El cuerpo como simbólica general del mundo

Universidad del Salvador Área San Miguel – Colegio Máximo de San José

Facultad de Filosofía

Seminario

La Phénoménologie de la perception de Maurice Merleau-Ponty

El cuerpo como simbólica general del mundo Sobre la significación motriz de las sensaciones

Profesor: Tarcísio Porto Nogueira, sj Alumnos: Emmanuel Sicre, sj Juan Matías Zielinski

Diciembre de 2011

El cuerpo como simbólica general del mundo

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Índice Introducción...………………………………………....………....................................3 1. El cuerpo como sujeto de la percepción……………...…………………..……….5 2. Superación de modelos dogmáticos y tarea fenomenológica.................................7 3. ¿Cómo es, en fin, que percibimos?: El sentir........................................................10 3.1. La significación motriz de las sensaciones.......................................10 4. Naturaleza de la significación sensible.................................................................15 4.1. Unidad de los sentidos y sinergia……….……………....................15 4.2. El cuerpo como simbólica general del mundo…..………...............16 4.2.1. La temporalidad……………………....………..……17 5. Conclusión………………………………..……………………............................19 6. Anexo I: Cuadro explicativo del campo fenoménico y sistema de la experiencia..20

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Introducción O que nós vemos das coisas são as coisas. Por que veríamos nós uma cousa se houvesse outra? Por que é que ver e ouvir seria iludirmo-nos Se ver e ouvir são ver e ouvir? O essencial é saber ver, Saber ver sem estar a pensar, Saber ver quando se vê, E nem pensar quando se vê Nem ver quando se pensa. Mas isso (tristes de nós que trazemos a alma vestida!), Isso exige um estudo profundo, Uma aprendizagem de desaprender E uma seqüestração na liberdade daquele convento De que os poetas dizem que as estrelas são as freiras eternas E as flores as penitentes convictas de um só dia, Mas onde afinal as estrelas não são senão estrelas Nem as flores senão flores. Sendo por isso que lhes chamamos estrelas e flores. Fernando Pessoa (Alberto Caeiro, El guardador de rebaños, XXIV).

Nos proponemos en esta monografía presentar de modo indicativo las consideraciones generales vertidas por Maurice Merleau-Ponty en la segunda parte de la Fenomenología de la percepción denominada: “El mundo percibido”. Dentro de esta sección, nos abocaremos al análisis general del capítulo 1: “El sentir”. Allí es que se elabora la noción del cuerpo como sujeto de la percepción a partir de la consideración de un campo fenoménico de sentido. Asimismo, se intenta ir más allá de los modelos dogmáticos tradicionales que postulan la díada sujeto-objeto, mostrando la urgencia de desarrollar de modo renovado una tarea fenomenológica que reconsidere la percepción como el escenario de sentido más originario. La pregunta que se intenta responder Merleau-Ponty en este capítulo es la siguiente: ¿Cómo es, en fin, que percibimos? Dicha tarea, reviste suma importancia para la historia de la filosofía universal, ya que en ella, como búsqueda inquieta del modo de ser más originario del ser humano, se rescata una relación novedosa basada en el acto perceptivo, a saber, la significación motriz de las sensaciones. En esta búsqueda, el autor francés se embarcará en elucidar la naturaleza de la significación sensible a partir de la unidad de los sentidos y la sinergia corporal. En suma, la tarea llevada a cabo por la Fenomenología de la percepción intenta, con

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probada fecundidad, dar cuentas de que la estructura corpórea funciona como una simbólica general del mundo. En efecto, la posibilidad de mostrar relaciones de sentido entre los elementos del campo fenoménico, a saber, el cuerpo propio – el mundo – el yo empírico, comporta un carácter temporal. Será desde este hallazgo teórico, que MerleauPonty analizará, sumado a la reflexión previa, la temporalidad de la existencia misma devolviéndole a la percepción la dimensión de misterio e inagotabilidad.

Nota de los autores: dado el entramado textual de corpus de la monografía no pareció conveniente citar directamente la página de la obra de Merleau-Ponty1 para evitar referencias a pie de página que pudieran entrecortar demasiado la lectura.

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MERLEAU- PONTY, Maurice Fenomenología de la percepción. Barcelona, Planeta-De Agostini, 1984. Trad.: Jem Cabanes. Título original: Phénoménologie de la perception. París: Gallimard, 1945.

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 El cuerpo como sujeto de la percepción

Para comenzar este estudio, diremos que, según el parecer de Merleau-Ponty, el propio cuerpo está arrojado al mundo en una relación originaria de co-pertenencia como “...el corazón en el organismo” (p. 219). Su estar-arrojado y su carácter de tendido al mundo (in-der-Welt-sein) constituyen una ligazón directa e intrínseca entre el mundo y el cuerpo percipiente. Por ello, podemos hablar de una especie de unión sistémica entre el cuerpo y el mundo. En esta dirección se afirma que: “el cuerpo propio está en el mundo […] forma con él un sistema” (p. 219). En efecto, el propio movimiento, como constituyente perceptivo de espacialidad, media, en tanto que experiencia corpórea activa, en la captación de la unidad del objeto. Tanto es así que: “no se podría captar la unidad del objeto sin la mediación de la experiencia corpórea” (p. 219). El posicionarse situado y móvil del cuerpo percipiente elabora por aproximaciones sucesivas al mundo (en-el-mundo) diferentes perspectivas o perfiles. De este modo, el cuerpo, como sujeto perceptor encarnado, se 'acerca' originariamente al mundo desde su ser-arrojado-móvil. Así es que desde esta matriz de percepción, se evidencia que “un mismo sujeto encarnado puede ver, alternativamente, desde diferentes posiciones [y] lejos de que la experiencia del movimiento propio condicione la posición de un objeto, es, por el contrario, pensando mi cuerpo como un objeto móvil que puedo descifrar la apariencia perceptiva y construir [el objeto] de verdad.” (p. 219). Dicho sintéticamente: “el objeto y mi cuerpo formarían un sistema” (p. 219). Por esto es que nuestra experiencia originaria como sujetos encarnados, al modo de la presencia situada-arrojada de un cuerpo psico-físico empírico, es constituyente de toda direccionalidad y espacialidad. Merleau-Ponty presenta, de este modo, la co-originariedad entre la espacialidad y la corporalidad a través de la mediación del cuerpo: “descubriendo al ser espacial singular [desde] nuestra experiencia de sujetos encarnados” (p. 220) se constata que: “en el espacio mismo y sin la presencia de un sujeto psico-físico, no hay ninguna dirección, ningún interior, ningún exterior” (p. 220). Porque “hay espacio únicamente cuando está configurado –estamos configurando- el campo fenoménico como

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figura sobre un fondo”2. Por ende, para analizar la percepción de todo objeto (para poder pensar el objeto) “tomamos posición en el espacio, ora en su superficie, ora en él, ora fuera de él, y de ese modo lo vemos en perspectiva” (p. 220). El gran desafío fenomenológico consta, por tanto, en recuperar la experiencia perceptiva como la condición originante de toda otra forma de saber. A la vez que radica en volver a recuperar la experiencia del cuerpo como arrojado al mundo en una relación sistémica y co-constituyente. En esa dirección, la experiencia perceptiva como síntesis y conexión vital se basa en la co-relación cuerpo-mundo. Así lo expresa el autor: “[la experiencia perceptiva se da cuando] me sumerjo en la espesura del mundo” (p. 220) y, será desde allí, donde descubro al objeto y expreso la presencia carnal [del objeto] que está ahí, bajo mis ojos, bajo mis manos, en su evidencia perceptiva […]. Cuando los descubro [los lados-perfiles del objeto] uno tras otro y según la apariencia perspectiva, no construyo la idea geometral que da razón de estas perspectivas, sino que el [objeto] está ya ahí, delante de mí, y se revela a través de ellos (p. 220).

En este sentido, es el movimiento vivido -en lo irreflejo, pre-temático y opaco de la existencia-, previo a todo tipo de reflexividad y objetualización del propio cuerpo móvil, el que constituye perceptivamente la unidad del objeto. En simultaneidad y sincronía con el movimiento vivido, del cuerpo sumergido en la espesura dinamizante del mundo, el objeto se ofrece al modo de la solicitud y la invitación. El cuerpo percipiente y el mundo percibido (ya no comprendidos como dos polos “uno-ante-el-otro” al modo objetivante) se comunican originariamente desde una 'conexión vital' única y original. Por lo dicho, se hace claro que: No necesito tomar de mi propio movimiento una visión objetiva ni tomarlo en cuenta para reconstituir, tras la apariencia, la forma verdadera del objeto: ya se ha tomado en cuenta, la nueva apariencia con el movimiento vivido y se ha ofrecido como apariencia de un cubo. La cosa y el mundo me son dados con las partes de mi cuerpo en una conexión viva […] idéntica con la que existe entre las partes de mi cuerpo. (p. 220).

En efecto, el propio movimiento constituyente y percipiente aúna en un solo acto la percepción de aquello 'exterior' y del propio cuerpo como una ondulación común y corelativa. De tal modo que “la percepción exterior y la percepción del propio cuerpo varían conjuntamente porque son las dos caras de un mismo acto” (p. 221). Ya que “la síntesis del

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PORTO NOGUEIRA, Tarsício, texto de seminario.

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objeto se hace aquí, pues, a través de la síntesis del propio cuerpo, es su réplica o correlato” [porque] “cierta forma de experiencia externa implica y comporta una cierta consciencia del propio cuerpo” (p. 221). De este modo es que la díada instaurada por la gnoseología clásica y moderna entre sujeto y objeto queda diluida ante la evidencia fenomenológica de la 'conexión vital' que experimenta el cuerpo propio y el mundo. Además, se puede decir que tal síntesis, hace difusa la frontera entre lo 'exterior' y lo 'propio'; a la vez que constata lo contrario, a saber, que “toda percepción exterior es inmediatamente sinónima de cierta percepción de mi cuerpo, como toda percepción de mi cuerpo se explicita en el lenguaje de la percepción exterior” (p. 222). En síntesis, podemos afirmar que la Fenomenología de la percepción nos invita a volver a un espacio más originario, más radical y más verdadero. Nos invita, por tanto, a redefinir nuestros criterios filosóficos a través de una renovada comprensión basada en una teoría del esquema corpóreo percipiente. Sólo animándonos a dar este 'paso atrás' es que podemos testificar que: “Hemos aprendido de nuevo a sentir nuestro cuerpo, hemos reencontrado bajo el saber objetivo y distante del cuerpo este otro saber que del mismo tenemos porque está siempre con nosotros y porque somos cuerpo” (p. 222).

2. Superación de modelos dogmáticos y tarea fenomenológica A partir del estudio fenomenológico de la percepción y a lo largo de toda su obra, Merleau-Ponty busca rebatir los dos dogmatismos que se han venido desarrollando en la historia de la filosofía. En este caso, lo hace a partir de la corporalidad. En el prólogo de la Fenomenología de la percepción, expresa que la más importante adquisición de la fenomenología es “haber unido el subjetivismo y el objetivismo extremos en su noción del mundo o de la racionalidad” (p. 19). Por tanto, si queremos destacar el cuerpo como simbólica del mundo debemos también dar cuentas de cómo funcionan estos ‘desvíos’ filosóficos, de modo que emprendamos el camino de restablecimiento, a partir de la percepción, que busca superar ambos dogmatismos. Es notable el hincapié que Merleau-Ponty hace en la necesidad de corregir uno u otro a partir de ejemplos que, si bien comportan dificultad, no dejan de esclarecer cuál es la delgada línea argumental entre ambos, que busca sostener.

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En cuanto al objetivismo decimos que consiste en afirmar que el objeto es en sí o absolutamente, sin preguntarnos lo que es. La profesora Graciela Ralón comenta al respecto siguiendo a nuestro autor: El objetivismo puede ser resumido como aquella actitud científica que dejando de lado la unidad global del mundo sensible, establece que lo verdadero es: “… lo que he logrado determinar por la medida o más generalmente por las operaciones que autorizan las variables o las entidades por mí definidas a propósito de un orden de hechos” (Le visible et l’invisible, París: Gallimard, 1964, p. 154). […] Como consecuencia de este procedimiento, “el mundo se cerrará sobre él mismo, y salvo por lo que, en nosotros, piensa, y produce la ciencia, por ese espectador imparcial que nos habita, habremos devenido partes o momentos del Gran Objeto” (idíb p. 31)3.

Por lo tanto, este objetivismo (que también podemos llamar empirismo, materialismo, fisicismo, cientificismo) supone un sentido agotable en la cosa empírica porque la cosa está en mí y no hay más que esto. Es la mirada de la ciencia sobre las cosas la que cree conocer 'lo que es' sólo por conocer sus partes (atomismo). Es lo que MerleauPonty constata en la Fenomenología de la percepción al sostener: El pensamiento objetivo ignora al sujeto de la percepción […] el sujeto perceptor es el lugar de estas cosas y el filósofo describe las sensaciones y su sustrato como se describe la fauna de un país lejano: sin percatarse de que él también percibe, que es el sujeto perceptor y que la percepción, tal como la vive, desmiente todo lo que dice de la percepción en general. (p. 223)

Cabe destacar aquí la posición del sujeto. Se trata de un perceptor distante de su propia percepción originaria y casi carente, a posteriori, de autoconciencia perceptiva ya que lo lleva a desconocerse, a la vez que a apartarse de su propia co-originariedad con el mundo al que pertenece. El otro dogmatismo que propone superar Merleau-Ponty es el del subjetivismo idealista que consiste en afirmar la significación del objeto sin preguntarnos cómo entra aquélla en nuestra percepción. Se trata más bien de un sentido pensable puesto por el sujeto acerca de la cosa en sí. Es el sujeto trascendental kantiano quizá el modelo más próximo a este dogmatismo. Merleau-Ponty afirma con claridad: El intelectualismo representa un progreso en la toma de consciencia: este lugar fuera del mundo que el filósofo empirista sobreentendía y en donde se coloca tácitamente para describir el acontecimiento de la percepción, recibe ahora un nombre, figura en la descripción. Es el ego trascendental.” (p. 223) 3

RALÓN, Graciela. La racionalidad. En: La filosofía del siglo XX: balance y perspectivas. Actas del VII Congreso Nacional de Filosofía. Pontificia Universidad Católica del Perú. Editor Miguel A. Giusti, 2000. pp. 293-295.

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Si bien Merleau-Ponty rescata del intelectualismo que da un paso más respecto del empirismo y de su lugar en el mundo, critica esta postura porque se trata de una mirada que se torna parámetro de la realidad total (yo empírico - cuerpo propio - mundo) porque: El intelectualismo se da a sí el mundo ya hecho. La constitución del mundo tal como éste la concibe es una simple cláusula de estilo. Se subordina todo el sistema de la experiencia-mundo, cuerpo propio y yo empírico- a un pensador universal encargado de vehicular las relaciones de los tres términos. (pp. 223-224).

Así es que este “pensador universal” toma bajo su cuidado el mundo, pero a la vez queda preso de su percepción que se torna condición de posibilidad, en términos kantianos, de la existencia del mundo. La paradoja estriba en que al describir el mundo recae en la dualidad exterior-interior de la propia conciencia sin tomar en cuenta que él mismo es parte del mundo (es un sujeto situado), sobreentendiendo que el pensamiento no está sometido a ninguna pasividad temporal. Por esto es que Merleau-Ponty busca mostrar que la reflexión lo aclara todo menos su propio rol. Así, este dogmatismo, “parte del espectáculo del mundo, que considera como una naturaleza abierta a una pluralidad de sujetos pensantes, y, encuentra en el yo trascendental, la condición de posibilidad que hace posible un mundo único ofrecido a varios yoes empíricos”4, afirma Ralón. En efecto, podemos concluir con lo que Ralón sostiene respecto de ambos dogmatismos: La diferencia entre lo “subjetivo” y lo “objetivo”, por la cual comienza a delimitar su campo la física y, correlativamente, el suyo la psicología es concebido de acuerdo a la misma estructura fundamental: “son… dos órdenes de objetos, que se han de conocer en sus propiedades intrínsecas por un pensamiento puro que determinan lo que son ellos en sí” (Le visible et l’invisible, pp. 37-38).

La cita de Merleau-Ponty destacada por Ralón, nos presenta la evidente falencia en la que caen ambas concepciones al pretender en su estructura un pensamiento ‘puro’ y fuera de la percepción misma que funda la compleja experiencia de realidad. En síntesis, cabe aclarar una vez más que el tratamiento que hace Merleau-Ponty de estos dos dogmatismos es más que amplio y abunda en refutaciones de un lado y del otro. Hasta aquí creemos oportuno indicar que el trabajo de sutura que logra Merleau-Ponty de

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los extremos, a partir de la percepción, revelan que más que de un corte dualista definitivo, se trató más bien de una hendidura que no logró separar del todo lo que siempre estuvo unificado (cuerpo y mundo). Dado lo expuesto recientemente y el alcance que ambos dogmatismos suponen en la historia del pensamiento, de las ciencias y de la filosofía en general, salta a la vista la tarea fenomenológica. Es natural, pues, que dentro de las preocupaciones de la fenomenología se encuentre el famoso adagio husserliano de volver a las cosas mismas. Sólo a partir de una actitud que esté más allá de los prejuicios epistemológicos y teóricos dogmáticos y se abra al “mundo de la vida”, se podrá participar en la experiencia de la unidad originaria del mundo. Ni completamente dentro del sujeto como pretende el subjetivismo, ni absolutamente fuera de él como pretenden los empiristas. En definitiva, la tarea de la fenomenología será “...despertar la experiencia del mundo tal como se nos aparece en cuanto somos-del-mundo [in-der-Welt-sein] por nuestro cuerpo, en cuanto percibimos el mundo con nuestro cuerpo”(p. 222) 5. Esta es la única manera, según Merleau-Ponty, de que volvamos incluso a nosotros mismos tomando un nuevo contacto con el mundo desde el cuerpo como yo natural y como sujeto de la percepción.

3. ¿Cómo es, en fin, que percibimos?: El sentir 3.1. La significación motriz de las sensaciones Uno de los interrogantes más agudos, troncales y complejos para una fenomenología de la percepción radica en intentar saber cómo es que realmente los seres humanos percibimos mundo -como algo dado y en la experiencia de arrojados-. El autor francés, con cierta carga dramática, así lo explicita: Si el propio cuerpo y el yo empírico no son más que elementos del sistema de la experiencia, objetos entre otros objetos bajo la mirada del verdadero Yo, ¿cómo podemos nunca confundirnos con nuestro propio cuerpo, cómo pudimos creer que enfocábamos con nuestros ojos lo que en verdad captamos mediante una inspección del espíritu, cómo no está el mundo ante nosotros perfectamente explícito, por qué no se despliega poco a poco y nunca “por entero”, cómo es, en fin, que percibimos? (p. 224).

5 A modo de síntesis de lo expuesto acerca de los dogmatismos presentamos al final de la monografía un cuadro anexo que puede resultar iluminador. Cf. p. 20 del presente trabajo.

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Como decíamos en el apartado anterior, Merleau-Ponty nos invita a poder superar las visiones dogmáticas que han comprendido tradicionalmente esta problemática (empirismo e idealismo) proponiéndonos pensar las sensaciones ya no como estados de consciencia ni como cualidades en sí. En un primer ensayo de respuesta a la cuestión debemos afirmar, junto con Merleau-Ponty, que las sensaciones no son ni un estado ni una cualidad, ni tampoco consciencia de un estado o de una cualidad. Las cualidades, en principio y fundamentalmente, están insertas en una cierta conducta corpóreo-motriz. Esto significa, básicamente, que “las sensaciones, “las cualidades sensibles”, distan, pues, de reducirse a la vivencia de un cierto estado o de un cierto quale indecibles, se ofrecen con una fisionomía motriz, están envueltas en una significación vital” (p. 225). A partir de esta consideración, nos abrimos a una renovada comprensión de las sensaciones (“cualidades sensibles”). Las diferentes experiencias perceptivas evidencian que a las cualidades sensibles se les pueden adjudicar o atribuir valores motores definidos. Decir esto implica que las cualidades sensibles se ofrecen perceptivamente (a través de una aproximación fenomenológicamente originaria) con una fisonomía motriz particular que, a su vez, está revestida de significación vital (de sentido y significado). Por tanto, habría un 'acompañamiento motor' de las sensaciones desde el momento en que los estímulos desencadenan en el cuerpo determinados 'movimiento nacientes' asociados a la sensación o cualidad sensible percibida. Por todo ello, concluye Merleau-Ponty, habría también una comunicación indisociable entre el 'lado perceptivo' y el 'lado motor' del comportamiento (Cf. p. 225). La tesis de Merleau-Ponty radica, entonces, en afirmar la existencia de la significación motriz de las sensaciones sensibles (Cf. p. 226). Para poder comprender el verdadero y profundo sentido de tal postulación, es necesario dejar de entender las sensaciones o cualidades sensibles como estados cerrados en sí mismos o como cualidades indescriptibles que se ofrecen a la constatación de un sujeto pensante (Ego trascendental). Se requiere, por tanto, comprender al ser humano constitutivamente como un 'siendocuerpo' para el cual la motricidad ocupa un lugar originario, ya no como la mera consciencia de mis cambios presentes o próximos, sino como la función que, a todo momento, establece patrones de magnitud en la dinámica de la amplitud variable de nuestro ser-en-el-mundo (in-der-Welt-sein) como arrojados a la espesura de la

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temporalidad (Zeitlichkeit) (Cf. p. 226)6. Dentro de este análisis, Merleau-Ponty realiza un hallazgo sorprendente: El color [como ejemplo de cualquier sensación o cualidad sensible], antes de ser visto, se anuncia por la experiencia de una cierta actitud del cuerpo que sólo a él conviene y que lo determina con precisión […] si se hace crecer un estímulo […] la experiencia de una cierta disposición del cuerpo y, súbitamente, la sensación prosigue y 'se propaga en el dominio visual'. (pp. 226-227).

Una vez más, constatamos la unión-comunión indisociable, al modo de 'conexión vital', que habría entre las sensaciones o cualidades sensibles y la motricidad corporal. La actitud, el comportamiento y la motricidad del cuerpo empírico-móvil posibilitan, a través de la disposición que adopta, la percepción efectiva de las cualidades sensibles. A modo de ejemplo, dice el autor: “desde el instante en que mi cuerpo adopta la actitud del azul, obtengo una semipresencia del azul” (p. 227). En síntesis, la unión entre la sensación sensible y las sensaciones motrices se da en una relación de co-pertenencia y conacimiento (simultaneidad y sincronicidad). El medio de existencia corporal, perceptivo, motriz y móvil sincroniza, de modo originario, con la sensación percibida. Ambos se coconstituyen en una relación de comunión asombrosa. Por ello: Hay que volver a aprehender a vivir estos colores como nuestro cuerpo los vive, o sea, como concreciones de paz o violencia. Cuando decimos que el rojo aumenta la amplitud de nuestras reacciones, no hay que entender como si de dos hechos distintos se tratara, de una sensación de rojo y de unas sensaciones motrices; hay que entender que el rojo, por su textura, que nuestra mirada sigue y abarca, es ya la amplificación de nuestro ser motor. El sujeto de la sensación no es ni un pensador que nota una cualidad ni un medio inerte por ella afectado o modificado; es una potencia que conace a un cierto medio de existencia o se sincroniza con él. (p. 227)

Lo sensible no sólo posee una significación vital y motriz sino que es, en cierto modo, la manera del ser-en-el-mundo (in-der-Welt-sein) que se nos propone como lo dado desde nuestra experiencia corporal inmediata. Entre nuestro cuerpo y la sensación existe, literalmente, una comunión. Que la sensación pueda ser comprendida como co-existencia o comunión habla de la familiaridad constitutiva que ella tiene con mi cuerpo. Dicha relación se experiencia en el campo de lo irreflejo, de lo aún no tematizado y de la 'experiencia 6

Al respecto podríamos adjuntar lo que dice el Prof. Porto Nogueira: “Así como la motricidad del propio cuerpo, bien entendida, lo invade todo confundiéndose con la misma omnipresencia del espacio –pues la genera-, así nuestra sexualidad, emotividad, y afectividad, ubicadas en la raíz existencial de la capacidad motriz, todo lo harán permeable a su influencia o, sencillamente, harán que las cosas existan para mí con una determinada y personal fisionomía”. PORTO NOGUEIRA, Tarsício, texto de seminario.

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muda' (pre-lingüística). Por lo dicho, se evidencia que la intencionalidad de la sensación radica en la sincronización con el ritmo de existencia motriz-corporal. Así lo expresa el autor: La sensación es intencional porque encuentra en lo sensible la proposición de cierto ritmo de existencia y que llevando a efecto esta proposición […] me remito a un ser exterior, tanto si es para abrirnos como si es para cerrarme a él. Si las cualidades irradian a su alrededor cierto modo de existencia, si tienen cierto poder de hechizo y lo que hace un instante llamábamos un valor sacramental [comunión] es porque el sujeto sensor no las posee como objetos sino que simpatiza con ellas, las hace suyas y encuentra en ellas su ley momentánea (p. 229).

A partir de esta 'simpatía' de co-originariedad entre el cuerpo empírico percipiente y las cualidades sensibles percibidas (como dos caras de un mismo acto co-perteneciente y co-fundante), se elimina la relación gnoseológica fundamental instaurada por la modernidad, a saber, la díada sujeto-objeto. Como veíamos, el sensor ya no percibe lo sensible como objeto sino que se relaciona con ello desde la 'simpatía', sincronicidad y corelatividad. Se rompe, por tanto, la relación del “uno-frente-al-otro” como dos polos opuestos (subjetivo y objetivo) para sumergirnos en una nueva comprensión originaria de la comunión de sentido. Dicha comunicación nace de la relación entre las cosas que, al modo de la solicitud, 'hechizan' y convocan al sensor y el sujeto-cuerpo percipiente que halla en las cosas su propio modo de existencia, a saber, su constitución de arrojado perceptivamente activa. De este modo se evidencia, contra los argumentos empiristas que “el sensor y lo sensible no están uno frente al otro como dos términos exteriores, ni es la sensación una invasión de los sensible en el sensor” (p. 229). En síntesis, la unión entre el sujeto-cuerpo percipiente (sensor) y el sensible (cualidades sensibles -sensaciones-) logra un sentido compartido -sólo posible en esa comunión-. Merleau-Ponty lo define del siguiente modo: Es mi mirada lo que subtiende el color, es el movimiento de mi mano lo que subtiende la forma del objeto o, mejor, mi mirada se acopla con el color, mi mano con lo duro y lo blando, y en este intercambio entre el sujeto de la sensación y lo sensible no puede decirse que el uno actúe y el otro sufra, que uno sea el agente y el otro el paciente, que uno dé sentido al otro. Sin la exploración de mi mirada o de mi mano, y antes de que mi cuerpo sincronice con él, lo sensible no pasa de ser una vaga solicitación. (p. 229)

Merleau-Ponty utiliza permanentemente el recurso metafórico para dar cuentas de este 'sentido inagotable' que es dado en la percepción. Un ejemplo de ello es el siguiente: Yo que contemplo el azul del cielo, no soy ante el mismo un sujeto a-cósmico, no lo

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poseo en pensamiento, no despliego ante el mismo una idea del azul que me daría su secreto; me abandono a él, me sumerjo en este misterio, él 'se piensa en mí', yo soy el cielo que se aúna, se recoge y se pone a existir para sí, mi consciencia queda atascada en este azul ilimitado. (p. 229).

A partir de todo lo aquí expuesto, podemos arribar, junto con Merleau-Ponty, a algunas consideraciones generales a modo de conclusiones provisionales: a) Toda experiencia perceptiva es anónima y pre-personal (pre-voluntaria). La percepción, como fenómeno humano originario y originante de mundo, no se funda en la volición de un Yo-moderno auto-consciente, sino en el anonimato de la experiencia dada como tal. Dicha consideración, establece el criterio fundamental de diferenciación entre la experiencia perceptiva anónima (previo a la voluntad del sujeto –sin agente que la produzca) y los actos personales que crean situaciones buscadas voluntariamente. Así nos lo muestra Merleau-Ponty: Toda percepción se da en una atmósfera de generalidad y se nos da como anónima [sin agente que la produce]. […] Mi percepción aún vista desde el interior expresa una 'situación dada': veo el azul porque soy sensible a los colores, mientras que, por el contrario, los actos personales crean la situación [decisión voluntaria racional de un yo fuerte] […] un impersonal percibe en mí y no que yo [en el sentido moderno de un 'yo fuerte' autoconsciente y con facultad de volición] percibo […] toda sensación implica un germen de sueño o de despersonalización. (pp. 230-231).

En síntesis: Cada vez que experimento una sensación, experimento que interesa, no a mi ser propio [Yo racional volitivo], aquél del que soy responsable y del que decido, sino a otro yo [el cuerpo empírico] que ya ha tomado partido por el mundo, que se ha abierto ya a algunos de sus aspectos y se ha sincronizado con ellos. Entre mi sensación y yo, se da siempre la espesura de una adquisición originaria que impide el que mi consciencia sea clara para sí misma. Experimento la sensación como modalidad de una existencia general, ya entregada a un mundo físico y que crepita a través mío sin que yo sea su autor. (p. 231).

b) El anonimato de toda experiencia perceptiva radica en su parcialidad: “la sensación sólo puede ser anónima porque es parcial […] ya que el mundo visible y el mundo tangible no son el mundo en su totalidad” (p. 231). La totalidad del mundo y su inagotabilidad, evidenciadas en la parcialidad de la experiencia perceptiva por todo aquello que no agota, se expresan en aquello tangible y perceptible que está más allá de lo que actualmente veo o percibo pero, también, en aquello que no es sensible porque se

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'encuentra' en la profundidad de las cosas a la que ninguna captación sensorial tiene acceso pleno (y, por ello, inagotable).

c) Como síntesis final, Merleau-Ponty nos dice que: Toda sensación pertenece a cierto campo […] tengo apertura a un sistema de seres que están a la disposición de mi mirada en virtud de una especie de contrato primordial y por un don de la naturaleza, sin ningún esfuerzo de mi parte […] la visión es prepersonal -lo que, al mismo tiempo, equivale a decir que es siempre limitada, que siempre se da, alrededor de mi visión actual, un horizonte de cosas no vistas o incluso no visible-. La visión es un pensamiento sujeto a cierto campo y es a eso a lo que se llama sentido. (p. 232)

4. Naturaleza de la significación sensible Llegamos así al punto neurálgico de este trabajo. Nos preguntamos ahora dónde radica la significación sensible que acompaña la percepción. Dado que las posibilidades de significación, al parecer, siempre descansan sobre un lenguaje determinante y determinable, Merleau-Ponty, busca acceder a una unidad de significación previa al lenguaje, y por ende al pensamiento, que llama antepredicativa. En efecto, nuestro autor hace una arqueológica que va más allá (o más acá) del lenguaje mismo en la 'experiencia muda' de la percepción que da cuentas de una significación más originaria que la lingüística. Para ello establece, en primer lugar, que la unidad visual del objeto es perceptiva y no nocional.

4.1. Unidad de los sentidos y sinergia

Dentro de la percepción como fuente originaria de la significación primera y por tanto sensible, Merleau-Ponty, sostiene que “no es el sujeto epistemológico quien efectúa la síntesis, [sino que] es el cuerpo cuando escapa a su dispersión, se recoge, se dirige con todos los medios a un término único de su movimiento” (p. 247). Y también “cuando se concibe en él una intención única mediante el fenómeno de la sinergia” (p. 247). Este fenómeno de la sinergia está íntimamente relacionado con el concepto de intencionalidad ya que es previa a la participación del pensamiento. “Al decir que la

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intencionalidad no es pensamiento, queremos decir que no se efectúa en la transparencia de una consciencia, y que toma por adquirido todo el saber latente que mi cuerpo tiene de sí mismo”. (p. 248). De este modo el cuerpo se convierte en el primer receptor intencional de la síntesis que él mismo realiza y que no debemos confundir con la síntesis nocional. Arrimada a la unidad pre-lógica del esquema corpóreo, la síntesis perceptiva no posee ya ni el secreto del objeto ni el del propio cuerpo, y es por ello que el objeto percibido se ofrece siempre como trascendente, es por ello que la síntesis semeja que se hace en el mismo objeto, en el mundo, y no en este punto metafísico que es el sujeto pensante, es por ello que la síntesis perceptiva se distingue de la síntesis intelectual. (p. 248).

Esta unidad originaria de mis experiencias se da como concordante en los sentidos y permite que las cosas del mundo mantengan su misterio en el proceso de la percepción. Por esto es que Merleau-Ponty sostiene que “cada aspecto de la cosa que cae bajo nuestra percepción es una invitación a percibir más allá, y un alto momentáneo en el proceso perceptivo [porque] si la cosa fuese alcanzada quedaría en adelante expuesta delante de nosotros sin misterio” (p. 248). De este modo, es que podemos, junto con el desarrollo de esta propuesta fenomenológica y en contra, quizá, del giro lingüístico que supone a la base el lenguaje como articulador total de la experiencia, sostener que antes que la síntesis nocional “los sentidos se traducen uno a otro sin necesidad de intérprete, se comprenden el uno al otro sin tener que pasar por la idea.” (p. 249).

4.2. El cuerpo como simbólica general del mundo

Dado el curso de nuestra exposición creemos haber dejado clara la importancia fundante de la percepción del campo fenomenal por parte del esquema corpóreo. Tanto es así que podemos sostener con Merleau-Ponty que “mi cuerpo es el lugar, la actualidad del fenómeno de expresión”, a la vez que es “la textura común de todos los objetos y […] el instrumento general de mi comprensión”. (p. 251). Asimismo, cabe aclarar que la primacía de esta significación antepredicativa en las conductas corpóreas de la percepción, no está en detrimento de las significaciones del lenguaje predicativo o de las proporcionadas por las sensaciones corpóreas en el acto reflexivo. Al respecto explica nuestro autor:

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No reducimos la significación del término, ni siquiera la significación de lo percibido a una suma de 'sensaciones corpóreas', sino que decimos que el cuerpo, en cuanto tiene unas 'conductas' es este extraño objeto que utiliza sus propias partes como simbólica general del mundo y por el que podemos 'frecuentar' este mundo, “comprenderlo”, y encontrarle una significación” (p. 251)7.

En efecto, es posible sostener que la unidad perceptiva que se intenta valorar es portadora de una comprensión del mundo más amplia y vital cuando nos remitimos (sumergiéndonos) a la comunicación del cuerpo propio con el mundo desde un conjunto intencional. Nada más que la interacción de los elementos del campo fenomenal podrán devolver al mundo su trascendencia inagotable de sentido. Porque justamente, al perder esta comunicación vital e histórica que proporciona la percepción es que aparecen las amenazas de los dogmatismos reductores.

4.2.1. Temporalidad

Por último, es necesario hacer referencia a la temporalidad constitutiva del acto perceptivo. Al respecto Merleau-Ponty reflexiona: Quien percibe no está desplegado ante sí mismo como debe estar una consciencia, posee una espesura histórica, reanuda una tradición perceptiva y está confrontado a un presente. En la percepción no pensamos el objeto, ni pensamos el pensante, somos el objeto y nos confundimos con este cuerpo que sabe del mundo más que nosotros, así como de los motivos y los medios que para hacer su síntesis poseemos […] vivo la unidad del sujeto y la unidad intersensorial de la cosa, no los pienso como harán el análisis reflexivo y la ciencia. (p. 253).8

Es necesario destacar algunos puntos a modo de profundización. Una vez más, en este pasaje nuestro autor enfrenta los dogmatismos siempre refutados, en esta oportunidad lo hace parado en la unidad perceptiva corpórea encontrando en ella un elemento mucho más amplio que la conciencia (más originario). En primer lugar, porque la “espesura histórica” ubica al sujeto moderno trascendental en la tradición perceptiva que constituye la vivencia del mundo. Y por otro lado, porque le quita la autoproclamada primacía de la instauración del mundo. En efecto, que Merleau-Ponty llegue a sostener osadamente que el cuerpo conoce 7

La cursiva es nuestra.

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La cursiva es nuestra.

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más del mundo que nuestra conciencia, es porque se trata de una evidencia vivencial a la que hay que acceder si queremos asumir el mundo en la totalidad posible a nosotros. Y también en su unidad originaria de la que somos parte como símbolo suyo manifestado en nuestra corporalidad. Por eso es que el filósofo se pregunta retóricamente: “¿Qué es vivir la unidad del sujeto o del objeto, sino hacerla?” (p. 253). Esto significa que la efectuación de la unidad es una síntesis vital y temporal pre-lógica llevada a cabo por el propio cuerpo. Nuestro autor lo dice de la siguiente manera: La síntesis perceptiva es para nosotros una síntesis temporal, la subjetividad, a nivel de la percepción, no es más que la temporalidad y es esto lo que nos permite dejar al sujeto de la percepción su opacidad y su historicidad. […] Mi cuerpo toma posesión del tiempo, hace existir un pasado y un futuro para un presente; no es una cosa, hace el tiempo en lugar de sufrirlo (p. 254).

Dado que la temporalidad es constitutiva del acto perceptivo también lo será el cuerpo en cuanto estructura de percepción. Y en este sentido, dice Merleau-Ponty que es impersonal porque no depende de la subjetividad como conciencia que posibilita cada acto perceptivo, sino que, inversamente, la temporalidad efectuada en cada percepción constituye la opacidad histórica del mundo percibido. Así como hiciéramos en el primer apartado, abordaremos de modo sintético y conclusivo a algunas conclusiones provisionales. Entre ellas: a) “La percepción originaria es una experiencia no tética, pre-objetiva, preconsciente” (p. 256). y b) “La reflexión no capta, pues, su sentido pleno más que si menciona el fondo irreflejo que presupone, fondo del que se beneficia, fondo que constituye para ella un pasado original, un pasado que jamás ha sido presente”. Toda experiencia perceptiva constituye, desde el fondo irreflejo y opaco de la vida y el tiempo vividos, la fuente más originaria de comprensión del ser humano y de su obrar. Por ello, la reflexión sólo puede atenerse a mencionar (decir racionalmente), siempre como acto segundo -reflejo de lo irreflejo-, aquello que la sostiene vitalmente desde el fondo perceptivo. El olvido de este aspecto por parte de la reflexión demuestra una de las tantas expresiones de la desmesura de la razón científico-moderna. El fondo original, como pasado dinámico y sabiduría del cuerpo, nunca ha sido presente para la razón moderna omnipotente, la cual hace de ese olvido la esencia misma de su identidad.

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5. Conclusión

Una vez hecho el recorrido de este capítulo de la Fenomenología de la percepción vale destacar el trabajo de análisis minucioso que lleva a cabo Merleau-Ponty para reconstruir el entramado de la percepción humana. A partir de nuestro acercamiento a la Fenomenología de la percepción hemos podido evidenciar cómo a lo largo de la historia de la filosofía, se han producido severos y radicales cortes basados en escisiones alejadas del modo en que vivimos nuestra relación con el mundo. Además, hemos podido constatar aquello a partir del valorable aporte de Merleau-Ponty en orden a restablecer la comunión intrínseca entre nosotros y las cosas desde el desarrollo fenomenológico de la experiencia perceptiva. Por tanto, queremos subrayar el esfuerzo que ha llevado adelante el autor de intentar, de modo filosófico, restituir una comprensión a la vez que originaria del hombre en el mundo, independiente de la dicotomización heredada de la modernidad especialmente, y de las construcciones epistemológicas anquilosadas. Así es que este abordaje nos ha permitido también volver junto con la tarea fenomenológica a la unidad del mundo de la vida y del sentido siempre fecundo del contacto con las cosas que nos permite la temporalidad del existir. Dado que, como aclara Porto Nogueira, “mi cuerpo es precisamente ese sistema de sensaciones actuales mías, unificado por el poder de ejecución de mi fuerza libre”9. Por otra parte, queremos poner de manifiesto que la importancia que reviste la centralidad del cuerpo en una propuesta filosófica de tamaña envergadura, significa en la historia del pensamiento occidental un viraje fundamental hacia un tópico siempre relegado y menospreciado por los dualismos metafísicos, así como por los psicologismos o cientificismos reduccionistas. Rescatamos de la tarea fenomenológica aquello que tiene de sutura con lo más evidente de nosotros mismos, y, también, la posibilidad de ser complementada con una metafísica como forma de un realismo no representacionista sino realista de la percepción.

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PORTO NOGUEIRA, Tarsício, texto de seminario.

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