El culto a Gaṇeśa en Moragaon

Roberto García Fernández CEAA, El Colegio de México (2009)

La preeminencia del svayambhū en el culto a Gaṇeśa en Moragaon

Introducción

En comparación con otros dioses del panteón hindú, Gaṇeśa comenzó a adquirir importancia en una época más o menos tardía. En los primeros textos puránicos su participación es mínima, y solamente tiene una posición relevante debido a su relación familiar con otras divinidades predominantes como Śiva y Pārvatī. A pesar de que su posición dentro del mito y el culto comenzó siendo limitada y subordinada a otras deidades, gradualmente el dios con cabeza de elefante llegó a ocupar un lugar importante, primero en la literatura y la liturgia de sus padres, y luego como una figura relevante por sí misma, desarrollándose alrededor suyo una literatura y un cuerpo de rituales propios, que si bien en gran manera acompañan y complementan los de otras deidades, en buena parte lo han llevado a constituirse como una deidad con valor propio, e incluso, para ciertos grupos de devotos, lo han elevado a la categoría de ser supremo. Una de las zonas más importantes en el surgimiento y el desarrollo del culto a esta deidad es Mahārāṣṭra, un estado ubicado en la zona centro-oeste de la India. Alrededor de Pune, la segunda ciudad más grande de ese estado, existen ocho templos conocidos como los aṣṭavināyakas, los cuales han sido el centro de gravedad de una gran parte de la actividad ritual y de la producción literaria en torno al dios.

Una de las características más importantes de este conjunto de templos consiste en el hecho de que las figuras centrales en cada uno de ellos son piedras conocidas como svayambhū, rocas que han sido identificadas con Gaṇeśa, y que según la creencia común no han sido trabajadas por la mano humana; esta cualidad atribuida a estas piezas les confiere, ante el devoto, una importancia mayor que la que tienen las obras creadas por el hombre; en efecto, se considera que son más sagradas que aquellas. Tomando esto como punto de partida me interesa plantear la siguiente pregunta: ¿Porque las representaciones de Gaṇeśa consideradas como svayambhū cobraron mayor importancia dentro del culto en esta zona, y en particular en el templo de Moragaon, uno de los aṣṭavināyakas, por encima de las imágenes del dios creadas por los escultores? Basándome en las piedras en sí y en los textos tradicionales que hacen referencia a esta deidad, exploraré diversas hipótesis que puedan facilitar un acercamiento a esta interrogante.

El ascenso de Gaṇeśa dentro del panteón hindú y su importancia en Mahārāṣṭra

En términos cronológicos Gaṇeśa hizo su aparición dentro del panteón hindú relativamente tarde. En un afán por extender los orígenes del dios tiempo atrás, ha habido esfuerzos de parte de sus devotos por reconocer en la literatura védica referencias sobre esta deidad (Rocher, 1991, p. 70). Sin embargo, las alusiones textuales de que se hecha mano, claramente corresponden a otras deidades como Indra y Bṛhaspati. 1

1

Ver Ṛg Veda 2.23.1 y 10.112.9.

Los primeros textos que aluden con más claridad a esta deidad se encuentran en dos obras consideradas relativamente tempranas, el Maitrāyaṇiyā Saṃhitā y el Taittirīya Āraṇyaka del Kṛṣṇa Yajur Veda. En ellas encontramos ciertos elementos que podemos ya reconocer como característicos de este dios en sus fases posteriores, como la cabeza de elefante, el colmillo y la trompa curvada. 2 Sin embargo, es difícil concluir que para la época en que fueron compuestos estos textos la personalidad de Gaṇeśa y los diferentes mitos que giran a su alrededor ya estuvieran sistematizados. Las primeras referencias de las que podemos tener seguridad que se refieren específicamente al dios con cabeza de elefante y que establecen una conexión familiar con los dioses Śiva y Pārvatī se encuentran en cuatro Purāṇas: el Śiva, el Liṅga, el Skanda y el Agni Purāṇa (Rocher, p. 72). En estos textos, cuya composición podemos situar en algún momento entre los siglos 5 y 10 EC, ya podemos notar una sistematización de los mitos y de las cualidades que caracterizan a este dios. A pesar de tener una mitología relevante y cada vez más cargada de un significado propio, Gaṇeśa sigue estando en estos textos subordinado a otros dioses, de los cuales en mayor o menor medida dependen su origen, sus hazañas y sus atributos (Kramrisch, 1981, 363-365 pp.). En la fase final de los Purāṇas presenciamos en algunos textos un cambio radical en la figura del dios. Así, tanto el Gaṇeśa Purāṇa como el Mudgala Purāṇa, datados entre los siglos 12 y 17 , a la par que desarrollaron ciclos mitológicos exclusivos de Gaṇeśa, elevaron al dios a la categoría de ser supremo. De manera similar, el Śrī Gaṇapati

“Tat karāṭāya vidmahe, hastimukhāya dhīmahi, tan no dantī pracodayāt.” “Conozcamos a aquel Karāṭa; reverenciemos al que tiene cabeza de elefante; que el que tiene un colmillo nos inspire.” (M. S. 2.9.1) “Tat puruṣāya vidmahe, vakratuṇḍāya dhīmahi, tan no dantī pracodayāt.” “Conozcamos a aquel divino; reverenciemos al que tiene la trompa curvada; que el que tiene un colmillo nos inspire.” (T. Ā. 10.1).

2

Atharvaśīrṣa, un texto corto redactado entre los siglos 16 y 17, celebra al dios como el origen de todo lo existente (Courtright, 1985, p. 220). La redacción de estos últimos textos y el posicionamiento de Gaṇeśa como dios supremo está vinculado al auge de algunos grupos de devotos conocidos como Gāṇapatyas, quienes adoran a esta deidad por encima de todos los otros dioses hinduistas. La existencia de estos grupos y su culto a Gaṇeśa como figura principal se conoce por lo menos desde el siglo 10 (Courtright, p. 217). Aunque han tenido presencia en distintas partes de la India, se han desarrollado con mayor éxito en Mahārāṣṭra, donde se presume que están los fundamentos históricos del culto a este dios. Es justamente en esta región donde se piensa que se llevó a cabo la redacción tanto del Mudgala Purāṇa como del Śrī Gaṇapati Atharvaśīrṣa, y por lo tanto se cree que fue allí donde se llegó a identificar al dios con cabeza de elefante con la realidad suprema (Courtright, p. 220).

Moragaon y el svayambhū

A todo lo largo y ancho de Mahārāṣṭra existe una gran cantidad de templos y lugares sagrados asociados a la figura de Gaṇeśa. De entre todos ellos destaca un conjunto de ocho santuarios conocidos como los aṣṭavināyakas u “ocho vināyakas”, los cuales se sitúan alrededor de la ciudad de Pune. Estos son Moragaon, Pali, Mahad, Theur, Lenyadri, Ozhar, Ranjangaon y Siddhatek. Cada uno esta relacionado con una encarnación particular de la deidad. Juntos conforman uno de los lugares de peregrinación más importantes para los devotos del dios, pues se considera que realizar un recorrido que cubra todos estos sitios

equivale a llevar a cabo una pradakṣiṇā, o circumambulación alrededor del dios (Grimes, 1995, p. 110). Dentro de cada uno de estos templos, en el lugar principal o garbha gṛha, se encuentran piedras svayambhū, rocas consideradas sagradas. Su sacralidad consiste en que son vistas como manifestaciones directas de la divinidad. Literalmente, svayambhū significa lo que es auto-existente, independiente (Monier-Williams, 1960, p. 1278), lo que no ha sido manipulado o intervenido por otro más que por sí mismo. En este sentido, estas piedras se consideran depositarios naturales del dios Gaṇeśa, encarnaciones vivientes de su divinidad. Como lo planteé al principio, me interesa explorar por que este tipo de imágenes tienen preeminencia en el culto a Gaṇeśa, por encima de las otras imágenes creadas por la mano humana. Para esto tomaré exclusivamente el sitio de Moragaon (Mayūrapura), el cual contiene a Gaṇeśa en su encarnación como Mayūreśvara, el señor del pavo real. Este sitio es importante, pues popularmente es considerado como el de mayor sacralidad, y por lo mismo es el que recibe una mayor cantidad de visitantes (Courtright, p. 212). Asimismo tienen una relación íntima con el Mudgala Purāṇa, y con las ideas expresadas en él y en otros textos de los Gāṇapatyas. El templo de Moragaon es considerado como el lugar de inicio y de cierre de la pradakṣiṇā alrededor de la deidad. La historia de su fundación esta imbuida de elementos míticos y legendarios que lo asocian directamente con el dios y con personajes relevantes de los Gāṇapatyas. Una de los mitos de mayor relevancia está contenido en el Mudgala Purāṇa. De acuerdo a este, un hombre llamado Sindhu, tras realizar austeridades por mil años, obtuvo del dios Sūrya el amṛta. Dotado de inmortalidad se dedico a someter a los dioses, e incluso llegó a destruir sus imágenes y a aprisionarlos. Desesperados pidieron

ayuda a Gaṇeśa quien, montado sobre un pavo real, apareció en su aspecto terrible y venció a Sindhu al abrir su cuerpo y permitir que el amṛta saliera de él. Agradecido, Brahmā le dio a sus dos hijas Siddhi y Buddhi en matrimonio, tras lo cual Gaṇeśa desapareció. Entonces Brahmā y los demás dioses construyeron el templo de Moragaon para conmemorar esta aparición del dios (Grimes, p. 115). En el templo de Moragaon existen numerosas representaciones de Gaṇeśa que hacen referencia a este episodio. Lo vemos montado sobre el pavo real flanqueado por las diosas Siddhi y Buddhi. También hay estatuas del dios que hacen referencia a alguno de sus atributos o a alguno de sus mitos. Además de estas, en todo el santuario se encuentran esculturas de otros dioses, diosas y santos como Devī, Durga, Viṣṇu, Lakṣmi, Śaṅkara, Pārvatī, Adiśakti, Rati, Sūrya, Vārāha y Morya Gosāvī. Todas estas imágenes tienen su importancia dentro del templo y dentro del complejo entramado mítico-ritual de los seguidores de Gaṇeśa. Sin embargo, en este templo la relevancia de todas ellas gira alrededor del svayambhū que se encuentra en el garbhagṛha. Ésta es la figura principal a la que se le rinde devoción. Todos los días es bañada y se le ofrece comida, incienso, flores y plegarias (Courtright, p. 216). El svayambhū tiene pocos elementos iconográficos, pero que son de gran relevancia para establecer su importancia por sobre las otras imágenes. El dios está sentado con la trompa dirigida hacia la izquierda. Tiene tres ojos y posee diamantes en los ojos y en las manos. Sobre su cabeza está posado el rey de los nāgas, y a su alrededor lo flanquean dos pequeñas esculturas de Siddhi y Buddhi. A diferencia de otras imágenes del dios, ésta no posee más que dos brazos, y por lo tanto no está dotada de todos los atributos que las otras tienen. Tampoco está presente el colmillo.

Ahora bien, creo que es importante contrastar esta pieza con las otras representaciones comunes del dios. Mientras que aquellas poseen una gran cantidad de atributos, el svayambhū carece de casi todos ellos. Como hemos visto, el mito fundacional del templo está asociado al pavo real; pero mientras que este episodio está representado por varias esculturas del dios, el svayambhū no posee en sí mismo nada que lo relacione con el. En este sentido, podemos decir que las otras representaciones están ancladas a episodios míticos concretos, que por lo tanto se refieren a lugares y momentos particulares. El svayambhū está, de cierta manera, desligado de estas referencias, y por lo tanto está instalado en una dimensión supra-mítica, supra-temporal y supra-local. Se considera que el svayambhū es en sí mismo una manifestación del dios, el dios revelándose directamente y sin intermediarios a sus devotos; en ese sentido es una poderosísima fuente de sacralidad garantizada por la divinidad. Esa garantía consiste en el hecho de que el svayambhū es auto-existente e increado, y por lo tanto no es objeto de corrupción o desgaste, ya que lo que no fue creado, tampoco puede conocer la decadencia. En contraste, las otras imágenes del dios representan la manifestación del dios a través del quehacer humano, por lo que son consideradas como fabricaciones artificiales que requieren ceremonias especiales de consagración llevadas a cabo por especialistas religiosos para poder volverse depositarios de la presencia divina. En este sentido son objetos de riesgo, ya que las fallas tanto en su fabricación como en los rituales de consagración pueden ocasionar que la pieza no sirva como receptáculo del dios (Sthapati, 2002, p. 107). De igual manera, la elaboración de una imagen a partir de elementos naturales implica cierto grado de manipulación y trasgresión de estos, pues el creador debe forzarlos a adquirir formas aproximadas de lo que desea representar. En el caso del svayambhū no

sucede esto, ya que al ser considerada como una manifestación del dios, la piedra posee exactamente la forma que debe tener, pura y sin defectos. No es una representación de la deidad, sino que es la deidad misma, quien por voluntad propia se dio a conocer en esa forma. Ahora bien, para que se desarrollara la idea del svayambhū como manifestación de Gaṇeśa era necesario que la concepción de su significado estuviera enmarcada en un contexto filosófico que le diera sustento. En otras palabras, para que los devotos concibieran una piedra como imagen auto-existente del dios, tenía que existir la idea de que Gaṇeśa era un dios que auto-existía, es decir, que tenía poder supremo (Mitra, p.69). No sabemos si esta idea primero surgió dentro de una tradición literaria y luego se extendió al culto o viceversa; sin embargo es claro que alrededor del siglo 10 ya era una concepción central de la religiosidad de los Gāṇapatyas (Courtright, p. 220). De acuerdo al Mudgala Purāṇa y al Śrī Gaṇapati Atharvaśīrṣa, Gaṇeśa es la fuente de toda la creación y el poder que la pone en movimiento: En verdad tú produces el universo. En verdad lo sostienes. En verdad tú lo destruyes. En verdad tú eres la realidad que todo lo impregna. Tú eres la manifestación del ātman. [...] Tú eres la esencia del sonido. Tú eres conciencia pura. Tú eres gozo puro. Tú eres brahman. Tú eres la forma de la verdad, la conciencia y el gozo (saccidānanda). Tú eres el brahman visible. Tú eres conocimiento y entendimiento. [...] El mundo entero ha nacido de ti. Por ti este mundo entero se sostiene. Por ti este mundo entero es disuelto. Este mundo entero regresa a ti de nuevo. [...] Tú eres Brahmā, Viṣṇu, y Rudra. Tú eres Agni, Vāyu y Sūrya. Tú eres Candrama. Tú eres la tierra, el espacio y el cielo. Tú eres la manifestación del mantra Oṃ (Ś.G.A., Courtright, 253-254 pp.).

Desde la perspectiva de los Gāṇapatyas, Gaṇeśa es origen y síntesis de todo lo existente, y por lo tanto, al mismo tiempo que todas las manifestaciones provienen de él, está más allá de todos los atributos y las formas (Granoff, 1991, p.89). En este sentido, el svayambhū es concebido como la imagen del ser eterno e inmutable del dios, pues carece de los atributos que ligan a este a episodios míticos transitorios, y lo sitúa en un ámbito atemporal que se encuentra más allá de lo anecdótico. El svayambhū, al ser increado es, en sí mismo, una manifestación del dios como trascendencia: “El es quién dio nacimiento a estos mundos. El es imperecedero, el fue producido antes de que el universo fuera formado. El está mas allá del puruṣa y la prakṛti (Ś.G.A., Courtright, p.254).” Es importante precisar que esta concepción del svayambhū no necesariamente prevalece en todos los devotos de Gaṇeśa. De hecho podemos decir que es casi exclusiva de los brahmanes, quienes con gran probabilidad fueron los que sistematizaron este conjunto de creencias en torno al dios, y quienes redactaron los textos principales que contienen estas ideas. En cuanto a los otros grupos de devotos, es más probable que su concepción del svayambhū y de lo que significa sea distinta. Para la gran mayoría, que comúnmente busca la ayuda de este dios para vencer las dificultades prácticas que se presentan en las situaciones mundanas, el svayambhū quizá plantea una lectura mucho más relacionada con las cualidades del dios como eliminador de obstáculos. En cuanto manifestación auto-existente del dios, es probable que sea considerado más bien como una fuente de bienestar y un auxilio infalible para resolver asuntos prácticos.

Conclusión

El principal objetivo de este ensayo era indagar cuales eran las causas de que las representaciones de Gaṇeśa consideradas como svayambhū adquirieran preeminencia dentro del culto en el templo de Moragaon por encima de las imágenes creadas por los escultores. He intentado explicar que esta posición central del svayambhū dentro del culto está íntimamente relacionada con el ascenso de esta deidad en el panteón hindú, quien de ser un dios subordinado con una participación limitada en el culto, llegó a ser identificado, para algunos devotos, con la realidad suprema. Este posicionamiento del dios fue claramente generado por sus devotos, conocidos como Gāṇapatyas, quienes sistematizaron un conjunto de ideas en torno a la verdadera naturaleza y al significado de su divinidad. En contraste con las representaciones creadas por los hombres, el svayambhū cumple, en parte, la función de simbolizar físicamente las ideas filosóficas y místicas asociadas con la naturaleza del dios como realidad suprema, pues al ser considerado como una manifestación directa de la deidad y al carecer de los atributos asociados con eventos míticos específicos, simboliza al dios en su aspecto puro, eterno y trascendente.

Bibliografía. Courtright, P.B. (1985). Gaṇeśa. Lord of Obstacles, Lord of Beginnings. Oxford: Oxford University Press. Granoff, P. (1991) Gaṇeśa as Metapor: The Mudgala Puraṇa. R.L.Brown (Ed.). Ganesh, Studies of an Asian God (pp. 85-100). New York: State University of New York Press. Grimes, J.A, (1995) Gaṇapati. Song of the Self. New York: State University of New York Press. Kramrisch, S. (1981) The Family of Śiva. The Presence of Śiva. (pp. 301-383). New Jersey: Princeton University Press. Mitra, H. Gaṇapati. Calcuta: Visva-Bharati. Monier-Williams, M. (1960). A Sanskrit-English dictionary. Oxford: Clarendon. Narain, A.K. (1991) Gaṇeśa: A Protohistory of the Idea and the Icon. R.L.Brown (Ed.). Ganesh, Studies of an Asian God (pp. 19-48). New York: State University of New York Press. Rocher, L. (1991) Gaṇeśa´s Rise to Prominence in Sanskrit Literature. R.L.Brown (Ed.). Ganesh, Studies of an Asian God (pp. 69-84). New York: State University of New York Press. Sthapati, V.G. (2002) Opening the Eye of the Image. Indian Sculpture and Iconography. Forms and Measurements. (pp. 107-124). Pondicherry: Sri Aurobindo Institute of Research in Social Sciences.