\"El derecho a decirlo todo\". A propósito de La universidad sin condición de Jacques Derrida (2013)

“El derecho a decirlo todo públicamente”. A propósito de La universidad sin condición de Jacques Derrida. Iván Trujillo1

Se trata aquí de explorar una vía de acceso al problema del espacio público moderno en cuanto está estructurado en el marco de Estados de tipo democrático. Tomando la cuestión de lo público a partir de la cuestión de la publicación, bosquejamos primero una cierta trayectoria de la relación de la escritura con el espacio público. El pensamiento sobre la escritura literaria del filósofo francés Jacques Derrida muestra la relación indisociable entre la democracia y la literatura, entre el derecho a decirlo todo y a ocultarlo todo públicamente. A propósito de La universidad sin condición (2001), esta relación se convierte, mediante la profesión de fe, en la posibilidad de una universidad sin condición y de las Humanidades. Es el problema de una universidad sin condición que no existe y que, por ello mismo, exhibe su impotencia, su falta de condición, su fragilidad para impedir ser invadida por poderes económicos, políticos, religiosos, etc. Como problema de cierto “como si”, de cierta virtualidad, que tiene lugar fuera de todo reclamo de efectividad, lo que está en juego es la posibilidad de una universidad fuera de todo recurso utópico o mitológico, humanista o teológico. I. El lugar del libro. Kant en su respuesta a la pregunta Qué es la ilustración (1784), decía que ella consiste en salir de la minoría de edad, caracterizando enseguida esta última en relación con un libro, con un pastor y con un médico. El primero piensa por mí, el segundo reemplaza mi conciencia moral y el tercero juzga acerca de mi vida. Si la minoría de edad consiste en ser incapaz de servirse del propio entendimiento sin que otro me dirija, el libro del que aquí se habla es de ese uso, o de ese no uso, del libro como tutela, como pensamiento externo, opuesto a una cierta relación con el libro a la vez que es más interior, leída o docta, inteligida, es más autónoma, libre, pública. Hacer uso público de la propia razón es situarse en el espacio público del mundo de lectores.

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Publicado en Maximiliano Figueroa (Ed.) Educación y sociedad. Edición Altazor, Viña del Mar, 2013.

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También en 1784, Kant publica sus Ideas para una historia universal en clave cosmopolita. En este libro, del que como ha hecho notar Foucault (1983) ya no se trata de la historia hoy como respuesta a la pregunta qué es la ilustración, sino de un proceso interno que conduce la historia, Kant hablará de una historia universal inseparable de un plan de la naturaleza (como un hilo conductor) con vistas a su unificación política total. A propósito de hilo conductor, en El derecho a la filosofía desde el puno de vista cosmopolítico (1991) Derrida observará que Kant intenta separarlo totalmente de la ficción (novela), ligándolo a la historia de la razón europea y, en primer término, a la historia greco-romana. Observa entonces que el hilo conductor, como elemento cómodo de representación, no es el modo más seguro de escapar de la novela. Tras Kant, en su Plan razonado para erigir en Berlín un establecimiento de enseñanza superior que esté en conexión adecuada con una academia de ciencias (1807), Fichte va a comenzar hablando de la relación de la universidad con el libro, de la relación entre éste y la lección oral, de la inutilidad de la lección oral en tanto está basada en un libro plenamente disponible y en plena proliferación. Y esto a tal punto que la propagación oral del conocimiento se vuelve un sucedáneo de la falta del libro. El libro implica difusión del conocimiento, de la ciencia, disponibilidad, autonomía, etc. Está claro que el punto de vista de Fichte es el del punto de vista ilustrado (y kantiano) de la mayoría de edad, del conocimiento ante los ojos de todo el mundo, del aprender por sí mismo, incluso contra la repetición tediosa de lo ya consignado en los propios libros. Por eso también es un ilustrado preocupado por la suerte del método de la lección oral y de la universidad misma. Añado, de pasada, que Derrida hace notar que si Fichte cree necesario neutralizar la singularidad idiomática del trabajo universitario, es porque entiende la filosofía como universal, lo cual quiere decir que ella es traducible sin resto. Sólo que para el filósofo de la Doctrina de la ciencia (1794) y del Discurso a la nación alemana (1807), la legua alemana, lo nacional, es también una lengua universal. Más todavía, cualquiera que hable de manera filosófica, racional, habla alemán. Necesidad entonces de ser universal siendo idiomático. Tal su cosmopolitismo. Ahora bien, si en la misma tradición moderna, con Fichte mismo, se va a hasta el siglo XX, hasta la fenomenología de Husserl tal y como él va a encarar el origen histórico de la geometría (El origen de la geometría), de la ejemplaridad racional de esta ciencia, de su exactitud y de su universalidad, nos encontramos nuevamente un concepto de la transmisión y de la tradición, de la permanente adquisición de la objetividad científica más allá incluso de la época 2

moderna ligada también a lo escrito, a la palabra ya no oral, sino al documento, al la escritura en general. En su “Introducción al Origen de la Geometría de Husserl” (1962), Derrida va a proceder a mostrar una importante diferencia de Husserl con Kant. Para éste el comienzo histórico de la geometría depende de que el primer geómetra tome conciencia de su actividad de matemático, pues no tiene que hacer otra cosa que permanecer en la interioridad de un concepto que ya posee. El geómetra encuentra en sí mismo un concepto ya constituido, el cual hace explicito o construye. En el trascendentalismo husserliano, en cambio, el concepto geométrico es producido históricamente por el acto de un sujeto concreto. Sólo que habría que aceptar el hecho, como a su modo parece también sugerirlo Fichte, que la mayoría de edad o la ilustración que nos ofrece la escritura es también la decisión que hay que tomar cuando precisamente ya no se puede sino repetir el conocimiento como ya dado. Situar históricamente la geometría significa prescribir su origen, toda vez que no es sino viniendo de vuelta, desde la historia de la geometría ya comenzada, retornando desde el fenómeno ya producido, que se puede acceder fenomenológicamente al origen. Dicho de una manera a la vez metafórica y literal: es en cierto modo una vez ya escrito que se puede acceder fenomenológicamente al origen. Y porque escrito, siempre mantendremos con él una relación inevitablemente distanciada y de re-torno. La cuestión del retorno se va a plantear a partir de un primer envío. Es la cuestión del origen a partir del documento recibido y ya legible, con lo cual me es ofrecida de nuevo la posibilidad de interrogar de vuelta sobre la intención originaria y final, de lo que por tradición, me ha sido entregado. Apertura así a una “telecomunicación en general”, a un cuestionamiento retrospectivo marcado por la referencia postal, como una comunicación a distancia por medio de una carta. Lo cual también significa que en la medida en que depende de la escritura, y ya no sólo del libro, nuestra historicidad es, con Husserl, la relación ineludiblemente desplazada que mantenemos con nosotros mismos. Por eso es que nunca puede dejar de haber historia. Por eso es que también nuestra ilustración puede ser interminable. O no haber comenzado, en verdad, jamás. II. La universidad sin condición: “como si” y lugar. Se ha hecho referencia a la carta, a su envío. A la comunicación a distancia. O sea, a la escritura. Entonces, al espacio abierto por el envío. Asimismo, aunque implícitamente, a la 3

posibilidad del secreto y a la posibilidad de no llegar a destino. Es lo que relaciona el modo virtual de la comunicación a distancia con la posibilidad de no estar presente, de no haberse hecho presente, en verdad, jamás. Si eso dice la estructura de la carta, entonces ¿cómo evaluar la virtualización de la que hoy por hoy todos, y en medida cada vez más creciente, dependemos? A propósito de cómo afecta “al lugar y a la naturaleza del trabajo universitario”, de la virtualización que hoy en día deslocaliza el “espacio de comunicación, de discusión, de publicación, de archivación”, Derrida va a hacer referencia a lo inédito de la “aceleración del ritmo, la amplitud y los poderes de capitalización de semejante virtualidad espectralizadora”. La desestabilización del hábitat universitario es tal que trastorna “su tipología, inquieta todo lo que organiza sus lugares, a saber, tanto el territorio de sus campos y de sus fronteras disciplinares como sus lugares de discusión, su campo de batalla, su Kampfplatz, su battlefield teórico, así como la estructura comunitaria de su ‘campus’”. Ahora bien, lo más radical de esta radicalidad es esto: “lo que queda así trastocado es la topología del acontecimiento, la experiencia del tener-lugar singular”. De la enorme cantidad de cuestiones dichas en su texto, y de la todavía mayor cantidad de cuestiones implicadas dentro de dichas cuestiones, nos detenemos tan sólo y muy parcialmente en un aspecto. En el horizonte veremos otro, que tan sólo diremos que lo vemos. Este aspecto: el de profesar una fe en una universidad sin condición, y en las Humanidades. En este horizonte: el de tener-lugar en el modo virtual, en el modo del “como si”, siendo que en general se cree que para que algo tenga lugar se necesita que un acontecimiento real y efectivo, concreto, interrumpa el “como si”. Profesar la fe en una universidad sin condición es declarar un compromiso con una universidad que “debería ser sin condición”. Lo que sin duda implica que ella jamás ha sido efectiva. Que no existe. ¿Por qué? Porque profesar la incondicionalidad de la universidad es exhibir su impotencia, su fragilidad frente a los poderes que la rigen, la sitian y tratan de apropiársela. Ella no tiene poder. La universidad es absolutamente independiente. Pero está siempre expuesta. Y porque no acepta que se le pongan condiciones es que a veces se rinde, exponiéndose a ser ocupada, tomada, vendida. Lo que abre la pregunta por la posibilidad que ella reivindique una especie de soberanía. Lo que demanda repensar la soberanía. Derrida piensa que es en relación con las Humanidades que la universidad puede resistir a los poderes que la someten: los poderes estatales, los poderes económicos, los 4

poderes mediáticos, religiosos, ideológicos, etc. Poderes todos que “limitan la democracia por venir”. En Canallas (2003), se va a referir al concepto de democracia por venir en cinco focos, que resumimos así: 1. Ella es lo que protesta contra todo intento de presentar como democracia presente o existente, como democracia de hecho, lo que no es sino inadecuado para la exigencia democrática. 2. Ella implica un pensamiento del acontecimiento que nombra la venida del “arribante cuya irrupción en las fronteras del Estado-nación civilizado no debería ni podría limitar ninguna hospitalidad condicional”. 3. Es lo que aboga por una ampliación de lo democrático más allá de la soberanía del Estado-nación. 4. Es lo que está ligado indisociablemente a la justicia como secreto infinito del otro. 5. Es lo que como inyunción incondicional, urgencia singular, no espera “el porvenir indefinidamente lejano y asignado por una Idea reguladora”. La relación de la universidad sin condición con el espacio público es indefectible. Aunque no exista, apelando a ella, a lo que se podría llamar la universidad sin condición es a lo siguiente: “el derecho primordial a decirlo todo, no fuera más que como ficción y experimentación del saber, y el derecho a decirlo todo públicamente y a publicarlo”. La relación con las Humanidades y con las Luces está implicada aquí como relación con la verdad, con la verdad del hombre, con la defensa de los derechos del hombre y con la Ilustración. Todo ello “debe en principio hallar su lugar de discusión incondicional y sin presupuesto alguno, su espacio legítimo de trabajo y de reelaboración, en la universidad y, dentro de ella, con especial relevancia, en la Humanidades. No para encerrarse dentro de ellas sino, por el contrario, para encontrar el mejor acceso a un nuevo espacio público transformado por unas nuevas técnicas de comunicación, de información, de archivación y de producción de saber”. En relación con esta transformación, la universidad, y en especial las Humanidades, se vinculan con el espacio público a través de la literatura. ¿En qué consiste la relación de la literatura con el espacio público? Ella es el “derecho a decirlo todo públicamente, incluso a guardar un secreto, no fuera más que en el modo de la ficción”. En las últimas páginas de Dar la Muerte (1999) Derrida va a relacionar estrechamente literatura y democracia. Y esto a título de “institución occidental moderna”. Ella implica, comienza diciendo ahí, “en principio el derecho a decirlo todo y a ocultarlo todo, siendo en esto inseparable de una democracia por venir”. Este concepto, explicitando un poco más lo ya dicho antes, tiene en cuenta la historicidad absoluta de la democracia como sistema, su autocrítica y su perfectibilidad. Esta se arroga el derecho a criticarlo todo públicamente, 5

incluida la idea de la democracia, su concepto, su nombre. Resumamos: el derecho a decirlo todo públicamente, tanto en la universidad sin condición, como la literatura en sentido moderno, es indisociable de una democracia por venir. Pero la literatura es también el derecho a “ocultarlo todo”, a “guardar un secreto”. En Dar la Muerte Derrida ha dicho también esto: “cualquier texto confiado al espacio público, relativamente legible o inteligible, pero cuyo contenido, cuyo sentido, firmante y destinatario no son realidades plenamente determinables, realidades a la vez no-ficticias o libres de toda ficción, realidades entregadas como tales, por una intuición, a algún juicio determinante, puede convertirse en una cosa literaria”. He aquí la comunicación a distancia de la que antes hablábamos. En el espacio público abierto por la escritura, ya no se sabe bien qué se quiere decir, quién lo dice y a quién. En cuanto al derecho de decirlo todo y a ocultarlo todo, también dirá en Dar la Muerte: “la estructura supuestamente ficticia de toda obra exonera al firmante en cuanto a la responsabilidad, ante la ley política o cívica, del sentido y el referente (de lo que quiere decir y a lo que apunta, exhibe o encripta el adentro de su texto que siempre puede, por consiguiente, no pararse a plantear ningún sentido ni ningún referente, no querer decir nada)”. Pero hay dos cosas en la que debemos reparar: 1) Se ha dicho que, confiado al espacio público, cualquier texto puede convertirse en una cosa literaria. Hemos reconocido que la universidad sin condición, sin existir, está siempre expuesta a la condición. Y que ella, además, tiene derecho a decirlo todo y a publicarlo, no fuera más que en el modo de la ficción. Entonces 2): Es como realidad no plenamente determinable que cualquier texto puede convertirse en una cosa literaria. Haciendo referencia aquí, todas las veces, a la ficción, a lo ficticio, siempre se trata de una referencia indirecta, un poco elíptica, en negativo: “no fuera más que como ficción”, “realidades a la vez no-ficticias o libres de toda ficción”, “estructura supuestamente ficticia”. Démonos una pista, no fuera más que para dejar más de una inquietud abierta: en Dar la Muerte se dice que habría un “derecho literario a la ficción” que “supone una historia que instaura una autorización”. De ahí que el estatus de un autor sea a la vez el de la posibilidad de la irresponsabilidad y el de la hiperresponsabilidad. ¿Cómo adviene este derecho? Según Derrida, de una “alianza indisoluble” entre una autonomía extrema y una heteronomía extrema. La autonomía extrema consiste en la libertad democrática de todos y cada uno (por ejemplo). La heteronomía extrema indica que ese derecho “está limitado a la precaria frontera del contrato que delimita lo literario a partir de criterios externos”. ¿Qué quiere decir esto? Que no hay frase literaria en sí misma como una 6

suerte de literariedad interna; que se convierta en literaria, que adquiera función literaria depende más bien de poderes no literarios. Podríamos quizá preguntar aquí: ¿cómo se relacionan entonces el enunciado que señala que cualquier texto puede convertirse en una cosa literaria cuyo contenido, cuyo sentido, firmante y destinatario no son realidades plenamente determinables, con este último enunciado que dice que, no habiendo frase literaria en sí misma, lo que hay es una función literaria dependiente de poderes no literarios? O también así: ¿el espacio público en el cual cualquier texto puede convertirse en una cosa literaria es otra cosa que el poder (externo) que determina la función literaria de una frase? ¿Qué sería un espacio público que consiste a la vez en el derecho de decirlo todo y de ocultarlo todo? El que no haya frase propiamente literaria ¿no indica que cualquier cosa confiada al espacio público susceptible de convertirse en cosa literaria se mantiene siempre en secreto? ¿En qué consiste el secreto (de la literatura) como espacio público?

En cuanto a la ficción, dejemos

consignado que en Dar el Tiempo (1991) se hablará del secreto sin profundidad de la ficción literaria, de la superficialidad esencial de su fenomenalidad, de lo demasiado evidente que da a ver. Ella es, en este sentido, una ejemplaridad (un ejemplo ejemplar) de la posibilidad ya no regional sino general de la imposibilidad de aparecer como tal. Ella anuncia, en una medida inconmensurable, e indeterminable, de lo que puede no ser, del “quizá”. Para Derrida, sólo en dicha medida inconmensurable, tiene lugar lo político. Ahora bien, de lo que se trata aquí es de la relación de la universidad sin condición con la institución democrática llamada literatura o ficción literaria, “con cierto simulacro y cierto ‘como si’”. Pero también “con la cuestión de la profesión y del porvenir”. Este “como si” es considerado aquí performativamente. La pregunta que se plantea es: “¿Qué hacemos entonces cuando decimos ‘como si’”? Derrida se da varias posibilidades. Retengo el hecho que no se cede aquí fácilmente a la cuestión de la imaginación, o de la ficción. Advierto tan sólo, sin poder detenerme en eso aquí, que hay en juego una estrecha relación con Kant. Tras lo cual precisa su intención: “Lo que quiero a título provisional y con el fin de anunciar de lejos mi propósito, mis hipótesis o mi profesión de fe, es atraer la atención de ustedes sobre esta cosa extraña que hacemos cuando decimos ‘como si’, y sobre la relación que esta cosa extraña, que se parece a un simulacro, podría tener con las cuestiones que voy a tratar, las cuestiones conjuntas de la profesión y de la confesión, de la universidad con o sin condición – de la humanidad del hombre y de las Humanidades, del trabajo y de la

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literatura”. Nosotros no vamos a tocar todos estos aspectos. Nos conformamos con hacer avanzar un poco más lo ya dicho y con precipitar enseguida esta breve incursión. Nos preguntamos entonces: ¿por qué dice que esta cosa extraña “se parece” a un simulacro? ¿En qué medida esto tiene que ver con la profesión y con la confesión? Se trata, como va a decir enseguida, de encadenar el “como si” al pensamiento de un acontecimiento, “al pensamiento de esa cosa que quizás ocurre, que se supone que tiene lugar”. Lo que implica sobreponerse a la creencia de que un acontecimiento es lo que interrumpe, como realidad, como efectividad, el orden del “como si”. Lo que importa aquí es lo que sucede cuando el lugar mismo se vuelve virtual. “Hablaré, por lo tanto, de un acontecimiento que, sin acaecer necesariamente mañana, estaría quizás, digo bien quizás, por venir” Diciendo “como si” Derrida hace una profesión de fe, o sea declara en voz alta “lo que se es, lo que se cree, lo que se quiere ser, pidiéndole al otro que crea en esta declaración bajo palabra”. Se trata de un acto de habla performativo. Y esto incluso si hay de por medio un saber, un contenido, un objeto. Como acto de habla, como acontecimiento que no depende sino de una promesa de lengua, el acto de profesar se aproxima a la fábula, la fabulación y la ficción. Es en el momento de comenzar a cerrar su textos que Derrida ligará el pensamiento del acontecimiento a lo que desconstruye la autoridad que en la universidad, y en las Humanidades, se le atribuye al saber, a la profesión de fe y al “como si”. Se discutirá aquí los presupuestos de los “speech acts”. En primer término en la medida en que el acontecimiento es allí todavía controlable y programable dentro de algún horizonte. No habría acontecimiento en sentido fuerte. Un acontecimiento así escapa a un “como si” legible, descifrable, articulable. Al igual que al “como tal”. Palabras ambas “cuya autoridad funda y justifica tanto a toda ontología como también a toda fenomenología, a toda filosofía como ciencia o como conocimiento”. Hay que pensar que lo que ocurre, o sea, el acontecimiento, es “lo imposible”. Que lo imposible es “lo único que puede ocurrir”. Es por ello un pensamiento del “quizá”. “Lo que tiene lugar no debe anunciarse como posible o necesario, de lo contrario su irrupción de acontecimiento queda de antemano neutralizada. El acontecimiento depende de un quizá que concuerda no con lo posible sino con lo imposible”. En la medida en que haya una fuerza involucrada en este acontecimiento, esta fuerza debiera entrañar siempre una pasividad. Toda decisión es entonces decisión del otro.

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En cuanto a la soberanía de la universidad sin condición. Ella no tiene como protegerse del afuera. Y no lo tiene porque no hay adentro a partir del cual se pueda cerrar. Su límite es divisible, tiene una historia. Es el “lugar en el que la universidad divisible se expone a la realidad, a las fuerzas de afuera”; lugar de negociación y de organización de su resistencia. Más allá de toda reivindicación de soberanía teológica o humanista, de todas las figuras de la soberanía, es otra topología la que está en juego: la universidad sin condición tiene lugar en todas partes en donde la “incondicionalidad puede anunciarse. En todas partes en donde ella da, quizá, que pensar y se da, quizá, para ser pensada”.

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