El deseo de traición en la dualidad soledad-alteridad

El deseo de traición en la dualidad soledad-alteridad

Por: Juan Camilo Hernández Rodríguez.

Abstract
En el trabajo que se visualizará a continuación se pretende analizar ontológicamente la relación de los estados soledad-alteridad dentro de los procesos de negación enmarcados en la traición misma. Además, se visualizará qué implicaciones tiene dicha traición con la muerte como finalidad del hombre, y, por último, en qué síntesis o que "cura" permite superar el estado de levedad y peso inmerso allí.

Palabras claves
Soledad, alteridad, traición, deseo, levedad, peso.


Cuando decimos que el hombre es, lo pensamos como unidad, como compuesto alma-cuerpo donde ambos elementos se relacionan como un todo, es decir, como espíritu (πνέυμα). «De todos modos, hay que suponer que el alma está en el cuerpo, sea que exista entes que el cuerpo, sea que exista en el cuerpo, pues de la unión del cuerpo y del alma "el conjunto recibió el nombre de animal"» (Plotino, Enéad., I, 1, 3). A pesar de que el hombre es compuesto entre alma (ψυχή) y cuerpo (σώμα), dichos elementos están en permanente tensión, al punto de que, cabría pensar, el cuerpo es prisión del alma (Platón, Fedón, 65a-65b).
Entender las relaciones entre ambos "elementos" implica preguntarse por cómo se da el paso de la determinación inicial (la simple existencia) a una relación con el otro, y qué implicaciones y alcances puede tener dicho enlace; es decir, a qué síntesis se puede llegar y qué implicaciones hay dentro de dicha síntesis.
A continuación se verá, pues, un sucinto análisis de las relaciones soledad-alteridad y qué papel juega la traición y el deseo en ellas.
Diferencia entre origen (ἄρχή) y nacimiento (γένεσις)
El primer punto a analizar es la distinción que hay entre el origen y el nacimiento; el origen (ἄρχή) es aquella forma en que las cosas nos son dadas, es el «comienzo o principio»; el nacimiento (γένεσις) es la producción, el comienzo de la vida en tanto que vida. Cuando nosotros somos originados tenemos una determinación material en la cual no somos libres de decidir si la poseemos o no; somos eyectados ante un mundo que ya tiene su propia historia y dinámicas. La génesis implica una apropiación de la existencia. En el primer punto estamos en un grado óntico (el ser del ente), en el segundo reconocemos nuestra propia existencia tal y cual es, y, con esto, nos validamos en tanto que ser (el ser-ahí [Dasein]); llegamos a un estado ontológico.
La génesis se da por la identificación que hace el alma del cuerpo. El alma se piensa al cuerpo y busca en él alguna especie de identidad; conforme a como nos concebimos es que construimos nuestra vida e, incluso, nuestro propio cuerpo. «(…) Teresa nació por lo tanto de una situación que desvela brutalmente la irreconciliable dualidad del cuerpo alma, de la experiencia esencial» (Kundera, 1992, II, 2).
La conciencia de vida y responsabilidad de la vida.
Cuando nosotros nos pensamos —es decir, que nos validamos en tanto que existentes (γένεσις)—, en primera instancia, lo que pensamos es en nuestra vida; pensarnos implica pensar en nuestra existencia y en la responsabilidad que tenemos de ella. «Antes de que ustedes vivan, la vida no es nada; les corresponde a ustedes darle un sentido, y el valor no es otra cosa que este sentido que ustedes eligen» (Sartre, 1985, p. 97). Somos responsables de nuestra existencia; he ahí el insoportable peso. Cuando sabemos que toda nuestra existencia está en nuestras manos —por ser libres— el peso de la responsabilidad nos aplasta. ¿En dónde recae dicho peso? En la conciencia de la vida y que solo tenemos una para vivirla. «En eso reside su enorme paradoja: un ser libre que ya no es libre porque es responsable de sí mismo» (Lévinas, 1993, p. 93).
La soledad.
En el origen, en ese «estar arrojados en el mundo» (Heidegger, 1983, §12), estamos en soledad; la soledad es, pues, el punto de partida óntico de cada "ser-ahí" «La soledad del sujeto pertenece a su relación con el existir, de la que es dueño. Este dominio sobre el existir es el poder de comentar, de partir de sí mismo; partir de sí mismo no para actuar, sino para pensar, sino para ser» (Lévinas, 1993, p. 107). Somos sujetos en soledad, y es en base a esa soledad que construimos nuestra vida y relaciones con el otro.
Es importante aclarar que ese paso de la soledad a la relación con el otro no se da simplemente por algo relacionado a lo fáctico o lo material, sino que tiene una trascendencia mucho mayor (onto-afectiva [ética]): «Estamos rodeados de seres y cosas con las que mantenemos relaciones. Todas estas relaciones son transitivas: toco un objeto, veo a Otro. Pero yo no soy el otro. Esta es una impresión más importante para la mentalidad primitiva que la de lo "prelógico" o lo "místico". Sin embargo, no nos libera de la soledad» (Ibíd., p. 80).
Tampoco se supera la soledad con una relación social; la alteridad no representa un acto de caridad (caritas [por correspondencia]), sino que implica un grado hipostático mucho mayor: el del ἔρος: «Tenemos la impresión de que, mediante la participación, el sujeto no solamente ve lo otro, sino que es lo otro. Sin embargo, no nos libera de la soledad» (Ibíd., p. 81). Ante esto, ¿cómo se da el paso de la soledad a una relación genuina con el otro? En la traición.
La traición del "yo" en búsqueda de unidad "con el otro"
Si la soledad es el punto de partida del sujeto —de la subjetividad (el "yo")—, pensarse al "yo" como otro implica un proceso de negación de sí en tanto que soledad, pues estar en condición de "ser otro" no implica reducción del otro a esfera de propiedad —que cosifica y, por tanto, no habría alteridad—, y, por lo mismo, en ese "ser otro", el otro no pierde su condición de otro en tanto que otro.
Que yo sea el otro implica un proceso de negación, porque todo acto es, ya de suyo, un acto nihilizador donde "eso que se es" es negado. «(…) Debe existir un ser -que no podría ser el Ser-en-si-, el cual tenga por propiedad nihilizar la Nada, soportarla con su propio ser, desplegarla perpetuamente desde su propia existencia: un ser por el cual la Nada advenga a las cosas [el hombre]» (Sartre, 2008, p. 65).
Con lo anterior afirmo, pues, que al estar en un proceso de alteridad hay un estado de "no soledad", y en el en caso opuesto de la misma manera; su relación es antipódica, y es desde la misma antípoda que se es la nada de lo opuesto o contrario. La traición del "otro" en búsqueda del "yo" y la traición del "yo" en búsqueda del "otro" es, pues, el constante paso de la levedad al peso; se tiene levedad por la antípoda nihilizadora del estado actual, y se tiene peso por el estado mismo. Cuando la relación entre esta levedad y peso se hace insoportable entonces es donde se gesta la traición.
La síntesis de la dualidad.
De ese ciclo de traiciones, se genera una cadena "infinita" de traiciones sucesivas. «La primera traición es irreparable. Produce una reacción en cadena de nuevas traiciones, cada una de las cuales nos distancia más y más del lugar de la traición original» (Kundera, 1992, III, 3). Pero, ¿qué pasa cuando ya esa sucesión de traiciones no es suficiente?
Todo este fenómeno tiene, al igual que todo, un τέλος, un fin: la muerte (θάνατος). Cuando la sucesión de deseos alienados y proyectados —sin perder la condición de en sí y para sí (afirmación y negación perpetua)— se va anulando por el olvido de su origen y se va destruyendo permanentemente, lo único que queda es el deseo de volver al origen primero, que es a su vez el fin último, donde todo cobra su mayor expresión: la muerte. Es ese paso donde el ser ya no se basta a sí mismo como "ser-ahí" y necesita trascender a lo misterioso, a su "ser-total" (Óp. Cit. Heidegger, §46). «[Teresa] Deseaba regresar a Petrin y pedirle al hombre del fusil que le permitiese atarse la venda ante los ojos y apoyarse en el tronco del castaño. Deseaba morir» (Ibíd., IV, 28). ¿Es esta la única cura? No.
El deseo en-sí y para-sí.
Cuando se expone al θάνατος como τέλος no se quiere decir que no pueda haber "curas" o fines parciales que, aunque sigue el peso latente, no se hace tan insoportable dicha situación. Sería, pues, la siguiente: la elevación del deseo sobre sí.
Existen dos tipos de deseo: el deseo en tanto que forma pura (apetito, volición, etc.), y el deseo en que, una vez comprendido que eso que se desea es insuficiente para saciar esa insoportable levedad y peso, se desea como deseo deseante, es decir, ya no se desea traicionar α o β, sino que se desea mantener el deseo de la traición. El deseo, específicamente en este caso, « (…) No pone en relación una causa y un efecto, sean cuales fueren, sino que es el movimiento de algo que va hacia lo otro como hacia lo que le falta a sí mismo» (Lyotard, 1994, p. 81). Es por eso que Teresa «No deseaba el cuerpo de un amante. Deseaba a su propio cuerpo, repentinamente descubierto, el más próximo, y el más extraño, y el más excitante» (Óp. Cit., Kundera, IV, 22).
Condiciones para la conservación del deseo "en-sí" y "para-sí".
Cuando se desea hay presencia y ausencia de lo deseado (Lyotard, 1994), v. gr.: si yo deseo alcanzar Ñ cosa, es preciso que haya ausencia (la negación) de lo deseado (si no, no tendría sentido desear lo que ya se tiene) y algún grado de presencia de lo deseado —o sea, la idea—. Si se tiene conciencia de esa armonía dialéctica de la presencia y ausencia de lo deseado, el objeto del deseo cambia necesariamente; me doy cuenta que ya no deseo Ñ, sino que deseo que el deseo de Ñ no se agote, ya que me genera cierta armonía de restauración de la unidad propia (la soportable levedad y peso).
Pero, ¿por qué es necesario llegar a ese deseo que se desea y no mantenerse en el juego natural de la dialéctica pura? Porque,
Quien no se ha entregado a las voluptuosidades de la angustia, quien no ha saboreado en el pensamiento los peligros de la propia extinción ni gustado los aniquilamientos crueles y dulces, no se curará jamás de la obsesión de la muerte: será atormentado por ella, por haberla resistido; muestras que quien. Experto en una disciplina de horror, y meditando en su podredumbre, se ha reducido deliberadamente a cenizas, ese mirará hacia el pasado de la muerte y el mismo no será sino un resucitado que ya no puede vivir. Su "método" le habrá curado de la vida y la muerte. (Ciorán, p. 13).
Ante esto ya se nos presenta un importante axioma: para llegar a ese τέλος (el θάνατος) es necesario pasar primero por el reconocimiento de la existencia propia en tanto que forma pura y desearla en-sí y para-sí para llegar a la síntesis de trascendencia máxima.
El nihilismo inmerso en el deseo de lo etéreo.
Anteriormente habíamos dicho que en el deseo hay presencia y ausencia (la negación) de lo deseado. Con lo anterior podemos saber cuál es la presencia de lo deseado, pero, ¿y cuál es la ausencia? La no realización del ser en sus formas parciales por no alcanzar su síntesis como ser-total, es decir, por ser un ser-en-el-mundo (Óp. Cit., Heidegger, §46-49). ¿Pero, qué es la muerte? «Podríamos decir que se trata de la relación con el misterio» (Óp. Cit., Lévinas, p. 110); no sabemos qué es la muerte, más que por relación con la vida, es decir, sabemos qué no es la muerte, y con ello alcanzamos a desear una parte dela región de la muerte.
Queda una última duda: ¿qué papel juega, pues, la soledad y otro en ese deseo en-sí y para-sí? La dialéctica misma que no se desea perder: no perderse ni perder al otro por tenerlos como insoportables, sino reconocerlos dentro de sus limitaciones y como camino hacia la trascendencia donde la insoportable levedad (y peso) son superados. Con todo lo anterior, ¿Cómo no desear el deseo de la traición de la soledad y la alteridad?

Bibliografía
ARISTÓTELES. (1996). Física (trad. Guillermo R. de Echandía). Madrid, España: Planeta-DeAgostini.
CIORÁN, Émile M. (1995). Adiós a la filosofía (trad. Fernando Savater). Barcelona, España: Altaya.
HEIDEGGER, Martin. (1983). El ser y el tiempo (trad. José Gaos). México D. F., México: Fondo de Cultura Económica.
KUNDERA, Milan. (1992). La insoportable levedad del ser (trad. Fernando de Valenzuela). Barcelona: España: RBA Editores.
LÉVINAS, Emmanuel. (1993). El tiempo y el otro (trad. José Luis Pardo Torío). Barcelona, España: Paidós.
LYOTARD, Jean-François. (1994). ¿Por qué filosofar? (trad. Godofredo González). Barcelona, España: Altaya.
PLOTINO. (1996). Enéadas (trad. Jesús Igal). Tomo I. Madrid, España: Planeta-DeAgostini.
SARTRE, Jean-Paul. (1985). El existencialismo es un humanismo (trad. Victoria Prati de Fernández). Barcelona, España: Ediciones Orbis.
_________________. (2008). El ser y la nada (trad. Juan Valmar). Buenos Aires, Argentina: Editorial Losada, S. A.
VARGAS GUILLÉN, Germán. (2006). Pensar sobre nosotros mismos. Bogotá, D. C., Colombia: Editorial San Pablo.


El deseo de traición en la dualidad soledad-alteridad 9


Estudiante de 3er semestre de Licenciatura en filosofía de la Universidad Pedagógica Nacional.
Cabe notarse que, a pesar de estar motivado este escrito por la lectura del libro de Kundera (La insoportable levedad del ser), no pretendo realizar un resumen o ceñirme estrictamente a los conceptos y al sentido que el autor quiere darle en la obra, sino que, basándome en ellos, los uso para explicar el concepto de traición en esa relación dialéctica.
Aunque tomo este principio como premisa (el de incongruencia y posible dicotomía en la relación cuerpo/alma), no pretendo justificar plenamente este tema, sino analizar cómo a partir de dicha relación se da el paso de la soledad a alteridad y viceversa por el proceso de traición.
Cfr.: PABÓN, José M. (1970). Diccionario manual griego-español. Barcelona: Biblograf, voz 'ἄρχή'. p. 88.
Cfr.: Ibíd. voz 'γένεσις' p. 118.
Cfr.: HEIDEGGER, Martin, 1983, II, §5.
Aspecto descrito por Heidegger (1983) como una cura para la inautenticidad existenciaria. Cfr. §42.
Un ejemplo de ello es la elección de vestirse de tal o cual forma, de ponerse o no un piercing o un tatuaje, etc.
Aunque Kundera no distingue estos elementos como yo los planteo, no considero mi postura choque con la suya, sino que el nacimiento no solo se restringe a los personajes (como él lo afirma), sino que se da en el mismo reconocimiento del sujeto (aplicable también al caso de «lo real»).
Punto expuesto por Hegel como acto de alienación misma en: HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. (1944). Enciclopedia de las ciencias filosóficas .Vol. 2. Buenos Aires, Argentina: Ediciones Libertad. §§385-386.
Con esto quiero decir que en toda acción está presente la negación de su contario.
« (…) Todo lo que llega a ser proviene de su contrario o de algo intermedio y todo lo que se destruye en su contrario o en algo intermedio. Los intermedios provienen también de los contarios, como por ejemplo los colores, que provienen del blanco y del negro. Por consiguiente, todas las cosas que llegan a ser por naturaleza o son contrarias o provienen de contrarios» (Aristóteles. Fís. I, 5, 188b, 20).
«Llegar a definir un objeto del pensamiento, supone un trabajo de discriminación en el cual se habla del ser por aparecer como la antípoda radical de la nada, e igual hecho sucede con la nada» (Vargas Guillén, 2006, p. 8).
Como en la alteridad el "yo" y el otro no pierden su condición de ser (no pierden su condición de individuos), ambos se pueden autodeteminar —es decir, son libres— para realizar la traición.