El conocimiento de la memoria colectiva

EL CONOCIMIENTO DE LA MEMORIA COLECTIVA

JORGE MENDOZA GARCÍA

EL CONOCIMIENTO DE LA MEMORIA COLECTIVA

JORGE MENDOZA GARCÍA W V B iS D A D W T O N O iA D e T L U O L A

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE TLAXCALA TLAXCALA 2004

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UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE TLAXCALA Sandino L. Lelis Sánchez Rector Constantino V. Quiroz Pérez Secretario Académico María Elena Perla López Loyo Secretaria Administrativa Leopoldo Zarate Aguilar Coordinador de la División de Ciencias Sociales y Administrativas Víctor Job Paredes Cuahquentzi Secretario Técnico Efraín Ortiz Linarez Secretario de Extensión Universitaria y Difusión Cultural Julián Velásquez Llórente Secretario de Investigación Científica Gustavo Alonso Martínez Luna Director de Departamento de Sociología y Trabajo Social ©Jorge Mendoza García E l conocimiento de la Memoria Colectiva.

Tlaxcala UAT 2004 Av. Universidad No. 1, Tlaxcala, Tlax.

EL CONOCIMIENTO DE LA MEMORIA COLECTIVA

JORGE MENDOZA GARCÍA, 2004 ©Primera edición, Agosto 2004 No está permitida la reproducción total o parcial de este libro sin su tratamiento informático, ni la transmisión de ninguna forma o por cualquier medio, ya sea electrónico, mecánico por foto copia, por registro u otros métodos, sin el permiso previo y por escrito de los titulares de Copyright.

ISBN: 968-865-090-0 Imagen: Rodrigo Pérez Ruiz Rediseño y formato de la edición: Rodrigo Pérez Ruiz Impreso en México

PRESENTACIÓN.................................................................................................................................. 5 Jorge Mendoza Garda LA REINTRODUCCIÓN DE LA MEMORIA COLECTIVA: VISIÓN PANO RAM ICA..................................................................................................................... 9 Jorge Mendoza Garda 1. Introducción..................................................................................................................................... 9 2. Una visión relegada:.......................................................................................................................10 3. Un antecedente remoto: el arte de la m em oria........................................................................ 11 4. La reintroducción de una perspectiva......................................................................................... 14 4. 1 La reconstrucción.................................................................................................................... 15 4. 2 Espacio, tiempo, música, lenguaje: marcos de la memoria...........................................17 4. 2. 1 El espacio..................................................................................................................... 17 4. 2. 2 El tiem p o ..................................................................................................................... 19 4. 2. 3 La m úsica..................................................................................................................... 20 4. 2. 4 El lenguaje: marco e instrumento............................................................................22 4. 3 Memoria con artefactos..........................................................................................................25 4. 3. 1 Edificios y m useos..................................................................................................... 25 4. 3. 2 Cine y literatura...........................................................................................................26 4. 4 La Memoria y sus distinciones.............................................................................................29 4. 4. I Memoria e historia..................................................................................................... 30 4. 4 .2 Memoria colectiva y memoria individual............................................................. 32 4. 5 La función de la memoria.....................................................................................................34 4. 5. 1 La identidad................................................................................................................. 34 4. 5. 2 La ilustración del pasado................................................. ........................................ 36 4. 5. 2 Recordar no olvidar....................................................................................................37 Bibliografía............................................................................................................................................... 38 LA MEMORIA SOCIAL: ASPECTOS MACROPSICOLÓGICOS......................................... 41 Agustín Echebarría Echabe José Luis González Castro 1. Introducción......................................................................................................................................41 2. La memoria como un fenómeno social...................................................... ............................... 44 3. La Memoria social y la sociedad.................................................................................................45 3. 1 D uikheim .................................................................................................................................. 45 3. 2 Halbwachs................................................................................................................................. 48 3. 3 V igotsky.................................................................................................................................... 54 4. La memoria social y el lenguaje..................................................................................................57 5. La memoria social y los grupos................................................................................................... 60 5. 1 El grupo como la “base o soporte” de la m emoria.......................................................... 60

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5. 2 La reconstrucción de la memoria en conjunción con los intereses y posición del grupo................................................................................ 62 5. 3 La práctica grupal como fuente de adquisición de conocim iento............................... 66 6. C onclusiones.................................................................................................................................... 68 B ibliografía.............................................................................................................................................. 71 NOTA REFERENCIAL SOBRE MAURICE HALBWACHS .................................................. 76 Jorge M endoza García

Bibliografía...................................................................... ........................................................................ 80 MEMORIA COLECTIVA Y MEMORIA HISTORICA.............................................................. 81 M aurice Halbwachs

LA MEMORIA COLECTIVA Y EL TIEM PO.............................................................................103 M aurice Halbwachs

LOS MOVIMIENTOS ESTUDIANTILES UN EJERCICIO DE MEMORIA......................................................139 Valentín Albarrán Ulioa, Alfonso Díaz Tovar, Tania P. Hernández Ramírez, Jorge Mendoza García, Jahir Navalles Gómez, Blanca Reguero Reza.

1. Idea de memoria colectiva........................................................... ...............................................140 1. 1 Los marcos de !a memoria.................................................................................................. 142 1. 2 Memoria c historia................................................................................................................145 1. 3 Funciones............................................................................................................................... 146 1.3. 1 La identidad............................................................................................................... 146 1. 3. 2 El podery ia ideología............................................................................................. 147 2. Los movimientos estudiantiles: La visión de la memoria colectiva........................................................................ 148 2. 1 Los inicios...............................................................................................................................151 2. 2 Las dem andas........................................................................................................................ 153 2. 3 La organización...................................................................................................................... 155 2. 4 Las brigadas y movilizaciones............................................................................................ 158 2. 5 El diálogo y la negociación................................................................................................ 161 2. 6 La respuesta de las autoridades..........................................................................................164 2. 6. 1 La descalificación....................................................................................................-164 2. 6. 2 Represión................................................................................................................... 167 2. 7 El movimiento tras las rejas................................................................................................ 171 2. 7. 1 La estancia..................................................................................................................^ 1 2. 7. 2 La organización......................................................................................................... 3. Conclusiones...................................................................................................................................

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B ibliografía............................................................................................................................................ ^

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PRESENTACIÓN La memoria es colectiva. Sea de personas, grupos o sociedades. Es e! presupuesto de Maurice Halbwachs, y ello en virtud de que sus procesos contenidos y productos son sociales, culturales, y es en esa esfera social donde se inscribe y comunica, porque es en marcos temporales y espaciales que la memoria permanece, porque los recuerdos remiten a un tiempo y a un lugar, y por medio del lenguaje, marco mayor, se edifica la memoria en las sociedades. Sin embargo, la memoria colectiva ha sido, paradójicamente, una perspectiva un tanto cuanto olvidada. Los manuales de psicología general y de psicología social no contienen un capítulo sobre el tema, lo cual es indicativo al respecto. La visión, no obstante, se mantuvo, como se ha sostenido en la vida cotidiana el contenido de experiencias significativas y que algunos intereses han Intentado mandar al olvido: recatada, en la periferia, murmurada y presta para emerger en el momento que se fe convoque, como los tiempos que importan y llaman un marco re exivo para comprender los acontecimientos que en distintas sociedades se presentan hoy día. Efectivamente, la memoria colectiva posibilita un análisis consistente y sustancial de fenómenos que aparentemente surgen de la nada o como novedades, pero que en realidad contienen un pasado, un origen al cual remitirse pero que había pasado inadvertido para el análisis psicosocial, tal es el caso de ios denominados nacionalismos, de los con ictos inter-étnicos, de los movimientos indígenas, de las movidas contestatarias y de las

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protestas, aparentemente, posmodernas como las de los llamados globalifobicos. Pues bien, en todos ellos hay un dejo de memoria, hay un antecedente, todo es cuestión de hurgar en el pasado y se encontrará un precedente. En tal situación, pasado y presente se continúan por virtud de la memoria colectiva, al menos eso advirtió George H. Mead, y si eso dijo del tema el maestro del interaccionismo simbólico, el psicólogo colectivo, ei mexicano Pablo Fernández Christlieb, ha señalado que la memoria colectiva bien puede ser una teoría de la sociedad dando cuenta de edificaciones y destrucciones que traen consigo memoria y olvido respectivamente; en efecto, porque así se mueven los ríos de las sociedades: con intentos de construcciones de identidades y permanencia de un pasado significativo, y con reveses, despropósitos de omitir o borrar periodos completos del pasado de una sociedad. Ejemplo claro de ello es lo ocurrido durante la segunda mitad del siglo XX en las naciones latinoamericanas: las dictaduras militares apostándole al olvido, y las distintas oposiciones aferrándose a la memoria. Pues bien, es la memoria colectiva como marco teórico el que permite, con otras re exiones de las ciencias sociales, arrojar luz sobre momentos oscuros de las colectividades o naciones. Esa recuperación del pasado significativo estaba ya presente en el desarrollo de la obra del propio Halbwachs, de ahí la importancia de la publicación del presente libro. Los trabajos que se incluyen aquí, tienden al rescate de la perspectiva de la memoria colectiva. Con ese ánimo se elaboró el texto La reintroducción de ia memoria colectiva: visión panorámica,

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en el que se presenta una mirada general sobre los elementos que conforman esta visión en su propuesta originaria y las aportaciones de los tiempos recientes; en la misma tesitura, en esa visión introductoria, se encuentra el trabajo de Alejandro Echebarría y José Luis González, La memoria social: aspectos macropsicoiógicos. Se contienen, asimismo, dos textos de Halbwachs, Memoria colectiva y memoria histórica y Memoria colectiva y ei tiempo, extractos de su obra póstuma La memoria colectiva, en los que se establecen las distinciones entre memoria colectiva e historia, en el primer trabajo, y la inscripción que la memoria tiene en el tiempo, en el segundo escrito. Por último, se incluye un trabajo que analiza un caso específico: los movimientos estudiantiles de la segunda mitad del siglo XX en México. En Los movimientos estudiantiles: un ejercicio de memoria, que desarrolla el Seminario de Memoria Colectiva y Olvido Social, se proponen varios episodios de un mismo acontecimiento que se encuentran conectados por la memoria colectiva. En conjunto, los textos incluidos en el presente libro son un ejercicio de la propia memoria, tanto de la disciplina psicosocial como del pasado significativo de la realidad misma. Por último vale aclarar que este material no se realiza con intenciones de lucro, sino con fines educativos. Jorge Mendoza García

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LA REINTRODUCCIÓN DE LA MEMORIA COLECTIVA: VISIÓN PANORÁMICA JORGE MENDOZA GARCÍA Licenciatura en Psicología Social Departamento de Sociología y Trabajo Social Universidad Autónoma de Tlaxcala

1. Introducción La visión de la memoria colectiva, que data de al menos la segunda década del siglo XX, se relegó del campo de la psicología social, y al referirse en todo momento al proceso de recordar, la psicología aludía a la memoria como una facultad que se encontraba al interior de la cabeza, como una actividad mentalista individual. Sólo es hasta la década de los noventa que la perspectiva de la memoria colectiva se reintroduce en la disciplina. Los marcos sociales, como el tiempo y el espacio, son nuevamente tomados en consideración; el lenguaje se reconoce como instrumento de construcción de la memoria; elementos como los monumentos o los signos cotidianos, son enunciados como artefactos de la memoria. Y la historia y la memoria individual entran nuevamente a la arena de la discusión como distinciones de la memoria colectiva. La conformación de la identidad, personal o colectiva, se percata como su función, al igual que la recuperación de eventos significativos del pasado y su proyección hacia ei futuro.

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Por su parte, la reconstitución del camino de la memoria transita por un

sendero

que

reivindica

la introducción

de

herramientas metodológicas antes desdeñadas o denostadas por el discurso cientificista, en consecuencia, efementos como ei cine, la literatura, la fotografía, las narrativas, entre otras cuestiones, se miran ahora como elementos que han permitido la reconstrucción de la memoria colectiva como disciplina y como ejercicio en la sociedad. En el presente trabajo se intenta dar un panorama amplio de esta perspectiva de la memoria colectiva, recuperando planteamientos de la propuesta original y adicionando aportaciones de reciente cuño. La reintroducción de la memoria colectiva en pleno trabajo.

2. Una visión relegada La memoria es colectiva, incluso la individual, pues la segunda breva de la primera. La memoria alimenta a la historia, pero también se distingue de ella. La memoria se construye en los grupos, colectividades y sociedades. La memoria tiene marcos sociales en los cuales se inscribe, y lo hace a través del lenguaje. Esos entre otros presupuestos los planteó Maurice Halbwachs en su libro Los marcos sociales de la memoria en 1925. Y algunos de los supuestos los retomó, y desarrolló, en su trabajo de 1928, Introducción a la psicología colectiva, Charles Blondel. No obstante, la propuesta de la memoria colectiva quedó relegada de los planes de estudio, de las discusiones académicas, de ia tradición de la psicología social oficia! y de las investigaciones

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psicosociales, y se privilegió la visión individualista. En efecto, habrá que reconocer que la perspectiva dominante en la psicología moderna ha insistido en que la memoria es un proceso individual que, asociado a imágenes, se produce al interior de la mente del ser humano, ya sea a través de “redes” , de “cajones" de corto, mediano o largo plazo, o de cualquier otro funcionamiento, pero invariablemente dentro del individuo; específicamente, en su cabeza. Y ello por una razón: la modernidad trajo consigo como sujeto al individuo, y al querer mostrarse como disciplina científica, la psicología optó por ajustarse a ios cánones de esos momentos y fijar un objeto de estudio (Fernández Christiieb, 1994), y lo hizo interiorizando múltiples procesos, entre ellos la memoria (c fr, RuizVargas, 2002). En consecuencia las propuestas de distintos autores de principios de siglo XX, como Halbwachs (1925), Vygotsky (1930) y Bartlett (1932), que aludían a la memoria como un proceso social, quedaron relegadas.

3. Un antecedente remoto: el arte de la memoria Nociones algo remotas de la memoria trabajada como distante de la facultad individualista pueden rastrearse, al menos, en la Grecia Clásica, cuando se concibió el abordaje de la memoria como un arte, de ahí que se denominara “arte de la memoria” (Yates, 1966), que inauguran los pensadores de entonces, y que se atribuye específicamente a Simónides de Ceos, el poeta. Cicerón narra que Simónides fue invitado a un banquete en el que recitaría un panegírico, con lo cual inauguraba lo que después sería una tradición: el pago por sus servicios, esto es, que e! poema se le

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retribuiría. Pero el recitador incluyó en su poema un extenso loor dedicado a unos dioses mellizos, razón por la que le regatearon el pago a la mitad, quedando la otra para que la saldaran las divinidades aludidas. El poeta fue llamado a la puerta, justo en el instante en que se derrumbaba el techo de la casa donde se daba el festín, matando a todos los invitados. Los cuerpos quedaron irreconocibles, por lo que hubo que recurrir a Simónides quien, para identificarlos, echó mano de un punto de referencia: el espacio. Identificó a las personas por e! lugar que ocupaban en el banquete. Los jóvenes que habían llamado con urgencia al poeta a la puerta eran Castor y Pólux, los dioses aludidos en el extenso poema simonideano; pagando así el otro cincuenta por ciento que el festejado no quiso remunerar. Desde los griegos, entonces, es de especial trascendencia el uso de los lugares, del loci (Yates, 1966; Taylor, 1987), del espacio en sentido estricto occidental. Consecuente con este planteamiento, desde el siglo XVI se enumeran tres tipos de sitios en los cuales almacenar la memoria: los magni loci, sitios pequeños en cuyas ventanas, columnas, altares o muros pueden quedar inscritos los recuerdos; los ¡oc¡ maiores, donde las bóvedas, salones, solerías, alcobas, y sitios más amplios son depositarios de la memoria. Se entiende que en el primer caso la memoria podría ser de grupos pequeños, parejas, clubs de amigos, gente cercana y conocidos; en el segundo, se puede hablar de colectividades más amplias, comunidades por citar un caso. Y, finalmente, está el locimaximi, que daría cabida a una memoria colectiva de sociedades, puesto que la instala en caseríos, conventos, iglesias, pueblos

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y ciudades. De este último lugar de la memoria puede entenderse la persistencia de una memoria de siglos e incluso milenaria en sitios que en algunas latitudes llegan a denominarse santos, porque albergan lo más sagrado del devenir de una cultura, algo que no puede olvidarse, a sabiendas de que se corre el riesgo de perder la identidad, a saber, la memoria colectiva (Taylor, 1987; Fernández Christíieb, 1994). En todo caso, con los griegos la memoria brindaba amplias posibilidades y expresión. En la antigüedad Clásica se encontraba a! servicio de la oratoria secular, posibilitaba en el orador la expresión de largos discursos relacionados con la jurisprudencia, la política y asuntos afines (Yates, 1966), y aunque los autores clásicos no la relacionan con la religión, seguramente sirvió para aprender los mitos de la antigua Grecia y Roma, para ser transmitidos a posteridad. Sin embargo, cuando cayó en manos de los escolásticos en la Edad Media, se queja Rene Taylor, el arte de la memoria “adquirió un matiz acusadamente moral y didáctico” (1987, p. 59). La memoria, después de ser inaugurada como arte por los griegos, permaneció como forma de conocimiento, como disciplina que atesoraba la retórica, pues en aquella se fincaba, en buena medida, la oratoria y el arte de la persuasión, y logró mantenerse, no obstante ios avances tecnológicos, como la imprenta y el advenimiento de la escritura, en el marco de la cultura (c fr. Le Goff, 1977b; Yates, 1966). El siglo XIX aún la valuaba y se encontraba y continuaba en la esfera social, en los relatos orales por ejemplo, comunicando resistencias, como sucedía en las

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sublevaciones decimonónicas en el continente americano (c fr. Florescano, 1999), o en las prácticas conmemorativas de distintas naciones (Brossat et al., 1990), pero algo ya alejada de la academia, que por es entonces se aderezaba con un discurso, y una práctica, más positivista, desdeñando lo ambiguo que quedaba en el terreno de la cultura y sintiéndose más proclive a la medición y la precisión (Fernández Christlieb, 1994), razón por ia cual la memoria devino más personalista, más facultad, más medible, y en algunos casos fue sustituida por el aprendizaje.

4. La reintroducción de una perspectiva La memoria permanece en las arenas de lo social, de las colectividades como le gustaba enunciar a Halbwachs (1950), “entendidas como todo ámbito y ambiente de comunicación sea en acto, en símbolo, en objeto, de suerte que el término comprende sociedades, grupos, individuos, vecinos de barrio, clases sociales, corrientes de opinión, etc.”; esto es, “corrientes de pensamiento” que atraviesan grupos e individuos (Fernández Christlieb, 1994, p. 97), “cauce del pensamiento colectivo” (Halbwachs, 1950); y así lo entendieron autores de distintas nacionalidades y tendencias como el psicólogo francés Charles Blondel (1928), el ruso Lev S. Vygotsky (1930) y el inglés Frederic Bartlett (1932). Pero, en buena medida, esta perspectiva durante varias décadas se olvidó. Es hasta los años ochenta y marcadamente en los inicios de ios noventa que se reintroduce esta visión, pues con obras como Memoria compartida. La naturaleza social del recuerdo y del olvido de David Middleton y

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Derek Edwards (1990), algunos planteamientos de Halbwachs y de Bartlett se recuperaron; Vygotsky es retomado sobre todo por autores rusos (Radley, 1990), y a su vez Blondef es rescatado por el mexicano Pablo Fernández Christlieb (1994). Es en estos tiempos en que la visión de la memoria colectiva parece revivir, cuestión de mirar trabajos sobre la reconstrucción de periodos crudos y de silencio tanto en Europa (En el Este la memoria recuperada, Brossat et al., 1990), como en Latinoamérica (Subjetividad y política. Diálogos en América Latina, Lira y Piper, 1997) o de distintas latitudes y diferentes eventos políticos (Memoria colectiva de procesos culturales y políticos, Páez et al., 1998), entre otros trabajos. En todo caso se advierte que hay distintas posibilidades de análisis de acontecimientos vividos de la realidad pasada mediante una perspectiva teórica.

4.1 La reconstrucción La reintroducción de la propia perspectiva ha traído consigo el necesario rescate de ciertos periodos que se habían intentado mandar al olvido, por incómodos o por subversivos, pero así como se reconstruyen tales sucesos, se reedifica la propia visión de la memoria. Y es precisamente la reconstrucción una noción clave en la perspectiva de la memoria colectiva, en tanto que se aduce más que retención o exactitud de un hecho pasado, a la reconstrucción de acontecimientos, lo cual había enunciado Halbwachs al argumentar que “ El recuerdo es en gran medida una reconstrucción del pasado” que se ayuda de elementos del

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presente, y echa mano de “otras reconstrucciones hechas en épocas anteriores y de donde la imagen de antaño llega ya bien alterada" (Halbwachs, 1950, p. 57). La exactitud y correspondencia de lo recordado con lo sucedido no corresponde a la memoria, pues aquí lo que puede es lo vivenciado, lo experimentado y lo comunicado, y cómo al paso del tiempo se recuerdan determinadas situaciones significativas. En consecuencia, la memoria colectiva puede entenderse como "el proceso social de reconstrucción del pasado vivido y experimentado por un determinado grupo, comunidad o sociedad” (La revista de cultura psicológica, 1992, p. 6.). Y es que, efectivamente, “ podemos hablar de memoria colectiva cuando evocamos un evento que ocupa un lugar en la vida de nuestro grupo y que lo hemos traído en un cierto aspecto, que lo consideramos todavía en el momento en que lo recordamos desde el punto de vista de ese grupo” (Halbwachs, 1950, p. 15). Aquí el grupo es concebido como aquel al que alguien se inscribe o mantiene sentido de pertenencia; hay, como dice Tajfel, un proceso de identificación, se le otorga un valor y existe un vínculo afectivo (González, 2001). La memoria, entonces, no se encuentra por fuera de los grupos, de las sociedades, de las colectividades; al contrario, es ahí donde se gesta. Pero para ello tiene que recurrir a ciertos elementos, como los marcos sociales.

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4.2 Espacio, tiempo, música, lenguaje: marcos de la memoria La memoria colectiva propone que es el significado de los acontecimientos por los que atraviesa un grupo o sociedad lo que al paso de los años se recordará. A eso contribuyen, pues en ellos se fijan los recuerdos, los marcos sociales, como el espacio, el tiempo, la música y el leng uaje. Estos son propuestos como marcos globales, amplios, puntos de referencia fijos, que permanecen donde puede apoyarse lo que se mueve, por ejemplo ios acontecimientos que se expresan en un presente y que terminan por pasar. Pero así como Halbwachs habló de marcos globales, propuso también los locales, como la familia, la clase social y la religión, menos fijos y menos fuertes que los primeros, pero que son también puntos de apoyo de la memoria colectiva. Los primeros son de los que se hablará aquí.

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4 2. 1 El espacio En el primer caso hay un largo antecedente, pues las reglas que los antiguos pensadores griegos establecían para el arte de la memoria eran: primero, imprimir en la memoria una serie de loci o lugares, haciendo uso preferentemente de los tipos arquitectónicos, por las dimensiones y los variados espacios. Quintilano, artista del tema, adujo que las imágenes, que el discurso ha de recordar, se colocan (vía metáfora o imaginación) en los lugares del edificio en que se han de recordar. Una de las estudiosas de la memoria, Francés Yates (1966), para describir y evocar a un estudiante de ese arte, lo pone en los siguientes

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términos: “Hemos de pensar al orador antiguo como desplazándose, en su imaginación, a través de su edificio de la memoria mientras hace su discurso, sacando de los lugares memorizados las imágenes que ha alojado en ellos” (p. 15). Si ello ocurría de esa manera hace más de veinte siglos, no sucede algo distinto en la actualidad. En efecto, dos milenios después de las imágenes a las que se hace alusión, recuperando a Halbwachs, Fernández Christlieb (1991) lo expone a su manera: son los lugares cuadros que posibilitan a la memoria colectiva, y si los sitios se visitaban metafóricamente allá con los griegos, acá en la cotidianeidad se cumplimentan literalmente banquetas, esquinas, casas derrumbadas, ruinas y otros “museos” que almacenan la memoria. Las imágenes, por su parte, siguen siendo las mismas que se depositan en tales lugares, pero ahora como vivencias que se recuerdan. Ello acontece porque es en los iugares donde las experiencias se guardan, sea en los rincones, en los parques, en los cafés o en cualquier otro sitio donde los grupos viven su realidad y, por tanto, ahí significan sus experiencias. Es así que las parejas al revisitar un lugar donde vivenciaron ciertos sucesos se sienten literalmente asaltadas por los recuerdos; u ocurre que los habitantes de un edificio a punto de derruirse se niegan a desalojarlo porque implica dejar sus recuerdos en ese sitio; o el grupo de amigos que ha experimentado durante años ciertas hazañas, se niega a abandonar su esquina porque ahí están depositadas sus experiencias. De ahí que no resulte gratuito enunciar que “los lugares traen recuerdos”, porque exactamente así sucede, lo cual saben perfectamente los grupos que demandan

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o levantan monumentos o “placas conmemorativas” en lugares significativos, asunto que entiende bien Pierre Nora y entonces había de “lugares de la memoria”, sitios donde los grupos y las colectividades conservan y rondan su memoria.

4. 2. 2 El tiempo Otro tanto ocurre con el tiempo, que Fernández Christlieb (1994) traduce empíricamente como fechas, mismas que guardan eventos significativos

para

su

posterior

conmemoración

(Fernández

Christlieb, 1991; 1994). El tiempo vivido no se detiene, pero los significados que se endosan a ciertos periodos, años, meses, días o momentos, permanecen para su comunicación y posterior recuerdo por generaciones que aún no están presentes. Las fechas no tienen significado alguno por sí mismas, sino que hay que dotarles de algún sentido, por eso es que ciertos grupos dividen su tiempo con un tipo de calendario específico: el cíclico en el mundo mesoamericano, el calendario cristiano para la era común o uno distinto para los judíos (Yerushalmi, 1982), y así, puede hablarse de que hay tantos tiempos como grupos que lo signifiquen, y en consecuencia ocurre que el tiempo en cierto grupo es “el que debe de ser y los hombres que pertenecen a él lo piensan según la marcha de sus necesidades y de su tradiciones” (Halbwachs, 1950, p. 113), y son estas tonalidades las que le dan vida al tiempo que de otra forma sería estático, por eso sentencia Halbwachs: “El tiempo no es real más que en la medida que tiene un contenido, en la medida que ofrece una materia de acontecimientos al pensamiento” (p. 129). Y tal materia son los

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acontecimientos significativos que un grupo vivencia y comunica para su posteridad, y que pueden expresarse en fechas como la de independencia, la de la revolución u otras tantas conmemoraciones civiles, religiosas o de otro tipo que para un grupo o sociedad adquieren sentido y alrededor de las cuales se unifican. Las fechas, entonces, se han convertido en tiempos de la memoria que posibilitan que una sociedad se conciba con tradición, con pasado, con identidad, es decir, que se reconozca como tal.

4. 2. 3 La música Asimismo, Halbwachs (1939) habló de la música como marco social, al plantear que el recuerdo de una palabra es distinto del recuerdo de un sonido cualquiera, como la música, “en el hecho de que al primero corresponde siempre un modelo o un esquema exterior, fijado ya sea en los hábitos fonéticos del grupo... ya sea en forma impresa... mientras que la mayor parte de los hombres, cuando oyen sonidos que no son palabras, no los pueden comparar con modelos puramente auditivos, porque carecen de ellos” (p. 35), razón por la cual se tiene que desarrollar “otro lenguaje”, o marco, como el musical, que comparten los músicos para leer y ser interpretado y comprendido por una determinada comunidad. A la música, Halbwachs la propuso como marco social de la memoria, en virtud de que tales músicos tienen recuerdos que únicamente recuerdan en torno a la música, porque los recuerdos de notas, de signos, de normas “tienen razón de ser en relación con el grupo de músicos y sólo los conservan

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porque forman parte o han formado parte de tal grupo. Por eso se puede decir que los recuerdos de los músicos se conservan en una memoria colectiva que se extiende, en el espacio y el tiempo, tan lejos como su sociedad”, y ello debido a que existe un acuerdo: “la creación convencional de un sistema de símbolos o signos materiales cuya significación está bien definida” (p. 59). Y más aún, los músicos pueden establecer acontecimientos de sus vidas alrededor de su actividad, como le sucedió a un músico deí que el Pianista de Varsovia da cuenta: el profesor Urztein, pianista que laboraba en la radio estatal de Polonia, medía su vida, no por días y horas, sino por los años de acompañamiento al piano. Así, cuando hacía memoria, cuando intentaba recordar algún acontecimiento, el profesor esgrimía: “Veamos. En esa época yo acompañaba esto y aquello...”, y al datar con cierta fecha algún acompañamiento, es decir la música como marco social, se ordenaban los otros sucesos, siempre girando alrededor del marco musical (Szpilman, 1946/1998, p. 59). Y yendo más lejos aun que el propio Halbwachs, Szpilman intenta construir un escenario para que la Polonia invadida por los nazis tenga un punto inmediato para la liberación, y usa a la música como referencia: ‘Todos sabíamos que los alemanes habían llegado a las afueras de París, pero a ninguno nos preocupaba demasiado. Después de todo, quedaba el Mame -esa línea defensiva clásica en la que todo debe detenerse, como ocurre en ia fermata de la segunda parte del scherzo en si menor de Chopin, en un tempo tormentoso de trémolos que siguen y siguen, cada vez más tempestuosos, hasta el acorde final- y en ese punto los alemanes

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se retirarían hasta su frontera con la misma rapidez con que habían avanzado, lo que supondría el fin de la guerra y una victoria aliada” (p. 59). Asunto, por lo demás, que tardó en llegar. Espacio, tiempo y música;

lugares, fechas y notas,

entonces, son marcos sociales, puntos fijos y duraderos, sobre los cuales la sociedad construye sus recuerdos.

4. 2. 4 El lenguaje: marco e instrumento La memoria tiene sus marcos, pero también recurre a instrumentos para edificarse: el instrumento más acabado, y a la vez marco central de ia memoria colectiva, es el lenguaje, y con éste, sea oral, pictográfico o escrito, se construyen, se mantienen y transmiten los contenidos y significados de la memoria (v. Vygotsky, 1930; Halbwachs, 1950). Tanto en Halbwachs (1925; 1950) como en Blondel (1928), así como en Vygotsky (1930) y Bartlett (1932) existe una relación entre lenguaje y memoria. No podía ser de otro modo, toda vez que para comunicar los significados hay que recurrir al lenguaje, esa creación cultura! que permite acordarnos de algo; y es que, en efecto, son estas producciones culturales las que permiten el recuerdo: se recuerda por medio de construcciones sociales como el lenguaje (Halbwachs, 1925): “los hombres que viven en sociedad usan palabras de ¡as cuales comprenden el sentido: ésta es la condición del pensamiento colectivo”, y es que cada palabra que se comprende se ve “acompañada de recuerdos, y no hay recuerdos a los que no podamos hacerles corresponder palabras. Hablamos de nuestros recuerdos antes de evocarlos; así

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es eí lenguaje, y así es todo el sistema de convenciones que le son solidarias, las cuales nos permiten a cada instante reconstruir nuestro pasado” (1950, p. 279). Ciertamente, “La memoria se abre paso a través de la verbalización, sólo como uno de sus numerosos caminos” (Calveiro, 2001, p. 18), no obstante que las “formas de la memoria puedan exceder la palabra misma, y aunque haya una memoria imborrable e incluso innombrable y se manifieste de distintas formas “se la llama y se la modela desde el lenguaje” (p. 19). Quizá a ello aludía Baudrillard cuando refería que las palabras “se convierten en contrabandistas de ideas”. Y esas ideas debían expresarse verbalmente, para comunicarse, fuera a los demás o a uno mismo, como dictaba en sus inicios y no muy lejanamente la lectura: “En un principio la lectura implicó la pronunciación de lo leído. En la Antigüedad, e incluso en la Edad Media, la letra escrita estuvo asociada a su expresión oral. El lector ‘articulaba’ oralmente lo leído, aunque estuviera solo” (Liedó, 1984, p. 53). Efectivamente, la ritualidad de la pronunciación en voz alta al momento de leer, arrojaría asombro al ser abandonada, cuestión de recordar que san Agustín en sus Confesiones da cuenta “sobre la sorpresa que le produjo encontrar a san Ambrosio, obispo de Milán, leyendo para sí mismo, sin producir sonido alguno" (p. 103). La escritura

ha contribuido,

en

siglos

recientes,

al

mantenimiento de la memoria (Le Goff, 1977b). Al respecto de la relación entre escritura y memoria Emilio Lledó (1984) refiere: “Las palabras, sobre todo si son escritas y si sirven de alimento y consistencia de la memoria, se traducen en propuestas y

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experiencias para e! futuro” (p. 9), Cuando este autor habla de la escritura, está haciendo referencia explícita a la memoria colectiva que se expresa medíante el primer instrumento (p. 215). Cabe señalar, asimismo, que la escritura es hecha y plasmada en otros tiempos, el pasado, para otros tiempos, e¡ futuro, con alguien que la interprete; así, la escritura deviene fármaco de la memoria, y es, en todo caso, “el descubrimiento de esa necesidad de ampliar todo ¡o posible, más allá del tiempo en que resuena ia experiencia de la vida en nuestro cuerpo, el espacio de nuestra consciencia" (p. 51). De igual forma, la escritura puede señalarse como “la gran metáfora con la que ese incesante aparecer y desaparecer, que constituye ia esencia de la temporalidad, adquiere consistencia” (ibid). La escritura es de las pocas creaciones que posibilitan al hombre comunicar por encima del tiempo concreto, presentista, ir más allá del momento que le ha tocado vivir: “viajar” en sentido inverso, i. e., a! pasado, o en proyección, al futuro. “La escritura no sólo fija el lenguaje y conserva lo pensado sobre una superficie material, sino que crea otra forma de comunicación. El tiempo de la escritura, sin la urgencia de la presencia del otro, se ‘relentiza’ y adquiere una nueva consistencia” (p. 53). Como quiera, lenguaje oral y escrito con uyen para que la memoria se posibilite, se amplíe, se comunique (Florescano, 1999; LeG off, 1977b).

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4. 3 Memoria con artefactos La memoria colectiva se contiene en marcos sociales, como el tiempo y el espacio, se comunica mediante el lenguaje, pero, asimismo, se edifica sobre la base de artefactos, sean estos nudos en el pañuelo, placas conmemorativas en sitios estratégicos, monumentos o museos, teniendo todos ellos en común que son objetos producidos por el hombre con la clara intención de recordar, esto es, que los artefactos son una especie de almacenes de acontecimientos significativos que permiten propagar a posteriori lo que aconteció en otros tiempos. Es así que los artefactos otorgan un sentido al pasado experimentado por una colectividad. La idea de los artefactos es que perduren y que en un futuro comuniquen situaciones convenientes para una grupo o sociedad. Los artefactos tienen una larga historia y de acuerdo a su tiempo y condiciones se van modificando, pero no así su intención que siempre es comunicar para no caer en el olvido.

4. 3. 1 Edificios y museos Puede advertirse que el lenguaje no es el único artefacto de la memoria, pues existen otros, creados y organizados con la intención de comunicar el presente y pasado de una cultura a futuras sociedades que aún no existen, como los archivos y los museos, las galerías y las bibliotecas (Radley, 1990; Middleton y Edwards, 1990); o los monumentos, que etimológicamente aluden al recuerdo y a la duración, de ahí que al aludir a los monumentos

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se haga referencia a la permanencia (Gómez de Silva, 1985; Auge, 1992). Efectivamente: “los museos, al iguai que otros edificios de la comunidad (catedrales, ayuntamientos, castillos) son almacenes de objetos que existen como artefactos especiales y en referencia a los cuales se pueden interpretar y entender las épocas pasadas” , y en tales casos “la gente no recuerda una serie de hechos personales que afectaron a su propia vida sino que disfruta de ‘un sentido del pasado’ mediante la comprensión de una historia que parece haber sido creada por otros” (Radley, 1990, p. 64). Como lo enuncian Vygotsky (1930) y Florescano (1997): la humanidad ha levantado monumentos, ha creado instrumentos y artefactos para recordar: desde los nudos de los pañuelos hasta pirámides y ciudades. Los instrumentos y artefactos de la memoria tienen su propio pasado, el devenir mismo de la humanidad, y que de acuerdo a las circunstancias se van adecuando o modificando, no así su intención, que siempre es comunicar para no caer en el olvido. Así, por caso, en la cultura mesoamericana el conocimiento se recolectaba y se almacenaba en “ medios perdurables”, ya fueran visuales, orales o escritos, artefactos que permitían su legado a generaciones posteriores (Florescano, 1999, p. 13).

4. 3 .2 Cine y literatura El siglo XX, por su parte, trajo consigo un avance tecnológico capaz de mantener imágenes y sueños; sensaciones y anhelos; tragedias y utopías, con todo y su discurso expresado. Las experiencias, de esta manera, se plasmaron en el cine, que se

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ha convertido en artefacto memorioso que guarda, en múltiples casos, las aspiraciones de un mundo distinto, plasmado en relatos y secuencias, o las tragedias sufridas por naciones completas (Salvador, 1997). Algo similar puede decirse de la literatura (v. Semprún, 1995): antes minimizada por el discurso cientificista, ahora reaparece como una pieza mediante la cual pueden reconstruirse pasajes antes negados; esclarecerse periodos antes oscurecidos, y con un lenguaje y trama accesible y comprensible, de tal suerte que algunos relatos se vuelven necesarios para reconstruir sucesos dolorosos. Primo Levi, un sobreviviente de un campo de exterminio nazi en su libro Si esto es un hombre, explica que lo escribió con la intención de “proporcionar documentación para un estudio sereno de algunos aspectos del alma humana”, aludiendo al holocausto, y lo hizo, advierte, por una “necesidad de hablar a ‘los demás”1, necesidad de que “’los demás’ supiesen” que “había asumido entre nosotros, antes de nuestra liberación y después de ella, el carácter de un impulso inmediato y violento, hasta el punto de que rivalizaba con nuestras demás necesidades elementales; este libro lo escribí para satisfacer esta necesidad; en primer lugar, por lo tanto, como una liberación interior” (1958, pp. 9-10). Es similar la re exión de otro sobreviviente, Jorge Semprún, para quien los “relatos literarios1' tienden a hacer sentir y ver lo que ha ocurrido, por ejemplo en las tragedias (Semprún, 1995, pp. 143-144), y que tales relatos literarios hablen “en nombre de los náufragos: Hablar en su nombre, en su silencio, para devolverles la palabra” (p. 154). La literatura, como podrá

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advertirse, en ocasiones es cruda, tan cruda que revive, como acto de memoria, los acontecimientos. A! menos esa es la intención del escritor uruguayo Eduardo Galeano, quien expresa que éi escribe para que “el lector sienta que la historia (suceso) está ocurriendo mientras las palabras la cuentan. Que la historia (memoria) huya de los museos y respire a pleno pulmón; que el pasado se haga presente” (1978, p. 214; paréntesis agregado; v gr. Galeano, 1986, p. xix). En efecto, las obras literarias cobran relevancia a la luz de lo que aportan, de lo que dicen, de lo que testimonian, de lo que comunican: desentrañan fenómenos y procesos psicosociales que adquieren un cierto grado de inteligibilidad a la luz de esta narrativa. En conjunto, ia literatura y el cine son incorporaciones relativamente recientes para la reconstrucción de la memoria de ciertos periodos oscuros de una sociedad. Sobre la literatura se ha mencionado su utilidad “para conjurar el olvido y enfrentarse a la necesidad y/o imposibilidad de transmitir, de relatar, de contar y ser entendido. Pero no sólo eso, también para ser creído” (Vázquez, 2001, p. 34). Con respecto al cine, éste ha contribuido “no sólo a la construcción de diferentes memorias sino que, incluso, ha cambiado nuestra forma de recordar: cambiando los contenidos de nuestra memoria, cambiando nuestra propia memoria” (p. 35). Además, la literatura y el cine pueden aportarnos una comprensión sobre un aspecto que para Halbwachs era central, y del que muchas veces el discurso científico por sus características no puede dar cuenta: lo vivencia!. La pretensión de la incorporación del cine y ia literatura

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como herramientas para la reconstrucción del pasado, se propone facilitar la inclusión de aspectos que se encuentran en un origen relacionados, y que posibilitan una mayor comprensión de! pasado (Salvador, 1997). En ocasiones, el transcurso de ciertos eventos se ven aclarados y comprendidos a ia luz de ciertas cintas o determinados escritos (cfr. v. gr. Semprún, 1995; Vázquez, 2001). Tiene varios propósitos

recurrir a esta estrategia de

recuperación del pasado: englobar lo disperso, darle unidad a lo que está separado; abordar con cierto desahogo y comodidad temáticas que “de otro modo apenas ‘caben’ en programas académicos” y re exiones cientificistas (Salvador, 1997; Vázquez, 2001); por otro lado el manejo de estas herramientas posibilita la ampliación de perspectiva sobre determinados acontecimientos, permitiendo la confrontación de diferentes puntos de vista, en tanto que hay distintos pensamientos y voces en esas narrativas, al tiempo que posibilita la profundización y crítica de la temática en cuestión: “ir fijando un poco más allá” (Salvador, 1997, p. 20). Igualmente, es deseable mantener la interdisciplinariedad en tanto que un mismo evento puede ser leído, visto, analizado, trabajado, desde distintas perspectivas teóricas complementarias.

4. 4 La Memoria y sus distinciones La memoria colectiva ya caracterizada, con sus marcos y sus artefactos, tiene asimismo distinciones con respecto a una disciplina con la que se la ha tratado de equiparar, la historia, y con una facultad, con la que se le ha tratado de sustituir, la memoria individual. En ambos casos

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existen confluencias, como el hecho de que en múltiples casos de la vida cotidiana la memoria alimenta a la historia y viceversa; y que la colectiva es un punto de apoyo de la memoria individual. No obstante, por fines que le dan forma a la psicología sociai vale hacer disertaciones conceptuales para ei análisis de la realidad social.

4. 4. 1 Memoria e historia Al momento de abordar acontecimientos del pasado, recientes o distantes, es necesario por fines disciplinares distinguir a la memoria de la historia. La historia de la cual se intenta deslindar a la memoria colectiva es aquella de tradición positivista, sobre la cual se han inspirado los relatos nacionales elaborados desde el poder, esos que se asumen como la “Historia oficial”, que se enseña en las escuelas, y que es con la que se forma a generaciones enteras en el mundo (Ferro, 1981). Es esa historia de la que hay que separarse, esa que se inspira en el progreso y que convoca a los historiadores a “descubrir y exponer los hechos”, o como decía Ranke dar cuenta de lo “verdareamente había sucedido" (Corcuera, 1997). No obstante hay que observar que existen otras visiones de la historia, como la denominada historia de las mentalidades, ia historia cultural, la microhistoria, entre otras, que toman distancia de la positivista y se acercan más a la perspectiva de la memoria colectiva (c fr. Burke, 1997), pero loe ierto es que, como reconoce la historiadora mexicana Sonia Corcuera (1997) la forma positivista ha dejado huella, a tal grado que su método y espíritu aún dominan amplias franjas

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sobre !o que el pasado se dice. De ahí la necesidad de insistir en las distinciones. Para Halbwachs era clara la diferencia entre memoria colectiva e historia, y ello porque mientras la memoria colectiva narra al grupo visto desde dentro, desde la mirada de sus actores o recuperándola y es una corriente de pensamiento continuo que se construye en la vida del propio grupo, la historia lo hace desde afuera, desde la perspectiva de los expertos y deviene en formas del pensar artificiales y esquematizadas, para dar la impresión de secuencialidad, la periodización y cronicidad es muestra de ello (Halbwachs, 1950; Le Goff, 1977a). Además, puede argumentarse que los límites de la memoria son difusos, mientras que los de la historia están claramente establecidos, no se confunden ni se diluyen; y la primera es diversa y múltiple, como múltiples son los grupos que vivenciaron o significaron ciertos sucesos, en tanto que la segunda es monocorde y sólo hay una versión que se revisa en los libros de texto (Ferro, 1981; García, 2001). Hay que expresar, asimismo, que a diferencia de la historia, que se establece sobre hechos y eventos, la memoria se basa en el significado de las vivencias y en la tradición, de ahí que adquiera sentido la expresión de Halbwachs: “La Historia, tablero de eventos; las memorias colectivas, hogar de tradiciones" (1950, p. 74). Existen otras distinciones, como el hecho de que para la memoria el pasado es algo vivo, en tanto que para la historia es algo muerto (Ramos, 1989; Le Goff, 1977a; Florescano, 1999); además, mientras a la primera le interesa lo que permanece, a la segunda le incumbe lo que cambia, por eso diversos historiadores

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hablan de grandes personajes que “trascienden”, y de rupturas en las sociedades. Tal distinción, Yerushalmi la sintetiza en los siguientes términos: “es una experiencia común que lo que se recuerda no siempre está registrado y, desgraciadamente para el historiador, mucho de lo que se ha registrado no se recuerda necesariamente” {1982, pp. 2-3). En suma, puede advertirse que en la memoria colectiva conviven distintas versiones que los grupos sociales construyen de su pasado a través de la constante discusión y comunicación, retomando como sustento los significados de las vivencias compartidas, lo que le otorga un carácter múltiple y diverso. En cambio, la historia tiende a presentarse como la versión única y “autorizada” sobre el transcurrir de la sociedad, lo cual se puede mostrar en la historia que se narra en los libros de texto para la educación pública en distintos países y momentos (Ferro, 1981).

4. 4.2 Memoria colectiva y memoria individual Al ser integrante de un grupo se forma parte de las relaciones y del pensamiento del mismo, de ahí que resulte más fácil reconstruir con base en los acuerdos, significados y nociones comunes. La relación entre los recuerdos propios y los de otros representa una forma de la memoria colectiva, porque, como aduciría Halbwachs (1950, p. 12), “si se llega a olvidar un recuerdo o no pudiésemos dar cuenta de él, es que ya se dejó de ser parte de ese grupo”. Ciertamente, la denominada memoria individual es ese punto de vista que se va modificando de acuerdo al lugar que ha ocupado y tal lugar se va transformando

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conforme se modifican tas relaciones sociales que se establece con otros grupos o medios sociales. En última instancia, lo que se denomina memoria individual no es más que un punto de vista dentro del grupo, y es éste el que otorga los elementos con los cuales reconocer y significar lo que hay que recordar o rememorar (Halbwachs, 1950; Bartlett, 1932). El propio Blondel (1928) argumentaba que la celebración del cumpleaños, suceso que se supone individual por ser el festejo de ia fecha de nacimiento de una persona, resulta en realidad una conmemoración colectiva, pues es la tradición, la cultura en sí, la que delinea qué es lo que hay que recordar y por tanto guardar en la memoria, y que después se convertirán en festividades y conmemoraciones sociales. La memoria individual, en consecuencia, breva de la memoria colectiva y de los productos culturales, como el lenguaje, lo cual puede advertirse en los casos prototípicos que se pretenden de memoria individual: el recuerdo a solas. Cuando se evoca un recuerdo, se requiere al menos del pensamiento, no digamos del contenido social, para reconocer lo que se está recordando, pues de no suceder así el presunto recuerdo queda como mera sensación y en la punta de la lengua, de ahí que se experimente una sensación de incomodidad cuando el recuerdo no ha atravesado aún por el pensamiento, y el pensamiento desde los griegos, y recientemente desde Wundt, Vygotsky y Mead, es una conversación interna, es lenguaje interiorizado (Fernández Christlieb, 1994).

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4. 5 La función de la memoria Los grupos, las colectividades, las sociedades y las naciones después de surgir se ven en la necesidad de sobrevivir. El conocimiento que van adquiriendo, y que ponen en práctica en múltiples actividades delinea ta! actividad. La memoria colectiva, entonces, tiene como finalidad inicial la sobrevivencia del grupo, de esa entidad que en sus inicios tiene que proceder con el conocimiento de sus vivencias almacenadas en los antecedentes de! lenguaje y la escritura (Vygotsky, 1930), y que se enfrenta, al menos en las sociedades primigenias, a cantidad de acontecimientos adversos. Al menos esa es la postura de quien ha reconstruido el pasado de varias culturas mesoamericanas, Enrique Florescano, y cuya labor se inscribe más en lo que aquí se caracteriza como memoria colectiva y se asemeja menos a la labor histórica también aquí cuestionada (c fr. Florescano, 1987; 1999). Lo cual también puede advertirse en ios trabajos que sobre otras culturas y en tiempos posteriores han realizado diversos psicólogos (Vygostsky, 1930; Bartiett, 1932).

4. 5. 1 La Identidad No obstante, con el desarrollo de las propias sociedades la memoria se va inscribiendo en otras finalidades, y así entre tales designios se encuentra por ejemplo la identidad, personal o grupal, que puede ser entendida como “el reconocimiento de uno mismo a través de las vicisitudes de uno mismo”, y eso ocurre así porque “la colectividad necesita continuidad, de modo que las experiencias que se van sucediendo una tras otra se vayan

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asimismo enlazando una con ta otra, para que así la colectividad sepa que ella es el sujeto de las experiencias anteriores y asimismo que ella es el sujeto de sí misma1’ (Fernández Christlieb, 1994, pp. 99-100). Esto es, que la identidad tiene como sustento la memoria, la comunalidad de experiencias anteriores, o su significado, que permiten a la gente sentirse parte de una entidad, grupo, colectividad, nación, reconocerse en ello (Gómez de Silva, 1985) y compartir ese sentido del pasado. Enrique Florescano lo expresa así: “Cualquiera que sea el motivo que suscita la recuperación de lo vivido, ésta siempre se manifiesta como una compulsión irreprimible, cuyo fin último es afirmar la existencia histórica del grupo, el pueblo, la patria o la nación" (1987, p. 9). Efectivamente, el arraigo, la existencia propia, la identidad, como lo argumenta Fernández Christlieb (1994), va iigada a la continuidad, otra función de la memoria, en tanto que ésta posibilita que acontecimientos significativos del pasado se miren no como algo distante sino como un enlace con sucesos de lo que se denomina presente. Mead (1929) ya lo había expresado: la continuidad entre pasado y presente es una facultad de la memoria puesto que permite que lo acontecido resulte familiar, que los conocimientos que provienen del pasado devengan reconocibles, en tanto que han estado ahí en todo momento, incluso antes de que uno llegara. Blondel lo ha expuesto de manera más clara: “No es por nuestra memoria propiamente persona! que nuestro pasado tiene !a consistencia, la continuidad... debe todo esto a ia intervención de factores sociales... a la experiencia común de todos los miembros

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de nuestro grupo” (19289, p. 138). Es, entonces, por la memoria colectiva que e! pasado y el presente adquieren un carácter de continuidad y la identidad se posibilita. Porque, es cierto, la identidad se inscribe en esta continuidad que se establece, por virtud de la memoria, entre pasado y presente, como tiempos significativos.

4. 5. 2 La ilustración del pasado Y siguiendo con la temporalidad, se puede advertir, asimismo, una función proyectiva de ta memoria, esto es, que la recuperación de ciertos eventos que ocurrieron en el pasado sirvan para delinear lo que es viable ponerse en práctica en el presente y lo que debe evitarse, como las tragedias, las atrocidades, esos sucesos que causaron malestar y muerte en las colectividades humanas, y así como de ese tipo de actos debe aprenderse, sucede algo similar con eventos bondadosos de los que hay que extraer las experiencias, como las formas armónicas y equitativas de relacionarse entre la gente y entre ésta y su entorno, como una especie de encantamiento de la interacción, de la realidad misma, que posibilitaría un mundo mejor. En otras palabras, el pasado es ejemplificativo de lo que puede y debe hacerse en bien de las sociedades. Le Goff (1977b, p. 183), lo expresa así: “Se debe actuar de modo que la memoria colectiva sirva a la liberación, y no a la servidumbre de los hombres”.

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4. 5. 3 Recordar no olvidar Finalmente, un buen motivo de la memoria radica en su afán de no olvidar. En efecto, eí punto opuesto del olvido es la recuperación de la memoria en tanto que al olvidar, una sociedad deja huecos, hoyos, puntos oscuros que Impiden entender la riqueza y amplitud de las vivencias del pasado de los grupos y sociedades (Mendoza, en prensa). Cuando se olvida un trozo del pasado, acontecimientos significativos de los grupos, se está encogiendo la realidad porque lo que se conoce de esos tiempos es menos de lo que se ha experimentado, y en consecuencia la realidad social se va achicando por virtud de que las memorias múltiples se reducen a una sola, la que impone un grupo que se ha apoderado de una posición, como pasa con el conocimiento en las universidades donde es un paradigma el que predomina en detrimento de los otros; como ocurre con el pasado que se reconoce bajo un régimen y se excluye o silencia e! del anterior (cfr. Brossat, eí al. 1990); o como sucede con la versión que sobre el pasado se enseña en las escuelas; es una versión con el costo de negar las otras, y así en cada forma de relación social. En todo caso, y no obstante haya quienes señalen que debemos olvidar (Todorov, 1995), como indica Vygotsky (1930), las personas y las colectividades edifican monumentos con la intención de que las sociedades no caigan en el olvido y recuerden.

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LA MEMORIA SOCIAL: ASPECTOS MACROPSICOLÓGICOS Agustín Echebarría Echabe J o s é Luis G o n z á l e z C a s t r o 1

1. Introducción El estudio de la memoria ha atraído la atención de los pensadores en el mundo occidental a lo largo de los siglos. En una revisión de distintos trabajos sobre este aspecto — escritos con anterioridad a Ebbinghaus— , Hermán y Chaffin (1988) encontraron que los primeros estudios sobre ia memoria se remontan al siglo V a.C., proceden de una obra titulada Dialexis y tiene que ver con cómo perfeccionar las habilidades mnémicas, A partir de entonces todo estudio abocado a la memoria se interesó únicamente por sus aspectos prácticos. Sólo hasta el siglo XVII los estudiosos abandonarían el interés por éstos últimos y empezarían a hacerlo por sus aspectos teóricos. Pese a la existencia de una larga historia en el estudio de la memoria, ios estudios sobre el impacto de los factores macrosociales (v. gr., ia cultura) en los procesos cognitivos en lo general, y en la memoria en lo particular, son en extremo recientes (Jahoda, 1992). Como ha observado Jodelet (1992), el interés de la psicología social en este tipo de asuntos 'Agustín Echebarría y José Luis González (1998), “Social rnemory: macropsychological aspects”, en Flick, U we (comp.): The Psychology o f the Social, Cambridge: Cambridge Uníversity Press. Pp. 91-106. Traducción: Mtro. Eleazar Ramos Lara, sociólogo y antropólogo social, profesor-investigador del Departamento de Sociología de la Universidad Autónoma de Tlaxcala.

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no cuenta con más de una década de antigüedad. Para ser más puntuales, podríamos señalar que el surgimiento de esta clase de estudios es paralelo a la consolidación del enfoque de la cognición social como el paradigm a dominante de la psicología social en los años setentas (M arkus y Zajonc, 1985; Fiske y Taylor, 1991). El enfoque de la cognición social explica la memoria mediante el uso del concepto

de “esquema” , que fuera

desarrollado por Bartlett (1932) en sus estudios clásicos sobre la misma. Las bases epistem ológicas que fundamentan este acercamiento son básicamente aquellas que caracterizan a la “ciencia cognitiva’' como una totalidad (Gardner, 1985). No debemos olvidar que la gradual importancia del cognoscitivismo en la psicología social es, tan sólo, un ejemplo más de una “ revolución cognitiva*’ más am plia y que afecta diversas áreas. La ciencia cognitiva constituye, de hecho, un acercamiento multidisciplinario que integra a la filosofía, la lingüística, la psicología, la antropología, las neurociencias y la inteligencia artificial. De todas las características que le definen, cierto número también definen la form a en que la psicología social se aproxim a a la cognición: 1.- la aceptación de que los factores culturales e históricos (los factores sociales) no son necesarios

para

explicar el pensamiento hum ano; y 2.- la concepción m etafórica del cerebro humano como una computadora (Gardner, 1985). Estos principios son los

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que orientan el estudio de la memoria desde la perspectiva de la cognición social. El propósito de este trabajo no es ofrecer un análisis de la comprensión y estudio de la memoria desde este enfoque. Quien esté interesado en ello, le recomendamos el libro sobre cognición social de Fiske y Taylor (1991). De hecho, muchos autores se han sentido decepcionados con lo que el enfoque de la cognición social ha logrado ofrecer en el estudio del conocimiento humano. Para empezar, la idea de que los seres humanos pueden ser concebidos como máquinas calculadoras carentes de emociones, ha sido fuertemente criticada. Y esta postura crítica ha permitido con el tiempo un incremento de estudios centrados en las in uencias recíprocas entre los estados de ánimo y los procesos cognitivos. Pero la crítica más importante — y la más relevante para los propósitos de este trabajo— es la que se dirige a la concepción de la naturaleza “intrapsíquica” de la memoria, toda vez que deja de lado sus componentes sociales. Una postura distintiva de la cognición “social” es su reducción del contexto social a una mera fuente de estímulos que procesa el individuo (Lave, 1991). Morgan y Schwaibe critican esta tesis en la forma siguiente: “el enfoque de la cognición social no ha cumplido su promesa de mostrar lo que es realmente social dentro de la cognición... los psicólogos se esfuerzan a menudo por comprender las actividades cognitivas de las personas dentro de un vacío estructural, ignorando las in uencias del ambiente social... [y] al limitarla a propiedades de la mente —como su

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funcionamiento dentro de los individuos— la cognición social se ha vuelto asombrosamente asocial” (1990, 148-149). Como Bakhurst señalara, “cualquier afirmación que proponga que la memoria es esencialmente un fenómeno social se enfrenta con ia concepción individualista de lo mental que ha predominado en la psicología y filosofía del mundo occidental” (1990, p. 221). En lo que sigue del capítulo, expondremos "otra forma de estudiar la memoria”. Este nuevo acercamiento — al Igual que el de la “ ciencia cognitiva”— es muitidisciplinario, abierto a los sociólogos, psicólogos, antropólogos, lingüistas, etc. Pero, al contrarío de la perspectiva cognitiva, acepta que io social (la cultura, la historia, tos grupos, etc.) constituye la base de todo conocimiento humano. Ya que resulta imposible comprender el pensamiento humano aislando a los individuos de su contexto histórico y social.

2. La memoria como un fenómeno social Halbwachs observó que la memoria individual era social porque: (1) “ Un hombre a menudo debe que recurrir a los recuerdos de otros para revivir su propio pasado” (1980, p. 51); (2) ‘‘[El hombre] retrocede a puntos de referencia determinados por la sociedad que son, por lo tanto, externos a él mismo” (1980, p. 51); (3) “Por otra parte, la memoria individual no podría funcionar sin el uso de palabras e ideas, que son instrumentos que el individuo no ha inventado por sí mismo, sino que los ha adquirido de su entorno [social]” (1980, p. 51); (4) además “cada memoria [individual] es un

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punto de vista dentro de una memoria colectiva” (1980, p. 48); y (5) la memoria social siempre es la memoria de un grupo. Estas citas de Halbwachs nos permitirán estructurar el resto del capítulo. Nos proponemos estudiar tres áreas relacionadas con la memoria social: •

la memoria social y la sociedad: en esta sección revisaremos los autores que han estudiado la in uencia de los factores macrosociales, tales como la conciencia colectiva sobre la memoria individual;

•

la memoria social y el lenguaje: estudiaremos aquí a los autores que han sostenido que el lenguaje es un elemento central para comprender la memoria;

•

la memoria social y el grupo: daremos por último una mirada al tema de la memoria en términos de las funciones que realiza en un grupo.

3. La Memoria social y la sociedad Distintos autores han apuntado la existencia de cierta dirección en la determinación de la memoria, misma que nos conduciría de un nivel macrosocial a un nivel psicológico. Aunque el espacio no nos permite ser demasiado exhaustivos en este tema, veamos a continuación a algunos de estos autores.

3.1 Durkheim Durkheim es uno de

los principales

exponentes de esta

orientación. En sus investigaciones sociológicas (1984; 1995)

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estudió conceptos

tales como:

colectivas y representaciones

conciencia, representaciones

individuales.

Pensaba

que

las

representaciones individuales eran un resultado de la conciencia individual (de mentes individuales), en tanto que las representaciones colectivas eran producto de una conciencia colectiva (o de una mente social). Esta última fue definida como “el conjunto de creencias y sentimientos comunes al término medio de los miembros de una misma sociedad, forma un sistema determinado que tiene vida propia.,, independiente de las condiciones particulares en las que los individuos se encuentran inmersos. Los individuos vienen y van, pero el sistema permanece” (Durkheim, 1984, pp. 38-39). Todas y cada una de las personas poseen dos conciencias: una “individual” que define su personalidad, y otra que es común a la sociedad en su conjunto. La cohesión social, de hecho, se funda en la conformidad de la conciencia individual a los dictados de la conciencia colectiva. Para Durkheim, el lenguaje ocupa un lugar destacado en la conciencia colectiva (Durkheim, 1995). Concibe la existencia de un concepto por cada palabra, y que los conceptos resumen todo el conocimiento ordinario y científico acumulado por la sociedad a lo largo de los siglos. Los conceptos son representaciones colectivas. De hecho, el lenguaje y los conceptos nos permiten abandonar las representaciones simples que se encuentran ligadas a las impresiones que producen los estímulos externos en nuestros sentidos, mismas que —por lo mismo— son mudables y efímeras (sentimientos, percepciones e imágenes). Por el contrario, los conceptos dan cabida a las representaciones abstractas, universales

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6 invariables. Y en ¡a medida en que el lenguaje —un sistema de conceptos— es resultado de una elaboración colectiva, expresa la forma en la que una sociedad —como un todo— comprende los objetos de la experiencia. El vocabulario de nuestra lengua materna es el lugar en donde este sistema de conceptos encuentra su forma de expresión primaria. Por lo que hace a la memoria social, en su análisis de las religiones totémicas Durkheim (1995) observa que tradicionalmente hemos incurrido en el error de pensar que el aspecto más relevante de la religión (de hecho, de cualquier sistema de creencias sociales) radicaba en su cosmología, en las representaciones y creencias que le definen, y que los rituales y celebraciones religiosas constituían simplemente su exteriorización, a saber: los aspectos externos y materiales de tales creencias. En contraposición, Durkheim creía que “el culto no es simplemente un sistema de signos mediante los cuales la fe es expresada en lo exterior; sino que constituye la suma total de los medios por los que las creencias son creadas y recreadas periódicamente" (1995, p. 420). En otras palabras, una celebración ritual no representa solamente un recordatorio sino que, más que eso, es una práctica que crea y recrea la memoria del pasado. De hecho, el papel de una celebración ritual es de vital importancia, ya que brinda a una comunidad cohesión e identidad, permitiéndole adquirir conciencia de su existencia. Es la forma por la cual podemos reafirmar —sobre una base regular— los sentimientos e ¡deas colectivos que definen a una sociedad. Y en este sentido, el componente emocional es de suma importancia,

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ya que en los encuentros y reuniones rituales los individuos reafirm an colectivam ente sus sentim ientos comunes.

3. 2 Halbwachs El trabajo de Halbwachs es posiblem ente el ejemplo más im portante de aplicación de las ideas de Durkheim al estudio de la memoria (Duvignud, 1968; Lieury, 1978). Para presentar las ideas de Halbwachs tom arem os en consideración su libro The collective memory (1980). Para este autor la memoria es social toda vez que otras personas: (a) nos ayudan a increm entar nuestra confianza en la exactitud de nuestros recuerdos; y (b) nos conducen a una realidad en la que nunca estam os solos. Sin embrago, aunque la memoria es colectiva, no todos recuerdan ias mismas cosas. Los recuerdos de cada persona representan un diferente punto de vista de la situación. Del mismo modo, los grupos que componen la sociedad comparten recuerdos heteróclitos de los mismos acontecimientos debido a que sus perspectivas y enfoques difieren entre sí. Halbwachs

rechaza la

existencia de una memoria

enteramente individual. La distinción entre memoria colectiva y memoria individual es un asunto de grado: “cada memoria [individual] es

un punto de vista dentro

de la

memoria

colectiva... La sucesión de nuestros recuerdos, incluso de los más personales, siempre es explicada por cambios que ocurren en nuestras relaciones con varios ambientes colectivos — por las transformaciones que éstos experimentan tanto por separado como en su conjunto” (1980, pp. 48-49). Durante su

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vida toda persona liega a formar parte de diferentes grupos sociales, algunos son estables (v. gr., la familia), mientras que otros se hallan en constante cambio y experimentan una vida efímera. Y cada grupo le brinda una visión diferente de las cosas que ocurrieron en el pasado. Así, la memoria individual es el resultado de las múltiples in uencias sociales que afectan a una persona en tanto participante de diferentes grupos. Dichas in uencias pueden brindar a la memoria un aspecto idiosincrásico. Y en la medida en que nos involucramos con distintos grupos sociales, en igual medida nuestra memoria se encuentra en permanente transformación. Halbwachs distingue tres tipos de memoria:

(1)

la

interna, personal o autobiográfica; (2) la social o colectiva; y (3) la memoria histórica. La memoria biográfica representaría el pasado en una forma más densa, continua y completa, en tanto que la memoria colectiva (definida como una serie de eventos que han afectado a un amplio número de individuos) representaría el pasado de un modo más esquemático y reducido. No obstante esta distinción, la memoria biográfica se ve en la necesidad de recurrir a la memoria histórica. Asimismo Halbwachs contrasta la memoria histórica con la memoria colectiva: “Generalmente, la historia empieza cuando la tradición termina y la memoria social se está apagando o disolviéndose... La memoria de una serie de acontecimientos puede perder el respaldo de un grupo... puede llegar a estar dispersa entre varios individuos miembros de grupos nuevos para quienes tales hechos ya no interesan, pues les son definitivamente ajenos” (1980, pp. 78-79). De esta

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forma, ia memoria social desaparece y la única forma de mantener los recuerdos es a través de la historia. La historia y la memoria colectiva son diferentes en al menos dos aspectos: (1) ia memoria colectiva se encuentra anclada en la conciencia de un grupo, sin exceder nunca los límites de éste, y (2) mientras que existe una sola historia [oficial], coexisten en cambio varias memorias colectivas. Como Moreau de Bellaing observa (1985), por largo tiempo cualquier interés genérico en la obra de Halbwachs, o sobre la memoria colectiva en particular, fue menospreciado en virtud de una concepción empirista dominante que silenciaba este tipo de análisis. Uno de los más importantes autores que ha continuado las ideas de Halbwachs es Gerard Namer. En su libro Batailles pour la mémoire (1983) ejemplifica las ideas de Halbwachs con un estudio de las celebraciones políticas en Francia desde 1945 a la fecha. Para Namer un acto conmemorativo representa una elección, una preferencia por ciertos eventos y un olvido por otros. En el estudio de la memoria social el análisis de lo que se olvidada recubre especial relevancia. Namer analiza dos formas de memoria: la memoria Gaulista y la memoria comunista. Ambos adoptan puntos de partida dispares, recurren a omisiones distintas y enfatizan diferentes eventos y personas. De Gaulle es presentado como el heredero de la tradición histórica francesa, la cual se remonta a Juana de Arco, Luis XIV, Napoleón y el Imperio, la guerra de 1914, el armisticio del 11 de noviembre, la Segunda Guerra Mundial, la Resistencia y, finalmente, conduciendo a

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su propia figura. Por otro lado, la memoria comunista inicia con la Revolución francesa, continúa con las revoluciones del siglo XIX (especialmente la Comuna) y alcanza la resistencia de la Segunda Guerra Mundial. En ambos casos en la reconstrucción de la memoria existe un sentido de continuidad con ciertos periodos que son abreviados u olvidados. Namer (1983) observa dos aspectos importantes de la memoria social: (1) que se encuentra basada en el olvido; y (2) que sobre todo es de naturaleza emocional-afectiva. El aspecto central de una conmemoración radica no en el hecho de que un acontecimiento sea recordado como fue, sino en el significado emocional que se encuentra ligado a su memoria. Como podemos apreciar, Durkheim, Halbwachs y Namer coinciden en que la conmemoración es un elemento central en la reconstrucción social de la memoria. Conmemorar algún acontecimiento implica no sólo re-escribir la historia, sino reavivar también sentimientos comunes. En palabras de Morin (Atlan y Morin, 1988, p. 126), “una conmemoración no es solamente un acto rememorativo; es incluso más que una revitalización, es una regeneración. Los eventos que son recordados... elevan en el presente el impacto que causaron en el pasado cuando fueron presente”. Atlan (Atlan y Morin, 1988, p. 127) observa también que la re-elaboración del pasado a través de un acto conmemorativo es más fácil cuando el personaje o el acontecimiento se

han

transformado en un mito. “La transformación mítica agrega un número de potencialidades que no existieron pero que, como tales,

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dejan la puerta abierta para cualquier re-creación que pueda tomar lugar en los siguientes siglos o milenios”. No obstante, la evocación social del pasado no siempre tiene que adoptar ia forma de una conmemoración más o menos oficia!. Existen algunas rutinas ordinarias que forman parte de la memoria social. Por ejemplo, De Madariaga (1988) ejemplifica este punto mostrando cómo un juego de niños logra ser e! vehículo mediante el cual la imagen de “el Moro” —asociada con un cuchillo y con la muerte— , ha sido persistente durante siglos. Un ejemplo contemporáneo de esta orientación en psicología social sería el estudio de Pannebaker (1993) sobre memoria colectiva. Sin citar a Durkheim, este estudio es un ejemplo de dos in uencias teóricas y metodológicas: las de Durkheim y Halbwachs. Metodológicamente (y teniendo en mente el estudio del suicidio de Durkheim), Pannebaker compara datos macro sociales (estadísticas sobre crímenes cometidos en diferentes ciudades; el tiempo transcurrido entre un acontecimiento histórico y la edificación de monumentos conmemorativos, etc.). La interacción comunicativa es un elemento importante en la organización y asimilación de un suceso en la memoria colectiva. Más aun, una discusión colectiva es un hecho común en cualquier evento de larga duración que afecte un importante número de personas en una sociedad dada. El autor establece un paralelismo entre las memorias individual y colectiva cuando afirma que, por definición, aquellos acontecimientos que son importantes para la primera deben ser necesarios también para la segunda. Aunque los acontecimientos

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históricos pueden no afectar la memoria colectiva de una sociedad entera en la misma forma. Pannebaker cree que existe un periodo crítico en la construcción de la identidad biográfica, en el cual los acontecimientos nacionales tienen un fuerte Impacto sobre la memoria y que va de los 12 a tos 25 anos de edad. Por lo tanto, este grupo estaría conformado por personas que de un modo permanente retendrían ciertos acontecimientos históricos en su memoria colectiva. Esta misma idea es compartida por Shuman y Scott (1989), quienes sostienen que los acontecimientos experimentados durante este lapso de vida ocupan una posición primordial en la memoria, toda vez que las personas se encuentran en el tránsito de abandonar el “mundo natural” de la infancia e introducirse en un “mundo social y político” más extenso. Al conectar la memoria colectiva con un grupo de edad específico, Pannebaker logra explicar las regularidades de los datos sociológicos con los que trabaja. Por un lado, encontró que el periodo de tiempo que normalmente transcurre entre un acontecimiento histórico dramático y la edificación de algún monumento para recordarlo, media entre los veinte y los treinta años. Si pensamos que ios hombres y mujeres jóvenes que recuerdan

dicho

acontecimiento

eran

adolescentes

cuando

sucedió, y que ahora es cuando disponen de las posibilidades financieras para construir un monumento, podremos comprender esta regularidad. A pesar de la fuerte crítica que han tenido que enfrentar, los conceptos de conciencia y memoria colectivas han perdurado hasta

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nuestros días. Citando a Jahoda (1992, pp. 192-193), “mientras este término [mente grupal] como tal ha dejado de ser valorado, la noción persiste bajo otras etiquetas, por lo que el tipo de problema que se buscó resolver se mantiene”. Por ejemplo, Rubinstein (1982) aprueba la noción de “mente grupal” como “un antídoto” frente a las tendencias individualistas presentes en la sociología subjetivista. Reubaudiries (1987) enfatiza el papel de la memoria colectiva como una herramienta útil para abordar situaciones de aculturación y asimilación. Jeudy (1986) resalta la lucha constante (defendiendo su herencia nacional) que experimentan las sociedades

con el objetivo de mantener sus identidades y

memorias colectivas.

3. 3 Vigotsky Desde una perspectiva diferente tenemos a la tradición marxista, que enfatiza la importancia de las formas de producción en la determinación de los procesos psicológicos. Un ejemplo sería Engels (1968, p. 358), quien sostiene que “el trabajo creó al hombre” . Inicialmente el trabajo, y posteriormente las palabras, fueron fundamentales en el desarrollo del cerebro y en el proceso evolutivo del simio al hombre. El desarrollo progresivo de los procesos cognitivos superiores como resultado de la relación entre el trabajo, el lenguaje y la evolución craneal trae consigo un sistema de organización social más complejo. Esta importancia dada por Engels a la herramienta —que implica una relación mediada y no directa con el mundo— es firmemente sostenida por la psicología

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soviética, especialmente por la escuela socio-histórica de la que Vigotsky es su principal exponente. Sin embargo, Vigotsky realmente incluyó en sus análisis un elemento que le distingue del resto de ios autores comprendidos en esta escuela: el papel central dado al lenguaje en el desarrollo cognitivo (Vigotsky, 1978, 1986; Riviere, 1985). Vigotsky piensa que una inteligencia primitiva ya se encuentra presente entre los antropoides. Esta inteligencia es vista como la capacidad para usar herramientas de manera rudimentaria (varitas, etc.). Igualmente cree en la existencia de algún tipo de lenguaje con una morfología particular que cumple funciones básicas de regulación social en ciertos animales. Filogenéticamente, esta inteligencia y este lenguaje cuentan con un desarrollo diferente. Pero, “aunque el uso de los niños de las herramientas durante su periodo pre-verbal es comparable al de los simios, tan pronto como el habla y el uso de signos son incorporados en cualquier acción, ésta se transforma y organiza por líneas enteramente nuevas” (Vigotsky, 1978, p. 24). En otras palabras, las funciones cognitivas elevadas emergerán como un resultado de la actividad externa mediada por la herramienta (in uencia de Engels) y el lenguaje. La herramienta implica una relación mediada con el ambiente o el contexto sociales. Para Vigotsky, un signo es otro tipo de herramienta que posibilita la relación con, y la transformación de, el ambiente. Lo que les diferencia son las formas en que orientan la actividad humana: la herramienta se encuentra exteriormente orientada y debe incidir en cambios de los objetos externos, mientras que el signo posee una orientación interna (Vigotsky,

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1978). El significado es arbitrario y convencional. Un niño adquirirá la capacidad de manejar la herramienta dei lenguaje mediante su participación en ias prácticas de su ambiente. Inicialmente idéntico a un gesto, el lenguaje es externo en su origen para Vigotsky, y sólo progresivamente se irá interiorizando. La interiorización constituye ‘‘la reconstrucción de una operación externa” (1978, p. 56). Es en esta forma que el lenguaje llegará a convertirse en un instrumento para ei contacto y el control, no solamente con otros y con el mundo sino igualmente con uno mismo (la emergencia de la conciencia). Con respecto a su concepción de memoria, Vigotsky (1978) diferencia entre dos tipos: (1) la memoria natural, cuya característica es que permite una impresión inmediata de las cosas, a causa de una retensión de experiencias sobre la base de capacidades mnémicas; y (2) una memoria social, en la cual el cúmulo de experiencias no se encuentra determinado por la estimulación externa sino por los signos. Esta memoria es tan “lógica” para recordar tanto com o para pensar. Para Vigotsky, el lenguaje nos permite sintetizar el presente y el pasado, es decir, conjuntar elementos de experiencias pasadas con el discurrir presente de nuestras vidas. Debido a la importancia que Vigotsky brinda al lenguaje, algunos autores (Riviere, 1985; Bakhurst, 1990) han afirmado que su orientación era claramente de corte semiótico-cultural. Pero, aunque Vigotsky realmente brindó al lenguaje de una gran importancia, no dejó de señalar la importancia de la actividad social, Aseguró que la interiorización del desarrollo de las

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actividades sociaímente arraigadas e históricamente desarrolladas constituye, precisamente, el punto o hecho primordial que brinda a la psicología humana su carácter específico.

4. La memoria social y ef lenguaje Quizá el enfoque del constructivismo social sea el que más extensamente ha estudiado la imbricación entre el lenguaje y el conocimiento social. Sus partidarios critican el paradigma cartesiano que domina el estudio de la cognición social (Markova, 1982). Como Harré ha señalado, en el paradigma cartesiano la memoria es considerada como un proceso mental, y los recuerdos (en tanto fenómenos mentales) son considerados como eventos internos. El constructivismo surge como una alternativa al empirismo dominante en el estudio de la cognición social. En vez de fijar su atención en ia intención, o en las reglas implícitas que encuentran su forma de expresión en el lenguaje, intenta estudiar el lenguaje en sí mismo, percibiéndolo no como una capacidad interna sino como una actividad compartida que es ejecutada [performed] (Gergen, 1985).2

2 La palabra inglesa perform ance es polisémica, y carece de una expresión adecuada para su traducción al español. Puede tener el significado de ejecución, realización, ejercicio o desempeño de una tarea asignada. Como puede significar la representación o actuación en una obra de teatro o la interpretación de una canción. O puede aludir al funcionamiento, desempeño o rendimiento de una máquina. De cualquier forma, para el caso que nos atiende, el término performance refiere a la idea de una habilidad o práctica aprendida y conscientemente reproducida (o ejecutada), a la manera de la representación de un papel en una obra de teatro. (M del T.).

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Sobre la base de esta perspectiva conversacional, las “realidades psicológicas” tales como el pensamiento y la memoria serán comprendidas como juegos de lenguaje, definidos como complejos procesos interpersonales que incluyen prácticas conversacionales (Harró, 1989). Las estructuras psicológicas serán extraídas del cerebro humano e incluidas en una interacción comunicativa. Asimismo, se concibe que una persona no es más que un punto localizado en el espacio en el que un acto discursivo puede ocurrir. Dichos actos no son individuales, sino diádicos, triádicos, etcétera. “La conversación constituye la realidad primaria de los seres humanos, dado que las «mentes» individuales no son sustancias sino conversaciones privadas” (Harré, 1989, p. 449). Los conceptos usados para referirse a “«los contenidos de la psique», como facultades, motivos, intenciones, necesidades, deseos, impulsos, tendencias, y así por el estilo, revisten la capacidad para que el comportamiento humano directo no tenga un status ontológico, sino que simule que es así porque son objetivados a través de prácticas lingüísticas. Son, esencialmente, subproductos de las prácticas humanas de comunicación” (Gergen, 1994, p. 85). También Coulter (1985) critica el paradigma de la cognición social por olvidar que la memoria y el olvido —al igual que otros predicados mentales— son praxoíógicos (basados en acciones prácticas), intersubjetivos, pertenecientes al área del lenguaje público y poseen funciones comunicativas. Por ejemplo, el olvido cumple con necesidades sociales al constituir una técnica evasiva que evita responsabilidades en la vida normal. En otras palabras,

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“es un fenómeno moral socialmente organizado” , y existen reglas con respecto a lo que puede o no puede ser olvidado, Gergen (1987; Gergen y Gergen, 1983, 1988; Marión y Gergen, 1968) ha estudiado las prácticas lingüísticas narrativas desplegadas en la construcción de un tipo particular de memoria: la memoria autobiográfica. Este autor (Gergen y Gergen, 1983, p. 255) señala que cuando una persona se pregunta acerca de su pasado, impone orden y estabilidad sobre ese mismo pasado a través de “formas narrativas”. Cada cultura fija una serie de reglas con respecto a las formas para reconstruir nuestra memoria autobiográfica. Más aun, esta biografía debe ser socialmente

negociada (Gergen y Gergen, 1983, p. 1988). La construcción autonarrativa del pasado puede subsistir únicamente si los otros interlocutores sociales adoptan un específico y adecuado papel que le sustente. Igualmente, Ross y McFarland (1988) señalan la existencia de teorías implícitas de estabilidad y cambio que son específicas a distintas culturas y sirven de guías en la reconstrucción biográfica del pasado. Próxima a esta orientación encontramos la perspectiva

retórica que ha sido desarrollada por Billig (1987, 1989, 1990), quien observa que “no existe nada específicamente diferente en el pensamiento que pueda ser opuesto a la argumentación” (Billig, 1987, 110). El pensamiento privado es moldeado por la argumentación pública y, por ende, posee un carácter dialógico. Con respecto a la memoria, Biliig cree que el concepto de memoria colectiva es relevante en el estudio de la ideología. “La ideología

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sería una forma de memoria social en la medida en que constituye lo que es colectivamente olvidado y recordado” (Billig, 1992, p. 77). Las personas utilizan ia ideología para pensar y discutir acerca de! mundo social, la cual determina la naturaleza de los argumentos y su forma retórica. El concepto de ídeoiogía de Billig — 'creencias y prácticas que aseguran la reproducción de las relaciones de poder” (1992, p. 78)— implica la existencia de contradicciones en su campo, y, como resultado, podemos tener puntos de vista contrastantes que permiten que la argumentación exista. Un ejemplo práctico de este acercamiento es el estudio de Billig sobre el recuerdo de acontecimientos relacionados con la familia real en Inglaterra (Billig, 1989,1992).

5. La memoria social y los grupos Halbwachs (1980/1950) destacó la importancia de los grupos como una base para la memoria social y/o colectiva. En su opinión, únicamente existe una memoria histórica, mientras que existen muchas y heteróclitas memorias colectivas, las cuales difieren de las memorias históricas porque nunca exceden (os límites de un grupo. La gran importancia concedida al grupo como unidad de análisis de la memoria social está justificada por otra serie de razones que mencionaremos ahora.

5. 1 El grupo como la “base o soporte” de la memoria Como Middleton y Edwards (1990a, p. 7) mencionaron, uno de los problemas que ha surgido en el estudio de la memoria tiene

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que ver con el hecho de que siempre se le ha visto como una “propiedad que los individuos poseen”. Sin embargo, ia memoria también cuenta con soportes externos, de forma tai que un grupo puede ser considerado como un sistema que almacena información (von Cranach, 1992). Un ejemplo que comparte esta tesis son los estudios elaborados por Wegner y su concepto de “sistema de memoria transactiva” (1986). Wegner observa que existen ciertos tipos de memoria (memoria transactiva) que no pueden ser estudiados en forma aislada pues son propiedad de un grupo. La memoria transactiva constituye una serie de sistemas de recuerdos individuales que se combinan con la comunicación que tiene lugar entre las personas. Si bien, en un grupo, cualquier persona cuenta con su propio depósito de memoria interna, también es cierto que los demás miembros actúan como depósitos externos de la misma memoria. De esta forma, la intercomunicación permite a nuestra propia memoria individual crecer y extenderse. Cada persona aparece entonces como una especie de “fideicomisario” [trustee]3 de cierta porción de información que, a su vez, conocería la ubicación de los restantes fideicomisarios al interior del grupo. Esta interdependencia produce 3 La locución inglesa trustee deriva del sentido económico del vocablo trust, y refiere a la r.onfixmza que una persona inspira (por su honestidad, responsabilidad u honorabilidad) para poner bajo su resguardo dinero y/o propiedades. Y a la inversa: para recibir dinero y/o propiedades a crédito. En este sentido, la traducción al español más adecuada de trust sería “fideicomiso”, y para trustee “fideicomisario” o “depositario” . Se aprecian con facilidad las fallas del uso del vocablo trustee para explicar ia memoria grupal como un “sistema de memoria transactiva”. La palabra inglesa remite a un proceso racional explícito, de naturaleza contractual, en el que ambas partes son conscientes de los derechos y compromisos contraídos. La racionalidad instrumental se encuentra lejos de constituir la piedra angular en la que se construye (y reconstruye permanentemente) una memoria social producto de la interacción cotidiana entre los miembros de un grupo. (N. d el T.).

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un sistema retentivo de conocimiento más extenso y complejo que cualquier sistema de memoria individual. De hecho, la memoria transactiva posee un impacto sobre el grupo a! delimitar no sólo lo que éste puede recordar, sino también lo que sus miembros deben mantener en su memoria.

5. 2 La reconstrucción de la memoria en conjunción con ios intereses y posición del grupo La memoria se encuentra estrechamente ligada a la construcción de la identidad social (Boyarín, 1989). “La memoria... describe una actividad característica en la creación de las identidades grupales o individuales” (Radley, 1990, p. 62). La definición de identidad nos remite automáticamente a la memoria (Lapierre, 1989). Además de coadyuvar en ¡a construcción de su identidad, cuando un grupo evoca su pasado, literalmente, lo está construyendo en concordancia con sus intereses del presente. Presentaremos ahora algunos estudios que han mostrado la relación entre la memoria y ia construcción/justificación de la identidad grupal. Igualmente señalaremos las funciones sociales que cumplen la memoria y ei olvido. Jodelet (1992) en su investigación sobre el juicio de Klaus Barbie (“el carnicero de León”) anaiizó la relación cercana entre la reconstrucción del pasado, la identidad y el grupo de interés. En este juicio podemos observar cómo ios revisionistas del pasado Nazi y las víctimas de su régimen, reconstruyeron en forma distinta lo que sucedió en el pasado.

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Igualmente existen numerosos estudios sobre la memoria social del holocausto judío. Estudios que muestran la importancia y el significado que esta evocación tiene hoy en día como base colectiva para la supervivencia actual de la identidad judía (Stein, 1984; Ertel, 1985; Bar-Tal y Antebi, 1992). Deyanov (1992) llevó a cabo una investigación por demás interesante sobre la reconstrucción antagónica del pasado en un contexto de fuerte con icto intergrupal. En su estudio analizó cómo los acontecimientos fueron narrados en dos periódicos búlgaros

[Douma y Demokratsia) previo a las elecciones de 1991. Los diarios son representativos de posiciones políticas antagónicas: el Partido de la Democracia Social (fundado a partir de la desaparición del Partido Comunista), y la Unión de las Fuerzas Democráticas (UFD). Pese a sus posiciones antagónicas, ambos diarios contienen analogías estructurales en su reconstrucción del pasado. Por ejemplo Demokratsia muestra a Bulgaria como un enorme Gulag socialista que se ha construido sobre la base de la represión y las tumbas clandestinas. En cambio Douma muestra que la situación actual reproduce lo que sucedía con anterioridad a 1944: un país repleto de tumbas clandestinas. Cada periódico “saca a relucir” los asesinatos del otro grupo, mientras guardan silencio de los que ellos también cometieron. Los periódicos no hacen referencia a un “acto criminal específico sino a la violación de todos los códigos, es la simbología de la corrupción humana que produce — incluso antes de que la conciencia intervenga— repulsión y deseos de venganza” (itálicas agregadas). Deyanov se pregunta, una vez que la lucha

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electoral perdió su intensidad tras las elecciones de 1991, ¿cuáles fueron las consecuencias de tal exhumación? Para el autor, todos los acontecimientos y personas que nuevamente vieron la luz son “arquetipos de la opinión pública, de la censura de la memoria pública. Son los sitios arquetípicos de la memoria que, una vez que desaparecen de los periódicos y de la conciencia de sus lectores, alimentan la interpretación esquemática de nuestra memoria y opiniones”. Uno de los pocos estudios en el área de la psicología social que busca ilustrar la relación entre la identidad social y la memoria, es el estudio de Reicher (1984) sobre los disturbios de San Pablo del 2 de abril de 1980, en Bristol, Inglaterra. En estos estudios observamos cómo, en una situación de con icto intergrupal (entre la comunidad negra y la policía), la reconstrucción del pasado es distinta dependiendo la posición que cada grupo ocupa en el con icto. La reconstrucción tiene, de hecho, la función ideológica de legitimar la posición de cada grupo. Se encuentran diferentes descripciones de la causa o provocación que originó los disturbios. Para la policía, los disturbios iniciaron cuando un oficial —con una orden judicial de arresto— detuvo a un traficante de drogas y al propietario de una taberna en donde encontró 372 tatas de cerveza ilegal. Cuando los policías confiscaban la mercancía ilegal, fueron rodeados por un grupo de personas que empezaron a insultarlos y a arrojarles objetos. Debido a esta explosión de violencia los policías tuvieron que batirse en retirada. Asimismo, en la reconstrucción del pasado en forma de rumores, para los policías la versión de los hechos fue que el bien conocido activista de izquierda, Tariq

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Ali, estuvo en ei lugar del conflicto (cuando, de hecho, no llegó hasta el día siguiente por la tarde). Este último hecho, puede ser interpretado como la creación de una “teoría de la conspiración” para explicar los acontecimientos. Por el otro lado, los miembros de la comunidad que participaron en los acontecimientos cuentan una versión bastante opuesta de los hechos. Policías encubiertos irrumpieron en la taberna sin mostrar ninguna orden de arresto, y comportándose como si “compitieran en una carrera de obstáculos” violentaron a los clientes. De igual forma, y antes de que ocurriera lo anterior, algunos de los policías encubiertos fueron parte de un “negocio bajo el agua” y fumaron marihuana en la taberna. Otro ejemplo es el presentado por Nagata (1990), en el que la minoría de los ciudadanos japoneses-norteamericanos tratan de ser aceptados por la mayoría que les discrimina, al igual que buscan olvidarse de las acciones represivas de que han sido víctima. En esta investigación, tres generaciones de japonesesnorteamericanos fueron estudiados: (1) la generación de quienes estuvieron internados en campos de concentración en la Costa Oeste de los Estados Unidos tras el ataque japonés a Pearl Harbor; (2) la generación de ios hijos de estas personas; y (3) los nietos de la primera generación. Nagata muestra que en un esfuerzo por conseguir que sus hijos sean considerados como norteamericanos auténticos, quienes sufrieron la internación recurrieron al olvido para evitar la diferencia con el resto de los estadounidenses. Nagata (1990, 140) refleja de una manera precisa la actitud de quienes

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sufrieron la internación cuando cita a uno de los descendientes que dice: “es un secreto, o mejor aun, un esqueleto en el closet, como cuando tienes un familiar que es un retrasado mental o un alcohólico".

5. 3 La práctica grupal como fuente de ad­ quisición de conocimiento La memoria constituye en todo momento el recordatorio de un conocimiento adquirido previamente. Por ello, cualquier intento de teorizar sobre la memoria social implica hacerlo desde algún presupuesto sobre los mecanismos de adquisición del conocimiento social.

En este caso, el grupo puede ser

considerado nuevamente como una unidad de análisis que nos permite integrar tres tipos de fenómenos estrechamente ligados uno al otro: la identidad social, la memoria social y la adquisición del conocimiento social. Un ejemplo de este tipo de estudios que integra los tres aspectos, asumiendo que la actividad del grupo es un factor crucial, es el que lleva a cabo Lave (1991) al analizar los problemas pedagógicos y ia formación “profesional”, junto con el desarrollo de “identidades profesionales”. Si extrapolamos y generalizamos algunas de sus presuposiciones obtendremos una contribución interesante para la psicología social. La autora defiende la idea de que “ la adquisición de conocimiento, ideas e información constituyen relaciones entre personas involucradas en una actividad «en» y «con» un mundo que se encuentra social y culturalmente estructurado” (1991, p.

66

148). La adquisición de conocimiento es resultado de un proceso de adscripción a un grupo que comparte prácticas comunes. Por lo que la adquisición de una identidad social y de una competencia en cierto orden (v. gr., para llegar a ser un profesional en alguna clase de trabajo) son dos elementos de un mismo proceso. El primero provee motivación, en tanto que el segundo orientación y significado. La persona (v. gr., “el aprendiz de hechicero” ) adquiere conocimiento al tiempo que desarrolla su identidad; es decir, es reconocido por los dem ás y por sí misma como un “hechicero” , y esto se realiza m ediante la participación en prácticas socíalmente estructuradas. Al principio, los miembros de la tribu cuya identidad es ya reconocida (“los hechiceros oficiales de la tribu”) permitirán al aprendiz desempeñar tanto aspectos secundarios como rutinas propias de las actividades profesionales. Posteriormente le serán otorgadas más y más responsabilidades y tendrá un papel más importante en las actividades. En la medida en que la persona se encuentra involucrada en estas actividades estructuradas va adquiriendo conocimiento (asociado con su papel en la tribu), y desarrolla una identidad socialmente aceptada que le permite al grupo tener cierta continuidad en su estructura. Adquirir una identidad grupal y una competencia en cierta área son dos elementos de un mismo proceso. Este conocimiento social es perpetuado y prolongado (memoria) mediante la cotidiana ejecución de prácticas estructuradas comunes.

67

6. Conclusiones Para concluir, ofrecemos un breve resumen de los argumentos expuestos en este capítulo. Primero, hemos visto la naturaleza eminentemente social de la memoria, no solamente en sus orígenes sino también en sus contenidos, estructura, funciones, etc. Middleton y Edwards (1990b) señalan al menos seis aspectos que resaltan el papel social de la memoria: 1.

la importancia de los objetos que estructuran el mundo y son elementos relevantes de la memoria colectiva;

2.

la existencia de un olvido socialmente institucionalizado;

3.

la posesión en común de recuerdos lleva al establecimiento de contenidos y contextos de lo que será recordado y conmemorado;

4.

la conmemoración tiene una enorme importancia social constituye un elemento central en la formación de las identidades colectivas;

5.

la memoria colectiva y las conmemoraciones crean el contexto para el desarrollo de la memoria Individual;

6.

la la

importancia

de

reconstrucción

la del

conversación pasado,

y

discusión

permite

en

versiones

contradictorias de un mismo acontecimiento. La importancia de estos aspectos ha sido enfatizada ya en las páginas previas, y se ha señalado también que estos elementos son omitidos por la corriente dominante de la psicología social. Recurriendo nuevamente al presupuesto de Halbwachs (1980/ 1950) con que iniciamos este capítulo, debemos recordar que la memoria es mucho más que una simple capacidad localizada

68

en el cerebro humano. La memoria es social en sus orígenes. Y como muchos autores han señalado, no es posible sin aquellas herramientas que podemos llamar signos, los cuales, a su vez, son el resultado de una larga historia de evolución social. Como Halbwachs observó, la aparición idiosincrásica de la memoria individual es producto del entrecruzamiento múltiple de in uencias sociales. Además, el lenguaje y la comunicación son un factor crucial en los procesos de construcción y validación de lo que hacemos y de lo que debemos recordar. La memoria también es social porque satisface funciones sociales. Y resulta importante notar que no existe únicamente una memoria, sino muchas memorias grupales, y que los acontecimientos que se condenan al olvido es de suma importancia en el estudio de la memoria dado que enfatizan la importancia de la posición e intereses de un grupo en la elaboración y transformación de lo que debe ser recordado. Personalmente creemos que la dimensión social de la memoria es tan importante que es imposible comprenderla si se le separa de la siguiente triada: memoria/identidad social/prácticas sociales. Por último, es importante notar que la tendencia actual en la psicología social que enfatiza solamente los aspectos lingüísticos de la memoria, obscurece la importancia de los elementos no declarativos de la misma y del conocimiento social. Prácticas sociales como los rituales (celebraciones, ceremonias, etc.) nos permiten comprender que la memoria es algo más que una mera

capacidad cognitiva. Y otro factor que merece un estudio detallado es el del espacio sociai en el que las cosas ocurren y los actores

69

¡nteractúan. Creemos que este espacio juega una parte central en la memoria y en el recuerdo. Por todo lo que ha sido dicho, una aproximación puramente intrapsíquica para el estudio de la memoria no ayudará ni a su comprensión ni permitirá el estudio en detalle de sus orígenes y funciones sociales. Parafraseando a Gardner (1985) en su definición de ciencia cognitiva, podríamos afirmar que el tema de la memoria social debe conducir a un esfuerzo multidisciplinario que interese no solamente a ¡a psicología, sino también a la sociología, la sociolingüística, la antropología y la filosofía.

70

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NOTA REFERENCIAL SOBRE MAURICE HALBWACHS Jorge Mendoza García

Nacido en 1877 y muerto en 1945, Maurice Halbwachs escribió tres obras y un artículo sobre el tema de la memoria colectiva: Los cuadros sociales de la memoria, 1925; La topografía legendaria de los

evangelios en tierra santa, 1941; y La memoria colectiva, texto que se publica postumamente, en 1950, con el título de Tiempo y sociedad (Ricoeur, 1985), y en la edición de 1968 ya aparece con el nombre de memoria colectiva, aunque su elaboración data de 1941-1944. Por su parte, el artículo que escribió en 1939 se refiere a la memoria de los músicos, La memoria colectiva de los músicos. Sobre esos trabajos Halbwachs edificará su noción de memoria colectiva. Halbwachs se formó primero con Bergson y después con Durkheim, no obstante haber estudiado también a Leibniz durante una estancia que realizó en Alemania a principios de 1900. Se interesó por la memoria y de su primer obra sobre el tema, que data de 1925, se dice que es una respuesta a su ya ex-maestro Bergson, de quien disiente (Huid, 1995), al igual que lo haría después con el propio Durkheim (Ramos, 1989).

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Su pensamiento divergía del de sus maestros, y quizá se debió, en cierta medida, a que estuvo en una constante discusión transdiscipünar, en donde

uían ideas de diverso tipo. En efecto,

Halbwachs se reunía con un grupo de pensadores, entre quienes se encontraban los fundadores de la escuela histórica de los Annales, Lucien Febvre y Marc Bloch; y también departía en ese espacio con geógrafos como Demangeon y Sion, y con filósofos y economistas como Simiand y, por supuesto, con psicólogos como Henry Wallon y el psicólogo colectivo Charles Blondel (Braudel, 1968) -quizá por ello las múltiples y constantes citas mutuas en sus obras entre Halbwachs y Blondel (Fernández Christlieb, 1994)-; como quiera, con todos ellos se constituyó un “coloquio permanente de la ciencia del hombre" sitio donde se discutía de las ciencias sociales y la actividad humana, y del cual brevó Halbwachs. Quizá eso explique, de alguna forma, el distanciamiento de sus maestros. En todo

caso,

Los cuadros sociales de la memoria

fundamentará su idea proponiendo la existencia de cuadros sociales, generales, en ios cuales se inscriben los sucesos que experimenta un grupo o colectividad, tales son el tiempo, el espacio y el lenguaje; este último se mencionará en su obra póstuma como marco mayor e instrumento con el que se edifica la memoria. Mientras que la música será propuesta como marco social en su trabajo de 1939. Asimismo, habla de marcos menos generales, más locales, que corresponden a grupos específicos, entre los que se encuentran la familia, la religión y la clase social. Puede entenderse, desde esta perspectiva, por ejemplo, por qué los recuerdos más frecuentes de la infancia se relacionan con

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ia familia, porque es el marco en el que más se mueve el infante: la familia es el brebaje cultural del que se alimentan los primeros años de vida. Y en cuanto a la religión, por ilustrar, tienen distintos discursos los cristianos que los judíos, y asimismo distintas fechas que recordar: ia religión, en tal caso, es un marco mediante el cual las comunidades pertenecientes a una u otra fe edificarán cierto tipo de pensamientos y desplegarán cierto tipo de prácticas y conmemoraciones (cfr: Yerushalmi, 1982). Esto es algo que desarrollará más detenidamente en su monografía de 1941. En ella se da cuenta de las variaciones de localización de la memoria dependiendo de los grupos a los que se pertenece, y la forma como el recuerdo opera al apropiarse de estos espacios y cómo se lo representan. Asimismo, Halbwachs argumenta al espacio como continuidad del propio grupo y sus recuerdos. Lo que dura es el espacio, el emplazamiento, lo que se contiene es el acontecimiento. “Este libro trata del paso de lo ecológico a lo simbólico, del espacio como lugar de las cosas al espacio como estructura o sistema coherente de imágenes colectivas, a través del ejemplo de la reconstrucción simbólica de los espacios y elementos de la Tierra Santa en las iglesias cristianas occidentales” (Lasen, 1995, p. 205; cfr. Ramos, 1989). Por otro lado, Halbwachs tuvo una vida productiva, y una muerte brutal y lenta, según relata en su libro La escritura o ¡a vida Jorge Semprún (1995), alumno de Halbwachs, quien prácticamente tuvo en sus brazos al maestro a! momento de su muerte. Semprún escribe: “Él, Halbwachs, ya no tenía fuerzas para hablar. Había ido al

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encuentro con la muerte... yo había vivido la muerte de Halbwachs” (p. 55, 57). Lo paradójico y absurdo de la situación es que mientras el Iniciador de la memoria colectiva, quien trató de distinguir su trabajo del de los historiadores objetivistas, murió en un campo de concentración nazi, en Buchenwald, los historiadores alemanes aglutinados alrededor del movimiento revisionista han tratado por años de demostrar que los campos de exterminio no eran sino simplemente “campos de esparcimiento” (cfr. Vidal-Naquet, 1987). Halbwachs y la memoria colectiva, al mismo paso, van librando batallas porque el recuerdo de sucesos catastróficos no caiga en el olvido, porque la realidad se reduciría si ello sucediera. Otra batalla que libra es la de la continuidad de su pensamiento y espíritu, de ahí que en la presente obra se incluyan dos trabajos que corresponden a su autoría, extractos de su libro póstumo Memoria colectiva. Los textos incluidos son “Memoria colectiva y memoria histórica” y “Memoria colectiva y el tiempo”, con las traducciones de Vicente Huici y Amparo Lasén, respectivamente. La idea es, en todo caso, contribuir a que la memoria colectiva, como perspectiva y como ejercicio, no caiga en el olvido.

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Judía. Barcelona: Anthropos, 2002.

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MEMORIA COLECTIVA Y MEMORIA HISTORICA4 MAURICE HALBWACHS La Historia no es todo el pasado, pero tampoco es todo lo que queda del pasado. O, si se quiere, junto a una historia escrita, se encuentra una historia viva que se perpetúa o se renueva a través del tiempo y donde es posible encontrar un gran número de esas corrientes antiguas que sólo aparentemente habían desaparecido. Si no fuera así, ¿tendríamos derecho a hablar de memoria colectiva?, ¿y qué servicio podrían hacernos unos marcos que sólo subsistirían en estado de nociones históricas, impersonales y descarnadas? Los grupos, en cuyo seno antaño se elaboraron unas concepciones y un espíritu que reinaron algún tiempo sobre toda la sociedad, retroceden pronto y hacen sitio a otros que sostienen a su vez, durante un período, el cetro de las costumbres y dan forma a la opinión según nuevos modelos. Podríamos creer que el mundo sobre e! que, con nuestros abuelos, nos hemos inclinado se ha retirado de repente. Como apenas nos quedan recuerdos que salgan del círculo familiar de! tiempo intermedio entre ese, muy anterior a nuestro nacimiento, y la época en que nuestro espíritu se verá poseído por los intereses nacionales, todo sucede como si, en efecto, hubiera habido una * Traducción de Amparo Lasén Díaz, de un fragmento del capítulo II de La m ém oire coiiective, París, PUF, 1968. En REIS, núm. 69, 1995, pp.209-219.

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interrupción durante la cual el mundo de los ancianos se borró lentamente, mientras el cuadro se cubría de caracteres nuevos. Consideremos, no obstante, que no haya acaso un medio, ni un estado de los pensamientos o de las sensibilidades de antaño, del que no subsistan huellas y, más aún, todo lo necesario para recrearlo temporalmente. La vida del niño está más sumida de lo que se cree en medios sociales por los que entra en contacto con un pasado más o menos lejano, que es como el marco en el que están prendidos sus recuerdos más personales. En ese pasado vivido, mucho más que en el pasado aprendido por la historia escrita, podrá apoyarse más tarde su memoria. Si al principio no ha distinguido ese marco y los estados de conciencia en éi situados, es muy cierto que, poco a poco, se operará en su espíritu la separación entre su pequeño mundo interno y la sociedad que le rodea. Pero como originalmente esos dos tipos de elementos han estado estrechamente fundidos, se le aparecen todos como formando parte de su yo de niño. No se puede decir que todos los correspondientes al medio social se le presentarán más tarde como un marco abstracto y artificial. En ese sentido, la historia vivida se distingue de la historia escrita: tiene todo lo necesario para constituir un marco vivo y natural en el que un pensamiento puede apoyarse para consen/ar y encontrar la imagen de su pasado. Pero ahora debemos ir más lejos. A medida que el niño crece, y sobre todo cuando se hace adulto, participa de manera más distinta y re exiva en la vida y pensamiento de los grupos

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de los que en un principio formaba parte sin darse cuenta. ¿Cómo no va a modificarse la idea que tiene de su pasado? ¿Cómo las nociones nuevas que adquiere, nociones de hechos, re exiones e ideas, no van a reaccionar sobre sus recuerdos? Lo hemos repetido a menudo: el recuerdo es en gran medida una reconstrucción del pasado con la ayuda de datos tomados prestados al presenta y preparada, además, por otras reconstrucciones hechas en épocas anteriores de donde la imagen de antaño ha salido ya muy alterada (...). No hay en la memoria vacío absoluto, es decir, regiones de nuestro pasado hasta tal punto fuera de nuestra memoria que toda imagen suya no pueda relacionarse con ningún recuerdo, y sea una imaginación pura y simple, o una representación histórica exterior a nosotros. Nada se olvida, pero esta proposición puede entenderse en sentidos diferentes. Para Bergson, todo el pasado permanece entero en nuestra memoria tal como ha sido para nosotros, pero ciertos obstáculos, en particular el comportamiento de nuestro cerebro, nos impiden evocar todas sus partes. En todo caso, las imágenes de los hechos pasados están enteramente acabadas en nuestro espíritu (en la parte inconsciente de nuestro espíritu) como páginas impresas de un libro que podrían abrirse aun cuando no se abren. Para nosotros, al contrario, lo que persiste son imágenes totalmente confirmadas en alguna galería subterránea de nuestro pensamiento, sino, en ia sociedad, todas las indicaciones necesarias para reconstruir esas partes de nuestro pasado que concebimos de forma incompleta o indistinta o que incluso creemos enteramente salidas de nuestra memoria. ¿De

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dónde viene que llenemos esas lagunas aparentes cuando e! azar nos vuelve a poner en presencia de aquellos que han participado en Jos mismos hechos, que han sido con nosotros actores o testigos, cuando se nos cuenta o descubrimos de otro modo io que pasaba entonces en torno nuestro? En realidad, io que tomábamos por un espacio vació sólo era una zona un poco indecisa, de la que nuestro pensamiento se desviaba porque encontraba muy pocos vestigios. Cuando se nos indica con precisión el camino seguido esos rasgos vuelven a salir, los ligamos, ellos mismos se profundizan y se reúnen. Luego existían, pero estaban más marcados en la memoria de otros que en nosotros mismos. Sin duda reconstruimos, pero esa reconstrucción se opera según líneas ya marcadas y dibujadas por nuestros otros recuerdos o por los recuerdos de los demás. Las imágenes nuevas se esbozan sobre lo que en esos otros recuerdos permanecía, a falta de ellas, indeciso e inexplicable pero no menos dotado de realidad. Así, cuando recorremos los viejos barrios de una gran ciudad, experimentamos una satisfacción particular en que nos cuenten la historia de esas calles y esas casas. Son otras tantas nociones nuevas pero pronto nos parecen familiares porque concuerdan con nuestras impresiones y se sitúan sin esfuerzo en el decorado subsistente. Nos parece que el decorado por sí solo habría podido evocarlos y que lo que imaginamos sólo es el desarrollo de !o que ya percibíamos. El cuadro que se extiende ante nuestros ojos estaba cargado de una significación que permanecía oscura para nosotros, pero de la que adivinábamos alguna cosa. Debemos

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descubrir y explicar la naturaleza de los seres con los que hemos vivido a la luz de toda nuestra experiencia, tal como se ha formado en los períodos siguientes. El nuevo cuadro, proyectado sobre los hechos que ya conocíamos, nos revela más de uno de sus rasgos que, ahí situado, recibe de él una significación más clara. La memoria se enriquece así con esas aportaciones extrañas que, cuando se enraizan y encuentran su lugar, no se distinguen ya de los otros recuerdos. Para que la memoria de los otros venga así a reforzar y completar la nuestra también hace falta, decíamos, que los recuerdos de esos grupos estén en relación con los hechos que constituyen mi pasado. Cada uno de nosotros, en efecto, es miembro a la vez de varios grupos más o menos grandes. Ahora bien, si fijamos nuestra atención en los grupos más grandes, por ejemplo la nación, aunque nuestra vida y la de nuestros padres o la de nuestros amigos estén comprendidas en la suya, no se puede decir que la nación como tal se interese por los destinos individuales de cada uno de sus miembros. Admitamos que la historia nacional sea un resumen fiel de los acontecimientos más importantes que han modificado la vida de una nación. Se distingue de las historias locales, provinciales, urbanas, en que sólo retiene los hechos que interesan al conjunto de los ciudadanos o, si se quiere, a los ciudadanos en tanto que miembros de ia nación. Para que la historia así entendida, incluso si está muy detallada, nos ayude a conservar y a encontrar el recuerdo de un destino individual es necesario que el individuo considerado haya sido él mismo un

personaje histórico. Ciertamente hay momentos en que todos los hombres de un país olvidan sus intereses, su familia, los grupos restringidos en cuyos límites se detiene de ordinario su horizonte, hay acontecimientos nacionales que modifican at mismo tiempo todas las existencias. Son escasos. Sin embargo, pueden ofrecer a todos los miembros de un país algunos puntos de referencia en el tiempo. Pero generalmente la nación está demasiado alejada del individuo como para que considere la historia de su país de otra forma que como un marco muy amplio con el que su historia sólo tiene muy pocos puntos de contacto. En muchas novelas que describen el destino de una familia o de un hombre apenas importa que sepamos en qué época tienen lugar los hechos: no perderían nada de su contenido psicológico si se los transportara de un período a otro. ¿No se intensifica la vida interior en la medida en que se aísla de las circunstancias exteriores, que son las que ocupan un primer piano en la memoria histórica? Si más de una novela o de una obra de teatro son situadas por sus autores en un período varios siglos alejado del nuestro, no es las más de las veces sino fruto de un artificio que busca dejar de lado el marco de los acontecimientos actuales y hacer sentir mejor hasta qué punto el juego de los sentimientos es independiente de los hechos de la historia y se parece a sí mismo a través del tiempo. Si por memoria histórica se entiende la lista de los acontecimientos cuyo recuerdo conserva la historia nacional, no es ella, no son sus marcos los que representan lo esencial de lo que llamamos memoria colectiva.

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Pero entre el individuo y la nación hay muchos otros grupos, más restringidos que ésta, que también tienen su memoria y cuyas transformaciones actúan mucho más directamente sobre la vida y el pensamiento de sus miembros

Cada hombre está sumido,

al mismo tiempo o sucesivamente, en varios grupos. Por otra parte, cada grupo se divide y se afianza en el tiempo y en el espacio. En el interior de esas sociedades se desarrollan otras tantas memorias colectivas originales, que mantienen por algún tiempo el recuerdo de acontecimientos que sólo tienen importancia para ellas, pero que interesan tanto más a sus miembros cuanto menos numerosos son. Mientras en una gran ciudad es fácil pasar desapercibido, los habitantes de un pueblo no paran de observarse y la memoria de su grupo graba fielmente todo lo que puede alcanzar de los hechos y gestos de cada uno de ellos, porque reaccionan sobre toda esa pequeña sociedad y contribuyen a modificarla. En medios semejantes todos los individuos piensan y recuerdan en común. Cada uno, sin duda, tiene su perspectiva, pero en relación y correspondencia tan estrechas con la de los otros que, si sus recuerdos se deforman, le basta situarse en el punto de vista de los otros para rectificarlos. De todo lo que precede resulta que la memoria colectiva no se confunde con la historia y que la expresión memoria histórica no ha sido una elección muy acertada, puesto que asocia dos términos que se oponen en más de un punto. La historia es, sin duda, la colección de los hechos que más espacio han ocupado en la memoria de los hombres. Pero leídos en los libros, enseñados

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y aprendidos en las escuelas, los acontecimientos pasados son elegidos, cotejados y clasificados siguiendo necesidades y reglas que no eran las de los grupos de hombres que han conservado largo tiempo su depósito vivo. En general, la historia sólo comienza en el punto en que acaba la tradición, momento en que se apaga o se descompone la memoria social. Mientras un recuerdo subsiste es inútil fijarlo por escrito, ni siquiera fijarlo pura y simplemente. Sólo se despierta la necesidad de escribir la historia de un período, de una sociedad y hasta de una persona cuando están ya lo bastante lejos en el pasado como para tener la suerte de encontrar mucho tiempo aún en nuestro entorno testigos suficientes que conserven algún recuerdo de ello. Cuando la memoria de una serie de hechos ya no tiene como soporte un grupo -ese mismo grupo que estuvo implicado o que sufrió las consecuencias, que asistió o recibió un relato vivo de los primeros actores y espectadores-, cuando se dispersa en algunos espíritus individuales, perdidos en sociedades nuevas a las que esos hechos ya no interesan, porque fes son decididamente exteriores, entonces el único medio de salvar tales recuerdos es fijarlos por escrito en una narración ordenada ya que, si las palabras y los pensamientos mueren, los escritos permanecen. Si la condición necesaria para que haya memoria es que el sujeto que recuerda, individuo o grupo, tenga la sensación de remontarse por sus recuerdos en un movimiento continuo, ¿cómo la historia sería una memoria, si hay una solución de continuidad entre la sociedad que lee esa historia y los grupos que antaño fueron testigos o actores de los acontecimientos referidos?

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Ciertamente, uno de los objetos de la historia puede ser precisamente tender un puente entre el pasado y eí presente y restablecer la continuidad interrumpida. Pero ¿cómo recrear unas corrientes de pensamiento colectivo que tomaban su impulso en el pasado, cuando sólo hacemos mella en el presente? Gracias a un trabajo minucioso, los historiadores pueden encontrar y poner al día una cantidad de hechos, grandes y pequeños, que se creían definitivamente perdidos, sobre todo si han tenido la suerte de descubrir unas memorias inéditas. Sin embargo, cuando, por ejemplo, las Memorias de Saint-Simon

fueron

publicadas a principios del siglo XIX, ¿se puede decir que la sociedad francesa de 1830 retomó realmente contacto, un contacto vivo y directo, con el final del XVII y el tiempo de la Regencia? ¿Qué ha pasado de esas Memorias a las historias elementales, las que son leídas por un número bastante grande de hombres como para crear estados colectivos de opinión? El único efecto de tales publicaciones es hacernos comprender hasta qué punto estamos alejados de quien escribe y de los que describe. No basta con que algunos individuos dispersos hayan consagrado a esta lectura mucho tiempo y esfuerzo de atención para derribar ias barreras que nos separan de esa época. El estudio de la historia así entendido sólo está reservado a algunos especialistas y, aunque existiera una sociedad de lectores de las

Memorias de Saint-Simon, estaría decididamente demasiado limitada como para alcanzar a un público numeroso.

La historia que quiere de cerca el detalle de los hechos se vuelve erudita y la erudición sólo es significativa para una pequeña minoría- Si, al contrario, se atiene a conservar la imagen del pasado que puede tener todavía un sitio en la memoria colectiva de hoy, sólo retiene lo que todavía interesa a nuestras sociedades, es decir, en suma, muy poca cosa. La memoria colectiva se distingue de la historia al menos en dos aspectos. Es una corriente de pensamiento continua, con una continuidad que no tiene nada de artificial, puesto que retiene dei pasado sólo lo que aún está vivo o es capaz de vivir en la conciencia del grupo que la mantiene. Por definición, no excede los límites de ese grupo. Cuando un período deja de interesar al período que sigue, no es un m ism o grupo el que olvida una parte de su pasado: hay en realidad dos grupos sucesivos. La historia divide la serie de siglos en períodos, como la materia de una tragedia se distribuye en varios actos. Pero mientras que en una obra la misma acción prosigue d e un acto a otro, con los mismos personajes que permanecen hasta el desenlace conformes a su carácter y cuyos sentim ientos y pasiones progresan en un movimiento ininterrumpido, en la historia tenemos la impresión que, de un período al otro, todo se ha renovado: intereses en juego, dirección de los espíritus, modos de apreciación de los hombres y de los hechos, tradiciones y perspectivas de futuro. Y si, en apariencia, los mismos grupos reaparecen, es porque subsisten las divisiones exteriores resultantes de los lugares, los nombres y también de la naturaleza general de la sociedad. Pero los hombres que constituyen un mismo grupo en dos períodos

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sucesivos son como dos tramos puestos en contacto por sus extremidades opuestas, que no se reúnen de otro modo, ni forman realmente un mismo cuerpo. Sin duda, en la sucesión de las generaciones no se ve al principio razón suficiente para que su continuidad se interrumpa en un momento más que en otro, pues el número de nacimientos apenas varía de un año a otro, de manera que la sociedad se parece a esos hilos obtenidos haciendo deslizarse, una sobre otra, una serie de fibras animales o vegetales, de forma que se alternen reguiarmente; o, mejor, al tejido que resulta del entrecruzamiento de todos esos hilos. Es verdad que el tejido de algodón o de seda se divide y las líneas de división corresponden al final de un motivo o de un dibujo. ¿Ocurre lo mismo con la serie de las generaciones? La historia, que se sitúa fuera de los grupos y por encima de ellos, no vacila en introducir en la corriente de los hechos divisiones simples, cuyo lugar se fija de una vez por todas. Al hacer eso sólo obedece a una necesidad didáctica de esquematización. Parece que considera cada período como un todo, independiente en gran parte del que le precede y del que sigue, porque tiene una obra, buena, mala o indiferente, que llevar a cabo. Mientras que esta obra no esté acabada, mientras que tales situaciones nacionales, políticas, religiosas, no hayan desarrollado todas sus consecuencias, jóvenes y ancianos se encerrarán en el mismo horizonte, a pesar de las diferencias de edad. Cuando se termine y se ofrezcan o se impongan nuevas tareas, las nuevas generaciones se encontrarán en una vertiente distinta de las

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precedentes. Hay algunos retrasados. Pero los jóvenes arrastran consigo incíuso a una parte de los adultos de más edad, que se apresuran como si temieran “perder el tren”. A ia inversa, los que se distribuyen entre las dos vertientes, aun cuando estén muy cerca de la línea que los separa, no se perciben mejor, se ignoran los unos a ios otros como si estuvieran situados más abajo, unos en una cuesta, los otros en otra; es decir, más lejos en ei pasado y en lo que ya no es el pasado o, si se quiere, en puntos más alejados uno del otro sobre la línea sinuosa del tiempo. No todo es inexacto en este cuadro. Vistos de lejos y en conjunto, pero sobre todo, vistos desde fuera, contemplados por un espectador que no forma parte de los grupos que observa, los hechos se dejan agrupar en conjuntos sucesivos y separados, teniendo cada período un principio, un centro y un fin. Pero la historia, a la que, por un lado, interesan sobretodo las diferencias y las oposiciones, remite y concentra en una figura individual rasgos dispersos en el grupo, de manera que resulten bien visibles, y, por el otro, concentra y remite a un intervalo de algunos años transformaciones que en realidad se realizaron en un tiempo mucho más largo. Es posible que al día siguiente de un acontecimiento que ha conmocionado, destruido en parte o renovado la estructura de una sociedad, comience otro período. Pero sólo nos daremos cuenta más tarde, cuando, en efecto, una sociedad nueva haya sacado de ella misma nuevos recursos y se haya propuesto otros fines. Los historiadores no pueden tomar en serio esas líneas de separación, ni figurarse que los que vivían durante los años que

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ellas atraviesan las han percibido, como ese personaje de una comedia que grita: “ ¡Hoy comienza la guerra de los cien años!”. ¿Quién sabe si después de una guerra, de una revolución, que han cavado una fosa entre dos sociedades humanas, como si una generación intermedia hubiera desaparecido, la sociedad joven o la parte joven de la sociedad, con la parte de más edad, no se preocupará sobre todo de borrar las huellas de esa ruptura, acercar las generaciones extremas y mantener a pesar de todo ía continuidad de la evolución? Es necesario que la sociedad viva; aun cuando las instituciones sociales estuvieran profundamente transformadas, y sobre todo cuando lo estén, el mejor medio de hacer que se enraicen es apuntalarlas con todo lo que pueda retomarse de las tradiciones. Entonces, tras la crisis, nos repetimos: hay que volver a empezar en el punto en que fuimos interrumpidos, hay que retomar las cosas a pie de obra. Y durante algún tiempo, en efecto, nos figuramos que nada ha cambiado porque hemos reanudado el hilo de la continuidad. Esta ilusión, de la que pronto nos desharemos, habrá permitido al menos pasar de una etapa a otra sin que la memoria colectiva haya percibido, en ningún momento, la interrupción. En realidad, en el desarrollo continuo de la memoria colectiva no hay, como en la historia, líneas de separación claramente trazadas, sino solamente límites irregulares e inciertos. El presente (entendido como extendiéndose sobre una cierta duración, la que interesa a la sociedad de hoy) no se opone al pasado de! mismo modo en que se distinguen dos períodos históricos vecinos.

Pues el pasado ya no existe, mientras que para el historiador los dos períodos tienen tanta realidad el uno como el otro. La memoria de una sociedad se extiende hasta donde ella puede, es decir, hasta donde alcanza la memoria de los grupos de que está compuesta. No es por mala voluntad, antipatía, repulsión o indiferencia por lo que olvida tal cantidad de acontecimientos y personajes antiguos. Es porque los grupos que conservaban su recuerdo han desaparecido. Si la duración de la vida humana se doblara o triplicara, el campo de la memoria colectiva, medido en unidades de tiempo, sería mucho más extenso. Por otra parte, no es evidente que esta memoria extensa tendría un contenido más rico si la sociedad, ligada por tantas tradiciones, evolucionara con mayor dificultad. Asimismo, si la vida humana fuera más corta, una memoria colectiva que cubriera una duración más restringida tal vez no se empobrecería, porque en una sociedad, así aligerada, los cambios se precipitarían. En todo caso, como la memoria de una sociedad se desmorona lentamente en los bordes que marcan sus límites - a medida que sus miembros individuales, sobre todo los m ás ancianos, desaparecen o se aíslan-, no cesa de transform arse y el grupo mismo cambia sin parar. Además, es difícil decir en qué momento un recuerdo colectivo ha desaparecido y si ha salido decididamente de ia conciencia del grupo, precisamente porque basta con que se conserve en una parte lim itada de! cuerpo social para que podamos encontrarlo siempre.

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En efecto, hay varias memorias colectivas; es la segunda característica por la que se distinguen de la historia. La historia es una y se puede decir que sólo hay una historia. Esto es lo que nosotros entendemos. Ciertamente, se puede distinguir la historia de Francia, la historia de Alemania, la historia de Italia y aun la historia de tal período o tal región, de una ciudad (y hasta de un individuo). Se le reprocha a veces a la labor histórica este exceso de especiaiización y el gusto extremo por el estudio detallado que se desvía del conjunto y, de alguna manera, toma la parte por el todo. Pero observemos de más cerca. Lo que justifica a los ojos del historiador esas investigaciones minuciosas es que, detalle tras detalle, se irá alcanzando un conjunto, que este conjunto se sumará a otros y que, en el cuadro total que resultará de todas las sucesivas sumas, nada estará subordinado a nada, cualquier hecho será tan importante como cualquier otro y merecerá igualmente ser señalado y transcrito. Ahora bien, una apreciación así resulta de no situarse bajo el punto de vista de ninguno de los grupos reales y vivos existentes, o que han existido, para quienes, por el contrario, todos los hechos, todos los lugares y todos los períodos distan de presentar la misma importancia, ya que no les afectan de la misma manera. Pero un historiador está resuelto a ser objetivo e imparcial. Aun escribiendo la historia de su país, se esfuerza en reunir un conjunto de hechos que podrá ser yuxtapuesto a cualquier otro conjunto, a la historia de otro país, de tal forma que no haya entre ellos ninguna solución de continuidad y que en el cuadro total de la historia de Europa se encuentre, no la reunión de varios puntos de vista nacionales sobre los hechos, sino más bien la serie y totalidad

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de tos hechos tal como son, no para tal país o para tal grupo, sino independientemente de todo juicio grupal. Y así, en semejante cuadro, las divisiones mismas que separan los países son hechos históricos con e! mismo título que los otros. Todo está entonces en el mismo piano. El mundo histórico es como un océano donde desembocan todas las historias parciales. No es sorprendente que en e! origen de la historia, e incluso en todas las épocas, se haya pensado en escribir tantas historias universales. Tal es la orientación natural del espíritu histórico. Tal es la pendiente fatal por la que sería arrastrado todo historiador si no se retuviera en el marco de trabajos más limitados, por modestia o por falta de inspiración. Ciertamente, !a musa de !a historia es Polimnia. La historia puede representarse como la memoria universal del género humano. Pero no hay memoria universal. Toda memoria colectiva tiene por soporte un grupo limitado en el espacio y en el tiempo. Sólo se puede juntar en un único cuadro la totalidad de los hechos pasados si se desprenden de la memoria de los grupos que conservaban su recuerdo, si se cortan las amarras por las que estaban unidos a la vida psicológica de los medios sociales donde se produjeron, si se retiene sólo el esquema cronológico y espacial. No se trata ya de revivirlos en su realidad, sino de resituarlos en los marcos en los que la historia dispone los hechos, marcos que permanecen exteriores a los grupos mismos, de definirlos oponiéndolos unos entre sí. Es decir, la historia se interesa sobre todo por las diferencias y hace abstracción de las semejanzas, sin las que no habría memoria, ya que sólo nos acordamos de ios

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hechos que tienen como rasgo común el pertenecer a una misma conciencia. A pesar de la variedad de lugares y tiempos, la historia reduce los hechos a términos aparentemente comparables, lo que le permite unirlos como variaciones sobre uno o algunos temas. Sólo así consigue darnos una visión resumida del pasado, reuniendo en un instante, simbolizando en algunos cambios bruscos, en algunos comportamientos de pueblos y de individuos, lentas evoluciones colectivas. De esta forma nos presenta una imagen única y total. Para hacernos una idea, por el contrario, de la multiplicidad de memorias colectivas, imaginemos lo que sería la historia de nuestra vida si, mientras la contamos, nos paráramos cada vez que nos acordáramos de uno de los grupos por el que hemos pasado para examinarlo en él mismo y decir todo lo que de él sabemos. No bastaría con distinguir algunos conjuntos: nuestros padres, la escuela, el instituto, nuestros amigos, los hombres de nuestra profesión, nuestras relaciones mundanas, y aun tal o cual sociedad política, religiosa, artística a la que hemos podido vincularnos. Esas grandes divisiones son cómodas, pero responden a una visión de la realidad todavía exterior y simplificada. Esas sociedades constan de grupos mucho más pequeños que sólo ocupan una parte del espacio y sólo hemos estado en contacto con una sección local de uno de entre ellos. Se transforman, se segmentan, de forma que incluso cuando nos quedamos en el mismo lugar, cuando no salimos de un grupo, sucede que, por la renovación lenta o rápida de sus miembros, se vuelve realmente otro grupo que tiene pocas tradiciones comunes con los que lo constituían ai principio. Así es como, viviendo largo tiempo en una misma ciudad, se tienen

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nuevos y viejos amigos; y hasta en el interior de una familia, los lutos, los matrimonios, los nacimientos son como otros tantos puntos de partida sucesivos y nuevos comienzos. Ciertamente, esos grupos más recientes sólo son a veces subdivisiones de una sociedad que se ha extendido, ramificado, a la que se han incorporado nuevos conjuntos. Discernimos en ellos, sin embargo, zonas distintas y cuando pasamos de uno a otro, no son las mismas corrientes de pensamiento ni las mismas series de recuerdos las que atraviesan nuestro espíritu. Es decir, la mayor parte de esos grupos, aun cuando no estén divididos actualmente, como decía Leibniz, representan, sin embargo, una especie de materia social indefinidamente divisible y según las líneas más diversas. Consideremos ahora el contenido de esas memorias colectivas múltiples. No diremos que, a diferencia de la historia, o si se quiere de la memoria histórica, la memoria colectiva sólo retiene las semejanzas. Para que se pueda hablar de memoria hace falta que las partes del período sobre el que se extiende estén en alguna medida bien diferenciadas. Cada uno de esos grupos tiene una historia. Se distinguen figuras y hechos. Pero lo que nos llama la atención es que en la memoria las similitudes pasan a un primer plano. En el momento en que considera su pasado, el grupo siente claramente que ha seguido siendo el mismo y toma conciencia de su identidad a través del tiempo. La historia, lo hemos dicho, deja de lado esos intervalos en los que, en apariencia, no pasa nada, en los que la vida se limita

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a repetirse bajo formas un poco diferentes, pero sin alteración esencial, sin ruptura ni conmoción. Pero el grupo, que vive primero y sobre todo para sí mismo, aspira a perpetuar el sentimiento y las imágenes que forman ia sustancia de su pensamiento. Entonces el tiempo transcurrido, en cuyo curso nada le ha modificado profundamente, ocupa el mayor espacio en su memoria. Así, los acontecimientos que pueden producirse en una familia y ios diversos comportamientos de sus miembros, sobre los que se insistiría si se escribiera la historia de la familia, extraen todo su sentido de permitir al grupo de los parientes ia expresión de la existencia de un carácter propio, distinto de todos los demás y que apenas cambia. Al contrario, si el acontecimiento, si la iniciativa de uno o de algunos de sus miembros o, en fin, si circunstancias exteriores introdujeran en la vida del grupo un elemento nuevo, incompatible con su pasado, se originaría otro grupo, con una memoria propia donde sóio subsistiría un recuerdo incompleto y confuso de lo que precedió a esa crisis. La historia es un cuadro de cambios y es natural que se persuada de que las sociedades cambian sin cesar, porque fija su mirada en el conjunto y casi no pasa año en que, en una región de ese conjunto, no se produzca alguna transformación. Ahora bien, ya que para la historia todo está ligado, cada una de esas transformaciones debe reaccionar sobre las otras partes del cuerpo social y preparar, aquí o allí, un nuevo cambio. En apariencia, !a serie de los acontecimientos históricos es discontinua, estando cada hecho separado del que le precede o sigue por un intervalo,

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en que no podemos creer que nada se haya producido. En realidad, los que escriben la historia y observan sobre todo los cambios, las diferencias, comprenden que, para pasar de unos a otros, hace falta que se desarrolle una serie de transformaciones de las que la historia sólo percibe la suma (en el sentido del cálculo integral) o el resultado final. Tal es el punto de vista de la historia porque examina el grupo desde fuera y abarca una duración bastante Sarga. La memoria colectiva, por el contrario, es el grupo visto desde dentro y durante un período que no supera la duración media de la vida humana, que le es, las más de las veces muy inferior. Presenta al grupo un cuadro de sí mismo que, sin duda, se extiende en el tiempo, porque se trata de su pasado, pero de modo que se reconozca siempre en esas imágenes sucesivas. La memoria colectiva es un cuadro de semejanzas y es natural que se persuada de que el grupo permanece, ha permanecido idéntico, porque ella fija su atención en el grupo y lo que ha cambiado son las relaciones o contactos del grupo con los otros. Ya que el grupo sigue siendo e! mismo, es necesario que los cambios sean aparentes; los cambios, es decir, los hechos que se han producido en el grupo, se resuelven ellos mismos en similitudes, pues parecen cumplir el papel de desarrollar, bajo diversos aspectos, un contenido idéntico, es decir, los diversos rasgos fundamentales del grupo mismo. Por io demás, ¿cómo sería posible una memoria?; ¿no es paradójico pretender conservar el pasado en el presente o introducir el presente en el pasado, si no son dos zonas de un mismo ámbito y si el grupo, en la medida en que entra en sí mismo y toma

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consciencia de sí a! recordar, aislándose de los demás, no tendiera a encerrarse en una forma relativamente inmóvil? Sin duda, es víctima de una ilusión cuando cree que las semejanzas prevalecen sobre las diferencias, pero le es imposible darse cuenta, ya que la imagen que antaño se hacía de sí mismo se ha transformado lentamente. Pero aunque el marco se haya extendido o estrechado, en ningún momento se ha roto y siempre se puede admitir que e! grupo, poco a poco, ha fijado su atención en partes de sí mismo que antaño estaban en un segundo plano. Lo esencial es que los rasgos que lo distinguen de los otros subsistan y estén impregnados en todo su contenido. ¿No es verdad que cuando debemos apartarnos de uno de esos grupos (no de forma momentánea sino porque se dispersa, sus últimos miembros desaparecen o un cambio de lugar, de carrera, de simpatías o de creencias nos obligan a decirle adiós), cuando recordamos entonces todo el tiempo que hemos pasado juntos, esos recuerdos se nos ofrecen como una sola pieza, incluso nos parece a veces que los más antiguos son los más próximos, o más bien que todos se aclaran con una luz uniforme, como objetos fundiéndose juntos en el crepúsculo...?

LA MEMORIA COLECTIVA Y EL TIEMPO5 MAURICE HALBWACHS La memoria colectiva se remonta en el pasado hasta un cierto límite más o menos alejado según de qué grupo se trate. Mas allá de este límite ya no da cuenta de los acontecimientos o de las personas de una manera directa. Y es precisamente lo que se encuentra más allá de este límite lo que retiene la atención de la historia. Se dice a veces que la historia se interesa en el pasado y no en el presente. Pero lo que verdaderamente constituye el pasado para ella es lo que no está comprendido en el dominio que abarca el pensamiento de los grupos actuales. Parece como si le fuera necesario esperar a que ios grupos anteriores hayan desaparecido, a que sus pensamientos y su memoria se hayan desvanecido, para que se pueda ocupar de fijar la imagen y el orden de sucesión de los hechos que sólo ella es entonces capaz de conservar. Sin duda se ie puede ayudar con testimonios anteriores cuyo rastro subsiste en textos oficiales, en periódicos del momento o en memorias escritas por contemporáneos. Pero en la selección que hace de tal material, en el valor que le atribuye, el historiador se deja guiar por razones que nada tienen que ver con la opinión de entonces, pues esta opinión ya no

5 Traducción directa de la versión original de Halbwachs, Maurice “La Mémoire Collective et le Temps” Cahiers Intemationaiix d e Sociologie, Vol. II, 1947, pp. 3-30. Este texto fue incorporado posteriormente al capítulo III de La M émoire C ollective par Maurice Halbwachs, P. U. F ., París, 1950 y 1968. (Traducción por Vicente Huici Urmeneta , 1998)

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existe; no está obligado a tenerla en cuenta, no hay miedo a que le desmienta. Tanto es así que [el historiador] no puede hacer su obra más que a condición de colocarse deliberadamente fuera del tiempo vivido por los grupos que han asistido a los acontecimientos, que han tenido un contacto más o menos directo con ellos, y que pueden recordarlos. Situémonos ahora en el punto de vista de las conciencias colectivas, ya que es el único medio de permanecer en un tiempo real lo suficientemente continuo como para que un pensamiento pueda recorrerlo en todas sus partes, viviéndolo y guardando el sentimiento de su unidad. Hemos dicho que es necesario distinguir un cierto número de tiempos colectivos en tanto que hay grupos separados. No podemos desconocer, sin embargo, que la vida social en su conjunto y en todas sus partes transcurre en un tiempo que está dividido en años, meses, días y horas. Es necesario que así sea, ya que si no, teniendo en cuenta que las duraciones de los diversos grupos en los que se descompone la sociedad implican divisiones [temporales] diferentes, no se podría establecer ninguna correspondencia entre sus movimientos, Precisamente porque estos grupos están separados el uno del otro, porque cada uno de ellos tiene su movimiento propio, y porque los hombres individuales pasan, no obstante, de uno a otro, las divisiones del tiempo deben ser en todas partes suficientemente uniformes. Debe ser posible siempre, cuando se está en un primer grupo, prevenir en qué momento se entrará en un segundo, refiriendo tal momento al tiempo del segundo. Pero

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cuando se está en el primero, se está en et tiempo del primero, no en el del segundo. Éste es el problema que le sobreviene a un viajero que debe ir al extranjero y que no dispone para medir el tiempo más que de los relojes de su país. Solamente estará seguro de no perder su tren, si la hora es la misma en todos los países, o si entre las horas de los diversos países hay un cuadro de correspondencias. ¿Diremos entonces que hay un tiempo único y universal al que se refieren todas ías sociedades, cuyas divisiones se imponen a todos lo grupos y que este ritmo común, transmitido a todas las regiones del mundo social, restablece entre ellas las comunicaciones y (as relaciones que sus mutuas barreras tenderían a obstaculizar? En principio la correspondencia entre las divisiones del tiempo de numerosas sociedades vecinas es mucho menos exacta que cuando se trata de horarios internacionales de ferrocarril. Esto se explica, por otra parte, por el hecho de que las exigencias de los diversos grupos a este respecto no son las mismas. En la familia, por lo general, el tiempo implica un cierto juego que no se da en el liceo o en et cuartel. Y, a pesar de que un sacerdote deba decir su misa a una hora determinada, no existe previsión alguna sobre cuanto tiempo ha de llevarle el sermón. Fuera de las ceremonias, a las cuales, por otro lado, llegan a menudo con retraso y que no siempre siguen hasta el final, los fieles pueden ir a la iglesia cuando lo deseen y hacer en sus casas sus ejercicios de oración y devoción sin tener en cuenta la hora astronómica. Un comerciante debe llegar a la hora si no quiere perder una cita de negocios: sin embargo las compras se distribuyen a lo largo de toda la jornada y, para ios pedidos y los

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envíos, si hay plazos fijos, por lo general son aproximados. Parece, por otro lado, que, en algunos medios, se descansa o se toma la revancha de la exactitud a la que se está obligado en otros. Hay una sociedad en la que la materia se renueva sin cesar, cuyos elementos se desplazan unos con relación a otros continuamente y que es el conjunto de hombres que circulan por las calles. Sin duda, algunos de estos viandantes van con prisa, apuran el paso, miran su reloj en los accesos a las estaciones, a la entrada y a la salida de los lugares de trabajo, pero, por lo general, cuando se pasea, cuando se deambula, cuando se contemplan los escaparates de los comercios, no se mide la duración de las horas, no se tiene particular cuidado en saber qué hora es exactamente, y, cuando se debe hacer un largo trayecto para llegar más o menos a tiempo, nos solemos guiar por un vago sentimiento, como cuando se transita por una ciudad sin mirar el nombre de las calles, dejándose llevar por una especie de olfato. Así que, no existiendo la necesidad de medir el tiempo con la misma exactitud en los diversos medios, ocurre que la correspondencia entre el tiempo del trabajo, el tiempo de la casa, el tiempo de la calle y el tiempo de las visitas no está prefijada más que por límites en algunas ocasiones muy amplios. Ésta es la razón por la que nos excusamos al llegar tarde a una cita de negocios, o al volver a casa a una hora anormal, diciendo que nos hemos encontrado con alguien en la calle: así se reclama el beneficio de la libertad con la que se mide el tiempo en un medio en el que no se pone gran cuidado en la exactitud.

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Hemos hablado sobre todo de horas y de minutos, pero se dice a veces a un amigo: iré a verte un día de estos, ía semana que viene, en un mes: y cuando se vuelve a ver a un pariente lejano, se calcula aproximadamente el número de años en los que no se le había visto. Ocurre que este género de relación o de sociedad no precisa una localización más definida en el tiempo. Así, y ya desde este punto de vista, no es el mismo tiempo, sino que son tiempos en correspondencia más o menos exacta lo que se encontraría en nuestras sociedades. Es cierto que todos [los tiempos] se inspiran en un mismo tipo, y que todos se refieren a un mismo cuadro que podría ser considerado como el tiempo social por excelencia. No tenemos que investigar cual es el origen de la división de la duración en años, meses, semanas, días. Pero es un hecho que, bajo la forma en la que la conocemos, se trata de una división muy antigua y fundada en las tradiciones. No se puede decir, en efecto, que tal división sea el fruto de un acuerdo explícito entre los grupos, ya que esto implicaría que en un momento determinado, tales grupos habrían suprimido las barreras que les separaban fundiéndose por un tiempo en una sola sociedad que tendría por objeto fijar un sistema de división de la duración. Pero es posible, y, sin duda, necesario, que tal acuerdo se haya realizado en una sociedad única de la cual han emergido las sociedades que hoy conocemos. Supongamos que, en otros tiempos, las creencias religiosas hayan marcado fuertemente las instituciones. Quizás los hombres que reunían en tales instituciones los atributos propios de los jefes y de los sacerdotes dividieron el tiempo inspirándose a la

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vez en sus concepciones religiosas y en la observación dei curso natural de los fenómenos celestes y terrestres. Cuando la sociedad política se diferenció del grupo religioso, cuando las familias se multiplicaron, continuaron dividendo el tiempo de la misma manera que en la comunidad primitiva de la cual procedían. Todavía ahora, cuando se forman grupos nuevos, grupos permanentes o efímeros entre gentes de una misma profesión, de una misma ciudad, entre amigos que se unen para una finalidad social, para una actividad literaria o artística, o simplemente con ocasión de un encuentro o de un viaje en común, todo esto implica la segregación a partir de uno o varios grupos más amplios y más antiguos. Es natural que en estas formaciones nuevas se encuentren rasgos de las comunidades originarias, y que muchas de las nociones elaboradas en aquellas pasen a éstas: la división del tiempo sería una de estas tradiciones, de la cual no se podría prescindir, pues no hay grupo que ro tenga necesidad de distinguir y de reconocer las diversas partes de su duración. Es así por lo que se reencuentra en los nombres de los días de la semana y de los meses rasgos de creencias y tradiciones desaparecidas, que se datan siempre los años a partir del nacimiento de Cristo, y que las viejas ideas religiosas acerca de la virtud del número 12 están en el origen de la división actual del día en horas, minutos y segundos. Sin embargo, del hecho de que estas divisiones subsistan, no se deduce en modo alguno que haya un tiempo social único, pues a pesar de su origen común, han tomado una significación muy diferente en los diversos grupos. Y no solamente porque,

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como hemos demostrado, la necesidad de exactitud varía, a este respecto, de una sociedad a otra; en principio, como se trata de aplicar estas divisiones a series de acontecimientos y procesos que no son los mismos en tos diferentes grupos, y que finalizan y vuelven a comenzar en intervalos que no se corresponden de una sociedad a otra, se puede decir que se cuenta el tiempo a partir de fechas diferentes en un caso y en otro. El año escolar no comienza el mismo día que el año religioso. En el año religioso, el aniversario del nacimiento de Cristo y el aniversario de su muerte y resurrección determinan las divisiones esenciales del año cristiano. El año laico comienza ef primero de Enero, pero, según las profesiones y los tipos de actividad, comporta divisiones muy diferentes. Las [divisiones] def año rural se regulan según el curso de los trabajos agrícolas, el cual, a su vez, está regulado por la alternancia de las estaciones. Et año industrial o comercial se descompone en periodos en los que se trabaja a pleno rendimiento, en Jos que la demanda se incrementa, y en otros en ios que ios negocios se ralentizan o incluso se paralizan; por otro lado estos periodos no son los mismos en todos los comercios y en todas las industrias. El año militar se cuenta tanto partiendo de la fecha de incorporación [a filas] en sentido estricto cuanto de lo que se llama la quinta, según el intervalo que separa ambas fechas, es decir en sentido inverso, quizás porque la monotonía de los días hace que esta duración se aproxime mucho al tiempo homogéneo, o porque, para ta medida, se puede escoger por convención el tiempo que se quiera. En todo caso hay tantos

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grupos como orígenes de tiempos diferentes. Y no hay ningún [tiempo] que se imponga a todos los grupos. Pero ocurre !o mismo con el día. Se podría creer que la alternancia de los días y de las noches marca una división fundamental, un ritmo elemental del tiempo que es el mismo en todas las sociedades. La noche, consagrada al sueño, interrumpe, en efecto, la vida social. Es el periodo en el que el hombre se evade casi totalmente de la presión de las leyes, las costumbres, las representaciones colectivas, el periodo en el que está verdaderamente solo. Sin embargo ¿se puede considerar la noche como un periodo excepcional?, ¿No ocurre que el sueño físico detiene también temporalmente la marcha de esas corrientes que son las sociedades? Si le atribuimos esta característica, nos olvidamos de que no hay una única sociedad, sino diversos grupos, y que la vida de algunos de ellos se interrumpe mucho antes de la noche o incluso en otros momentos del día. Digamos, si se quiere, que un grupo se adormece cuando no hay hombres asociados capaces de mantener y desarrollar su pensamiento, pero que el grupo solamente duerme, que continua existiendo en tanto que sus miembros están dispuestos a volver a reunirse y a reconstruirlo tal y como estaba cuando lo habían dejado. Se podría decir que no hay más que un grupo en el que la vida consciente se suspende periódicamente por el sueño, la familia, ya que, por lo general, son los miembros [de la familia] de quienes nos despedimos cuando vamos a acostarnos y a quienes primero vemos nada más despertar. Pero la conciencia del grupo familiar se oscurece e incluso se desvanece en otros momentos: cuando 110

sus miembros se alejan, ei padre y quizás la madre yendo ai trabajo, el niño a la escuela, los periodos de ausencia, aún siendo más cortos en horas de reloj que la noche, parecen más largos, ya que, por la noche, no hay conciencia del tiempo: un hombre que haya dormido una o diez horas no sabe, al despertar, cuanto tiempo ha transcurrido, si ha sido un minuto o una eternidad. En cuanto a los demás grupos, por lo general su vida se interrumpe mucho antes de la noche y recomienza mucho después. Si bien esta interrupción es más larga, su naturaleza no difiere en mucho de otros recesos que se producen en la vida de los mismos grupos en otros momentos del día. En todo caso la jornada de trabajo no se desarrolla de forma ininterrumpida a lo largo de todas las horas que separan el despertar del sueño ya que no se circunscribe a estos límites y además se presenta cortada por intervalos que pertenecen a otros grupos. Ocurre lo mismo, y con más razón, en el caso de la jornada religiosa o la jornada mundana. Así pues, si la noche nos parece marcar una división esencial del tiempo, esto es debido a la in uencia de la familia, ya que no hay ninguna comunidad con la que nos relacionemos más estrechamente. Pero atengámonos a los otros grupos cuya vida se detiene y se reemprende: supongamos que los intervalos de parada sean tan vacíos como la noche y que la representación del tiempo desaparezca en ellos completamente. Resultaría muy difícil decir donde comienza y termina el día para estos grupos, y, en todo caso, el día no comenzaría en el mismo momento en todos los grupos.

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Sin

embargo,

tal

y

como

hemos

visto,

hay

una

correspondencia suficiente entre todos estos tiempos, aunque no se pueda decir que se adapten los unos a los otros por una convención establecida entre los grupos. Todos dividen más o menos el tiempo de la misma manera porque todos son herederos de una misma tradición. Esta división tradicional de la duración toma como referencia el curso de la naturaleza, y no es cuestión de extrañarse de que así sea ya que ha sido establecida por hombres que observaban el curso de los astros y del sol. Como la vida de todos los grupos se desarrolla en las mismas condiciones astronómicas, [los grupos] pudieron constatar que el ritmo del tiempo social y la alternancia de los fenómenos de la naturaleza se adaptaban bien entre sí. No es menos verdadero, por otro lado, que, de un grupo a otro, las divisiones del tiempo acordadas no son las mismas y que no tienen el mismo sentido. Ocurre como si un mismo péndulo comunicara su movimiento a todas las partes del cuerpo social. Pero, en realidad, no hay un calendario único, exterior a los grupos y a los que estos se referirían. Hay tantos calendarios como sociedades diferentes, ya que las divisiones del tiempo se expresan tanto en términos religiosos (consagrando cada día a un santo), cuanto en términos de negocios (días de “vencimiento”, etc.). Importa poco que aquí se hable de días, de meses o de años. Un grupo no podría servirse del calendario de otro grupo. No es en el ámbito religioso en e! que vive el comerciante y en el que puede encontrar sus puntos de referencia. Si esto ha sido de otra manera en épocas hoy más o menos lejanas, si las ferias y los mercados se situaban en días

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consagrados por la religión, si el vencimiento de una deuda de comercio se situaba en San Juan o en la Candelaria, todo esto ocurría porque el grupo económico aún no se había separado de la sociedad religiosa. Pero se trata ahora de saber si estos grupos se han separado verdaderamente. Se podría concebir en efecto no sólo que se hicieran entre sí numerosos préstamos, sino también que sus vidas se aproximaran y se fundieran a menudo, que sus líneas de evolución se cruzaran sin cesar. Si múltiples corrientes de pensamiento pueden así, al menos a intervalos, mezclarse, intercambiar su sustancia y

uir conjuntamente, ¿cómo hablar

de tiempos múltiples? ¿Acaso no es en un mismo tiempo donde fijan al menos una parte de sus recuerdos? Si seguimos la vida de un grupo como la Iglesia durante un periodo de su evolución, veremos que su pensamiento ha re ejado la vida de otras sociedades contemporáneas con las que ha estado en contacto. Cuando SainW3euve escribe Port Roya!, por un lado penetra muy profundamente en este movimiento religioso único en su género, pero, por otro, logra alcanzar sus resortes secretos y su originalidad interna introduciendo un gran número de hechos y de personajes de otros medios que marcan puntos de contacto entre las preocupaciones de estos solitarios y su siglo. No hay acontecimiento religioso que no tenga un aspecto dirigido hacia la vida exterior y que no genere repercusión en los grupos laicos. Fijándose en las informaciones intercambiadas en un grupo familiar o en un salón, se comprobará que el tema versa sobre lo que ocurre en otras familias, en otros medios, como si el grupo

de artistas o e! de políticos penetrara en el interior de estas gentes reunidas tan diferentes, o las arrastrara en su movimiento. Cuando se dice de una sociedad, de una familia, de un medio mundano, que están chapados a la antigua o que viven con su tiempo, ¿no se piensa en este tipo de interpenetraciones o de contaminaciones? Puesto que todo hecho notable, sea cual sea la región del cuerpo social en ta que haya aparecido, puede ser tomado como punto de referencia de no importa que grupo a la hora de determinar los periodos de su duración, ¿no es ésta la prueba de que los límites que se marcan entre las diversas corrientes colectivas son arbitrarios, y que se tocan en demasiados puntos de sus recorridos como para que haya lugar para separarlos? Se dice que un mismo acontecimiento puede afectar a !a vez a varias conciencias colectivas diferentes; se concluye que en ese momento las conciencias se aproximan y se unifican en una representación común. Pero, ¿se trata de un mismo acontecimiento si cada uno de estos pensamientos se lo representa a su manera y lo traduce a su lenguaje? Estos grupos están situados en el espacio. El acontecimiento se produce también en el espacio y es posible que todos los grupos lo perciban. Pero lo que importa es la forma en que lo interpretan, el sentido que le dan. Para que le dieran la misma significación sería necesario que previamente dos conciencias estuvieran fundidas. Sin embargo, hipotéticamente, son distintas. De hecho, no se puede concebir que dos pensamientos se interpenetren así el uno al otro. Sin duda puede ocurrir que dos grupos se fusionen, pero

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entonces nace una conciencia nueva, cuyo continente y contenido son diferentes a los anteriores. O bien esta fusión no es más que aparente y, al cabo, los dos grupos se separan y se reencuentran en sus esencias anteriores. Un pueblo que conquista a otro puede asimilarlo: pero entonces él mismo se convierte en otro pueblo, o, ai menos entra en una nueva fase de su existencia. Si no lo asimila, cada uno de los dos pueblos guarda su conciencia nacional propia y reacciona de manera diferente ante acontecimientos semejantes. Pero en un mismo país hay sociedad religiosa y sociedad política. Si la Iglesia se subordina al Estado, dejándose llenar por su in uencia, la Iglesia se convierte en un órgano del Estado y pierde su naturaleza de sociedad religiosa, y la corriente del pensamiento religioso se reduce a una delgada capa en la parte de la Iglesia que no se resigna a desaparecer. Cuando la Iglesia y el Estado están separados, un mismo acontecimiento, la Reforma, por ejemplo, dará lugar a representaciones diferentes en las almas religiosas y en los espíritus de los jefes políticos, representaciones que se vincularán a los pensamientos y tradiciones de los dos grupos, pero que no se confundirán. Incluso, si la publicación de las Letras provinciales marca una fecha en la historia de la literatura y en la vida de Port-Royal, no concluimos que en tal año, la corriente dei pensamiento literario y la corriente religiosa jansenista estén fusionadas. Sabemos que Pascal no había reconciliado a Sacy con Montaigne, que los jansenistas no habían cesado de condenar la concupiscencia del espíritu, que para ellos Pascal no era sino un instrumento de Dios

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y que atribuían quizás más importancia al milagro de ta SantaEspina, del cual se había beneficiado su familia, que a su actividad como escritor. Cuando Saint-Beuve nos traza el retrato de los que entraron en Port-Royal, comprobamos al natural el desdoblamiento de sus personas: son los mismos hombres; pero ¿son las mismas figuras las que han perdurado en el recuerdo del mundo y las que se han impuesto en la memoria de los jansenistas, apostando por el espíritu, abjurando del talento, marcando su conversión el fin de una sociedad y el comienzo de otra, como si hubiera dos fechas que no tendrían lugar en el mismo tiempo? Cuando se trata, como aquí, de un acontecimiento de carácter moral, el asunto, ciertamente, se complica un poco. Es concebible que, por ejemplo, el grupo religioso y una familia se sientan afectadas de la misma manera porque la familia es muy religiosa. Cuando la señora Périer cuenta la vida de su hermano, habla de él como de un santo con un acento muy jansenista. Pero, incluso en una familia apasionada de la política, las discusiones que se llevan a cabo, ponen a dicha familia en contacto con medios en los cuales tales debates constituyen el objetivo fundamental. Consideremos este asunto un poco más de cerca. Hay siempre un matiz o una ausencia de matiz que nos revela si la religión o la política han hecho pasar a un segundo piano las consideraciones de parentesco, en cuyo caso ya no nos situamos en la familia. Ha habido momentos en los que la habitación de Pascal se transformaba en una celda o en una capilla y en los que el salón de Madamme Rotand no se distinguía de un club o de un consejo de ministros girondinos. Al contrario,

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en otros casos, el pensamiento familiar se apodera de imágenes y acontecimientos de la religión y de la política para alimentar su propia vida; ocurre entonces que se enorgullece del resplandor que despide la familia uno de cuyos miembros ha destacado en algún aspecto, y que sus miembros se sienten como parientes más próximos o más lejanos, según que sus creencias y convicciones íes unan o les separen. Pero esto no es posible más que si estos elementos del pensamiento que se refieren aparentemente a objetos y personas que son exteriores a la familia, se transponen en representaciones familiares, es decir, si conservan adecuadamente la forma externa, política o religiosa, pero tienen como sustancia las reacciones de parentesco, los intereses y preferencias de la casa, de los hermanos, de los padres. De que tales transposiciones sean posibles resulta que a menudo se practique una religión o que se siga una opción política porque éstas han sido tradicionalmente las de la familia. “Mi Dios y mi Rey” dice el campesino, pero, más bien hay que entender: mi hogar y mis padres. [Cuantas oposiciones entre creencias y convicciones no son más que el producto de un antagonismo disfrazado entre hermanos o entre padres e hijos. Lo que no implica que en determinados momentos todas las preocupaciones familiares desaparezcan y lo padres sean olvidados; es entonces cuando se está verdaderamente integrado en los grupos religiosos o políticos, como lo sería también en otros grupos que se ocupan de las ciencias, del arte y de los negocios: pero entonces no es necesario, que, coexistiendo todo esto con los padres, se olviden estos grupos para pensar en los padres.

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Si las diversas corrientes del pensamiento colectivo no se penetran realmente nunca entre sí y no pueden ser puestas y mantenidas en contacto, es bastante difícil decir si el tiempo se desarrolla más rápidamente para unas que para otras. ¿Cómo se conocería la velocidad del tiempo si no hay una medida común y no podemos concebir ninguna manera de medir la velocidad de una con relación a la de otra? Por más que se diga que en ciertos ambientes la vida se desarrolla, los pensamientos y los sentimientos se suceden, siguiendo un ritmo más rápido que en otros ¿definiremos la velocidad del tiempo según el número de acontecimientos que encierra? Ya hemos dicho que el tiempo es algo distinto a una serie sucesiva de hechos o una suma de diferencias. Se es víctima de una ilusión cuando se imagina que una gran cantidad de acontecimientos o de diferencias significa lo mismo que un tiempo más largo. Se olvida que los acontecimientos dividen el tiempo pero no lo llenan jamás. Los que multiplican sus ocupaciones y sus distracciones acaban por perder la noción del tiempo real y, quizás, esto es así por hacer desvanecerse la sustancia misma del tiempo que, dividido en tantas partes, no puede extenderse y dilatarse y no ofrece ninguna consistencia. Como la facultad de cambiar es limitada para un grupo humano, a medida que los cambios se multiplican en una duración de veinticuatro horas, cada uno de ellos va siendo menos importante. De hecho, la actividad de grupos como las bolsas de títulos, las sociedades industriales y comerciales, en los que se tratan un gran número de asuntos en poco tiempo, es casi siempre mecánica. Son los mismos cálculos, los mismos tipos de combinaciones,

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ios que desfilan por ei pensamiento de sus miembros. Es preciso esperar muchos años, a veces hasta décadas, para que, de toda esa acumulación de palabras y gestos surja un cambio importante que modifique de manera duradera la memoria de estos grupos, es decir, ia imagen que guardan de su pasado. En medio de esta agitación semiautomática, el grupo percibe un tiempo uniforme que no se desarrolla más rápidamente que el del pescador de caña. Se suele repetir también que hay pueblos retardatarios, cuya evolución se lleva a cabo muy lentamente, y, en un mismo país, es un lugar común insistir en el ritmo rápido de la existencia en las grandes ciudades en contraste con las pequeñas villas, o en el de las regiones industriales en contraste con el campo. No olvidamos, sin embargo, que los grupos que se comparan no tienen ni la misma naturaleza ni el mismo tipo de ocupación. Pero ¿del hecho de que, en el intervalo de un día, los habitantes de un pueblo tengan menos ocasiones de cambiar la dirección de su actividad o de su pensamiento, se deduce que para ellos el tiempo se desarrolla más lentamente que en las ciudades? ¿Por qué piensa así el habitante de la ciudad? Porque se representa el pueblo como una ciudad cuya actividad se hubiera ralentizado, paralizándose y adormeciéndose poco a poco. Sin embargo, en el campo, el tiempo se divide siguiendo un orden de ocupaciones que se regulan según el curso de la naturaleza animal o vegetal. Es necesario que el trigo haya crecido lo suficiente, que los animales hayan puesto sus huevos o hayan tenido sus crías, que las ubres de las vacas se hayan llenado.

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No hay ningún mecanismo que pueda precipitar estas operaciones. En ta! grupo e! tiempo es e! que debe ser y los hombres que pertenecen a él lo piensan según la marcha de sus necesidades y de sus tradiciones. Sin duda hay periodos deprisa, días sin reposo, pero son irregularidades que se refieren al contenido del tiempo y que no modifican su desarrollo. Cuando nos sentimos absorbidos por una tarea, por una charla, en una ensoñación, en una re exión, en un recuerdo, cuando se mira pasar a la gente o cuando se juega a cartas, desde el momento en que se trata de maneras de ser o de actividades habituales reguladas por la costumbre, y que cada una tiene su lugar y la duración que le corresponde, el tiempo es el que siempre ha sido, ni demasiado rápido ni demasiado lento. Por el contrario, ios campesinos llevados a una ciudad se asombrarán de su precipitado ritmo de vida y pensarán que un día tan lleno debe de condensar el tiempo. Ocurre en este caso que se representan la ciudad como un pueblo poseído por una fiebre de actividad, en el que los hombres están sobreexcitados y los pensamientos y los gestos son arrastrados por un movimiento vertiginoso. Pero la ciudad es la ciudad, es decir, un medio en el que el mecanismo se introduce no solamente en los trabajos productivos sino que regula también los desplazamientos, las distracciones y el ir y venir del espíritu. El tiempo está dividido como debe ser, es como debe ser, ni demasiado rápido ni demasiado lento, ya que se conforma según las necesidades de la vida urbana. Los pensamientos que lo llenan son más numerosos, pero también más breves: no pueden generar profundas raíces en los espíritus. Es un

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pensamiento que no cobra consistencia más que cuando se extiende en una duración suficiente. ¿Pero cómo comparar el número de estados de conciencia que se suceden, a fin de medir la rapidez de! tiempo en ios dos grupos, si no se trata de pensamientos ni de representaciones del mismo género? En realidad no se puede decir que el tiempo se desarrolla más rápidamente o más lentamente en una sociedad que en la otra; la noción de rapidez, aplicada al curso del tiempo, no ofrece una significación definida. Por el contrario, es un hecho destacable que el pensamiento, cuando se dedica a recordar, puede recorrer en pocos instantes intervalos de tiempo más o menos grandes y remontar el curso de la duración con una rapidez que varía no solamente de un grupo a otro, sino, incluso en el interior de un grupo, de un individuo a otro, o, en un individuo perteneciente a un grupo, de un momento a otro. En algunas ocasiones resulta sorprendente, cuando se busca un recuerdo muy lejano, la ligereza con que el espíritu salta por encima de vastos periodos y, como si se hubiera puesto las botas de las siete leguas, apenas entrevé ai pasar las representaciones del pasado que aparentemente deberían rellenar el intervalo. Pero porqué imaginar que todos estos antiguos recuerdos están ahí, ordenados según el mismo orden en que se produjeron, como si nos esperaran. Si para remontarse en e! pasado fuera necesario guiarse por estas diferentes imágenes, correspondiendo cada una de ellas a un acontecimiento que no ha tenido lugar más que una vez, entonces el espíritu no pasaría por encima de ellas a grandes zancadas, no se limitaría a rozarlas, sino que más bien

las diferentes imágenes desfilarían una a una bajo su mirada. En realidad el espíritu no pasa revista a todas estas imágenes, lo cual no indica, por otro lado, que no subsistan. Es dentro del tiempo, dentro del tiempo de un grupo dado, donde él [espíritu] busca reencontrar o reconstituir e! recuerdo y es en el tiempo donde encuentra su apoyo. El tiempo puede y solamente puede jugar este papel en la medida en que nos lo representamos como un medio continuo que no ha cambiado y que ha permanecido tal cual entre el ayer y el hoy, de forma que podemos encontrar el ayer en el hoy. Que el tiempo pueda permanecer de alguna manera inmóvil durante un periodo suficientemente extenso es el resultado de servir de cuadro común en el pensamiento de un grupo que, durante dicho periodo, no cambia de naturaleza, conserva más o menos la misma estructura y presta atención a los mismos objetos. En tanto que mi pensamiento puede remontarse en un tiempo de este género, lo vuelve a descender, explorando las diversas partes en un movimiento continuo, sin tropezar con ningún obstáculo ni ninguna barrera que le impida ver más allá, y se mueve en un medio en el que todos los acontecimientos permanecen. Es suficiente que [e¡ pensamiento] se desplace en este medio para que reencuentre en él todos los elementos. Este tiempo no se confunde en modo alguno con los acontecimientos que han ocurrido en él. Pero no se reduce, ya lo hemos demostrado, a un cuadro homogéneo completamente vacío. En él se puede encontrar inscrito o indicado el rastro de acontecimientos o figuras de otros tiempos en la medida en que respondían y responden a un interés o a una preocupación del

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grupo. Cuando decimos que el individuo se ayuda de la memoria del grupo, hay que entender que esta ayuda no implica la presencia actual de uno o varios de sus miembros. En efecto, continuo sintiendo la in uencia de una sociedad incluso cuando me alejo de ella: es suficiente que lleve conmigo, en mi espíritu, todo lo que se refiere a mi clasificación desde el punto de vista de sus miembros, a mi posibilidad de sumergirme de nuevo en su medio y en su tiempo, y de sentirme en el corazón del grupo. Esto último, ciertamente, requiere una explicación. Me veo a mí mismo junto a un compañero de la escuela del que había sido un gran amigo, enfrascados los dos en una conversación psicológica; estamos analizando y describiendo las maneras de ser de nuestros maestros y amigos. Él y yo formábamos parte de un grupo de gente, pero dentro de ese grupo, nuestras relaciones personales, por otro lado anterior a nuestra entrada en la escuela, habían creado entre nosotros una comunidad más íntima. Hace muchos años que no le he visto, pero nuestro grupo subsiste, al menos en e! pensamiento, de manera que si nos reencontráramos mañana, tendríamos la misma actitud que cuando nos dejamos de ver. Mi amigo ha muerto hace unos meses. Nuestro grupo se ha disuelto. Ya no !e volveré a ver más. No puedo evocarle como una persona actualmente viva. Cuando me veo de nuevo conversando con ól ¿como pretender que, para evocar estos recuerdos, me apoye en la memoria del grupo si tai grupo ya no existe? Ocurre que el grupo no es solamente, ni, incluso, fundamentalmente, una reunión de individuos, y que su realidad no se agota en algunas

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figuras que podemos enumerar y a partir de las cuales lo podríamos reconstruir. Más bien lo que constituye el grupo esencialmente es un interés, un orden de ideas y de preocupaciones que, sin duda, se particularizan y re ejan en alguna medida en las personalidades de sus miembros, pero que son sin embargo lo suficientemente generales e incluso impersonales, como para conservar su sentido y su alcance a pesar de que estas personalidades se transformen y que otras parecidas pero diferentes las sustituyan. He aquí lo que representa el elemento estable y permanente del grupo, y, lejos de reencontrarlo a partir de sus miembros, es más bien a partir de dicho aspecto como reconstruyo las figuras de sus miembros. Así pues, si pienso en mi amigo, me sitúo de nuevo en una corriente de ideas que nos eran comunes y que subsiste en mí a pesar de que mi amigo ya no exista y no ie pueda volver a ver, ya que se conservan las condiciones que me permiten resituarme. O bien se conservan [tales condiciones] en la medida en que no eran ajenas a amigos comunes que vuelvo a ver, y así vuelvo a encontrar personas que se parecen a mi amigo, al menos en el aspecto en el que reencuentro el mismo carácter y los mismos pensamientos, como si hubieran sido miembros virtuales del mismo grupo. Supongamos ahora que las relaciones entre dos o más personas carezcan de este elemento de pensamiento común e impersonal. Dos seres se aman con una pasión intensa y egoísta, de forma que el pensamiento de cada uno ocupa totalmente el del otro. Pueden decir. Le amo porque es él o porque es ella. Aquí no hay sustitución posible. Pero cuando la pasión desaparezca, no quedará

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nada del vínculo que les unía y entonces o bien se olvidarán el uno del otro o bien no guardarán más que un recuerdo pálido y descolorido. ¿En qué podrían apoyarse para recordar como se veían? A veces, sin embargo, si el recuerdo subsiste a pesar del alejamiento, a pesar de la muerte, es que más allá de! apego personal, había un pensamiento común, el sentimiento de la huida del tiempo, la contemplación de los objetos del entorno, la naturaleza, algún tema de meditación: es el elemento estable lo que transforma la unión de dos seres basada en el afecto, en una sociedad, y es el pensamiento subsistente del grupo lo que evoca la proximidad pasada y lo que salva del olvido la imagen de la persona. ¿Habría podido August Comte evocar a Clotilde de Vaux y verla casi con los ojos del cuerpo si su amor no hubiera tomado el sentido de una unión espiritual y si no la hubiera ubicado en la religión de la humanidad? Por eso se recuerda a los padres sin duda porque se les ama, pero sobre todo porque son nuestros padres. Dos amigos no se olvidan porque la amistad supone un acuerdo de pensamientos y diversas preocupaciones comunes. En realidad nuestras relaciones con otras personas se incorporan a conjuntos más amplios cuyos miembros no nos representamos bajo una forma concreta. Estos conjuntos tienden a sobrepasar las figuras que conocemos y casi a despersonalizarse. Y lo que es impersonal es también más estable. El tiempo que ha vivido el grupo es un medio semidespersonalizado en el que podemos situar el lugar de más de un acontecimiento pasado porque cada uno de ellos tiene una significación con relación al conjunto. Es esta significación la

que reencontramos en el conjunto y se conserva porque su realidad no se confunde con las figuras particulares y pasajeras que lo atraviesan. Esta permanencia del tiempo social es, por otro lado, completamente relativa. En efecto, si nuestro dominio sobre el pasado, en ¡as diversas direcciones en las que se inscribe el pensamiento de esos grupos, se extiende demasiado lejos, no resulta ilimitado, y jamás sobrepasa la línea que se desplaza a medida que las sociedades a las que pertenecemos entran en un nuevo periodo de su existencia. Ocurre, en apariencia, como si la memoria tuviera la necesidad de aligerarse cuando crece la ola de acontecimientos que debe retener, insistamos, de nuevo, en que no es el número de acontecimientos lo que aquí importa. En tanto que el grupo no cambia sensiblemente, el tiempo que su memoria abarca puede alargarse: es siempre un medio continuo que no queda accesible en toda su extensión. Cuando se transforma, un tiempo nuevo comienza [para el grupo] y su atención se aparta de lo que ha sido y ya no es en la actualidad. Pero el tiempo antiguo puede subsistir al lado del tiempo nuevo, e incluso dentro de él para aquellos miembros que solo han sido levemente tocados por la transformación, como si el grupo antiguo rehusara a ser totalmente absorbido en el grupo nuevo que ha surgido de su sustancia. Si la memoria atiende entonces a regiones del pasado desigualmente alejadas, según las partes del cuerpo social que se consideren, no es porque unos tienen más recuerdos que otros sino porque las dos partes del grupo organizan su pensamiento en función de centros de interés que no son los mismos.

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Sin salir de la familia, la memoria deí padre y de la madre les transporta a un tiempo que siguió a su matrimonio: esta [memoria] explora una región del pasado que los hijos no conocen sino de oídas, pues éstos no tienen recuerdos de un tiempo en el que aún no habían sido despertados a la conciencia en medio de sus padres. La memoria del grupo familiar ¿se reduce entonces a un manojo de series de recuerdos individuales, parecidos para toda la parte del tiempo en el que se corresponden a las mismas circunstancias, pero que, cuando se remonta en el curso de la duración, se interrumpen a más o menos altura? ¿Hay pues, en una familia, tantas memorias, tantas visiones sobre el mismo grupo, como tantos miembros tenga, ya que' se extienden en tiempos desiguales? No, más bien reconocemos en la vida de este grupo transformaciones características. Desde el matrimonio y hasta el momento en que los niños nacen y son capaces de recordar puede transcurrir poco tiempo. Pero este año o estos pocos años están repletos de acontecimientos aunque en apariencia no pase nada. Es entonces cuando se descubren no sólo los caracteres personales de ios dos esposos sino también todo lo que han heredado de sus padres y de los medios en los que hasta entonces han vivido; para que un grupo nuevo se construya sobre estos elementos, es preciso una serie de esfuerzos en común que implican sorpresas, resistencias, sacrificios, pero también acuerdos espontáneos, encuentros a sentimientos, estímulos y descubrimientos hechos en común en el mundo de la naturaleza y de la sociedad. Es el tiempo consagrado a establecer los cimientos del edificio, un tiempo más pintoresco

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y más agitado que los largos intervalos en los que se acabará la casa: hay en la obra una efervescencia, un impulso unánime, en primer lugar porque se trata de un comienzo. Más tarde se estará obligado a regular el trabajo según lo que ya se ha realizado, de lo cual se tiene tanta responsabilidad como orgullo, se estará obligado a someterse al alineamiento de los edificios vecinos, a tener en cuenta las exigencias y las preferencias de quienes ocuparán la casa, lo cual no siempre es previsible: de aquí los contratiempos, el tiempo perdido, el trabajo de hacer y deshacer. También se estará expuesto a pararse en medio del trabajo por una u otra razón. Hay casas inacabadas, trabajos que esperan largo tiempo hasta que se los retoma. Pendent opera interrupta. Está también el aburrimiento de ir a trabajar al mismo lugar un día tras otro. En la actividad misma de quienes terminan una construcción hay a menudo más inquietud que alegría. Una obra de demolición evoca siempre un poco a la naturaleza, y los obreros que cavan los cimientos parecen pioneros. ¿Cómo no estaría lleno de los pensamientos más intensos y más destinados a durar el periodo en el que se ponen las bases de un grupo nuevo? Así, en más de una sociedad, sobrevive el espíritu de los fundadores, por más que haya sido corto el tiempo consagrado a la fundación. En muchos casos, la llegada de los niños no solo amplía la familia sino que modifica también su pensamiento y la dirección de su interés. El niño es siempre un intruso en el sentido en que se sabe que no se adaptará a la familia constituida, pero los padres, y los hijos ya nacidos, deberán plegarse si no a las exigencias de

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recién venido, sí al menos a los cambios que resulten de su ingreso en el grupo. Hasta este momento la pareja sin hijos ha podido pensar que era suficiente en sí misma: quizás era suficiente en apariencia ya que estaba abierta a muchas in uencias del exterior: lecturas, teatro, relaciones, viajes, ocupaciones profesionales del hombre y quizás de la mujer, todo puesto en común, y, en éste paso por diversos ambientes, rehaciendo la relación a su manera y tomando progresivamente la conciencia de su unidad. [La pareja] está expuesta a dos peligros: cerrarse demasiado y replegarse sobre sí misma, no guardar con los grupos exteriores ni el contacto que permite la lectura, lo que le condena a decaer, pues no puede vivir más que de sustancia social, y por lo que aspira siempre a salir del círculo de sus miembros y a expandirse. Pero también está el otro riesgo, el de expandirse demasiado, el de dejarse absorber por un grupo exterior a la relación o por cualquier preocupación que le resulte demasiado excéntrica. A veces ocurre, al menos al comienzo, una alternancia de periodos en los que el matrimonio, buscando de cualquier manera su lugar en la sociedad exterior, tan pronto se deja llevar por ella como se aparta: contrastes que resaltan lo suficientemente como para que esta fase de la vida destaque por sí misma de las siguientes y quede grabada en la memoria. Más tarde [la pareja] ha encontrado su lugar: tiene sus relaciones, sus intereses, su rango; sus vínculos con los otros grupos se han estabilizado; sus preocupaciones esenciales han tomado una forma más definida. Con más razón, cuando una pareja tiene niños, sus relaciones con el medio social que le rodea se

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multiplican y se definen. Cuando un grupo integra más miembros, sobre todo cuando dichos miembros son de diferente edad, entra en contacto con la sociedad por muchas más partes. Se incorpora más estrechamente ai medio que comprende a ias otras familias, se penetra de su espíritu, de sus reglas. Se podría pensar que una familia más amplia resulta autosuficiente y constituye un medio más cerrado. Esto no es exactamente así. Ciertamente los padres tienen ahora una preocupación nueva y singularmente fuerte. Pero el grupo familiar, más extenso, apenas puede aislarse materialmente: ofrece una superficie mucho más amplia a los ojos de ios demás, un motivo más grande para la opinión. La familia está hecha por un conjunto de relaciones internas más numerosas y más complejas, más impersonales incluso, ya que lleva a cabo a su manera un tipo de organización doméstica que existe fuera de ©lía y que tiende a sobrepasarla. A esta transformación del grupo corresponde una revisión profunda de su pensamiento. Es como un nuevo punto de partida. Cualquier recuerdo de los niños está vinculado a la vida de la familia. La memoria de los padres se remonta más allá sin duda porque e¡ grupo que formaban en otros tiempos no se ha reabsorbido totalmente en la familia ampliada. Dicho grupo continúa existiendo, pero con una vida discontinua y como amortiguada que se pone en evidencia cuando los niños se alejan. Se experimenta entonces una impresión de irrealidad como cuando dos amigos que se reencuentran después de mucho tiempo pueden evocar el pasado común, pero no tienen nada que decirse. Se está como en el extremo de un camino que se pierde, o como dos jugadores que han olvidado las reglas de juego. Así,

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cuando una sociedad se encuentra sometida a una profunda transformación, parece que la memoria alcanza por dos vías diferentes los recuerdos que corresponden a estos dos periodos sucesivos y que no se remonta del uno al otro de manera continua. Hay en realidad dos tiempos en los que se conservan dos cuadros de pensamiento, y es necesario situarse tanto en el uno como en el otro para encontrar los recuerdos en cada uno de los cuadros en los que están localizados. Para encontrar una ciudad vieja en el dédalo de las nuevas calles que, poco a poco, la han rodeado y desordenado, de las casas y monumentos que han despoblado y borrado ios viejos barrios o han encontrado su emplazamiento en la prolongación o e! intervalo de las construcciones de otros tiempos, no nos remontamos del presente al pasado siguiendo en sentido inverso y de forma continua la serie de trabajos de demolición, los trazados de las vías, etc. que han modificado progresivamente el aspecto de tal ciudad. Para encontrar las vías y monumentos de antaño, conservados o desaparecidos, nos guiamos más bien por el plan general de ¡a vieja ciudad, nos transportamos mentalmente allí, lo cual es siempre posible para quienes han vivido en ella antes de que se hubieran ampliado y reconstruido los viejos barrios y para quienes los lienzos de pared que todavía quedan en pie, las fachadas del siglo pasado y los restos de calles, mantienen su significado de otros tiempos. Dentro de la misma ciudad moderna encontramos las particularidades de la vieja ciudad porque no tenemos ojos ni pensamientos más que para ella. Así, cuando en una sociedad que se ha transformado subsisten vestigios de lo que

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era anteriormente, quienes la han conocido en su primera etapa pueden también fijar su atención en esos rasgos antiguos que Íes dan acceso a otro tiempo y a otro pasado. No hay sociedad en la que hayamos vivido durante algún tiempo que de alguna manera no subsista, que no haya dejado al menos algún rastro en los grupos mas recientes en ios que nos hemos sumergido: la subsistencia de estos rastros es suficiente para dar cuenta de la permanencia y continuidad del tiempo propio de esta sociedad anterior y para que nos sea posible regresar a ella mentalmente en todo momento. Todos estos tiempos que subsisten, correspondiendo a estados o a formas s ucesivas de una sociedad que ha evolucionado profundamente, son impenetrables entre sí. Subsisten unos ai lado de los otros. En efecto, los grupos cuyos pensamientos son distintos se extienden materialmente en el espacio y sus miembros entran a la vez o sucesivamente en varios [tiempos]. No hay un tiempo universal y único, más bien la sociedad se descompone en una multiplicidad de grupos que tienen, cada uno, su propia duración. Lo que distingue a estos tiempos colectivos no es que unos vayan más rápidos que los otros. No se puede decir siquiera que estos tiempos transcurran, pues cada conciencia colectiva puede recordar y la subsistencia del tiempo parece ser una condición de ta memoria. Los acontecimientos se suceden en el tiempo, pero el tiempo como tal es un cuadro inmóvil. Los tiempos son más o menos amplios en la medida en que permiten a la memoria remontarse más o menos lejos en lo que convencionalmente se denomina ei pasado. Situémonos ahora

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en el punto de vista de los individuos. Cada uno es miembro de numerosos grupos, participa de varios pensamientos sociales y su mirada se sumerge sucesivamente en diversos tiempos colectivos. Es ya un elemento de diferenciación individual que en un mismo periodo, en una región de! espacio, [el individuo] no se sitúe entre las corrientes colectivas en que dividen las conciencias de los diversos seres humanos. Pero, por otro lado, sus pensamientos se remontan más o menos lejos, más o menos rápidamente, en ei pasado o en el tiempo de cada grupo. En este sentido, las conciencias concentran en un mismo intervalo duraciones más o menos extensas: digamos que, en un mismo intervalo de duración social vivida, [las conciencias] permiten tener una extensión más o menos grande de tiempo representado, teniendo en cuenta que, a este respecto, hay grandes diferencias entre ellas. Completamente diferente es la interpretación de los psicólogos que creen que hay tantas duraciones diferentes e irreductibles entre sí como conciencias individuales, porque cada una de elias es como una ola de pensamiento que

uye según

su propio movimiento. Pero, en principio, el tiempo no uye: dura y subsiste [...] sino ¿cómo podría la memoria remontarse en e! curso del tiempo? Además, cada una de estas corrientes no se presenta como una serie única y continua de estados sucesivos desarrollados más o menos velozmente ya que sino ¿cómo podría obtenerse de su comparación la representación de un tiempo común a numerosas conciencias? En realidad, si aproximando diversas conciencias individuales, se pueden reubicar sus pensamientos y

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sus acontecimientos en uno o varios tiempos comunes, es porque la duración interior se descompone en varias corrientes que tienen su fuente en los grupos. La conciencia individual no es más que

ei lugar de paso de estas corrientes, el punto de encuentro de ios tiempos colectivos. Es curioso que esta concepción no haya sido apenas tenida en cuenta hasta el presente por los filósofos que han estudiado el tiempo. Así, se tiende a representar siempre a las conciencias como aisladas las unas de las otras y encerradas en sí mismas. La expresión stream ofthought, o la de flujo o corriente psicológica que se encuentra en los escritos de Wílliam James y Henri Bergson, traducen con una imagen exacta el sentimiento que cada uno de nosotros puede experimentar cuando asiste como espectador al desarrollo de su vida psíquica. En efecto, todo parece ocurrir como si, en el interior de cada uno de nosotros, nuestros estados de conciencia se sucedieran como las etapas de una corriente continua, como olas que se empujaran las unas a las otras. Sin embargo, re exionando, se advierte que hay también un pensamiento que va hacia adelante sin cesar, que pasa si cesar de una percepción a otra, de un estado afectivo a otro, pero que es la propia memoria la que nos obliga a pararnos, a apartarnos momentáneamente de este flujo y, si no a remontar la corriente» al menos a implicarnos en una dirección transversal, como si a lo largo de esta serie continua se presentaran varios puntos de bifurcación. En realidad el pensamiento está activo en la memoria: se desplaza, se mueve. Pero lo que merece la pena destacar es que solo entonces se puede decir que se desplace y

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que se mueva en el tiempo. Si no, sin la memoria y fuera de los momentos en los que recuerda ¿cómo podría ia conciencia estar en el tiempo y transportarse a través de la duración? Cuando nos absorbemos en las impresiones, cuando las seguimos a medida que aparecen y desaparecen, nos confundimos sin duda con un momento de la duración, y después con otro: pero ¿cómo podría representarse el mismo tiempo, es decir el cuadro temporal que abarca a la vez este momento y los demás? Se puede estar en el tiempo, en el presente que es una parte del tiempo, y sin embargo, no ser capaz de pensaren el tiempo, de transportarse mentalmente a un pasado próximo o lejano. En otros términos, entre la corriente de las impresiones es preciso distinguir entre las corrientes del pensamiento propiamente dicho y la memoria: las primeras están estrechamente vinculadas a nuestro cuerpo, no nos hacen salir de nosotros mismos y no nos abren ninguna perspectiva sobre el pasado; ias segundas, por el contrario, tienen su origen y un gran parte de su desarrollo en el pensamiento de los diversos grupos con ios que nos relacionamos. Si situamos en

un primer plano

los grupos

y

sus

representaciones, si concebimos el pensamiento individual como una serie de puntos de vista sucesivos acerca de los pensamientos de estos grupos, comprenderemos que puedan remontarse en el pasado y remontarlo más o menos según la extensión de las perspectivas que le ofrece cada uno de esos puntos de vista sobre el pasado tal y como está representado en las conciencias colectivas en las que participa. La condición necesaria para que esto sea así es que en cada una de

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estas conciencias, el tiempo pasado, una cierta imagen del tiempo, subsista y se inmovilice, que el tiempo dure al menos entre ciertos límites, variables según los grupos. He aquí la gran paradoja. Pero ¿cómo podría ser de otra manera? ¿Cómo podría una sociedad cualquiera existir, subsistir, tomar conciencia de sí misma, si no abarcara de una mirada un conjunto de acontecimientos presentes y pasados, si no tuviera la facultad de remontarse en el curso del tiempo y de repasar una y otra vez ios rastros que ha dejado de sí misma? Sociedades religiosas, políticas, económicas, familias, grupos de amigos, relaciones, e incluso reuniones efímeras en un salón, en una sala de espectáculos, en la calle, inmovilizan el tiempo a su manera o imponen a sus miembros la ilusión de que durante una cierta duración, ai menos, en un mundo que cambia sin cesar, hay zonas que han adquirido una cierta estabilidad y un equilibrio relativo y que nada esencial se ha transformado en un periodo más o menos largo. Ciertamente, los límites hasta los que podemos remontarnos en el pasado varían según los grupos, y así se explica que los pensamientos individuales, según ios momentos, es decir, según su grado de participación en tal o cual pensamiento colectivo, alcancen recuerdos más o menos alejados. Más allá de esta franja móvil del tiempo, o, más exactamente, de los tiempos colectivos, no hay nada, pues el tiempo de los filósofos no es más que una forma vacía. El tiempo no es real más que en la medida en que tiene un contenido, es decir, en la medida en que ofrece una materia de acontecimientos al pensamiento. Es limitado y relativo, paro tiene una plena realidad.

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Es, además, lo bastante amplio como para ofrecer a las conciencias individuales un cuadro lo suficientemente rico como para que puedan encontrar en él sus recuerdos y disponer de ellos.

LOS MOVIMIENTOS ESTUDIANTILES: UN EJERCICIO DE MEMORIA VALENTÍN ALBARRÁN ULLOA, ALFONSO DÍAZ TOVAR TAÑIA P. HERNÁNDEZ RAMÍREZ, JORGE MENDOZA GARCÍA, JAHIR NAVALLES GÓMEZ, BLANCA REGUERO REZA Seminario de Memoria Colectiva y Olvido Social Facultad de Psicología, UNAM Porque el futuro no son los jóvenes, sino los cambios que propugnen éstos en la sociedad José Revueltas

Los fenómenos de corte social pueden ser abordados desde diferentes perspectivas como la sociología, la antropología, la historia, la filosofía, eso, entre otras ciencias sociales. El presente trabajo pretende abordar el fenómeno de la memoria desde la psicología por considerarlo un fenómeno psicosocial. Para ello se recapitula y se reargumenta sobre la aproximación de la memoria colectiva que desarrolló Maurice Halbwachs (véase primer capítulo en la presente obra), y desde esa propuesta analizar el caso de ¡os movimientos estudiantiles en México durante la segunda mitad del siglo XX.

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1. Idea de memoria colectiva Según Halbwachs (1950) la memoria sea cual sea es social. En el contenido de los recuerdos siempre existe la representación de alguien más o, en su defecto, la inexistencia de ellos, pero siempre se recuerda la presencia o la ausencia de los otros. Resulta prácticamente imposible recordar sin los otros, ya sea porque la comunicación con éstos le recuerdan a uno eventos, o sea porque en el contenido de lo que se recuerda están o no los otros (cfr. Ramos, 1989), así al establecer ciertos lazos comunicativos el recuerdo se comparte y por ende deviene en un acto social, por ello el lenguaje juega aquí un papel primordial. Partiendo entonces del presupuesto de que los demás no existen si uno no los nombra y que el pensamiento es un lenguaje interiorizado (una comunicación con uno mismo), cuando se recuerda, se nombra aunque sea en silencio a los otros, o en su caso, nombra su ausencia. El lenguaje es un producto social y se requiere de su dominio por escaso que éste sea para recordar, para representarse una realidad concreta o ficticia del pasado (o del presente o del futuro). La pregunta pertinente entonces es ¿las personas se acuerdan de cuando no sabían hablar o de cuando aún no aprendían a nombrar a los demás? Difícilmente alguien respondería honestamente que sí. En ese entendido, el proceso de ta memoria no puede ser más ni menos que social. La memoria colectiva es un fenómeno que se vale del carácter social de la memoria para posibilitarse, donde la memoria individual es sólo un punto de vista que va de acuerdo con el lugar que se ocupa en el grupo, el cual cambia según las relaciones que se mantienen en

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ese u otros contextos (Halbwachs, 1925} y "es más ambiguo en la medida en que refleja sus particulares e idiosincrásicas visiones de las cosas” (Blanco, 1997, p. 89). Por !o que podemos ver que se unen, se contienen, se cruzan, pero es la permanencia y la presencia, la identificación y el reconocimiento con una comunidad, con la colectividad, lo que sirve de marco de la memoria individual. En este sentido, tanto la memoria como la conciencia aparecen en dos planos: primero como algo social y luego como algo psíquico; primero entre la gente y después en el individuo (Vygotsky, 1934). Reintroduciendo a Halbwachs “es dentro de la sociedad donde normalmente el hombre adquiere sus recuerdos; donde los manifiesta; donde los reconoce y los sitúa” (en Mendoza, 2001, p. 68). Halbwachs definía a ia memoria colectiva como “una evocación de un acontecimiento que ocupa un lugar en la vida de nuestro grupo y que lo hemos traído a la memoria; que lo hacemos presente al momento de recordarlo desde el punto de vista de nuestro grupo [pero] interpretado según nuestro presente”, de tal suerte que “lo nuevo y lo viejo forman igualmente parte de la comunicación que se lleva a cabo en cualquier lugar” (en Fernández Christlieb, 1991, p. 20). Es ese dejo de imperativa importancia lo que vuelve latente y reiterativo lo que deviene en un recuerdo, y aquí, y desde ahí, el grupo de alusión es imprescindible y central. Es decir, se trata de un proceso social de reconstrucción del pasado vivido por un grupo, lo que apunta a la adopción de un referente grupa! a la hora de

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recordar acontecimientos que correspondan a la existencia de sus integrantes.

1. 1 Los marcos de la memoria La memoria se encuentra trastocada por elementos determinados colectivamente, como el lenguaje, el espacio y el tiempo que fungen como sus marcos (Halbwachs, 1925). La

memoria

cuenta

con

dos

elementos

empíricos

fundamentales sin los cuales no puede ser ubicada: el tiempo y el espacio. Siempre que uno recuerda, el recuerdo lo remite a estos marcos. Puede que no se recuerde o no se sepa la hora, la fecha, la estación del año o si se quiere la posición del sol, así como tampoco el nombre de la calle, el rumbo cardinal o la altura exacta sobre el nivel del mar que se ocupaba en el momento y el lugar que se recuerda, pero se recuerda un tiempo y un espacio perfectamente diferenciados de cualquier otro, de tal suerte que en los espacios por los que se ha pasado, al percibirlos y volver a ellos, se encuentran los recuerdos, son evocados por la sencilla razón de que allí están depositados. Textualmente, Fernández Christlieb lo plantea así: “el recuerdo no es una cosa material, sino algo mejor: el espacio es totalmente simbólico” (1991, p. 13). El espacio es fundamental para la memoria porque la estabilidad y “permanencia de una edificación [monumento] significa para los interesados la permanencia de sus recuerdos” (Fernández Christlieb, 1992, p. 7). Luego entonces, la percepción de un lugar, de un objeto, permite la evocación del recuerdo. Pero cabe todavía la posibilidad de que en un espacio estén depositados más de un

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recuerdo, por lo que se requiere rememorar un momento, época o minuto (tiempo) específico, para evocar un recuerdo concreto. Lo interesante de esto es que no es voluntario. A uno se le aparece un lugar con sus recuerdos y alguno de los momentos en que los depositó se le viene a la mente así, de repente. El tiempo, según la época, da la pauta para recordar. Dentro de una época determinada son posibles sólo cierto tipo de acontecimientos, por lo que el recuerdo de una época remite sólo a los sucesos que pudieron ser posibles en la misma, como pueden ser las vacaciones o días hábiles, la infancia, la juventud, la mocedad o la vejez (cfr. Ramos, 1989). A decir de Fernández Christlieb (1994) el tiempo y el espacio son los marcos empíricos de la memoria mientras que ei lenguaje es su marco simbólico: en el lenguaje también están los recuerdos. Las palabras encierran los referentes del recuerdo que se liberan cuando la pronunciación de una o varias de ellas lo llevan a uno de regreso a la memoria. Pero el lenguaje no sólo sirve como marco social de la memoria, también puede fungir de vehículo social. Es el instrumento de la comunicación y, por tanto, no se limita sólo a la lengua, al idioma, a lo oral o escrito, sino que implica todas aquellas formas de expresión que acompañan al idioma como las gesticulaciones, la entonación, los modismos, los movimientos corporales, los códigos, entre otras. Así caracterizado el lenguaje, también sirve como marco y herramienta de la memoria de los sordomudos. Pero el lenguaje también es el vehículo a través del cual se transmiten los recuerdos: ¿cómo transmitir lo que ha

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acontecido o lo que se conoce si no por medio del lenguaje? Por regla general, los conquistadores de cualquier latitud tienden a destruir todos los vestigios de las sociedades que conquistan llámense libros, códices, monumentos, etcétera, su memoria; no obstante, en diversos sitios permanece gracias a la tradición oral (cfr. Florescano, 1999) o a otras formas de comunicación que se mantienen entre los grupos a pesar de su sometimiento. Esas formas son el lenguaje, que, no obstante la destrucción de sus manifestaciones materiales, perdura en la posibilidad de volver a escribir, contar o transmitir la memoria mediante diversos artefactos (Radley, 1990). Y

es que no sólo a partir de la experiencia directa o del

lenguaje la memoria se conserva. El proceso de conservación de la memoria a través de! tiempo hace uso de varias herramientas, como pueden ser los ritos, los objetos, los monumentos, cuyo culto se traduce en las “prácticas sociales de conmemoración” (Middleton y Edwards, 1990), porque el recuerdo colectivo, como su nombre lo indica, es una con-memoración y es esencial para la identidad de la sociedad. Estas herramientas, dicho sea de paso, constituyen fenómenos sociales o más bien psicosociales que pueden ser analizados como vehículos de perpetuación de la memoria colectiva, por la necesidad de transmitir la identidad de un grupo de una generación a la siguiente, mediante los usos y costumbres, sin los cuales la conmemoración de los orígenes de una colectividad dada se pierden.

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1. 2 Memoria e historia Comunmente la historia la escriben los vencedores. Los textos históricos considerados como más válidos son aqueilos que resaltan las grandes batallas y las hazañas de los grandes hombres sumamente matizadas por los intereses en el poder. Así se ha escrito la historia por lo menos hasta el siglo XIX y mediados del XX en diversas culturas como la americana prehispánica, la china y la babilónica antiguas, la occidental (Florescano, 1999). Los historiadores más reconocidos han estado ligados a los gobernantes de su tiempo y han escrito lo que aquellos disponen que escriban. Ello constituye el acartonamiento de la historia que se caracteriza por su rigidez (en fechas y lugares); frialdad y “objetividad”; por sus pretensiones de universalidad; por hablar acerca de sucesos muertos; en suma, por su artificialidad. (De la segunda mitad del siglo XX a la fecha puede que no haya un vinculo tan estrecho entre quienes la escriben y los gobernantes, pero estos últimos siguen privilegiando las versiones que les son útiles; las que no cuestionan su legitimidad, ni su versión del pasado.) Así pues, el poder y la ideología dominantes mantienen su idilio gracias a la historia que ambos enarbolan (cfr. Billig, 1990), que transmiten y que aceptan, que imponen y sustentan, a saber, la historia oficial. A diferencia de la historia, que es más informativa, la memoria colectiva es más comunicativa (Fernández Christlieb, 1991; 1994). No le interesan los “datos verídicos”, sino más bien las experiencias verídicas; la cotidianeidad de los grupos

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narrada desde éstos; los sucesos que, gracias a ta comunicación, permanecen vivos; en última instancia, su viveza afectiva {Le Goff, 1991), es decir, su naturalidad y, por tanto, la memoria es más comprensiva que explicativa (Fernández Christlieb, 1991). La historia atenta contra el recuerdo, contra la inestabilidad que surgiría de las más variadas interpretaciones que puedan atentar contra esa única versión, mientras que la memoria lo hace contra el olvido. Ambas no deben verse como categorías opuestas por la simple razón de que la una alimenta a la otra y viceversa aunque sea de manera somera. Pero tampoco como iguales. Constituyen fenómenos paralelos cuyas versiones del pasado difieren o se asemejan en ocasiones, pero que siguen lógicas y procesos distintos. La una tiene una finalidad ligada al poder, y la otra no persigue fin social alguno más que la sobrevivencia del grupo, la cultura, o la sociedad a las cuales se debe. No existe sociedad sin memoria, pero tampoco memoria sin sociedadl

1.3 Funciones 1.

3.1 La identidad

La función principal de la memoria es preservar la identidad del grupo al que se pertenece, entendiendo grupo como una categoría utilizada genéricamente para referirse a una pareja, un colectivo, sociedad o una nación, donde cada uno de éstos es un matiz que corresponde a ta cantidad de gente que lo componen. Por lo cual Halbwachs “propone que continuidad e identidad sólo son posibles

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por medio de la memoria, es decir, que para ser, ios hombres tienen que recordar” (en Ramos, 1989, p. 65). La memoria permite mantener a los grupos dentro de una cotidianeidad, contiene ai pasado a partir del presente, por eso es que por medio de eíla se retorna en cada momento hacia los acontecimientos pasados, el camino recorrido se da entre tos objetos, entre los lugares, entre las fechas, que permiten darle una continuidad a la presencia del grupo. El remontarse al pasado hace que los grupos sientan que son los mismos y que esa misma identidad pueda mantenerse hacia el futuro, la identidad permanece si las cosas no cambian, entonces, puede decirse que las cosas siguen iguales.

1. 3 .2 El poder y la ideología La memoria puede ser demasiado fuerte en algún momento de su construcción y de su supervivencia, pero puede ser también muy frágil cuando se le quiere y desea borrar. Eso es lo que intentan aquellos grupos que quieren imponer su visión del pasado: modificarle y arrancarle pedazos a la memoria es uno de los fines de ios grupos en el poder, es borrar todo rastro de memoria que no les resulte favorable a sus instituciones, personajes, discursos, relatos y visiones del presente sustentado en un pasado. Y es que el poder “aplasta” a la memoria, al derrumbar los lugares, al saturar ias fechas, al modificar las cosas donde ésta está depositada. En múltiples casos, la ideología de los grupos es lo que puede, o no, mantener a la memoria, al hacerse más fuerte, o no, da los medios para hacerla a un lado.

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2. Los movimientos estudiantiles: la visión de la memoria colectiva 1968. El con icto de 1968 comenzó cuando una riña entre estudiantes de la Vocaciona! 2 det Politécnico (1PN) y de ía preparatoria Isaac Ochotorena que jugaban fútbol americano en las calles fue disuelta con excesiva violencia por elementos del cuerpo de granaderos que persiguieron y aprehendieron a los estudiantes. El 26 de julio de ese año se organiza una manifestación masiva de protesta que se junta con otra manifestación que conmemoraba la Revolución Cubana y también es disueíta por ta policía. La represión se extendió en las semanas siguientes manteniendo un cerco policiaco a los planteles de! Politécnico y de la UNAM. El 2 de agosto se constituye e\ Consejo Nacional de Huelga (CNH) que días después ya estaría integrado por representantes de 65 escuelas que estacaron fa huelga y se pubffca un manifiesto con las demandas. A! cabo de dos meses de protestas y manifestaciones ef movimiento es violentamente reprimido la noche del 2 de octubre en la Plaza de Ttetelolco. La organización se mantiene por los estudiantes que no fueron aprehendidos y resiste, desgastada, sólo hasta los primeros días de diciembre (Áfvarez Garín y Guevara Niebla, 1968).

1971. El con icto de 1971 se inició a partir de un movimiento de maestros y estudiantes de la Universidad de Nuevo León que buscaban modificar ia Ley Orgánica de su institución. El 10 de junio de ese año se organiza una manifestación en el Distrito Federal para apoyarlos y un grupo paramilitar denominado “Los

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Halcones” la disuelve, golpeando y matando a manifestantes. Los estudiantes siguieron organizados pero de forma muy débil y poco articulada mediante grupos pequeños llamados Comités Coordinadores (CoCo) que no resisten la represión y se desintegran (De La Garza, Ejea y Macías, 1986).

1986. En abril de 1986 el entonces rector de la UNAM Jorge Carpizo lanza una propuesta titulada Fortaleza y Debilidad de la UNAM, que contenía, entre muchas otras medidas, el aumento de cuotas por concepto de inscripción y servicios escolares. Ei Consejo Universitario la aprueba el 11 de septiembre provocando numerosas protestas de los estudiantes, quienes conforman un pliego de demandas y una organización central llamada Consejo Estudiantil Universitario (CEU). Se inician las negociaciones con las autoridades universitarias pero el 16 de enero se rompen. La huelga estalla el 29 de enero de 1987 y tras 15 días de manifestaciones masivas, los estudiantes consiguen echar atrás la propuesta del rector (Monsiváis, 1987).

1999. En febrero de 1999 el rector Francisco Barnós propone aumentar las cuotas en la UNAM y el Consejo Universitario lo aprueba en marzo. El 20 de abril estalla la Huelga en casi todos los planteles y los estudiantes se organizan alrededor del autodenominado Consejo General de Huelga (CGH). Durante 9 meses el movimiento sale a las calles y se manifiesta con cierto éxito. En julio y septiembre se establecen pláticas entre las partes que se rompen sin acuerdos definitivos. Renuncia el rector y su sustituto reanuda el diálogo en noviembre y diciembre. En enero del 2000 lanza una nueva propuesta y el Consejo Universitario la

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aprueba para dejar sin efecto las modificaciones iniciales. El GGH no la acepta porque le parece insuficiente y el 6 de febrero la Policía Federa! Preventiva toma todos los planteles en huelga y detiene a cerca de 1000 estudiantes, quienes salen paulatinamente de la cárcel en los meses subsecuentes. En marzo se reinician las ciases y al movimiento se mantiene hasta que salen todos ios presos. Luego se desarticula {Rajchenberg y Fazio, 2000). Ahora bien, ei presente trabajo estudia la memoria colectiva de cuatro movimientos estudiantiles vinculados con la Universidad Nacional Autónoma de México, la UNAM (1968, 1971, 1986-87, 1999-00). El objetivo es rastrear los símbolos y significados, sin prescindir del sentido sugerido que como tal articula un movimiento social (Cantril, 1941), que perduran y permean en ta memoria de los estudiantes en su lucha contra el olvido social. Para dar cuenta de estos cuatro movimientos, se echará mano de cinco categorías de análisis que-bien a bien ios describen, los atraviesa*, a saber, “los inicios", “ las demandas”, “ia organización” , “las brigadas y movilizaciones", “el diálogo y la negociación” ; diversas categorías presentes en la respuesta de las autoridades: “descalificación”, “represión"; y “cárcel” , su "estancia “ y “organización”.

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2.1 Los inicios Aparentemente, la violencia con que fue disuelta por la policía una riña estudiantil eí 26 de julio de 1968; una movilización en apoyo a las demandas estudiantiles de la Universidad de Nuevo León que corrió la misma suerte en 1971; y la firme intención del gobierno y de las autoridades universitarias por modificar el monto de las colegiaturas de la UNAM tanto en 1986 como en 1999, fueron los detonantes de los cuatro movimientos respectivamente. Sin embargo, y aún cuando todos estos movimientos estuvieron de una u otra forma ligados a la UNAM, sus pretensiones manifiestas parecían encontrar al adversario fuera de los límites de ésta. Las autoridades universitarias les quedaban chicas y estaban legalmente limitadas para resolver de fondo las demandas de cada cuat. Ello es más evidente en los movimientos de 1968 y 1971 que desde un principio fijaron como interlocutor aí Estado mexicano o alguna de sus dependencias, y aunque las juventudes de entonces estaban sin lugar a dudas in uenciadas por el contexto de la Guerra Fría, su lucha no fue por la alternativa comunista tan en boga en esos tiempos, sino por la democracia o al menos lo que de ella cabe en las demandas de sus pliegos petitorios. A su vez, aunque no tan evidente, una verdadera solución que atendiera el fondo de los con ictos de 1986-87 y de 1999-00 también estaba fuera de la esfera universitaria. Las políticas privatizadoras de la educación en contra de las cuales giraban las protestas de ambos, no eran impulsadas sólo por parte de las autoridades universitarias, sino por el gobierno y, si nos vamos

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más lejos, desde los organismos internacionales que prestan dinero al país (OCDE, FMI, BM, UNESCO) a cambio de que éste siga sus designios, en este caso, para la educación superior en el contexto de la glcbalización. La llamada generación X por su característica apatía hacia los aspectos de interés nacional no honró su mote y respondió. Los jóvenes se indignaron porque las reformas impuestas contravenían aspectos

torales de la Constitución

Mexicana, pero principalmente por la forma en que habían sido aprobadas. De lo que se trataba, psicosocialmente hablando, era de romper con las estructuras autoritarias y hacerse escuchar. En última instancia, lo que estaban haciendo tanto el movimiento estudiantil de 1986-87 y el de 1999-2000 era recuperar las formas del pasado, en el caso específico, en el 99-00 las tácticas con las que se había movilizado y reconocido la comunidad estudiantil de las tres décadas anteriores al demandar el respeto a los preceptos constitucionales. Por lo tanto, podemos sugerir que el movimiento estudiantil de fin de siglo, como ios anteriores, comparte, en sus inicios, el rechazo a las políticas gubernamentales que están abierta o discretamente in uenciadas por instancias extranjeras; lo relevante y característico de los movimientos estudiantiles es que cada cual escogió su trinchera y a su interlocutor de acuerdo a las características propias de cada coyuntura, a partir de las cuales enarbolaron sus demandas a pesar de que todas ellas escapaban a las limitaciones políticas del ámbito universitario (v. gr. Rajchenberg y Fazio, 2000).

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2 .2 Las demandas Lo que los estudiantes de 1968 demandaban en concreto era 1) libertad a los presos políticos; 2) derogación del artículo 145 y 145 bis (en que se tipificaba el delito de disolución social); 3) desaparición del cuerpo de granaderos; 4) destitución de los jefes de policía Cueto y Mendiolea (quienes eran los responsables directos de la represión del 26 de julio); 5) deslinde de responsabilidad entre los funcionarios; y 6) indemnización a las víctimas de la represión (cfr. Álvarez, 1998). Por su parte, los de 1971 pedían: 1) apoyo a la Ley Orgánica propuesta por los estudiantes de Nuevo León (cogobierno paritario, elección de las autoridades por votación, entre otras); 2) democratización de la enseñanza (rechazo a las juntas de gobierno y ai reglamento “fascista” del Instituto Politécnico Nacional (IPN), elecciones democráticas de autoridades, gobierno universitario de profesores y estudiantes en paridad, aumento del presupuesto para la educación); 3) contra la reforma educativa antidemocrática que pretendía imponer el gobierno; 4) democracia sindical; y 5) libertad a todos los presos políticos del país (cfr. Condés, 2001). Quince años después se exigió: 1) la realización de un Congreso Resolutivo; 2) derogación de! Reglamento General de Pagos (RGP); 3) la recuperación de los días empleados en la huelga para la conclusión del semestre lectivo y 4) que no se sancionara a nadie por participar en el movimiento. Y en 1999 se agregaron a estos cuatro puntos dos más: 1); rompimiento de los vínculos de la UNAM con el Centro Nacional de Evaluación (CENEVAL); 2) derogación de las reformas de 1997 (pase

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automático de! bachillerato a la licenciatura, ambos de ia UNAM) y en lugar de la derogación de! RGP se pedía su abrogación, es decir, la desaparición de ese reglamento y no sóio de sus reformas, argumentando que !a educación debe ser gratuita y no tiene porque existir un reglamento que lo contradiga (Proceso, Edición Especial, No 5). Seis, cinco, cuatro, y otra vez seis fueron el número de demandas que exigieron los cuatro movimientos respectivamente y en orden cronológico. Veintiuno, si las contamos todas juntas, no parece un número exagerado de demandas para que el gobierno se negara a resolverlas sobre todo si ello significaba desactivar a los cuatro movimientos estudiantiles. Pero la memoria no es asunto de números a pesar de que Luis González de Alba, dirigente de 1968, señalara que el movimiento de 1999 no tenía imaginación y que copió, prácticamente a calca, el número de demandas del movimiento del 68 (Nexos virtual, No. 259). Es cierto que la consigna “Solución cabal a los seis puntos del pliego petitorio", que no dejó de sonar en 1968 ni en 1999, hasta parece pleonasmo. Pero lo importante era el contenido de las mismas, sus alcances, por eso, lo que sí se copió prácticamente a caica y casi textualmente no fue el número sino el contenido de las cuatro exigencias de 1986-87 porque en realidad ninguna de ellas fue resuelta a plenitud y principalmente porque dicho fracaso, que como movimiento social (Cantril, 1941), se transmitió de una generación a la siguiente. De 1968 y 1971 se recuperó aigo que ya sabemos de memoria y que lamentablemente todavía no se nos olvida: la vieja demanda de “ ¡Presos Políticos Libertad!”.

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En los pliegos petitorios de los cuatro movimientos se percibe cierta inclinación hacia la democracia tan deseada en este país, pero el que sea anhelada por su ausencia no garantiza que sea demandada. Eilo es obra de la memoria. Una cosa es saber que desde mucho antes de 1968 para acá la democracia no ha llegado plenamente a nuestra sociedad y otra muy distinta es demandarla, ya que esto último supone la transmisión a través del tiempo de una memoria colectiva (cfr. Florescano, 1999) en que perdura demandar la democracia. Por ello, las semejanzas sólo son la confirmación de que entre ios grupos de las últimas épocas cercanos a fa UNAM permanece una memoria, ya sea en las experiencias vividas o en la transmisión de las mismas, como lo planteó Maurice Halbwachs (1925) y Pablo Fernández (1991), cuyos recordantes buscaron ganar el presente pero también reconocer las derrotas deí pasado.

2. 3 La organización El movimiento estudiantil de 1968 se dotó de una instancia de organización, a partir de la cual se decidieran las acciones, los pasos a seguir, las formas de conseguir su pliego petitorio: el Consejo Nacional de Huelga (CNH). Dicha instancia tenía una característica peculiar: la revocabilidad, y por su relevancia, vale un instante explicitarla, esto es, estaba integrada por “representantes” de las diferentes escuelas como el instituto Politécnico Nacional (IPN), la UNAM, la Universidad de Chapingo, la Escuela Nacional de Maestros, entre muchas otras. Cada asamblea local elegía a sus representantes y en el momento que

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lo consideraba adecuado, los retiraban de su cargo y elegían a otro delegado; lo último en cuanto a ejercicio democrático se refiere, según los estudiantes de aquel entonces. Esta forma de estructurar la organización inicia en 1968 (CNH), apenas se sigue en 1971 (Comités Coordinadores, CoCo), se reproduce en 1986 (Consejo Estudiantil Universitario, CEU) y se recoge en 1999 cuando se le llamó Consejo General de Huelga (CGH) a la instancia de organización en clara alusión ai CNH de 31 años atrás. Aunado a esto, las plenarias del CNH, CEU y CGH tenían el carácter de públicas, de tal manera que cualquier persona podía asistir a las discusiones. Así mismo, compartían el carácter de revocabilidad de sus representantes, ya que en el momento que consideraran que habían actuado mal, era nombrado un nuevo representante. Luis González de Alba (1999) señala que en el 68 sólo eran unos cuantos ios que asumían el compromiso de discutir hasta sus últimas consecuencias los temas tratados en las plenarias, mientras que la mayoría prefería irse a dormir o buscar el ambiente festivo (canciones alrededor de fogatas, “guardias” en pareja, etcétera). Esto también sucedió en 1986 y en 1999, ya que después de largas noches de debate, algunos estudiantes preferían retirarse a experimentar cosas que no se podían hacer habitualmente en los espacios escolares, hartos de escuchar los largos y tediosos discursos. Por lo tanto, aunque las reuniones fueran públicas, paulatinamente fue decreciendo el número de asistentes y la revocabilidad no fue tan necesaria en 1968 y 1987 porque prácticamente sólo los líderes se quedaban a defender sus posturas. En 1999 la rotatividad de los representantes 156

se convirtió en la oportunidad de repartirse por turnos la obligación de permanecer hasta el finai de las discusiones. Sin embargo, en momentos cumbres las sesiones eran muy asistidas e incluso en ocasiones se llegó hasta los golpes para intentar solucionar las diferencias de posturas ideológicas, hasta el absurdo de poner un alambre de púas que protegiera la mesa que dirigía la discusión. Por este motivo, fue ampliamente criticado, sobre todo por los ex-participantes de 1968. Pero esa memoria selectiva que criticó al movimiento estudiantil de fin de siglo, pretendió olvidar, o no se permitió “relucir sus atributos” cuando en aquel entonces ios dirigentes al salir de prisión resolvieron también a golpes la decisión de marchar el 10 de junio de 1971. Desde las esferas del poder también se reprocharon estas actitudes omitiendo que también surgen de vez en cuando en el recinto legislativo, lo cual no significa que dichas costumbres sean correctas, sino que en cada recinto que se discutan temas de interés público, existe la posibilidad de llegar a tan cuestionables excesos. Pero el poder gusta de resaltar los errores ajenos, sobre todo los de sus detractores, la de la contraparte que busca legitimarse más no imponerse, y omite los propios en aras de mantener la historia oficial, correcta, infalible y raciona!.

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2. 4 Las brigadas y movilizaciones. Si hay una creación que deviene herencia y práctica para posteriores movimientos, ésta es la conformación de las brigadas de información con sus consecuentes movilizaciones. Los estudiantes de 1968 desplegaron todo un conjunto de movilizaciones para contagiar de su entusiasmo a los habitantes de la Ciudad de México y de otras entidades. Los estudiantes de las diversas escuelas que se sumaron al movimiento llegaron hasta los mercados, calles, barrios populares, plazas, camiones, parques e incluso pueblos aledaños, en los cuales informaban con volantes y discursos los motivos de su lucha. Las llamadas “brigadas” resultaron el elemento innovador de este movimiento que demostró su efectividad minimizando los efectos de la ofensiva que en los medios de comunicación había desplegado el gobierno. A través de la cultura oral, que según Florescano (1999) es el primer vehículo de trasmisión de la memoria, se presentó la lucha en las calles contra la campaña gubernamental de desprestigio. Así, de paso, se allegaban recursos para mantener su lucha. Además de eso, les estudiantes se dieron a la tarea de organizar manifestaciones, primero en torno a sus centros de estudio y luego en la sede de la Rectoría, esto en Ciudad Universitaria; para después copar el Zócalo de la Ciudad de México, en el cual está depositada toda la memoria del país (la prehispánica, la católica y la moderna). Este espacio representa los poderes políticos de México y su toma significaba apoderarse de la ciudad. Hacia él marcharon el 13 de septiembre de noche

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y con antorchas. Y así se comparte lo significativo de todo acontecimiento, compartiendo y recorriendo sus espacios, y trasladando su sentir a otros más, por elio, el mitin del 2 de octubre en la “Plaza de las Tres Culturas” (las mismas que representa el Zócalo) fue también un evento totalmente simbólico. El despliegue de brigadas informativas ha sido el método preferente

que

han

utilizado

los

movimientos

estudiantiles

posteriores para minimizar los efectos de desprestigio presentado por los medios y para adherirse adeptos y recursos. Incluso ha permeado tanto el término “brígadeo” a raíz de 1968 que ya forma parte del vocabulario del activista estudiantil Continuando con la tradición, los estudiantes de 1987 se propusieron “recuperar una historia [su memoria] que les ha sido arrebatada y la declaran inscrita en la tradición que corresponde a un estilo político: el de ia movilización de masas y reflexión colectiva, que permita hacer de las universidades, en particular de la Nacional, palancas que llevan a un país distinto, evidentemente a través de la proposición de proyectos educativos transformadores del cambio" (Monsiváis, 1987, p. 262). Los movimientos estudiantiles de 1987 y 1999 reivindicaron así la movilización masiva como método de lucha del presente aunque date de los sesenta. Resulta relevante cómo tres de los cuatro movimientos buscaban demostrar su fuerza ocupando el mismo espacio: El Zócalo de la Ciudad de México (el centro azteca del universo); el símbolo de la historia oficial pero también de la memoria colectiva; el punto geográfico que representa el poder político nacional que,

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si nos remontamos en la memoria, también fue ocupado por los aztecas (hacia eí siglo XI!!); por las tropas de Cortés (1521); por Zapata y Villa (a principios del siglo XX, en 1914); por prácticamente todos los movimientos sociales, armados (el EZLN, por ejemplo) y estudiantiles del país (también en el siglo XX). Se ha transmitido en la memoria estudiantil la necesidad de llenar la plancha del Zócalo que sería concebido como un espacio totalmente simbólico (Fernández Christlieb, 1991) y reconocérsele como el centro a partir del cual se genera una sociedad (Fernández Christlieb, 2000), re ejándose como medida de protesta y demostración de fuerza social. Pero resulta aún más significativo que el movimiento de 1999 haya recorrido los mismos trayectos de las marchas de 198687; que haya marchado con antorchas, como en el 68 (Monsiváis, 1987) y como en el 86; que haya recordado el movimiento de 1971 marchando el 10 de junio del 1999; que, en ese mismo año, haya recordado la matanza del 2 de octubre de 1968 marchando, peregrinando literalmente, desde Ciudad Universitaria (al sur de la ciudad) hacia Tlatelolco (en el norte de la misma). Cabe recalcar que en esta última marcha se gritaban consignas que han permanecido en la memoria de los estudiantes durante 31 años (6899) tales como ¡2 de Octubre no se olvida, es de lucha combativai Conmemorando una fecha tan significativa pero al mismo tiempo utilizándola para marcar la identidad de un grupo social en que sigue presente la necesidad de transformar al país en cada lucha que se presenta.

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2. 5 El diálogo y la negociación Una de las mayores similitudes de las cuatro luchas que emprendieron los estudiantes, es la demanda permanente en las políticas abiertas, en la forma de la confrontación de argumentos, a la manera de los antiguos griegos: el diálogo. En 1968, la solución de las demandas debía ser medíante un diálogo con el gobierno federal con carácter de público, es decir, dada la importancia de los temas en discusión para la sociedad, ésta debía enterarse de las negociaciones entre las partes en con icto. Así lo hicieron los estudiantes de! CNH, ya que querían terminar con las viejas prácticas gubernamentales de negociar en lo oscuñto en que se podía amenazar, “comprar” o convencer (coloquialmente “marear") a los interlocutores que se presentaban como representantes de las protestas sociales. Lo que se intentaba era que las negociaciones fueran transparentes, con una cierta convicción pacifista. Es decir, se exigía el cumplimiento de las demandas no por medio de la fuerza sino de la razón, lo cual ponía de manifiesto la confianza de los estudiantes en sus argumentos para defender ante todo público sus peticiones. En 1968 y 1971 ía exigencia de diálogo público se quedó a un nivel de consigna, ya que nunca definieron concretamente lo que entendían por ello. Luis González de Alba (Nexos virtual, No. 189) así lo reconoce: “jamás definimos lo que entendíamos por tal expresión [diálogo público] y por eso convertimos una demanda correcta en obstáculo insalvable por vago, una camisa de fuerza que nadie sabía cómo desatar porque sus diseñadores no le

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habíamos puesto botones [...] no decíannos cuál era el mecanismo explícito que aceptaríamos”. Y es que lo único claro sería la ambigüedad del asunto. La interlocución de 1986-1987 y de 1999-2000 se pudo llevar a cabo porque las autoridades de uno y otro se vieron orilladas a negociar con ei formato propuesto por ambos movimientos, el cual costó muchas horas de discusión acordarlo (cfr. Proceso Edición Especial, No. 5 ).S in e m b a rg o ,e lq u e fu e ra realmente diálogo supone una disposición de las partes a ceder, lo cual no se presentó ni de parte de los movimientos del 68, 87 y 99 ni de sus respectivos interlocutores y el que fuera realmente público dependía y depende de la disponibilidad del público a escucharlo y/o presenciarlo, y de los medios que estén dispuestos a transmitirlo. Nuevamente González de Alba lo reconoce así: “No pensamos en que la solución a nuestras peticiones pudiera venir con una negociación, menos [pensamos] en que toda negociación implica ceder por ambas partes... No quisimos ser dirigentes. Fuimos representantes. El dirigente sabe qué pedir, cuándo negociar, cuándo estirar e l hilo y cuándo está a punto de romperse. No apuesta ai todo o nada". Prácticas que tres décadas después, metafórica y explícitamente, se heredaron. En

el

movimiento

de

1999-2000

pesó

mucho

el

término negociación. Las demandas se llevaron al terreno de lo irreductible porque, para estos jóvenes, su justeza era incuestionable, y por el otro, el miedo a que los representantes se “vendieran”. Las acusaciones que recibieron los dirigentes de 1987 al respecto trascendieron a 1999 ya que en el imaginario

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colectivo permeaba la idea de que las negociaciones de 1987 no resolvieron el con icto, cuya consecuencia fue dejarlo a las generaciones siguientes, por lo que no se quiso dejarlo inconcluso, porque provocaría un conflicto mayor si las autoridades insistiesen, años después, en su plan de modificar el RGP. Este movimiento se fijó, como uno de sus objetivos centrales, transformar a su alma mater, a la Universidad Nacional, para que esas decisiones autoritarias desaparecieran, de ahí que resultara innegociable la demanda de Congreso Universitario Resolutivo. En los cuatro movimientos, entre compañeros de lucha, se intercambiaron acusaciones: de haber “transado”, de haberse “vendido", de haber “negociado” . Pero nunca se presentaron pruebas contundentes que lo demostraran, lo que dio pauta al procesos psicosocial de ideologización en el seno de los cuatro al calificar preferentemente a los partidarios de las posturas moderadas como

“claudicantes” , “vendidos”, “vendehuelgas”,

“perredistas” (este último por la presencia de varios ex-dirigentes del 68 y del 87 en cargos de dirección en el Partido de la Revolución Democrática o en el Gobierno del Distrito Federal ganado por ese partido). Por la otra parte, desde las posturas moderadas se calificaba, como en 1968 (vgr. Nexos virtual, No. 190), a los que parecían más radicales como “ultras”, “policías”, “provocadores”, entre algunos otros “calificativos” más.

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2. 6 La respuesta de las autoridades Se tiene que diferenciar, en este caso, la respuesta que el estudiantado

sesentayochero obtuvo,

por una parte de las

autoridades universitarias, en especial del rector Javier Barros Sierra y, por la otra, del gobierno federal. En el primer caso, ei rector Javier Barros Sierra protestó por la actuación de ia policía y por la invasión del Ejército a las instalaciones universitarias; acompañó y marchó con los estudiantes de Ciudad Universitaria al Parque Hundido y de regreso; estuvo, con una calidad moral de rector, junto a los estudiantes y maestros en su lucha contra el gobierno federal. Lo cual no sucedió con los movimientos subsecuentes; “Mientras que en 1968 el rector se asumió como representante de los universitarios frente al Estado, en 1987 y 1999 los rectores se han asumido militantemente como representantes del Estado frente a los universitarios” (ímaz, 1999). Por esta razón entre muchas otras, la violación a la autonomía ya es una costumbre de los gobiernos a pesar de que la comunidad universitaria no se ha cansado de repudiarla (vgr. Proceso, Edición Especial No. 5).

2. 6.1 La descalificación En el segundo caso, el gobierno federal se dedicó a denegar, psicologizar, descalificar e ideologizar al movimiento y sus participantes. La llamada “conjura comunista” que según é! se perpetraba contra nuestro país, justificó a los ojos de los sectores conservadores la respuesta que el gobierno dio a las demandas estudiantiles. Esto es, si un reclamo provenía de un grupo que

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respondía a intereses de potencias extranjeras y subversivas, io menos que se podía hacer con él era no atenderlos, no escucharlos ni verlos, calificando sus ideas de “exóticas", “extravagantes” , “extranjerizantes” y “comunistas” o, como en 1999, clasificándolos con adjetivos como: “profesionales de la protesta”, “agitadores” , “vándalos”, “seudoestudiantes”, “defensores de intereses oscuros ajenos a la Universidad y al país” , etcétera; es decir, ideologizarlos, o en su caso, descalificarlos por su forma de vestir, de hablar, de peinarse y de actuar que es el proceso que sigue la psicoíogización (Papastamou, 1987; Moscovici 1976), convirtiendo en delincuentes a los detractores y adjudicándoles terminologías legaloides como la del artículo 145 y 145 bis dei Código Penal, a saber, disolución social. La psicoíogización (Papastamou, 1987) e ideologización (Fernández Christlieb, 1987) son fenómenos recurrentes en la respuesta gubernamental a ios movimientos estudiantiles, o a toda clase de movimiento social. Se descalifican sus argumentos por su contenido ideológico y por la forma de actuar, así también las características personales, de identidad y pertenencia de algunos de sus miembros generalizándolas a todos los participantes del movimiento. Los medios de comunicación juegan un papel importante para facilitarle al gobierno tal tarea. De hecho, Emilio Azcárraga Milmo, dueño de ‘Telesistema Mexicano” (TSM), televisora más importante del país en 1968, en su momento reconoció que su empresa recibió fuertes beneficios fiscales concedidos por

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el gobierno de Luis Echeverría Álvarez en 1970 gracias a que este último se percató del importante papel que había jugado la televisión en el manejo de información acerca del movimiento de 1968, incluyendo la matanza del 2 de octubre y de ta gran cobertura que se le dio a las olimpiadas, ayudando a ocultar ¡a masacre de todos conocida (Proceso, 1216). Comenzaba el romance entre gobierno y medios. A partir de entonces esos beneficios fiscales gubernamentales se extendieron a todos los medios de información a cambio de que éstos cedieran espacios en sus trasmisiones para el gobierno. Así, la psicoíogización y la ideologización a través de los medios informativos fue el arma más importante para desprestigiar la embestida del descontento estudiantil. A esta empresa se han ido sumando los gobiernos ulteriores e intelectuales afines al poder, publicando desplegados con el afán de denigrar, aislar y desgastar los argumentos opositores y generar a partir de ello la versión oficial, la que vale. Bajo estos principios han operado las autoridades de uno y otro nivel a lo largo de 33 años o quizá más. La rigidez gubernamental insiste en decidir los rumbos de las reformas universitarias a sabiendas de que ello provocará un conflicto; continúa utilizando al Ejército para socavar a sus opositores; y persiste en difundir la Historia oficial dejando claro que conoce la sentencia de George Orwell, sugerida desde su novela 1984: “Quien controla el pasado controla el futuro; quien controla el presente controla el pasado”, que les permite apoderarse del pasado para manipular el presente y el futuro.

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2. 6. 2 Represión El gobierno mexicano primero psicologizó al CNH y después se dedicó a darle una respuesta digna de un Estado autoritario, de una dictadura latinoamericana: los volvió sujetos de represión. La represión siempre ha tomado la forma de enfrentamientos, es la fehaciente expresión, de la presencia de las partes presentes de un con icto (cfr. Moscovici, 1976; Mugny, 1981). La función de la represión en este sentido, cumple con el objetivo de mantener el control social Imperante, en este caso, representado por el gobierno federal; que en sus distintos momentos ha creído estar amenazado por la existencia y el andar de los movimientos sociales estudiantiles del México de siglo XX. Y donde cualquier escenario describe un episodio en el andar de la sociedad mexicana vista desde sus movimientos sociales, por lo cual, los enfrentamientos en la calle, marcaron de forma crucial el destino de los movimientos sociales subsecuentes, quienes han querido mantener su presencia y que reclaman ser parte de la construcción de una nueva sociedad (Moscovici, 1983). Durante todb el movimiento estudiantil de 1968, la represión fue constante, no faltó mitin, plantón o brigada que no tuviera algún “encuentro” con los cuerpos policíacos que llegaban para “restablecer el orden”. Este mismo argumento fue utilizado tres años después, cuando literalmente se “borró” todo rastro de resistencia, tanto en el interior de la República, concretamente en Nuevo León, como en la capital del país, justo en los momentos en que trataba de rearticularse un movimiento estudiantil (Condés, 2001). Los “enfrentamientos" fueron propiciados porque las manifestaciones no

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tenían “el permiso oficial” para llevarse a cabo, los encargados de amedrentar a los estudiantes fueron, iniciaimente, los granaderos que avisaban de las consecuencias a las que se harían acreedores los manifestantes si continuaban

la movilización,

y aunque

no fueron participantes directos en 1971, siempre estuvieron presentes, custodiando cuando la agresión paramilitar en su máxima expresión se hizo patente. El último vestigio de agresión en las calles para con el movimiento estudiantil, fue a finales del siglo XX, esto es, en e! con icto universitario de 1999-2000. De lo registrado se pueden sacar varias conclusiones, entre ellas: que todos los enfrentamientos con la policía terminaban con detenidos y con lesionados, algunos de gravedad y otros sólo con moretones. El argumento utilizado por las autoridades siempre fue el mismo: todo lo que se hacía era “aplicar ¡a ley” (La Jornada 08/02/00). Sí el movimiento del 68 exigía la derogación del artículo 145 y 145bis que tipificaban el delito de disolución social porque en ello se basaban algunos de los cargos contra los presos políticos de entonces, en 1999-2000 a los presos políticos se les negó la libertad bajo fianza con el argumento de su aparente peligrosidad social que constituye un agravante discrecionalmente tipificado en el código penal; si en el 68 el Ejército arremetió contra la Preparatoria 1 con el famoso "bazucazo”, en el 2000 en uno de esos planteles se detiene con lujo de violencia a cientos de estudiantes; si en el 68 el gobierno pretende con represión apagar el fuego de la inconformidad, en el 99-2000 las fórmulas no cambian: la famosa golpiza en el periférico de la ciudad y las recurrentes detenciones

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por las protestas llevadas a cabo son un ejemplo. La esencia represiva se mantuvo, y la sombra paramHitar estuvo siempre presente. Si en el 68 ei grupo paramilitar ahora reconocido como Batallón Olimpia hizo acto de presencia disparando a soldados y estudiantes por igual y provocando la matanza del 2 de octubre; en el 71 cobró la forma de Los Halcones creados por el Jefe del Departamento del Distrito Federal desde el 68. Tales antecedentes, se puede asegurar, aparecieron como una sombra que introdujo el miedo en las acciones de los participantes del movimiento estudiantil de 1999; quienes siempre se remitían al pasado, al recuerdo de lo que décadas atrás había sucedido y al miedo de que los encargados gubernamentales de suprimir todo vestigio de protesta pudieran resurgir en el presente. La memoria, siempre atenta, retornaba en esos momentos; si anteriormente habían aparecido los grupos paramilitares, por qué no lo harían con el último movimiento estudiantil del siglo. Efectivamente, se presentaron, pero ahora con todo el apoyo del aparato gubernamental. Bajo ei nombre de Policía Federal Preventiva (PFP) y con el cobijo de la propaganda incondicional de ios medios de información. Este ejército disfrazado de gris, cumple las funciones que el Ejército mexicano no realiza abiertamente por los costos que ello le acarrearía, a saber, empañar su benevolente imagen como ya había ocurrido en 1968. El estudioso de esta cuestión Carlos Fazio (2000) señalaría que para evitar un desgaste acelerado de la institución castrense y reservarle el papel de “salvador de la patria” en situaciones

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extremas, surge esta agrupación, originalmente creada para extinguir las acciones en Chiapas, que se inaugura, sin embargo, como cuerpo represor en contra del movimiento estudiantil de 19992000. Así, como si ios años no hubiesen pasado, en febrero dei 2000, Ciudad Universitaria amanece bajo la estela de 1968. Díaz Ordáz como el “Cid” volvió a ganar una batalla desde la muerte. Su cátedra volvió del sepulcro a impartirse en ta Universidad como si estuviera dictando cómo se responde a los seis puntos del pliego petitorio y a la demanda de diálogo, toda vez que detuvo a cientos de estudiantes y se apoderó de las instalaciones universitarias por un período prolongado, violando nuevamente la autonomía. Y

es que la autonomía de la Universidad Nacional o, mejor

dicho, el discurso que sobre ia autonomía se dio en el tiempo, puede entraren lo que se conoce como memoria colectiva, porque fue en nombre de esa memoria que se defendió la autonomía. Ei argumento donde aparecía era ambivalente y por demás variado y errático: constituía una disputa simbólica entre las partes. Aparecía unas veces como reivindicación estudiantil porque era la garantía de que el gobierno no interviniese en los asuntos de la Universidad y otras veces como coartada del gobierno para sacar de la Universidad al movimiento ya presentado públicamente como ajeno a ésta. González de Alba (1971) narra que cuando al cambiar la sede del CNH a la Facultad de Medicina de la UNAM los estudiantes argumentaban: “Ya sabemos que la autonomía universitaria no es ninguna garantía inviolable, pero por lo menos es una formalidad que ei gobierno pensará dos veces antes de

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quebrantar, y ésta situación no existe en e! Poli”. De poco sirvió, efectivamente, la endeble confianza, pues eí 18 de septiembre del 68 el Ejército tomó la Ciudad Universitaria. Dada ía condena que la sociedad le dio a este hecho, se creyó que jamás se repetiría, por lo que en el 99-00, poco antes de que la PFP incursionara a una preparatoria de la UNAM para detener al primer bloque de estudiantes y ponerlos tras las rejas, se pensó, se deseó, se argumentó, como en el 68: “no entrarán a las instalaciones universitarias”; “no violarán la autonomía” (Albarrán, 2000) y finalmente entraron. Esos argumentos razonables, devenían deseos a la luz de los acontecimientos y anticipaban el golpe final. Se esperaba la toma de todas las instalaciones universitarias y cuando sucedió, nuevamente como en el 68, no se opuso resistencia: la razón ante todo. Desde la madrugada del 6 de febrero de 2000 se extendió un cerco en los alrededores de la UMAM. A partir de ese momento todos los planteles fueron “rescatados en nombre de la autonomía" y tos estudiantes que en ellos se encontraban fueron encarcelados.

2. 7 El movimiento tras las rejas 2. 7.1 La estancia La estancia de los presos de 1968 se vivió con un trato discriminatorio hacia los internos del penal, pues había un trato diferenciado a pesar de que compartían dormitorio con ellos. El recuerdo que más claro viene del 68, es el asalto a las crujías, cuando con lujo de

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violencia, y organizado por tas mismas autoridades penitenciarias, se dio tanto el secuestro momentáneo de los familiares, como !a invasión de las celdas de ios presos políticos (González de Alba, 1971; Revueltas, 1978; Peña, 1998). Y si los presos políticos del 68 fueron mezclados con la población común, no ocurriría lo mismo 30 años después; los estudiantes del CGH presos, permanecieron separados del resto de !a población mayoritaria, lo cual, sin embargo, no importaba, toda vez que la memoria indicaba que algo podía pasar, que la violencia se podía desatar, que las torturas podrían reaparecer, cuestión de preguntarles a los familiares quienes nunca dejaron de expresar su temor ante esa posibilidad. Incluso un estudiante ante el desconcierto que se genera cuando desde los pasillos de las celdas, se ve a los internos comunes en formación en el patio advierte: “no caigan en provocaciones; hay que meternos a nuestras celdas” (Albarrán, 2000). No se tiene la información de que están formados para pasar lista, se desconoce el procedimiento, pero lo que sf está presente en la memoria, es el recuerdo del asalto a las crujías de los presos políticos de 1968 (González de Alba, 1971; Revueltas, 1978). Así también, si en el 68 a los familiares de los presos políticos los encerraban entre pasillos y se les presionaba, en el 2000 no ocurría algo distinto, pues a las afueras del reclusorio personal de seguridad corría versiones de que las largas filas de espera eran consecuencia de que los familiares de los estudiantes entraban primero, y adentro del penal esparcían rumores de que los estudiantes tenían comprada una parte del penal para su

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comodidad. Ambas artimañas con ia finalidad de enfrentar, por un lado, a los familiares de los presos y, por el otro, a los internos comunes con los políticos (Albarrán, 2000).

2. 7 .2 La organización González de Alba (1971), hablaba de las largas discusiones entre ios grupos al interior; los acuerdos bien que mai salían a las respectivas escuelas, dispersas y sin una organización real y representativa que pudiera aglutinar a los estudiantes. El fin, no último pero si central, era la organización y la presencia del movimiento aunque fuera “detrás de las rejas” . La organización de los estudiantes trataba de rescatar lo que las autoridades jamás quisieron aceptar: a los “presos políticos”, aquellos que en el 2000 trajeron el pasado al presente con la intención de continuar el movimiento, aún encarcelados. Así, también se presentaron discusiones, acuerdos, documentos que eran enviados a las escuelas, que las más de las veces devenían en ánimos para qué no cejaran las medidas contestatarias, suponer y soportar la resistencia como movimiento social, aún con presos encima. La filosofía que se pretendía mostrar era que a los estudiantes se les había encarcelado más no derrotado. El último de los recursos a utilizar, o como dijera el maestro Revueltas (1978), el único procedimiento que tiene un preso político cuando trata de defender su dignidad e integridad humanas, es el recurso de “la huelga de hambre” . En el 68 largas fueron las discusiones referentes a hacer uso de ese recurso. Así, la decisión de “entrarle” , de participar en una huelga de hambre

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por parte de los estudiantes como de ios maestros encarcelados en Lecumberri, se concretó el 10 de diciembre de 1969, ta razón, la satisfacción de sus demandas (Peña, 1998), la central, la libertad incondicional a los presos políticos. Así las cosas, es durante la estancia de los presos del 68, que eran recurrentes las huelgas de hambre, el registro se da en las diversas cartas aparecidas, fechadas entre los años 68 al 71, y desde donde se exponen las condiciones en las cuales se iniciaron éstas (vgr. González de Alba, 1971; Revueltas, 1978). Para el 2000 las condiciones parecen no haberse modificado; la memoria insiste en mantener el pasado como guía del presente, y serán largas las discusiones tras las rejas para determinar si sí irse o no a una huelga de hambre; los argumentos, como con los presos del 68, se repiten: ‘‘que si ya es una pena estar preso, cómo ponerle un castigo adicional al cuerpo; cómo sacrificarse aún más, si ya se está en prisión”. Como con los del 68, varios, muchos, no están de acuerdo, y como en ese entonces, diría Halbwachs, la memoria colectiva insiste en que nada ha cambiado: también algunos no estallan la huelga de hambre (Albarrán, 2000). Registradas en la prensa nacional en diversas fechas (vgr. La Jornada, 08/02/00 y 12/03/00), la huelga de hambre fue el medio para hacer presente la organización estudiantil desde prisión.

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3. Conclusiones Los estudiantes de la UNAM y de otros centros educativos que han participado en los movimientos estudiantiles de 1968, 1971, 198687 y 1999-2000 comparten una memoria. Los que se organizaron para protestar en las décadas de ios sesenta y setenta comparten un pasado vivido que, pese al empeño de los gobiernos por mandarlos al olvido, se ha transmitido a las siguientes generaciones a través de prácticas, costumbres, así como por la conmemoración de hechos sumamente lamentables y la de otros que no lo son tanto. Sus prácticas aparecen en la reivindicación actualizada de los mismos símbolos que hace 33 años. Sus costumbres prevalecen: las brigadas y las marchas como métodos de lucha; la necesidad de llenar el Zócalo de la Ciudad de México para manifestar su fortaleza; ía huelga como medida de presión; el diálogo público para resolver las demandas; la creación de una instancia organizativa que intente representar a los participantes de los movimientos y a través de la cual se debatan los planteamientos ideológicos y acuerden las acciones encaminadas a alcanzar sus objetivos. La memoria de los estudiantes politizados está depositada en tiempos y espacios, sus marcos empíricos, como decía Halbwachs (1925) e insistiría Ramos (1989), estos son: la UNAM, su Rectoría, el Zócalo, la Plaza de las Tres Culturas, las calles, los mercados, los barrios. Todos ellos como espacios simbólicos que perduran en la memoria y eventualmente, son aludidos en fechas significativas que suponen el uso del tiempo presente para reinterpretar el pasado. Eso sin excluir al lenguaje que como marco simbólico de la memoria

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(Fernández Christlieb, 1994) aparece en tas frases, en sus relatos, en sus consignas adoptadas y modificadas en sus andar, de los estudiantes cuyos adjetivos pretendían calificar despectivamente a las posturas políticas opuestas, a los adversarios, a ¡os medios y al propio gobierno. Tal vez existan varios tipos de recuerdos que jamás se podrán borrar de la memoria, y aquí, el papel que juegan tanto el pensamiento como el imaginario colectivo son muy importantes, el recuerdo más claro y devastador fue el encarcelamiento. ¿Qué sucede?, ¿realmente se puede describir lo que en la cárcel se vivió como vida cotidiana?, o ¿cómo llamarle a la estancia forzada que vivieron los cientos de estudiantes, en diversos espacios, en distintos tiempos? El significado de los tiempos de la represión reaparece, aunque por el calendario hayan pasado más de tres décadas. La memoria de lo ocurrido se asoma en el presente soportando el paso de los años. Son los espacios simbólicos y no ios físicos los que se mantienen en la memoria. El imaginario de las torturas en la cárcel, del asalto a las crujías, se sigue representando de la misma forma, aunque ya no se trate del Palacio de Lecumberri, sino del Reclusorio Norte. El recuerdo de este maltrato dado a los presos políticos del 68 también inundó el pensamiento de los familiares de los estudiantes presos en el 2000, por lo que el miedo en ningún momento desapareció, a pesar de que los estudiantes negaran que ocurrieran tales abusos. Y es que para la memoria no pesan tanto los hechos como tales, sino el significado que les den los grupos.

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Cabe señalar que los estudiantes del 1968 y 1971 bien pueden ser los padres o los maestros de los estudiantes de ahora, en cuyo caso la transmisión de significados a estos últimos a través del lenguaje hablado no puede ser menos que evidente, luego entonces y en su afán por conservar su memoria mediante la tradición oral al vaivén de los años como lo hacían los indígenas prehispánicos (Florescano, 1999), la Memoria del 68 permanece viva muy a pesar de la Historia que desde los recintos del poder se ha pretendido escribir. Así lo juzga Soledad Loaeza: "sí es cierto que la historia empieza ahí donde comienza a desvanecerse la memoria, entonces el 68 mexicano todavía no es historia

[...]

es la fecha de un rompimiento y de una fractura durable entre el poder y la sociedad. Su presencia en la memoria colectiva de las clases medias mantiene, al margen de la historia oficial, la frescura e intensidad de una experiencia reciente” (1993, p. 91). Siguiendo a! historiador francés Jacques Le Goff, quien sostiene que un elemento esencial de la memoria es la identidad y “cuya búsqueda es una de las actividades fundamentales de fos individuos y las sociedades de hoy” (1991, p. 181), es por ello que el movimiento del 68 remite y refiere, comparte sus relevancia, ya que es el origen de una nueva identidad política que se busca, y a menudo se encuentra, en el transcurso de los 33 años siguientes y que se manifiesta en la desconfianza de los movimientos estudiantiles con respecto al Estado. De lo que se trata, según Fernández Christlieb (1994), es de “Rehacer la propia memoria, frente y contra la historia oficial u otras memorias dominantes” toda vez que ello constituye un

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“fenómeno típico de aquellos movimientos sociales [en este caso de los estudiantes] que requieren de una justificación y una identidad, esto es, demostrar el derecho que se tiene a ocupar un lugar en el mundo, porque un tugar en et mundo es un lugar en ia memoria de la colectividad” (p. 105), en la memoria de la sociedad a !a que se pertenece. Considerando la abismal diferencia entre los contextos propios de cada movimiento, se podría decir que sus similitudes son casuales,

asombrosas, fortuitas si se

quiere,

pero lo

verdaderamente sorprendente es que no sólo re ejan el rechazo a una realidad social que poco se ha modificado, sino la permanencia de una memoria común, de una memoria colectiva. Por tanto, la memoria estudiantil estudiada no es el resultado de

anacronismos aparentemente

superados como

algunos argumentan; es la muestra de que los estudiantes como grupo social insisten en mantener viva una memoria colectiva que los identifica, que les da sentido y que les demanda sobrevivir, lo cual se traduce en hacerse de un lugar en una memoria más grande que es la de la sociedad.

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Una creencia compartida, tanto por la Psicología como ciencia, como por el sentido común, es que la memoria se encuentra en el interior de la cabeza del ser humano; de hecho se le ha estudiado por décadas como una facultad mental, y se cree al individuo como portador de ella. Empero, al menos desde la segunda década del siglo XX hubo autores que propusieron, estudiaron y desarrollaron una noción distinta que argumenta que la memoria se forma en los grupos y en la sociedad, esto es, que se edifica en la cultura. Uno de esos autores fue Maurice Halbwachs, quien dedicó varias obras a lo que denominó Memoria Colectiva, ese proceso de reconstrucción del pasado vivido y/o significado por un grupo o sociedad y que lo hace desde el presente. Pues bien, la memoria colectiva, que se inscribe en marcos sociales, como el tiempo, el espacio y el lenguaje, que se desmarca de la historia y que posibilita la forja de la identidad y la continuidad social, es el tema del presente libro, como una aportación a la re-introducción de la perspectiva psicosocial de la memoria que, paradójicamente, durante décadas fue olvidada. En los trabajos que se presentan se da una visión introductoria amplia del carácter y quehacer esta aproximación.

JORGE MENDOZA GARCÍA es licenciado en psicología por la Facultad de

Psicología de la UNAM, y maestro en psicología social por la misma Institución. Ha sido catedrático en distintas universidades y actualmente se desempeña como docente de la Licenciatura en Psicología Social del Departamento de Sociología y Trabajo Social en la Universidad Autónoma de Tlaxcala. Ha publicado artículos en libros sobre psicología social y ciencias sociales. Su línea de trabajo es sobre memoria colectiva y olvido social.