El discurso sobre el dharma hindú en el Mahābhārata, el caso de Sāvitrī



El discurso sobre el dharma hindú en el MahƘbhƘrata: el caso de SƘvitrư Roberto Morales Harley Universidad de Costa Rica

Satyam eva jayate. Solo la verdad vence. (Mu৆ঌ. Up. III, 1, 6) 1. El dharma hindú La literatura sánscrita se divide en dos grandes grupos de obras: la ğruti (de ĞRU, oír) o “tradición revelada”, y la sm‫܀‬ti (de SM৙, recordar) o “tradición memorizada”. A la “tradición revelada" pertenecen tres tipos de composiciones: los cuatro Vedas (de VID, saber), esto es, el ‫ۿ‬g Veda o “Veda de las estrofas”, el Yajur Veda o “Veda de los sacrificios”, el SƘma Veda o “Veda de las melodías”, y el Atharva Veda o “Veda de los encantamientos”; las BrƘhma۬as (de brƘhma۬a, brahmán, porque eran ellos los encargados de su redacción), comentarios religiosos sobre los textos védicos; y las Upani‫܈‬adas (de upa-ni-SAD, sentarse abajo al lado, porque los alumnos se sentaban al pie de sus maestros), reflexiones filosóficas sobre los textos védicos. Estas últimas limitan ya con el surgimiento del Hinduismo: por ejemplo, la ĞvetƘğvatara o “puerta de entrada al Hinduismo”.

La “tradición memorizada” está conformada, igualmente, por tres clases de textos: los SǍtras o “tratados”, textos de derecho, el principal de los cuales es la colección conocida como MƘnava DharmağƘstra o “leyes de Manu”; la Gran Epopeya, que cuenta con dos producciones, el MahƘbhƘrata o “gran guerra de los BhƘratas”, y el RƘmƘya۬a o “camino de RƘma”; y los PurƘnas o “antigüedades”, que fueron creados con la intención dar un sustento histórico a las dinastías desde la época mítica. Entre aquella y esta tradición, se puede apreciar un proceso de transformación de las ideas: en el plano lingüístico, se pasa del “sánscrito védico” al “sánscrito clásico”; en el plano literario, se avanza de los temas religiosos y filosóficos hacia otros más mitológicos e incluso históricos y jurídicos; y, en el ámbito de las mentalidades, estos cambios se traducen en el desarrollo, a partir de término védico de ‫܀‬ta (orden, rito, verdad, ley divina), del concepto hindú de dharma.



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Con el Hinduismo, aparece una clasificación de los pensamientos dignos de aprender y transmitir. De este modo, se establecen los cuatro fines de la vida: artha (cosa, objeto, sustancia), la adquisición de las posesiones materiales necesarias para la vida mundana; kƘma (placer, amor), el goce como punto de unión de lo sagrado y lo profano; dharma (de DH৙, sostener, portar, llevar), el conjunto de obligaciones morales y religiosas, pero también sociales; y mok‫܈‬a (de MUC, desatar, liberar, soltar), la liberación espiritual que permite trascender el engañoso mundo de mƘyƘ (lo fenoménico) y alcanzar la unidad de Ƙtman (espíritu individual) y brahman (espíritu universal). En este sistema, el privilegio del componente espiritual no significa, en absoluto, un abandono de lo material.

El dharma se relaciona, pues, como parte del orden social, con las jƘtis (de JAN, nacer, usualmente traducido como castas) y con las Ƙğramas (etapas de la vida). Las castas son cuatro: brƘhma۬a (sacerdote), k‫܈‬atriya (guerrero), vaiğya (comerciante, agricultor) y ğǍdra (pueblos asentados). También son cuatro las etapas de la vida: antevƘsin (discípulo), g‫܀‬hastha (dueño de casa), vanaprastha (partida al bosque), y bhik‫܈‬u (santo mendigo errante). El dharma rige el accionar humano tanto en lo general como en lo particular: por un lado, la creación y destrucción del mundo, la vida y muerte de los seres humanos, los ritos para los dioses; por otro, el sistema de castas, el cumplimiento del deber, la procreación, la acumulación de bienes y el desapego. Todo lo anterior forma parte de esta ley de carácter psico-socio-cósmico. Zimmer (1965: 137) ofrece una definición: “…el dharma se refiere no solo a todo el contexto de la ley y de la costumbre (religión, usos, estatutos, observancias de casta o de secta, maneras, modos de comportamiento, deberes, ética, buenas obras, virtud, mérito moral o religioso, justicia, piedad, imparcialidad), sino también a la cualidad, carácter o naturaleza esencial del individuo como resultado de lo cual su deber, función social, vocación o norma moral son lo que son. El dharma desaparecerá en el instante previo al fin del mundo, pero durará mientras dure el universo; y cada uno participa en su poder mientras desempeñe su papel. La palabra dharma no solo implica una ley universal, sino también leyes particulares o inflexiones de ‘la ley’, que son naturales a cada clase especial o modificación de la existencia. La esencia del sistema es, pues, la jerarquía, la especialización, la unilateralidad, las obligaciones tradicionales.”



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2. El dharma en el MahƘbhƘrata El MahƘbhƘrata narra la historia del conflicto entre los descendientes de Bharata, dos bandos de primos: los KƘuravas (hijos de Kuru) y los PƘ৆ঌavas (hijos de PƘ৆ঌu). Los primeros persuaden al rey Dh৚tarƘৢ৬ra de enviar a los segundos a un destierro en el bosque, en el cual los cinco hermanos consiguen a su esposa común, Draupadư. No obstante, su regreso es breve, puesto que pierden su reino en un juego de dados y deben someterse, durante doce años, a un nuevo exilio. Finalmente, los ejércitos se enfrentan y la sangre tiñe el campo de batalla. Los PƘ৆ঌavas resultan vencedores, pero mueren después, cuando marchan hacia los Himalayas. De este modo, el dharma determina no solo el orden del macrocosmos, ejemplificado por el triunfo del Bien sobre el Mal, sino también el del microcosmos, los mortales deben partir, ya sea de vuelta hacia el sa‫ۦ‬sƘra (ciclo de las reencarnaciones) o finalmente hacia la mok‫܈‬a (liberación).

Ante la ausencia de un canon del Hinduismo, la Gran Epopeya representa una fuente inigualable para el estudio de este sistema de creencias. Estos textos no tratan específicamente el tema religioso; más bien, ofrecen ejemplos de las diversas representaciones del dharma hindú. Al respecto, es preciso considerar el desarrollo paralelo que experimentaron los textos épicos sánscritos, en los cuales se crean narraciones que revolucionan la mitología tradicional, y las ideas filosóficas hindúes, las cuales muchas veces se añaden a aquellos por medio de interpolaciones. Tres casos provenientes del MahƘbhƘrata sirven para ilustrar dicho fenómeno: la Bhagavad GưtƘ o “canto del bienaventurado”, y los relatos de NƘla y Damayantư y de SƘvitrư y Satyavat.

En la GưtƘ, se pueden apreciar, entre otros, tres sentidos importantes de dharma: la necesidad de conservación del dharma sobre el adharma (B.G. I, 40), planteamiento útil para el contexto de la guerra; la realización, aunque sea imperfecta, del svadharma (B.G. III, 35), es decir, el dharma personal, que depende de la situación social de cada individuo; y, principalmente, la acción sin apego a resultados (B.G. II, 47). En esencia, este último es el planteamiento de la GưtƘ: el k‫܈‬atriya Arjuna debe cumplir con su obligación de luchar, pues este deber es aún mayor que el que tiene hacia su propia familia. Si cumple con su función, los resultados serán los mejores posibles.

En el caso de los relatos de NƘla y Damayantư y de SƘvitrư y Satyavat, el dharma se define, al tiempo que por la casta, por el género. Damayantư y SƘvitrư son mujeres y, como tales, les corresponden ciertas obligaciones dentro del sistema. El dharma de la mujer consiste, según las



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Leyes de Manu, en dos cosas: la obligación debida al hombre (M. D. V, 165-166), ya se trate de padres, esposos o hijos; y la procreación (M. D. V, 148), puesto que, en este sistema de pensamiento, esta es la única forma de conseguir la inmortalidad. Sin embargo, ya en estos mismos episodios se observa una evolución de la función de la mujer, acorde con los cambios propios de este período histórico de desarrollo del Hinduismo. Al respecto, Doniger, 2009: 292) señala lo siguiente: The women of the Mahabharata are extraordinarily prominent, feisty, and individualistic, in part as a result of changes that were taking place in the social structures at the time of the recension of the text (such as the widespread public recognition of women as donors and renouncers, and their more active role in the pujas of sectarian Hinduism), in part as a result of the infusion of the Sanskrit corpus with stories from village and rural traditions that were less hidebound in their attitudes to women.

Adicionalmente, habría que añadir a la influencia del Hinduismo la de las nuevas sectas, budistas y jainas. Para la época de Ağoka, la noción de dhamma (término pali empleado por los budistas) había alcanzado tal extensión que permitía incluir en un solo grupo a cualquier persona, sin importar su casta, su género o su religión. El dharma suk‫܈‬ama (sutil), sadharana (común) y sanatana (perpetuo) del MahƘbhƘrata no está muy lejos de estos planteamientos: lo principal para el cumplimiento del deber es ser sabio, lo cual resulta, indefectiblemente, en ser bueno. Y el dharma del sabio-bueno se caracteriza por dos aspectos: la ahi‫ۦ‬sƘ (no violencia), el respeto de todas las criaturas en tres niveles, a saber, el pensamiento, la palabra y la acción; y la satya (verdad, de AS, ser), la cual, como se afirma desde las Upani‫܈‬adas, es invencible (Mu৆ঌ. Up. III, 1, 6), en tanto la vac (palabra) está divinizada desde época védica (R.V. X, 125).

De este modo, el dharma, al lado de la mok‫܈‬a (liberación) y de la naciente bhakti (devoción), se convierte en uno de los tres margas (caminos de salvación). Esta vía la constituye el triple ascetismo (cuerpo-mente-voz) ligado a la guna (cualidad) superior, es decir, el sattva (conocimiento). Acción, meditación y discurso son uno; conocimiento y verdad son uno. En consecuencia, los discursos de SƘvitrư sobre el dharma representan argumentos válidos para recuperar a su ser amado de la muerte.



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3. SƘvitrư en el MahƘbhƘrata Las acciones del MahƘbhƘrata se ubican en un contexto de decadencia. Según las mitologías del Hinduismo, el mundo consta de cuatro yugƘs (edades): la K‫܀‬ta (perfecta), la TretƘ (tríada), la DvƘpara (duplo) y la Kali (oscura). Estas representan, respectivamente, los cuatro lances de los dados en el juego cósmico (4, 3, 2, 1), y la cantidad de patas en que se apoya la vaca que sostiene al mundo. El dharma merma de una edad a otra, hasta desembocar en la reabsorción del universo y su consecuente creación; el proceso se repite ad aeternum. La Gran Epopeya pertenece a la DvƘpara Yuga, justamente porque los tiempos difíciles requieren la presencia de héroes: sacerdotes o guerreros, hombres o mujeres, siempre y cuando sean personas sabias-buenas. Esta es la función de SƘvitrư.

SƘvitrư es una divinidad de carácter solar, específicamente, la parte femenina del dios Savitar (cfr. para las distintas manifestaciones del sol, Keith & Carnoy, 1964: 26ss). Su nombre deriva de la raíz ide. sa‫ۑ‬wel-, “sol” (de donde, también, el scr. SǍrya y el gr. Hƞlios), y del sufijo -t৚, que es formador de nomina agentis. Tres son sus atributos fundamentales: su poder de creación, su vínculo con la muerte, y su dominio de la palabra. En primer lugar, el sol se relaciona con Tvaৢt৚, el artífice divino, puesto que la androginia es símbolo de generación. En segundo lugar, el sol representa la contraparte de Yama, el dios de la muerte, dado que puede completar el viaje de ida y vuelta al otro mundo. Y, en tercer lugar, el sol se asocia al empleo de las palabras, concretamente, de las formas métricas, porque en el mito del rapto del soma se justifica la elección de la gƘyatrư (verso de ocho sílabas) para la recitación de la sƘvitrư (estrofa con que se invoca a Savitar).

SƘvitrư es diferente de los otros personajes femeninos de la Gran Epopeya: si SưtƘ, la protagonista del RƘmƘya۬a, espera ser rescatada por su esposo, ella acude en procura del suyo; si Damayantư, la protagonista de la otra narración interpolada, se preocupa por sí misma, ella logra cuidar de ambos; y si Draupadư, con sus cinco esposos, representa el sistema de la antigua poliandria, ella se yergue como el paradigma del nuevo modelo de fidelidad. Y el principal atributo que la sitúa en otro nivel con respecto a las demás es su dominio de la palabra. Al respecto explica Argüello (2000: 67): Es importante resaltar esta figura femenina que rompe, con el uso de la palabra, los esquemas característicos de la mujer en la épica. La mujer en esta literatura puede asumir un papel principal, estar llena de cualidades, ser modelo, pero permanecer a la sombra del esposo, nunca con capacidad propia. Puede ser abandonada, recuperada, abnegada, fuerte, pero nunca protagonista como un hombre en una lucha por vencer a la muerte y



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 menos ser dueña de palabras convincentes pues ese papel en el género épico lo tienen únicamente los hombres. Definitivamente, ella rompe el esquema tradicional y se convierte en heroína.

SƘvitrư es un personaje ambiguo. El relato de SƘvitrư y Satyavat es una interpolación del Vana Parva (Libro del Bosque), el tercer libro del MahƘbhƘrata, y aparece con el subtitulo PativratƘmƘhƘtmyaparva (Episodio de la glorificación de la esposa fiel). En este sentido, SƘvitrư es la mujer ejemplar, la cual permite al héroe Yudhiৢ৬ira mantener la confianza en Draupadư durante el exilio. No obstante, SƘvitrư es también la representación de la diosa homónima de quien su padre ha obtenido el favor de su nacimiento, y es la protagonista de la historia, la parte activa de la pareja, como Ğakti frente a Ğiva o Durga frente al resto de los dioses. Esta ambigüedad se refleja, según MacGrath (2009: 106-109), en una caracterización que más que a una mujer le corresponde a un hombre (kanyƘ tejasvinư, doncella gloriosa), y que más que a un guerrero le conviene a un sacerdote (hutvƘ dưptaۨ hutƘğanam, habiendo ofrecido una oblación al fuego abrazador). En suma, su triunfo frente a Yama, el dios de la muerte, se debe a su activo conocimiento de su papel pasivo, y principalmente, a su dominio del discurso verdadero.

4. SƘvitrư y la argumentación SƘvitrư solo habla con la verdad. Por ello, elige por esposo a Satyavat (el que siempre dice la verdad), y es capaz de efectuar “actos de verdad” (tena satyena, por esta verdad). Es, precisamente, en virtud de esta dimensión perlocucionaria del discurso que se puede analizar la argumentación de SƘvitrư desde una perspectiva pragma-dialéctica. Si bien este enfoque fue elaborado más con miras a su empleo en contextos comunicativos de la sociedad actual, no deja de ser un instrumento apropiado para la valoración de las producciones discursivas presentes en los textos de la literatura antigua. Empero, resulta necesario partir de tres premisas: los discursos textuales forman parte de una situación comunicativa susceptible de ser analizada en términos de la pragmática; los enunciados incorporados en el diálogo pueden ser reducidos a un esquema lógico básico; y estos mismos enunciados pueden ser clasificados, en un acto de habla complejo, como argumentos a favor de un punto de vista.

SƘvitrư profiere cinco discursos sobre el dharma ante Yama, en el camino que lleva al otro mundo, para rescatar a Satyavat de la muerte. La situación comunicativa en que se enmarcan los discursos incluye estos elementos: un emisor (SƘvitrư), un destinatario (Yama), cinco enunciados (los discursos sobre el dharma), un entorno (el camino que lleva al mundo de los muertos), una



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información pragmática (el conocimiento, compartido por SƘvitrư y Yama, sobre el dharma hindú), y una intención (rescatar a Satyavat de la muerte). En este sentido, los discursos constituyen un ejemplo de lenguaje en uso.

Los discursos parten de la premisa de que los buenos se apoyan en el dharma, para llegar a la conclusión de que los buenos son protectores. La conclusión implícita es que, si ella es buena y sabia con respecto al dharma, está capacitada para salvar a su esposo. Este planteamiento se puede reducir al esquema argumentativo de Toulmin (citado por Plantin, 1996: 38). La ley de paso sería la confianza en los buenos; y la garantía de esta ley, la confianza en el dharma. Los principios se sustentan mutuamente y, como este razonamiento no puede estar errado, solo hay una conclusión posible.

así pues, a menos que R,

Premisa:

Conclusión:

Los buenos han dicho

Los buenos llegan a ser

que el dharma es lo

protectores (V, 50).

1

primero (I, 24; I, 25). Ley de paso:

Reserva:

Ni en el alma la confianza

(Los buenos se

llega a ser tal como la que

equivocan)

hay en los buenos (IV, 42). Garantía: El cerco de los buenos es siempre el dharma perpetuo (V, 47).

Pero la argumentación se torna un poco más compleja si se considera la doble justificación: los buenos son buenos porque conocen el dharma; el dharma es lo primero porque lo afirman los buenos. La tautología queda excluida por el carácter verdadero de las afirmaciones. Y cada punto de vista se sustenta con argumentos. El planteamiento siguiente constituye una simplificación de la propuesta de Eemeren & Grootendorst (2002: 54):

 1



Texto sánscrito de la Edición Puna (V.V.A.A., 1919-1966). Traducciones españolas del autor.

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 Argumentación I: 1. El cerco de los buenos es siempre el dharma perpetuo. (V, 47) 2. Los buenos no languidecen y no decaen (V, 47) 3. De los buenos con los buenos no infructuoso es el encuentro. (V, 47) 4. De los buenos el peligro no temen los buenos. (V, 47) 5. Los buenos, por cierto, con la verdad conducen el sol (V, 48) 6. Los buenos la tierra con el fervor sostienen (V, 48) 7. Los buenos, rey, son el camino del pasado y del futuro. (V, 48) 8. En medio de los buenos no perecen los buenos. (V, 48) 9. Los buenos en beneficio de otros actúan; no esperan en retribución. (V, 49) 10. Y un favor entre hombres buenos no es vano. (V, 50) Punto de vista I: Como esto en los buenos está atado invariablemente, por tanto, los buenos llegan a ser protectores. (50) Argumentación II: 1. Donde mi esposo es conducido o donde él mismo va, allí también por mí debo ir; este es el dharma eterno. (I, 21) 2. En varias formas, en efecto, quienes se autocontrolan en el bosque observan el dharma, tanto en vivienda como en fatiga. (I, 24) 3. Conociendo el dharma, ejemplifican. (I, 24) 4. Por el dharma de uno, por la opinión de los buenos, todos siempre han seguido esa dirección. (I, 25) 5. La no agresión en todas las criaturas, con la acción, con la mente, con la palabra, y el favor y la generosidad; este es el dharma eterno de los buenos. (III, 35) 6. De acuerdo con el dharma se comportan estas criaturas. Entonces, aquí, Señor, tuya es la soberanía del dharma. (IV, 41) 7. El cerco de los buenos es siempre el dharma perpetuo. (V, 47) Punto de vista II: Los buenos han dicho que el dharma es lo primero (I, 24; I, 25)

En la Argumentación I, las características de los buenos, especialmente su conocimiento del dharma, los convierten en protectores. En la Argumentación II, las distintas inflexiones del dharma hindú lo convierten en la ley principal, tal como lo han dicho los buenos. El dharma es distinto para cada ser: la esposa debe acompañar al esposo (1), los ascetas deben procurar el autocontrol en el retiro del bosque (2), los sabios deben aprender antes de enseñar (3), los individuos deben seguir su



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camino particular (4), los buenos deben fomentar la no violencia (5), y la muerte debe atar a todos los hombres (6). Pero también es igual para todos los seres: engloba la totalidad del cosmos (7).

5. Conclusión El dharma hindú nunca fue objeto de una sistematización, empero, constituye la base de la “tradición memorizada”, específicamente, de la Gran Epopeya. Como uno de los cuatro fines de la vida y uno de los tres caminos de salvación, representa, a partir de su desarrollo en el Hinduismo y en menor medida en las sectas budistas y jainas, un tema idóneo para exaltar la conducta de los héroes de la época decadente del MahƘbhƘrata. Es, quizás, en las figuras femeninas donde mejor se plasman estos ideales: SƘvitrư es la esposa fiel, el paradigma de pasividad, pero también es la diosa en su parte activa, la protagonista de la narración. El dominio de la palabra, fundamento del género épico, es la cualidad distintiva de la heroína. En sus discursos, analizados desde la pragmadialéctica, se observa esta cualidad, así como la unión de bondad y sabiduría que solo la verdad puede conseguir.

Bibliografía Argüello, S. (2000). “Savitri y la figura femenina en la literatura épica sánscrita”. Káñina: Revista de Artes y Letras, 24(2), 61-72. San José, Costa Rica: Editorial Universidad de Costa Rica. Doniger, W. (2009). The Hindus. An Alternative History. New York, United States: The Penguin Press. Eemeren, F. van, & Grootendorst, R. (2002). Argumentación, comunicación y falacias. Una perspectiva pragma-dialéctica. Santiago, Chile: Ediciones Universidad Católica de Chile. Keith, A. B., & Carnoy, A. J. (1964). Indian, Iranian. Part of H. Gray (ed.). The Mythology of All Races. New York, United States: Cooper Square Publishers. McGrath, K. (2009). Strư. Women in Epic MahƘbhƘrata. Massachusetts, United States: Ilex Foundation. Plantin, C. (2008). La argumentación. Barcelona, España: Editorial Ariel. V.V.A.A. (1919-1966). ĞrưmanmahƘbhƘratam. Pune, India: Bhandakar Oriental Research Institute. Zimmer, H. (1965). Filosofías de la India. Buenos Aires, Argentina: Editorial Universitaria de Buenos Aires.



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