El dolor como herramienta de la justicia en Platón

El dolor como herramienta de la justicia en Platón1 Roberto Rivadeneyra Universidad Panamericana «Sólo durante los tiempos difíciles es donde las personas llegan a entender lo difícil que es ser dueño de sus sentimientos y pensamientos.» Antón Chéjov «No hagas lo que sinceramente no quieres hacer. Nunca confundas movimiento con acción.» Ernest Hemingway

Cuando en el Gorgias Polo le pregunta a Sócrates sobre la felicidad de Arquelao le sorprende que el ateniense no pueda afirmar categóricamente que el tirano es feliz. ¿Cómo es posible que Sócrates no pueda señalar si Arquelao es una persona feliz? ¿Acaso no basta con saber que es el rey de Macedonia para decretar su estado eudemónico? Para Sócrates la información proporcionada por Polo es insuficiente para responderle adecuadamente, pues primero necesita conocer a Arquelao. Concretamente, señala que necesita conocer su educación (παιδείας) y su rectitud (δικαιοσύνης)2. Con esta afirmación se condiciona a la felicidad a determinado tipo de educación y a una condición moral: ser justo. Polo, incrédulo, le vuelve a preguntar: «¿En eso está toda la felicidad?». A lo que Sócrates responde: «Por lo menos como yo digo, Polo, pues sostengo que el que es bueno y honrado, sea hombre o mujer, es feliz, y que el malvado e injusto es desgraciado» (470e9). La relación que acaba de establecer Sócrates es la siguiente:

Texto leído en el IV Congreso Latinoamericano de Filosofía Antigua, celebrado en la Universidad del Litoral, en Santa Fe, Argentina, del 10 al 12 de septiembre de 2014. 1

2

οὐ γὰρ οἶδα παιδείας ὅπως ἔχει καὶ δικαιοσύνης. (470e6-7). Aunque J. Calonge, Ute Schmidt y María

Isabel Santa Cruz traducen δικαιοσύνης por «justicia», considero que por el contexto del diálogo aquí Sócrates se refiere más al comportamiento moral de Arquelao que a la justicia como regulación externa. Por eso prefiero traducir por rectitud y así evitar confusiones sobre el tema que precisamente se discute en esta parte del diálogo.

1

Para cualquier persona X la felicidad (F) radica en cumplir con dos condiciones: ser bueno (B) y honrado (H) (καλὸν καὶ ἀγαθὸν). Ser feliz (F) es posible sí y sólo si existen en X las condiciones B y H. Para cualquier persona X, ser malvado (M) e injusto (I) (ἄδικον καὶ πονηρὸν) resulta en un impedimento para ser feliz (F). Si X carece de las condiciones B y H, y además alberga las condiciones M e I, X no podrá adquirir F. Esta bicondicional será el hilo conductor de toda la discusión alrededor de la felicidad, pues Sócrates nos ha mostrado un camino para alcanzarla. También estableció una tesis: el injusto no puede ser feliz. Pero ¿por qué la injusticia es un impedimento para la felicidad? ¿Qué relación guardan la una con la otra? ¿Es solo una creencia de Sócrates o tiene fundamento? PADECER INJUSTICIA ANTES QUE COMETERLA Primero es necesario examinar las creencias que sobre la justicia e injusticia tienen los hombres. Hagámonos la pregunta que Sócrates le formula a Polo: «¿Qué es peor, a tu juicio, cometer una injusticia o sufrirla?» (474c5-6). Pero la pregunta que se desprende es: ¿alguien realmente, sin la mediación de la razón, respondería que prefiere sufrirla? No considero que la respuesta automática sea que lo peor es cometer injusticia. Lo natural es responder que, ante esta dicotomía, lo peor es sufrir la injusticia y que cometerla es lo mejor. ¿Por qué, entonces, Sócrates le reprocha a Polo responder como lo haríamos nosotros? Antes de continuar, quiero tomar la siguiente pregunta del diálogo: «¿Cuál de las dos te resulta más vergonzosa3, cometer injusticia o sufrirla?» (474c7-8) La respuesta de Polo es que cometer injusticia es más vergonzoso. Ahora tenemos dos tesis independientes. Por un lado, Polo afirma que cometer injusticia es mejor que sufrirla y que cometer injusticia es más vergonzoso que sufrirla. Así que cometer Tanto Calonge como Schmidt y Santa Cruz traducen αἴσχιον por «feo» y aunque no es incorrecto, considero que por el carácter moral de la discusión en realidad se refiere a sentir vergüenza porque determinada acción es mala o fea. Así, como es fea, quedo avergonzado. Lamb, por su lado, traduce el mismo vocablo por «fouler», que es realizar algo sucio e indecente. 3

2

injusticia es tanto mejor como vergonzoso. ¿Pero acaso lo mejor es vergonzoso y lo vergonzoso lo mejor? Si entendemos por mejor aquello que es superior a otra cosa en un sentido moral, ¿no sería lo mejor laudatorio? Reflexionemos con un ejemplo. Ayudar a otro ser humano es mejor que no ayudarlo, por ejemplo, llevarlo a un hospital por una dolencia. ¿Qué de vergonzoso podría haber en el hecho de llevar a alguien a un hospital para que se cure? El hecho es que la vergüenza no surge a condición de la justicia, sino de la injusticia, como bien afirma Polo. La vergüenza aparecería al no ayudar, es decir, al hacer lo peor. Esto nos conduce a revalorar las tesis de Polo, pues lucen contradictorias. En el fondo del planteamiento de Polo frente al de Sócrates late la interrogante por la justicia. Revisemos, entonces, la segunda tesis, i.e., cometer una injusticia es más vergonzoso que sufrirla, pues es en la que ambos coinciden. ¿Por qué Polo admite el carácter vergonzoso de cometer una acción injusta? La palabra griega utilizada por Platón para vergonzoso en esa parte del diálogo es αἴσχιον, un adjetivo que procede del verbo αἰσχύνω, que además de significar avergonzar también significa desfigurar. Cometer una acción injusta, por ejemplo mentir, es más vergonzoso que decir la verdad, que sería una acción justa, admitiría Polo. ¿Por qué? Porque cuando se sabe que se hizo mal, i.e., se cometió una injusticia, se sabe que había otra vía para realizar lo que se hizo4. El displacer que genera cometer una injusticia nos lleva a avergonzarnos de esa acción, por lo menos las primeas ocasiones. Por ejemplo, el niño que hace una travesura y luego culpa al hermano, lo hace por dos razones: porque sabe que hizo mal, es decir, se siente avergonzado de su acción y porque le tiene miedo al castigo. Así descarga su culpabilidad y responsabilidad en otro para sentirse más aliviado, aunque esto suponga una nueva injusticia: mentir. Su mentira avala la tesis de Polo y Sócrates, pues se miente por la vergüenza que siente del acto. Y esto desfigura su alma. Ante lo señalado cabría naturalmente preguntarnos ¿por qué alguien comete injusticias si tras cometerlas sentirá vergüenza? Existen dos razones

4

En Timeo 86e, Platón señala que nadie obra mal voluntariamente.

3

principales: una es temporal y la otra cognoscitiva. Temporal porque la vergüenza se experimenta posterior a la acción injusta y cognoscitiva por una incapacidad reflexiva para traer la vergüenza al presente antes de ejecutar la acción. Esta incapacidad para pensar en mis acciones antes de cometerlas es la principal razón para obrar mal. Sin embargo, aquí lo interesante es lo que podemos hacer una vez cometida la acción, pues la vergüenza nos da pauta para reflexionar lo que no se había reflexionado con la esperanza de que posteriormente se piense antes de actuar. Aceptar que cometer injusticia es vergonzoso le permite a Sócrates verificar si existe o no una relación entre lo bueno (ἀγαθὸν) y honrado (καλόν), y lo malo (κακὸν) y vergonzoso (αἰσχρόν) (Cf. 474d). Inicialmente Polo se reúsa a aceptar estas equivalencias, pues sería aceptar que lo vergonzoso es malo y, por lo tanto, cometer una injusticia sería peor que sufrirla. Líneas adelante (475a) Sócrates le dice a Polo que cuando entre dos cosas bellas una es más bella que la otra, lo es porque la supera ya sea en placer o utilidad o en ambas. De la misma manera, entre dos cosas feas, cuando una es más fea que la otra, lo será porque la supera en dolor o en daño o en ambas. Entonces, si anteriormente aceptamos que lo más vergonzoso es lo más feo y aceptamos que cometer injusticia es más feo que recibirla, no le queda otra opción a Polo que reconocer que es mejor sufrir una injusticia antes que cometerla. EL DOLOR COMO TERAPIA Regreso al problema de padecer una injusticia versus cometerla. El argumento se asienta en que la justicia o la injusticia otorgan felicidad al ser humano. Líneas antes de lo citado Sócrates le pregunta a Polo si es válido matar y robar haciéndolo justamente, quien responde que «muchos hombres que cometen injusticia son felices» (470d). Posteriormente Polo señalará que el injusto puede ser feliz siempre y cuando no se le aplique la justicia. Mientras Sócrates intenta argumentar a favor del vínculo entre justicia y felicidad, Polo insiste en que felicidad y justicia son conceptos que no guardan relación entre sí. No podemos avanzar sin antes avalar que la creencia de Polo es una creencia razonable. ¿Por qué diríamos que el injusto es feliz o infeliz? ¿Bajo 4

qué argumentos podemos sostener que el justo es feliz o infeliz? Para esto es necesario regresar a la pregunta que Polo le hace a Sócrates sobre Arquelao. No es posible determinar la felicidad de una persona sólo por saber que es el rey de Macedonia, el hombre más rico o el atleta más exitoso. Sócrates solicita conocer dos aspectos de las personas para verificar si éstas son o no felices: educación y rectitud o justicia. Resulta que el ateniense se percata de que la condición esencial para la felicidad no se deposita en las circunstancias externas, sino en las condiciones internas del ser humano. Por eso la insistencia en la educación y la rectitud que le arroja Sócrates a Polo. La educación de una persona consiste en que ésta pueda dar razón de sus propios conocimientos. La dialéctica propuesta por Platón a lo largo de su obra es fundamental en la comprensión de lo que busca Sócrates cuando habla de educación. Es decir, debe ser una persona que reflexiona sobre lo que piensa y que constantemente está buscando la verdad. Cualquier otro tipo de educación resultaría superficial e insuficiente. El énfasis sobre la educación podemos encontrarlo en el siguiente pasaje del Timeo: «(…) nadie es malo voluntariamente, sino que el malo se vuelve malo a causa de una disposición defectuosa del cuerpo o por una crianza inadecuada (ἀπαίδευτον) (…).»5 La repercusión de una mala crianza es que la persona obre mal. Además, esto le impide construir las herramientas para la justicia, que es otra de las condiciones para la felicidad. De modo que un hombre requiere de educación para ser feliz. Mientras no la tenga sus intentos por ser feliz serán vanos. No obstante, para ayudarnos en el proceso hacia la justicia y, por lo tanto, la felicidad, Platón inspecciona la naturaleza humana y, mediante sus diálogos, nos va educando. Regresemos al Gorgias para revisar cómo logra Sócrates educar a Polo para que entienda que su pensamiento, i.e., que sufrir una injusticia es peor que cometerla, es incorrecto. La pertinencia de modificar una creencia como la anterior —que es lo que líneas arriba vimos— es que de no hacerlo, la persona que así piense así actuará. Y al hacerlo, errará. Pero ya se estableció que el mal es involuntario porque

5

86d8-e1.

5

precisamente parte de una falta de educación, es decir, de una ignorancia sobre la acción que se ejecuta. Si no sé que hice mal jamás modificaré la conducta. Y para enterarme de ello quedan dos opciones: a) que alguien me lo haga ver, como Sócrates a Polo, o b) que yo me dé cuenta tras reflexionarlo, como el sabio. Por eso, Sócrates sugiere que tras cometerse una injusticia debe castigarse la falta. No hacerlo sería un error que agravaría la condición injusta de la persona que la cometió. Con lo que resulta que no sólo nos dice Sócrates que es mejor sufrir una injusticia, sino que añade que sufrir castigo es mejor que no sufrirlo. Esta tesis requiere revisión. Naturalmente el ser humano prefiere librarse del castigo antes que someterse a él. De manera que la idea de sufrir un castigo como algo bueno no está sujeto a nuestra naturaleza humana. ¿De dónde proviene, entonces, la justificación de que lo mejor es sufrir un castigo? Revisemos por qué consideramos que es mejor no sufrir castigo. Retomemos el ejemplo del niño que realiza una travesura y culpa a su hermano de ella. El niño logra entender que cometió una injusticia y que la consecuencia de ello será probablemente un castigo. Por eso, antes de que lo culpen a él y tenga que recibir el castigo, culpa él a su hermano para que sea su hremano quien sea castigado. El niño no se ha dado cuenta de que para maquillar una injusticia acaba de cometer otra. El niño evita el castigo porque sabe que ser castigado implica perder ciertos derechos ganados, como, por ejemplo, ver la tele o salir a jugar. Al no poder ver la tele o salir a jugar el niño experimenta una sensación de desagrado que buscará evitar. Esta sensación de desagrado es el dolor. El castigo resulta en algo doloroso. Pero será precisamente el dolor lo que nos obligará a reflexionar sobre nuestros actos para evitarlos en un futuro. Se había establecido que las dos razones para actuar mal eran por tiempo y por conocimiento. El primero porque me avergüenzo posteriormente a mi acto y el segundo porque ignoro la consecuencia de lo que haré. El castigo, por medio del dolor, busca corregir el error obligando a la persona a tener siempre presente el dolor. Pensemos, por ejemplo, en el cuerpo. El dolor nos avisa de que algo en nuestro cuerpo anda mal y es necesario atenderlo. Alguien con gastritis sabe que si come ciertos alimentos, éstos le generarán dolor, por mucho placer que sienta al 6

degustarlos. La mayor parte de las veces —desgraciadamente no siempre— basta recordar el dolor que me provocó la última vez que ingerí algo picante para evitar volver a hacerlo. De manera que el dolor nos ayudó a evitarnos un mal mayor. Al hacerlo, también logramos una acción buena. La razón por la que rehuimos al dolor es porque hemos considerado que éste es malo. En la filosofía platónica, sin embargo, considero que el dolor no sólo no es visto como algo malo, sino aquello que nos lleva a la virtud. Concretamente, a la justicia. Siguiendo las enseñanzas de Sócrates, preguntémonos qué es el dolor y si éste realmente es un mal. Hagamos la siguiente reflexión. Siempre que padezco un dolor éste es señal de que algo anda mal. El dolor, entonces, se convierte en una alerta de un mal mayor. Por ejemplo, si una persona comienza con un fuerte dolor en el vientre debe correr al hospital porque puede ser apendicitis, con lo que llegar al hospital le salvaría su vida. Si no tuviera dolor, no iría al hospital y el apéndice le reventaría por dentro causándole una peritonitis y, con ello, la muerte. Ahora podemos construir el siguiente silogismo hipotético: a) El dolor me alerta sobre un mal. b) Aquello que me alerta sobre un mal necesariamente es un bien. De lo anterior se sigue que el dolor necesariamente es un bien. En el libro X de la República6 aparece este tema con mayor fuerza cuando Sócrates señala que ante el dolor por la pérdida de un hijo, lo que le permite al hombre continuar es su razón y no sus placeres. Y sobrellevar este dolor le cultivará más su parte racional. Por eso resulta tan importante revisar la tesis socrática que dice que ser castigado es mejor que no serlo. Si cometí una injusticia, el mejor remedio para dejar de cometer injusticia es el castigo. Mediante éste no sólo dejaré de cometer injusticia, sino que comenzaré a frenar mis impulsos, lo que fortalecería mi justicia. El castigo adquiere así un carácter determinante en la construcción del equilibrio del alma. Ese dolor que me produce el castigo es lo que me conduce hacia la justicia, lo que endereza a la pasión. Porque para Platón la justicia es «hacer lo que es propio de cada uno»7, con

6 7

Cf. 603e ss. República, IV, 433a.

7

lo que el dolor, ya sea mediante el castigo o mediante cualquier otra manifestación, resulta en una herramienta para ser justo. Una observación más sobre la importancia del dolor en la adquisición de la justicia. Algunos párrafos arriba señalaba que el vocablo griego que Platón utiliza para vergüenza es αἴσχιον, que se desprende del verbo αἰσχύνω, una palabra que no sólo significa avergonzar, sino también desfigurar8. Precisamente me parece que éste es el sentido en el que Platón está utilizando la palabra. Porque una persona que hace algo malo, que realiza un acto del que se avergüenza, también es una persona que está desfigurando su alma y su capacidad de justicia. Así, el castigo también ayuda a configurar nuevamente al alma hacia la justicia. Porque lo feo es vergonzoso y lo bello no. Porque lo feo desfigura el interior de la persona. Y lo vergonzoso generalmente viene acompañado de una acción que previamente fue placentera de una manera desordenada. Por ello, lo único que puede reconfigurarla será el dolor, pues mediante éste el alma encontrará rectitud. LA JUSTICIA Y LA FELICIDAD La pregunta de Polo sobre la felicidad de Arquelao es una pregunta que todos nos hacemos. ¿Soy feliz? ¿Es el otro feliz? ¿Le bastan sus posesiones, fama o placeres para serlo? Como ya vimos, la respuesta es no. Es necesaria una pedagogía orientada a buscar la verdad logrando eliminar las apariencias, que a su vez nos permita entender cómo podemos ser justos. Justo como poder hacer lo que es propio de cada uno. Una justicia que forma y equilibra el alma, pues ayuda a que cada parte del alma se encargue de cumplir con su función. No será sino hasta que se adquiera esta educación y esta justicia que el hombre podrá ser feliz. Recordemos, ahora, la bicondicional expuesta al inicio de este trabajo. Sócrates sostiene que para que una persona pueda ser feliz ha de ser bueno y honrado. Sin embargo, alguien injusto no sólo siente vergüenza y va desfigurándose, sino que no logrará ser feliz, pues ser injusto es una condición contraria a ser bueno y honrado. Simultáneamente señala que ninguna persona

Recordemos el pasaje del Filebo (31d2-3) en donde Sócrates explica que el dolor es la consecuencia de la pérdida de la armonía en el alma. 8

8

malvada e injusta podrá ser feliz. De allí que proponga un remedio para curar al que hizo mal, pues mientras éste permanezca bajo dicha condición, la felicidad le está imposibilitada. La cura llega mediante el castigo. En primer lugar es necesario extirpar el mal de la persona que cometió injusticia. Pero extirpar el mal no necesariamente hace a la persona buena. Es necesario un elemento que logre tanto extirpar el mal como encaminar hacia el bien para que se logre la justicia en la persona. Platón considera que el dolor, mediante el castigo, es la respuesta. Mientras quien cometió injusticia no reciba castigo no podrá ser feliz. Si Polo nos hiciera hoy la pregunta que le realizó a Sócrates sobre Arquelao podríamos responder que si Arquelao fue un rey injusto, entonces no fue feliz. No importa que lo hayamos o no conocido en persona. Basta aplicar lo que nos dice Sócrates. ¿Cómo fue la educación y justicia de Arquelao? Con saber que fue un tirano es posible deducir que fue un hombre buscando ser feliz con las actitudes equivocadas, como muchos de nosotros.

9

Bibliografía: Fuentes primarias ARISTÓTELES. Ética Nicomaquea. (Traducción de Antonio Gómez Robledo). México: UNAM 2012. _____, Ética Nicomaquea. (Traducción de Julio Pallí Bonet). Madrid: Gredos 1985. _____, Ética Nicomaquea. (Traducción de Eduardo Sinnott). Buenos Aires: Colihue 2007. JENOFONTE. Recuerdos de Sócrates, Banquete, Apología. (Traducción de Juan David García Bacca). México: UNAM 1993. PLATÓN. Alcibíades I. (Traducción de Juan Zaragoza). En Diálogos VII. Madrid: Gredos 1992. _____, Apología de Sócrates. (Traducción de J. Calonge). En Diálogos I. Madrid: Gredos 1997. _____, Apología de Sócrates, Eutifrón, Critón. (Traducción de Juan David García Bacca). México: UNAM 1965. _____, Gorgias. (Traducción de Ute Schmidt). México: UNAM 1980. _____, Gorgias. (Traducción de J. Colonge). En Diálogos II. Madrid: Gredos 1999. _____, Gorgias. (Traducción de María Isabel Santa Cruz). Buenos Aires: Losada 2013. _____, Filebo. (Traducción de Marcelo Boeri). Buenos Aires: Losada 2012 _____, Protágoras. (Traducción de Ute Schmidt). México: UNAM 1993. _____, República. (Traducción de Antonio Gómez Robledo). México: UNAM 2000. _____, República. (Traducción de Conrado Eggers Lan). En Diálogos IV. Madrid: Gredos 1998. _____, República. (Traducción de José Manuel Pabón y Manuel Fernández-Galiano). Edición bilingüe. Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales 1997. _____, Timeo. (Traducción de Francisco Lisi). En Diálogos VI. Madrid: Gredos 2000. _____, Timeo. (Traducción de Conrado Eggers Lan). Buenos Aires: Eudeba 2012. Fuentes secundarias 10

BALABAN, Oded. (1987). «The Myth of Protagoras and Plato’s Theory of Measurement» en History of Philosophy Quarterly, 4, no. 4 (oct.), pp. 371-384. BOERI, Marcelo D. (2007). Apariencia y realidad en el pensamiento griego. Investigaciones sobre aspectos epistemológicos, éticos y de teoría de la acción en algunas teorías de la antigüedad. Buenos Aires: Colihue. _____, (2012). «Una vida sin examen no merece ser vivida por el hombre: variaciones “socráticas” en Epicteto», Kriterion 125, junio, pp. 81-102. BRISSON, Luc. (2011). «La felicidad según Platón y la tradición platónica. Ser feliz es asemejarse al dios» (traducción de Abdiel Macías) en La felicidad (coord. Carmen Trueba). México: Siglo XXI-UAM, pp. 23-31. BURGER, Ronna. (2008). Aristotle’s dialogue with Socrates. On the Nicomachean Ethics. Chicago: University of Chicago Press FIERRO, María Angélica. (2011). «Platón: el anhelo por una felicidad invulnerable» en La felicidad (coord. Carmen Trueba). México: Siglo XXI-UAM, pp. 32-73. FOUCAULT, Michel. (2011). El coraje de la verdad. (Traducción de Horacio Pons). México: FCE. GARCÍA-HUIDOBRO, Joaquín. (2013). El anillo de Giges. Una introducción a la tradición central de la ética. Madrid: Rialp. GÓMEZ-LOBO, Alfonso. (1998). La ética de Sócrates. Barcelona: Andrés Bello GRAHAM, Daniel. (2003). «La psicología moral de Sócrates», Theoría 14-15, pp. 5369. GRANJA, Dulce María. (2011). «Sócrates y Kant: dos perspectivas sobre la vida buena (primera parte)» en La felicidad (coord. Carmen Trueba). México: Siglo XXI-UAM, pp. 255-311. HÜLSZ, Enrique. (2003). «Sócrates y el oráculo de Delfos (una nota sobre Platón, Apología de Sócrates, 20c4-23c1)», Theoría 14-15, pp. 71-89. IRWIN, Terence. (2000). La ética de Platón. (Traducción de Ana Isabel Stellino). México: UNAM. KIERKEGAARD, Sören. (2006). Sobre el concepto de ironía. (Traducción del danés de Darío González y Begonya Saez Tajafuerce). Madrid: Trotta. NUSSBAUM, Martha C. (1986). The fragility of goodness. Luck and ethics in Greek tragedy and philosophy. New York: Cambridge University Press. 11

PASCUAL, Fernando. (2003). «Conocimiento e ignorancia: dos estados distintos ante el diálogo según el Gorgias de Platón» en Alpha Omega, VI, n. 2, pp. 253-281. PAYNE, Andrew. (2011). «The Division of Goods and Praising Justice for Itself in Republic II» en Phronesis 56, pp. 58-78. ROTENSTREICH, Nathan. (1965). «On Shame» en The Review of Metaphysics, 19, no. 1 (sept.), pp. 55-86. SANTA-MARÍA, Andrés. (2008). «El intelectualismo socrático y su recepción en Aristóteles», Nova Tellvs 26(1), pp. 115-150. SEDLEY, David. (2004). «Mito, política y castigo en el Gorgias de Platón» (traducción de Óscar Velásquez), Diadokhé, 1-2 (agosto), pp. 37-57. SHELL, Marc. (1981). «Cap. 1. El anillo de Giges» en La economía de la literatura. México: FCE, pp. 28-128. TRUEBA, Carmen. (2011). La felicidad (coordinadora). México: Siglo XXI-UAM. VIGO, Alejandro. (2001). «Platón, en torno a las condiciones y la función del diálogo cooperativo», Tópicos 8/9, pp. 5-41. _____, (2002). «Autodistanciamiento y progreso moral. Reflexiones a partir de un motivo de la ética socrática», Diadokhé 5(1-2), pp. 65-101. _____, (2003). «Ética y creatividad. Libertad, sentido y reglas en contextos prácticooperativos», Tópicos 11, pp. 137-160. _____, (2009). «Medios y fines en el Gorgias de Platón (466a-468e)», Hypnos 22, pp. 73-97. VLASTOS, Gregory. (1983). «Justice and Happiness in the Republic» en Platonic Studies. New Jersey: Princeton, pp. 111-139.

12