más hondo. El espacio que genera el mundo es compartido por todos los hombres, más allá de la actividad a la que se dediquen, en términos aredtianos: laborantes, trabajadores o actores. Pero no sólo se asientan sobre un mismo espacio; también cada uno de ellos “construye” su parte. Así se puede tener en cuenta que mientras el actor, sea por medio del discurso o una acción, actúa el trabajador (por ejemplo, un historiador que recoge un hecho de ese actor) en su obra de arte plasma la inmortalidad de la acción. Al mismo tiempo, tanto el actor como el trabajador han sido hombres laborantes (asumiendo que no han obligado a otros a dedicarse a la labor. En otras palabras, no han tenido esclavos para satisfacer sus necesidades básicas), puesto que sin ello ninguno de los dos podría vivir. El mundo es construido. Mientras que los arquitectos e ingenieros con su ingenio y fuerzas, o con la fuerza de su ingenio, levantan edificios y zonas urbanas, al mismo tiempo que trazan sus respectivos límites; los hombres, en cambio, por medio del discurso y los actos dictan las leyes, con las cuales levantan el espacio y trazan los límites de la acción202.

199

HANNAH ARENDT, La condición Humana... p. 59-60. HANNAH ARENDT, La vida del espíritu… p. 31 201 HANNAH ARENDT, ¿Qué es la política?... p. 118. 202 HANNAH ARENDT, La condición Humana... p. 217-218 200

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d.

La comprensión como posibilidad del amor mundi.

En el comprender tiene lugar la reconciliación con el mundo, que precede a toda acción y, a la vez, posibilita sentirse en casa y no como extraño. La reconciliación realiza así una doble cura: por un lado, reorienta la alienación del mundo, y por el otro, reorienta al hombre sacándolo de la alienación a la que puede tender por dimensión condicionada. Donde no hay comprensión, no habrá reconciliación, sino solamente alienación mutua del hombre y el mundo. Además de esta alienación mutua, ambos se encuentran o tratan como extranjeros o extraños; es por esto que una nota de la falta de comprensión se torna en una actitud de notable indiferencia hacia los otros, pero también hacia el mundo. Y el abuso o desprecio por éste o aquéllos ya no se percibe como inhumano, sino como una posibilidad. Sólo por medio de la acción nos insertamos en el mundo. Un mundo que, aunque, nos es familiar –surgimos en medio de él–, puede llegar a parecernos tan distante como lo más desconocido. En la compresión se funden no sólo reconciliación con este cercano mundo, sino que además se destruye la convicción de estimar lo útil sobre lo fútil, en tomar a los productos del hombre (manos o cuerpo) por encima del “trabajo del hombre” (la acción). En el querer comprender, siempre hay una intención de darle sentido a lo que ha acontecido o está apareciendo. Este querer darle sentido, es sobre todo, evitar cualquier tipo de aporía, encontrándonos sin salida alguna, donde no queda otra posibilidad que el eterno retorno. El querer comprender es un acto voluntario que va más allá del hecho; es querer en cierta medida ordenar, dándole sentido, ha algo que ha sucedido dentro de un todo. Detrás de esta intención hay algo que la motiva y sobre todo, que busca mantener el vínculo que se había establecido con el mundo. Cuando la realidad se torna completamente oscura e impenetrable, donde cada vez que uno se acerca a ella y no encuentra salida (sentido), es cuando se halla metido en una aporía. La comprensión busca diluir las aporías que surgen a primera vista, aquellas que producen una especie de parálisis mental, en la cual ya no hay ninguna

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salida, es por esto que aquello ha hecho que todo lo anterior, fruto de lo presente, ya no tiene sentido. Y por lo tanto, tampoco tiene lo que vendrá. Estar abiertos a la comprensión de todo cuanto sucede o llama la atención será mantener vivos los vínculos con el mundo, y el primer vínculo que se genera es lo que antes se denominaba comprensión preliminar. Así como la comprensión surge como un vínculo entre la esfera privada y la esfera pública, ésta también logra darle el sentido adecuando a cada esfera, principalmente a la privada. Aquí la comprensión se torna como ordenado, que no busca despreciar alguna de estas dos dimensiones (público-privado) sino restringir a cada una de ellas el lugar que les corresponde. Así por ejemplo, en la esfera privada la verdadera comprensión llevaría a que la labor no se extienda por donde no conviene, pues de hacerlo terminaría por agotar las fuerzas y consumir el tiempo que es propio de la esfera pública. Es así como comprender las esferas es evitar deformar la identidad de alguna de ellas. La comprensión al igual que el resto de las actividades mentales se dan en un espacio único, y es el de la soledad. Estar solo no es andar solitario. De modo solitario se labora, y estando solo se piensa o se aplica el juicio. Esta soledad conlleva una compañía y es la que Catón identificaba al decir: “nunca estaba menos solo que cuando estaba con sí mismo…”. Es una compañía que se hace uno mismo, en el diálogo interior del dos en uno, que antes fue comentado. La compañía de la soledad, no sólo se da en un contexto de diálogo de dos en uno sino que por medio de la imaginación (facultad que es capaz de hacer presente lo ausente) se hacen presentes otros, con sus pareceres y opiniones. La soledad busca echar raíces, sumergiéndose en la profundidad de la comprensión de las experiencias; de hecho el pensamiento no es otra cosa que una re-presentación, a diferencia del solitario, que siempre está dispuesto a aislarse. El solitario, según Arendt, parece asimilarse al hongo, que no busca echar raíces, aunque no deja de aparecer en la superficie. El echar raíces en medio del mundo, es el amor mundi. Como superación de la mentalidad de que todo es contingente, que todo pasa. Se echa raíces porque el mundo es capaz de ellas, de abrirse a ellas.

68

6.

Algunas conclusiones Antes de abordar las conclusiones quizás sea oportuno resaltar algunos puntos que

se fueron resaltan a lo largo de la investigación. Podría considerarse en primera lugar que, para Arendt la distinción kantiana entre pensar y conocer, la cual para Kant tenía una razón teórica y para Arendt una utilidad práctica, es fundamental para aproximarse a la posible relación entre acción y comprensión. Se ha analizado dos obras fundamentales de la teoría política, La República de Platón y La Política de Aristóteles, ni en una ni otra se encuentra una relación “pacífica” entre comprensión y acción, sino más bien, tensa. Lo que llevó a estudiar con profundidad esta situación es el siguiente comentario de Arendt: “cuando un filósofo contempla la naturaleza, lo hace en representación de la humanidad, de modo desinteresado; pero cuando estudia la política ya no es así, ya no es neutral…al menos desde Platón”203. Luego, el corte o máxima tensión entre filosofía y política que se da en Platón, en cierta manera se mantiene en Aristóteles. Es por esto que Arendt hablaba de, como antes se había recogido, “mirar la política sin los ojos enturbiados por la filosofía”. Esta necesidad de mirar de ese modo la política lleva a plantear la distinción entre el kalos y agathos, como fines de la política. Distinción que heredó Arendt de Heidegger. A su vez, para terminar de descubrir cuáles han sido las fuentes de las que Arendt se ha servido para mirar la política sin los ojos enturbiados, se ha mostrado la influencia de Aristóteles, Kant y Heidegger en el pensamiento arendtiano. A su vez, la investigación ha recorrido un sentido opuesto al que siguió Arendt en su estudio de la Acción, en cuanto que había estudiado la acción desde la tradición de la vita contemplativa sin decir nada de esta última. Aquí primero se definió lo que Arendt entendía por comprensión y luego se habló de la acción.

203

Lo que quiero es comprender… pág. 43.

69

Por última, para cerrar este breve resumen, habría que tener en cuenta lo que se ha resaltado en el concepto de comprensión, o más bien, en el trascendental resultado que arroja el ejercicio de la comprensión: el sentido.

Ahora bien, ha llegado el momento de aclarar que el cuidado que se ha mantenido a lo largo de la investigación en hablar sólo de comprensión y no de pensamiento tiene un fundamento, el cual también es arendtiano, de acuerdo a la interpretación que aquí se sigue. Se asume que comprensión y pensamiento no son una misma actividad. Aunque el pensamiento tiene como finalidad la comprensión, lo que lo mueve a hacerlo es la sed de verdad, esa realidad cierta y verificable, como bien distinguía Kant y Arendt asentía. En principio, podría considerar que la utilización de un mismo término para realidades diferentes no está exento de confusiones, la precisión en el uso del lenguaje es dejada de lado. Por eso es importante distinguir pensamiento de comprensión. Dado que el pensamiento busca la verdad, y la comprensión el sentido, en el corpus arendtiano comprensión parece distinguirse de pensamiento. Por lo menos, en una dimensión técnica y lingüística. Otro punto de vista que lleva a considerar que es necesario distinguir pensamiento de comprensión, radica en que mientras el primero se realiza en completa soledad alejado de la pluralidad, ya que ésta es ocasión de distracción, la comprensión nunca consigue, porque no la busca, esa soledad. Esto se adécua a lo que Kant llamaba el pensar extensivo204. El pensar extensivo es un modo de retirarse del mundo, pero en donde uno es acompañado por la representación que hace mi imaginación de los otros. El pensar extensivo abre la puerta a la continuidad de la acción, en cuanto que se vuelve realidad a priori de todo acto o discurso. La banalidad del mal aunque es una acción, se encuentra en la parte externa de la frontera de la acción humana, en la medida que está completamente desvinculada de la comprensión. En dicha realidad se abre el abismo de la maldad, banal al fin, donde el hombre queda incondicionado frente a la posibilidad de realizar el mal. 204

HANNAH ARENDT, Conferencias sobre la filosofía política de Kant… pág. 84.

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Arendt entendía que la banalidad del mal era la “incapacidad para pensar/juzgar lo que se está realizando: los actos más monstruosos por personas corrientes, sin convicciones firmes”205. Aquí se ve que hay una conexión entre comprensión y acción, en la medida que la ausencia de comprensión puede llevar a los actos más terribles. Sin embargo, considerar exclusivamente el vínculo entre la comprensión y la acción humana a partir de su actividad desvirtuada, banalidad del mal, (en la medida que ya no hay comprensión en ella), es quizás un punto de vista del análisis de esta relación. Quizás la filosofía analítica pueda ayudar a entender un poco más este asunto. Aunque en términos más complejos, se puede analizar lo siguiente: cuando sucede A (alguien que actúa) y no acontece B (la comprensión) resulta C (actúa banalmente). Hasta aquí la relación entre banalidad del mal y comprensión. Sin embargo, lo que está latente es ¿qué sucede cuando A y B acontecen? Suponiendo que se ha aislado C, a raíz de B, ¿se debería hablar sólo de un equilibrio entre A y B, o quizás, podría alcanzar algo más? Una posible confusión es considerar que el ejercicio de la comprensión no es otra cosa que darle espacio a la conciencia, en cuanto que ésta actúa sólo como advertencia y nunca como promoción de alguna acción. Aquí caen varios intérpretes de la teoría política de Arendt. Sin embargo, Arendt no confunde comprensión y conciencia, sino que las distingue. Sabe que son dos realidades diferentes; el punto es que si sólo se toma la banalidad del mal como punto de partida y fundamento de la relación entre la comprensión y la acción, este fundamento puede no ser completamente sólido, en cuanto que la misma banalidad del mal, requiere un estudio más denso y preciso, y que es sólo una posibilidad de la relación entre la acción y la comprensión. A Hannah Arendt le gustaba hablar de amor mundi, como una realidad opuesta a la filosofía, quien prefiere la muerte o lo eterno, antes que lo contingente del mundo. Podría estimarse que otra posibilidad en la relación entre la comprensión y la acción se deba a que sólo con un adecuado ejercicio de la comprensión en la vida política, se puede conseguir el amor mundi: sentirse y vivir en el mundo como en casa. No es en vano afirmar, que no sólo se reduce al mundo como ese espacio que compartimos con otros, sino que es también la 205

Cfr. cita n° 42.

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amistad entre los hombres. Aquello que vio con tanta claridad Platón, cuando habló de las condiciones necesarias para la política: granjearse amigos206. De hecho, esto, en algún sentido, también se opone a la visión del filósofo político (o más bien, filósofo con intereses políticos) que estima sacrificar las amistades en orden a buscar la verdad 207. Es curiosa esta exigencia… una verdad que sacrifica amigos. Sería mejor considerar que hay un abuso en el uso del término amigos, o sea que se está llamando amigos a los que no lo son; por eso se oponen a la verdad y es mejor sacrificarlos. Esta interpretación halla sentido en cuanto que el amor mundi se presenta como opuesto al mal banal, por lo menos, como una alternativa, en tanto que la otra sería la completa indiferencia. Teniendo en cuenta el amor mundi, la realidad que emerge de estas consideraciones es que no es suficiente un análisis de la relación entre acción y comprensión sin la voluntad, pues sólo ésta es capaz de querer, o amor. Éste no sólo se reduce a un querer en sentido positivo, también abarcaría el más tiránico de todos los quereres, el querer no querer. Sin embargo, este querer no querer, se abre como una acción densamente libre. Ahora bien, si se vuelve a la consideración de la relación “positiva” entre comprensión y acción, a propósito la única que interesa en esta investigación; el ejercicio de la comprensión sobre los hechos políticos, esa capacidad de acercarse desde diversos puntos de vista, válidos siempre que se haya seguido un camino lógico y racional y que se pueda dar pruebas del argumento, no es otro modo de hablar de un subjetivismo o relativismo moral, nada más contrario. Entonces, es así como surge la responsabilidad (en tanto que síntesis entre acción y comprensión, pero en un sentido positivo) con el aspecto del mundo, como ontología de la teoría de la acción de Hannah Arendt. Antes se comentaba, que los hechos políticos pueden ser abordados desde distintos puntos de vista; y en el ejercicio de la comprensión es donde encontramos la posibilidad de ver el mismo hecho, incluyendo los puntos de vista de los otros.

206

Carta VII, 327a, dice lo siguiente: “no me parecía que pudiera hacerlo sin la ayuda de amigos y colaboradores de confianza”. 207 ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 1096 a.

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La verdad teórica difiera de la verdad práctica, en cuanto que la práctica “resiste” diversos análisis, diversos puntos de vista. Sin lugar a dudas, todos éstos parten desde distintas ideas de bien. Por otro lado, esta posibilidad de acercarse a las verdades prácticas, o en este contexto a los hechos políticos, desde puntos diferentes, tampoco es asumir que cualquier cosa que sucede en el ámbito de la política se puede “justificar” desde diversos puntos de vista. Un planteo como éste, además de lo grotesco y burdo que resultaría, escondería un interés privado que produce notable violencia en la vida política. Aquí sólo se está hablando de hechos políticos, de las diferencias de la pluralidad, o de la administración de los excedentes que producen los hombres cuando actúan concertadamente (y que ya no les pertenece a ninguno. Un ejemplo de esto, es la capacidad de un grupo de hombres para desarrollar una bomba nuclear, donde la prudencia para utilizarla no se la puede dejar a la buena de los científicos que no tuvieron ningún problema en armarla y probarla, siendo conscientes de los daños que esto generaba). Entonces, los hechos que resisten diversidad de miras son los políticos, los prudenciales y no cualquier hecho práctico. La corrupción es, también, un hecho práctico, y que muchas veces sucede en el ámbito público (aunque como bien recuerdo Marta Nusbaum es un fenómeno que acarrean algunos desde el fuero privado), y este hecho no se puede justificar desde “un punto diverso”; la evidencia deshonesta del hecho es indiscutible, y al ser indiscutible (irrefutable), ya no puede ser político, dado que los hechos políticos son aquellos que pueden ser discutidos. Por último, luego de haber esclarecido una relación positiva entre comprensión y acción, para completar los objetivos específicos de la investigación se puede llegar a identificar cuatro momentos de esta relación. Estos son: 

En la inserción como segundo nacimiento: ésta es fruto de un juicio reflexionante, en la medida que al introducirse la unicidad de un hombre en la trama de las relaciones humanas, éste es siempre nuevo. Ésta novedad es concebida en la comprensión.

73



Discurso: en tanto que es logos. Como antes se aclaró, la acción política no sólo es acto sino también discurso. De hecho, el acto sin discurso, desfigura al agente que actúa: es un acto sin un quién. Una operación anónima. Lo que más se le parece a esto es la violencia, que ésta es siempre muda y aislada; o al delincuente, que busca actuar pasando oculto. A su vez, ese logos es la materialización de la comprensión, en tanto que el discurso no es resultado de una articulación de palabras sin sentido o vacías, sino de las palabras precisas, elegidas, que logran comprender un determinado hecho. Como resalta Antígona: “la realización de grandes hechos y la articulación de bellas palabras”. El discurso en política, para que sea político, no puede ser la enunciación de cualquier palabra, sino la articulación de las palabras adecuadas en el momento adecuado. Como recordaba Antígona “megaloi logoi”: grandes palabras208.



Conservación de la vida política: como ejercicio de la comprensión para evitar que la banalidad del mal se introduzca en la esfera política.



Frente a lo nuevo: en el capítulo de la acción se planteaba que la esencia de la acción era comenzar algo nuevo. En cuanto comienza algo nuevo, las categorías de pensamiento, o prejuicios, quedan en bancarrota, por lo que a quién actúa le corresponde, junto a los otros, descubrir el sentido de aquello nuevo que ha sucedido.

Por último, como se ha mostrado en el desarrollo de la investigación, la relación entre filosofía y política está en tensión, en cuanto que en política no hay observadores inocentes. Dado que algo hay en la política, quizás sea su carácter esencial de posibilidad, que lleva a tomar una determinada posición, y a su vez, como en gran parte la vida política se desarrolla tanto en actos como en discurso, a medida que más penetramos la realidad política, más se afirma la posición tomada.

208

HANNAH ARENDT, La condición humana… p. 39.

74

Pareciera no haber otro autor como Heidegger que haya planteado el asunto anterior, con tanta initencionalidad como claridad, cuando dice lo siguiente: “el ver con los ojos no implica sólo los ojos, no implica sólo el ente que es visto, sino un tercer elemento, la luz… el ojo sólo puede develar en la luz… todo develar exige un iluminar previo” 209. Esta luz que ilumina es la posición asumida, mientras que la capacidad para develar ciertas realidades, iluminar ciertas posiciones, parece dejar de lado otras… Respecto de la pregunta inicial, la cual ha guiado esta investigación y que a la vez, fue abriendo nuevos horizontes de pensamiento, ¿hasta qué punto es posible la inserción, el discurso y la conservación en la vida política sin el ejercicio de la comprensión?, parecería adecuado afirmar que, aunque se considere esta relación en sentido positivo o negativo, la acción y la comprensión se corresponden mutuamente e interactúan. Por último, si la responsabilidad surge de la vinculación entre el actor y el mundo, ésta es una de los principales hechos, en los que se ha orientar la comprensión, tanto para quién ha empezado a actuar como para quién quiere comenzar a hacerlo. Entonces, el hábito de comprender la responsabilidad será pensar lo que hacemos y decimos, junto a pensar lo que nos llama la atención, aquello que surge como una novedad, de la que sólo son capaces los hombres.

209

MARTIN HEIDEGGER , Los problemas fundamentales de la fenomenología… p. 339.

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7. Bibliografía. Bibliografía primaria: Libros: HANNAH ARENDT, Los Orígenes del Totalitarismo. Ed. Trotta, Madrid, 1998. ---, Comprensión y política. En De la historia a la acción. Ed. Paidós, Bs As, 2008. ---, Eichmann en Jerusalem. Un estudio sobre la banalidad del mal. Ed. Lumen, Barcelona, 2003. ---, Labor, trabajo y acción. Una conferencia. En De la historia a la acción. Ed. Paidós, Bs As, 2008. ---, La brecha entre el pasado y el futuro. En Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política. Ed. Península, Barcelona, 1996. ---, La condición humana. Ed. Paidós, Bs As, 2009. ---, The Human Condition. The University of Chicago Prees, second edition, Chicago, 1958. ---, Lo que quiero es comprender. Ed. Trotta, Madrid, 2010. ---, Conferencias sobre la filosofía política de Kant. Editorial Paidós, Bs As, 2003. ---, El pensar y las reflexiones morales. En Juicio y responsabilidad. Ed. Paidós, Barcelona, 2007. ---, Diario filosófico, 1950-1973. Editorial Herder, Barcelona, 2006. ---, ¿Qué es la política? Editorial Paidós, Bs As, 2005. ---, La vida del Espíritu. Editorial Paidós, Bs. As., 2010 MANUEL CRUZ, INTRODUCCIÓN A “DE LA HISTORIA A LA ACCIÓN ”. Ed. Paidós, Bs As, 2008 ARISTÓTELES , Ética a Nicómaco. Edición bilingüe del Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1989. ---, Política. Edición bilingüe del Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1989. ---, Metafísica. Edición bilingüe del Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1989. PLATÓN, La República. La traducción es de la edición de EUDEBA, Bs As, 1997. ---, Carta VII. La traducción es de la edición de EUDEBA, Bs As, 1997. ---, BANQUETE. Editorial GREDOS, Tomo III, Madrid, 1988. MARTÍN HEIDEGGER, ¿Qué significa pensar? Ed. Terramar, Bs. As., 2010

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---, Los problemas fundamentales de la fenomenología. Ed. Trotta, Madrid, 2000. ROLAND BEINER, Ensayo interpretativo. Hannah Arendt y la facultad de juzgar. En Hannah Arendt: Conferencias sobre la filosofía política de Kant. Editorial Paidós, Bs As, 2003.

Bibliografía secundaria: Libros: ALBERT CAMUS, El mito de Sísifo. Ed. Alianza, Bs As, 2000. ELISABETH YOUNG-BRUEHL, Hannah Arendt una biografía, Ed. Paidós, Barcelona, 2006, M. HEIDEGGER Y H. ARENDT: Correspondencia entre 1925 y 1975, Ed. Herder, Barcelona, 2000. PAUL RICOUER, Del texto a la acción. Ed. FCE, Buenos Aires, 2010, 2ª edición. MICHAEL S ANDEL, Justicia ¿hacemos lo que debemos? Ed. Debate, Barcelona, 2011. J OHN RAWLS , Teoría de la Justicia. Editorial FCE, México, 2006. MARÍA F ÁTIMA L OBO, Hannah Arendt y la pregunta por la relación entre el pensamiento y la acción. Ed. Biblos Filosofía, Bs As, 2013. Artículos: J ULIO CESAR V ARGAS BEJARANO, EL CONCEPTO DE ACCIÓN EN HANNAH ARENDT . EIDOS: Revista de filosofía de la Universidad del Norte, Núm. 11, diciembre de 2009. Colombia M. G. ZERILLI, “ WE FEEL OUR FREEDOM”: IMAGINATION AND JUDGMENT IN THE THOUGHT OF HANNAH ARENDT . Political Theory, Vol. 33, (Apr, 2005), pp. 158-188. Published by: Sage Publications, Inc. LINDA

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