EL CONCEPTO DEL REMANENTE EN LAS PARÁBOLAS DE LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS

RESUMEN

EL CONCEPTO DEL REMANENTE EN LAS PARÁBOLAS DE LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS

por Pablo Millanao T.

Consejero: Dr. Hugo Cotro

RESUMEN DE TESIS DE POSGRADO

Universidad Adventista del Plata Facultad de Teología Título: EL CONCEPTO DEL REMANENTE EN LAS PARÁBOLAS DE LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS Nombre del investigador: Pablo Millanao T. Nombre y título del consejero: Hugo Cotro, Doctor en Teología Fecha de terminación: Diciembre de 2014

Problema En el Nuevo Testamento ocurre una escasez de terminología técnica asociada al concepto de remanente. No ocurre lo mismo en el Antiguo Testamento, en donde el concepto de remanente está bien elaborado. Esta investigación evaluará si las parábolas en los evangelios sinópticos (aunque carentes de términos técnicos) pueden aportar evidencias que concuerden con las nociones establecidas en el Antiguo Testamento sobre el remanente.

Método Se realizó una investigación bibliográfica y exegética. Se presentaron los usos del concepto de remanente en el Antiguo Testamento, para luego registrar la relación entre el

remanente y el rol profético. Consecuentemente se expuso el rol de Jesús como profeta y cómo sus parábolas lo identifican como tal. Finalmente se realizó un estudio teológico y exegética de algunas de las parábolas más representativas. El objetivo era evaluar la concordancia entre los hallazgos en el estudio del Antiguo Testamento sobre el remanente y aquellos presentados en la persona de Jesús y de sus parábolas.

Conclusiones La presencia del concepto de remanente en las parábolas se pudo comprobar debido a la concordancia con los factores que definen al remanente en el Antiguo Testamento. La escasez de terminología técnica no es un problema para desarrollar el concepto en torno al motivo teológico de Jesús como profeta.

Universidad Adventista del Plata Facultad de Teología

EL CONCEPTO DEL REMANENTE EN LAS PARÁBOLAS EN LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS

Tesis Presentada en cumplimiento parcial de los requisitos para el título de Magister en Teología

Por Pablo Millanao T. Diciembre de 2014

TABLA DE CONTENIDO

LISTA DE ABREVIATURAS ......................................................................................... iii Capítulo I.

INTRODUCCIÓN ......................................................................................... 1 Tema .......................................................................................................... 1 Antecedentes del problema ....................................................................... 1 Definición y enunciado del problema ....................................................... 3 Propósito y objetivos de la investigación .................................................. 4 Justificación del estudio ............................................................................ 5 Limitaciones .............................................................................................. 6 Presuposiciones ......................................................................................... 6 Hipótesis .................................................................................................... 7 Metodología .............................................................................................. 7

II.

TRASFONDO DEL CONCEPTO DE REMANENTE EN EL ANTIGUO TESTAMENTO ............................................................................................. 8 Usos del concepto de remanente ............................................................... 9 En el Pentateuco ................................................................................... 9 En los escritos hasta el exilio ............................................................. 10 En los profetas del exilio .................................................................... 14 En los escritos posteriores al exilio ................................................... 15 Profetismo y remanente en el Antiguo Testamento ................................. 17 Conclusiones ...................................................................................... 19

III.

EL REMANENTE EN EL NUEVO TESTAMENTO ................................. 21 Continuidad y discontinuidad ................................................................. 21 Diferentes opiniones en cuanto al remanente ......................................... 23 Jesús y el remanente ................................................................................ 27 El profeta mesiánico y su mensaje .......................................................... 30 Conclusiones ........................................................................................... 32

IV.

EL REMANENTE EN LAS PARÁBOLAS ................................................ 34

i

La parábola del sembrador ...................................................................... 36 La parábola del trigo y la cizaña ............................................................. 40 La semilla de mostaza ............................................................................. 43 El siervo injusto ...................................................................................... 45 Tres parábolas acerca de un viñedo ........................................................ 46 La fiesta de bodas .................................................................................... 50 Las parábolas de Mateo 25 ...................................................................... 52 Las parábolas de Lucas 12:35-48 ............................................................ 54 La parábola del mayordomo infiel .......................................................... 55 El juez injusto .......................................................................................... 56 Conclusiones ........................................................................................... 58 V.

RESUMEN Y CONCLUSIONES ............................................................... 61 Resumen .................................................................................................. 61 Conclusiones ........................................................................................... 63 Recomendaciones para investigaciones posteriores ............................... 63

BIBLIOGRAFÍA GENERAL ......................................................................................... 65

ii

LISTA DE ABREVIATURAS

Abreviatura de palabras AT

Antiguo Testamento

cap.

Capítulo

NT

Nuevo Testamento

p.

página

pp.

páginas

vers.

versículo/versículos

Abreviatura de libros AYB

Collins, John J. ed. The Anchor Yale Bible. London: Yale University Press, 1963-2014.

AYBD

The Anchor Yale Bible Dictionary. 6 vols. Ed. David Noel Freedman. New York: Doubleday, 1992.

BDAG

A Greek - English Lexicon of the New Testament and other Early Christian Literature. Ed. Fredrick William Danker. Chicago: University of Chicago Press, 2000.

CBA

Nichol, F. D., ed. Comentario bíblico adventista. 7 vols. Buenos Aires: ACES, 1978.

EBC-R

Longman III, Tremper y Garland, David E., eds. Expositor’s Bible Commentary - Revised, 13 vols. Grand Rapids: Zondervan, 2006-2012.

ISBE

The International Standard Bible Encyclopedia. 4 vols. Ed. Geoffrey W. Bromiley. Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1988.

iii

NAC

Clendenen, E. Ray., ed. The New American Commentary, 41 vols. Nashville: Broadman & Holman Publishers, 1991-2012.

NICOT

Hubbard Jr, Robert L., ed. The New International Commentary on the Old Testament. Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1976-2014.

NICNT

Green, Joel B., ed. The New International Commentary on the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1974-2014.

NIDOTTE

New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. 5 vols. Ed. Willem A. VanGemeren. Grand Rapids: Zondervan, 1996.

NIDNTT

New International Dictionary of New Nestament Testament Theology. 3 vols. Ed. Colin Brown. Grand Rapids: Zondervan, 1986.

NIGTC

Marshall, I. Howard y Hagner, Donald A., eds. New International Greek Testament Commentary. Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1978-2014.

TDNT

The Theological Dictionary of the New Testament. 10 vols. Eds. Gerhard Kittel, Geoffrey Bromiley et al. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1964.

WBC

Metzger, Bruce M., David A. Hubbard y Glenn W. Barker, eds. Word Biblical Commentary, 52 vols. Nashville: Thomas Nelson, Inc, 1989-2006.

Periódicos académicos AUSS

Andrews University Seminary Studies

BBR

Bulletin for Biblical Research

BSac

Bibliotheca Sacra

CeBQ

Central Bible Quarterly

CBQ

Catholic Biblical Quarterly

FM

Faith and Mission

iv

JATS

Journal of the Adventist Theological Society

JBL

Journal of Biblical Literature

JDT

Journal of Dispensational Theology

JETS

Journal of the Evangelical Theological Society

JGEV

Journal of the Grace Evangelical Society

MSJ

Master’s Seminary Journal

PRS

Perspectives in Religious Studies

v

CAPÍTULO I INTRODUCCIÓN

Tema El estudio abordará el concepto del remanente en el NT, específicamente en las parábolas de Jesús registradas en los evangelios sinópticos. Debido a la ausencia de la terminología técnica tradicional (leipoœ, loipos y leimma) en los evangelios,1 el estudio se conducirá mayormente por vías temáticas. Por temática nos referimos a las circunstancias y características que definen al remanente, tomando como referencia lo que establece el AT respecto de él. De esta manera, la investigación pretende analizar las parábolas para buscar posibles paralelos conceptuales entre lo definido en el AT y estos pasajes del NT.

Antecedentes del problema Existen estudios representativos sobre el remanente en el Antiguo y Nuevo Testamento. En su momento, Ben Meyer reconoció la escasez de la terminología técnica tradicional en los evangelios y en el NT. En consecuencia, propuso una teología del remanente más bien descriptiva o temática centrada en la misión de Jesús.2 Varios autores 1

Clinton Wahlen, “The remnant in the gospels”, en Toward a theology of the Remnant: an adventist ecclesiological perspective, ed. Ángel M. Rodriguez (Silver Spring: Biblical Research Institute, 2009), 62.

2

Ben F. Meyer, “Jesus and the remnant of Israel”, JBL 84, nº 2 (1965): 129. El autor señala: “Bultmann is certainly right that the presence or absence of remnant terminology in the gospels is decisive. [...] In connection with this problem, literary and especially historical critique is required to determine the origin, original sense, in some cases the altered sense, and finally the interrelationships of the gospel terms wich in

1

que proponen el concepto del remanente en el NT has seguido este enfoque. Algunos concentran sus estudios en Mateo, Romanos 9 al 11 y Apocalipsis, ya sea de forma separada,1 o bien, sintetizando las diferentes posturas en artículos especializados.2 No obstante, para quienes no comparten la postura del concepto de remanente en el NT, una formulación por vías temáticas parece forzada o supeditada a ciertas eclesiologías. En este sentido, James Watts formula una declaración representativa: “Once again, then, the sweeping theories must face the question: is there sufficient evidence that the New Testament explicitly names the Church as the eschatological remnant of Israel? The impact of these challenges upon the sweeping theories is magnified by the lack of textual evidence for the New Testament's use of the remnant theme, which forced the sweeping theories' proponents to rely heavily on arguments from the historical and theological context. Once these are questioned, the whole carefully argued structure is in jeopardy.”3 En esta postura el concepto de remanente en el NT se enfrentaría a por lo menos tres obstáculos históricos y teológicos: (1) que diversos grupos contemporáneos a Jesús habrían elaborado una definición de remanente más estrecha y sectaria de lo que

the OT and extrabiblical writings pertain to the remnant theme. This project is conceived as an historical and exegetical study of the synoptic gospels, not merely a lexiographical study of terms”. 1

Gerhard F. Hasel, The Remnant: The history and theology of the Remnant idea form Genesis to Isaiah, Andrews University Monographs - V (Berrien Springs, Michigan: Andrews University Press, 1972); Kenneth D. Mulzac, “The remnant motif in the context of judgment and salvation in the book of Jeremiah” (Tesis de doctorado en Filosofía, Andrews University, 1995); Edgar A. Johnson, “Aspects of the remnant concept in the gospel of Matthew” (Tesis de doctorado en Filosofía, Andrews University, 1984); Michael G. Vanlaningham, “Paul’s use of Elijah’s Mt. Horeb experience in Rom 11:2-6: an exegetical note”, MSJ 6, nº 2 (1995): 223-232; Dan G. Johnson, “The structure and meaning of Romans 11”, CBQ 46, nº 1 (1984): 91-103; Carmelo Martines, “El concepto de remanente en el Apocalipsis” (Tesis de Maestría, Universidad Adventista del Plata, 1988); Ekkehardt Mueller, “The end time remnant in Revelation”, JATS 11, nº 1-2 (2000): 188-204; Gerhard Pfandl, “The remnant Church”, JATS 8, nº 1-2 (1997): 19-27.

2

Una muestra representativa de posturas a favor o en contra puede revisarse en Meyer, “Jesus and the remnant”, JBL, 123-130 y James W. Watts, “The remnant theme: a survey of New Testament research, 1921-1987”, PRS 15, nº 2 (1988): 109-129.

3

Ibid., 114.

2

propondrían los evangelios,1 (2) que en realidad Jesús procuraba la restauración de Israel y no la separación de un remanente,2 y (3) a la teología dispensacionalista, interpretación que cuestiona la continuidad entre Israel y la Iglesia del NT.3 Ambas posturas trabajan con la misma evidencia textual pero arriban a conclusiones diferentes. Creemos que esto se debe a la ausencia de un motivo teológico que integre las ideas fundamentales del AT y las del NT. La propuesta de uno de estos motivos es vital en esta investigación.

Definición y enunciado del problema La falta de terminología técnica no ha sido un obstáculo para elaborar una teología por medios temáticos. Sin embargo, una solución debe proponerse al considerar la evidencia textual en más de un libro del NT. En el caso de esta investigación, los evangelios sinópticos y su registro de las parábolas brindan esa oportunidad. Además, se

1

Se alude a la autodesignación que habrían elaborado los fariseos, escribas o la comunidad esenia de Qumran. Ver Meyer, “Jesus and the remnant”, JBL, 126; Watts, “The remnant theme”, PRS, 111, 112. Los que no favorecen una teología del remanente optan por la restauración del Israel como la principal tarea de Jesús. Watts, “The remnant theme”, PRS, 118; Ed Parish Sanders, Jesus and judaism (Philadelphia: Fortress Press, 1985), 96.

2

Watts, “The remnant theme”, PRS, 112; Joachim Jeremías, Abba y el mensaje central del Nuevo Testamento (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1983), 100-104; Joachim Jeremías, Jerusalén en tiempos de Jesús (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1980), 261, 262; Christopher Rowland, Christian origins: an account of the setting and character of the most important messianic sect of judaism (London: Society for Promoting Christian Knowledge, 2002), 72-74; Leonhard Goppelt, “ ”, Theological dictionary of the New Testament, 10 vols. Eds. Gerhard Kittel, Geoffrey W. Bromiley et al. (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1964), 8:320, 321; Robert L. Saucy, “Israel and the Church: a case for discontinuity”, en Continuity and discontinuity: perspectives on the relationship between the Old and New Testaments, ed. John S. Feinberg (Westchester, Il: Crossway Books, 1988), 228.

3

Ver Saucy, “Israel and the Church: a case for discontinuity”; Michael G. Vanlaningham, “Romans 11:25-27 and the future of Israel in Paul’s thought”, MSJ 3, nº 2 (1992): 141-174; Johnson, “The structure”, CBQ, 94-94, 100. Watts señala a las tribus hebreas en Apocalipsis 7 para cuestionar el concepto de remanente en el contexto de la Iglesia cristiana (Watts, “The remnant theme”, PRS, 125-128). Cf. Hans LaRondelle, The Israel of God in prophecy, Andrews University Monographs - XIII (Berrien Springs: Andrews University Press, 1983), 10-22.

3

debe considerar que este investigador no ha hallado a la fecha ningún estudio que aborde el concepto del remanente en las parábolas de manera exhaustiva.1 De esta manera, la pregunta guiadora será: ¿Pueden las parábolas aportar evidencias que concuerden con las nociones establecidas en el AT sobre el remanente?

Propósito y objetivos de la investigación Nuestro objetivo es evaluar si el concepto del remanente está presente en las parábolas de Jesús. Con esto en mente, se avanzará en tres frentes: (1) Sintetizar las ideas fundamentales sobre el remanente en el AT; (2) buscar un motivo teológico que unifique o que sirva de puente entre ambos testamentos y (3) evaluar si existe evidencia de la presencia del concepto veterotestamentario del remanente en las parábolas. De esta manera, se podrá definir una teología del remanente, al menos en los Evangelios, como un tema viable. Como segundo objetivo, se propondrá que el rol profético (profetismo)2 es un motivo teológico que permite la traslación del concepto remanente desde el AT hacia el NT. El rol de Jesús como profeta3 será abordado en este contexto.

1

Meyer señala que este es un posible campo de estudio que no ha sido examinado (Meyer, “Jesus and the remnant”, JBL, 130).

2

Entiéndase como la tarea de aquellos personajes identificados por las Escrituras como profetas, ya sea por su ministerio profético, o por ejercer el don profético en algún momento. Como se verá más adelante, la interacción de éstos con el pueblo de Dios ocurre en instancias en donde se usa el concepto de remanente.

3

Johnson, “Aspects of the remnant”, 94-103; Udo Schnelle, Theology of the New Testament (Grand Rapids: Baker Academic, 2009), 487, 488.

4

Justificación del estudio No existen numerosos estudios recientes sobre el remanente en el NT. Quienes lo hacen mediante artículos especializados, en general, no son teólogos adventistas. A nivel de tesis, en nuestras filas sólo Johnson lo hace en Mateo, mientras que Martines y Pollard se ocupan del tema en Apocalipsis. El Handbook of Seventh-day Adventist Theology1 dedica un artículo al remanente, escrito por Hans LaRondelle. En este se presenta la posición de la iglesia –que favorece un remanente en el NT– pero no se abordan los argumentos esgrimidos en su contra. El libro editado por Ángel Manuel Rodriguez, Toward a theology of the remnant,2 presenta un capítulo sobre el remanente en el NT, pero no se abordan las parábolas de manera específica. Se justifica, entonces, que se dé continuidad a la investigación teológica sobre este tema. En el terreno práctico, nuestra iglesia enfrenta un replanteamiento del concepto de remanente que está ligado a su identidad y a su misión.3 Esta realidad latente avala que se estudie este tema precisamente donde menos se ha investigado: en el NT, y en este estudio, los evangelios sinópticos.

1

Raoul Dederen ed., Handbook of Seventh-day adventist theology (Hagerstown: Review and Herald, 2000).

2

Ángel M. Rodriguez ed., Toward a theology of the remnant: an adventist ecclesiological perspective (Silver Spring: Biblical Research Institute, 2009).

3

Frank M. Hasel, “The remnant in contemporary adventist theology”, en Toward a theology of the remnant: an adventist ecclesiological perspective, ed. Ángel Manuel Rodriguez (2009), 159-180; Ángel M. Rodríguez, “The remnant in contemporary adventist thinking”, en Pensar la iglesia hoy: hacia una eclesiología adventista, (Libertador San Martín: Editorial Universidad Adventista del Plata, 2002), 269-279; Carmelo Martines, “El concepto de remanente en la Iglesia Adventista del Séptimo día: razones subyacentes en el debate contemporáneo” (Tesis de doctorado en teología, Universidad Adventista del Plata, 2002), 153-372.

5

Limitaciones Se aludirá a las fuentes extrabíblicas (deuterocanónicos, Qumran, etc.) solo cuando aporten a la compresión del tema de esta investigación. Sin embargo, no habrá una sección dedicada al concepto del remanente en esos escritos.1 Tampoco se presentarán las diferentes posiciones respecto del remanente dentro de la Iglesia Adventista. El estudio se limitará a los evangelios sinópticos. Se consultarán fuentes académicas y de referencia en español e inglés. Cuando sea necesario, se incluirán citas de Ellen White. Los vocablos hebreos o griegos se presentarán de manera transliterada. La investigación se llevará a cabo en un período de dos años y, por disposición de la Escuela de Graduados, tendrá una extensión en torno a las setenta páginas.

Presuposiciones Se presupone que la Biblia es la Palabra de Dios, inspirada por él y autoritativa en cuestiones de fe y práctica. La Biblia no es el resultado de tradiciones o pensamientos comunitarios, por lo que su historicidad está basada en la acción divina en la historia. Ella posee una unidad orgánica, teológica, literaria e histórica que abarca ambos testamentos, motivo por el cual no se comparten las presuposiciones del método histórico crítico. Como resultado de lo anterior, la relación entre el pueblo de Dios en el AT y el NT se estudiará en el marco del método de interpretación profética historicista. Este método no 1

Una síntesis del concepto de remanente en esos escritos puede hallarse en Leslie Pollard, “The remnant in non-canonical jewish apocalyptic works and in Qumran”, en Toward a theology of the Remnant: an adventist ecclesiological perspective, ed. Ángel M. Rodriguez (Silver Spring: Biblical Research Institute, 2009), 43-60. Ver además, Ed Parish Sanders, Paul and palestinian judaism (Philadelphia: Fortress Press, 1977), 240-362.

6

descarta a priori la continuidad entre Israel y la iglesia, por lo que permite el desarrollo de este estudio.

Hipótesis La elaboración de una teología del remanente en los sinópticos es posible debido al rol de Jesús como profeta y al mensaje de sus parábolas. Por esta vía se puede establecer una concordancia entre el concepto de remanente en el AT y las cualidades que presentan los evangelios respecto al pueblo de Dios en el NT.

Metodología La comprobación de la hipótesis se hará mediante una investigación bibliográfica y exegética. El trabajo se desarrollará como sigue. El capítulo uno introducirá el problema y su contexto, así como también las delimitaciones y alcances del estudio. En el capítulo dos, se presentará el uso del concepto de remanente y la relación entre profetismo y remanente en el AT. El capítulo siguiente desarrollará las principales posturas respecto al remanente en el NT y se presentará la relación entre Jesús y el remanente en base a su rol como profeta. El capítulo cuatro contendrá el estudio teológico y exegético de las parábolas que más claramente evidencian temáticas, lenguaje y conceptos compatibles con lo que establece el AT respecto al remanente. En el capítulo cinco se presentará una síntesis y conclusiones, al igual que ciertas recomendaciones para estudios futuros.

7

CAPÍTULO II

TRASFONDO DEL CONCEPTO DE REMANENTE EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Existen hasta siete términos hebreos que se utilizan para expresar el concepto del remanente en el AT.1 Sin embargo, la forma en que definen el remanente no es exclusiva, ya que pueden referirse a elementos seculares o religiosos, en sentidos positivos o negativos. En última instancia, su significado depende del contexto.2 Con todo, sûaœ}ar es el término que mejor define al remanente. Este puede referirse a un grupo que ha sobrevivido a una serie de amenazas, en un contexto de juicio, donde la salvación de los que quedan es su consumación.3 De esta manera, tiene un sentido dual – negativo/pasado y positivo/futuro.4 Es así,

1

Son sûaœ}ar, paœat, maœlat, yaœtar, síaœrad, síaœrˆîd y }ah rˆît. Ver Gerhard F. Hasel, “The origin and early history of the remnant motif in ancient Israel” (Tesis de doctorado en Filosofía, Vanderbilt University, 1970), 136-203; Gerhard F. Hasel, “Remnant”, The international standard Bible encyclopedia, 4 vols. Ed. Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1988), 4:130, 131; Tarsee Li, “The remnant in the Old Testament”, en Toward a theology of the Remnant: an adventist ecclesiological perspective, ed. Ángel M. Rodriguez (Silver Spring: Biblical Research Institute, 2009), 25.

2

Hasel, The Remnant, 388; Gerhard F. Hasel, “Semantic values of derivatives of the hebrew root š r”, AUSS 11, nº 2 (1973): 153; Hasel, ISBE, 4:130; Greg King, A., “The Remnant in Zephaniah”, BSac 151, nº 604 (1994): 415; George W. Anderson, “The idea of the remnant in the book of Zephaniah”, Annual of the Swedish Theological Institute. vol. XI (Leiden: Brill, 1978), 12; Donald Warne, “The origin, development and significance of the concept of the remnant in the Old Testament” (Tesis de doctorado en Filosofía, University of Edinburgh, 1958), 111; G. Heaton Davies, “Remnant”, A theological word book of the Bible. Ed. Alan Richardson (New York: Macmillan Publishing, 1978), 189.

3

Hasel, The Remnant, 386; Mulzac, “The remnant motif”, 378; Sang Hoon Park, “ ”, New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, 4 vols. Ed. Willem A. VanGemeren (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 4:12.

4

Hasel, “Semantic values”, AUSS, 169; Hasel, The Remnant, 388; Wahlen, “The Remnant in the Gospels”, 63; Park, NIDOTTE, 4:12.

8

“a crucial theological concept at turning points in history when human’s life and existence are threatened by extermination. The remnant signifies a small number who will escape from danger. They are a bridge linking the threat of punishment with the promise of restoration. The remnant has its origin in the saving action of God”.1

Usos del concepto de remanente Hasel propuso que el concepto de remanente se originó en la preocupación existencial del hombre. La solución ante la amenaza de destrucción es la salvación de un remanente por medios divinos.2 Los primeros registros bíblicos desarrollan esta línea de pensamiento.

En el Pentateuco Noé es el primero en ser identificado como remanente (sûaœ}ar, Gén 7:23). Por su intermedio, la humanidad tiene un nuevo inicio: él representa el puente entre la destrucción y la esperanza futura.3 Al mismo tiempo, él y su familia (el remanente) constituyen el núcleo de la nueva humanidad. El siguiente episodio destaca a Abraham en su intercesión por Sodoma y Gomorra (Gén 18:22, 23).4 La intercesión del patriarca revela la función preservadora del remanente

1

Park, NIDOTTE, 4:17; Gottlob Schrenk, “ µµ ”, Theological dictionary of the New Testament, 10 vols. Eds. Gerhard Kittel, Geoffrey W. Bromiley et al. (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1964-1976), 4:203, 204.

2

Hasel, The Remnant, 382-386.

3

Ibid., 140, 141.

4

Warne, valiéndose de esta identificación, desarrolla la idea del remanente en torno al patriarca desde Génesis 12. Por medio de las promesas hechas a Abraham (el remanente), se cumpliría la salvación divina para todas las naciones. Warne, “The origin”, 50-53.

9

justo a favor de la mayoría malvada.1 En este pasaje se establece una conexión con el Siervo Sufriente (Is 53), el Mesías que representaría vicariamente a muchos2 y que, además, intercedería por ellos.3 La intervención y fidelidad de Dios se revelan en la preservación de un remanente en el relato de Jacob. Al regresar de Harán, él ruega que uno de sus grupos familiares logre escapar (Gén 32:8; hannisû}aœr liple®taœh) para que se cumpliera la promesa divina (32:12).4 La figura de José refuerza la noción existencial del concepto de remanente. Él explica a sus hermanos que fue enviado a Egipto para garantizar su posteridad (sû§}eœrˆît), librándolos (p§le®ta®) de la muerte (Gén 45:7). Gracias a su acción, se logra constituir el núcleo de lo que será una nación grande, conforme a la promesa hecha a los patriarcas.5

En los escritos hasta el exilio En los libros históricos se destaca únicamente al profeta Elías. Él se identifica como el remanente (yaœtar) de los profetas de Jehová en medio de una apostasía nacional (1 Re 18:22; 19:10, 14). Elías contaría con Hazael de Siria, Jehú de Israel y el profeta Eliseo (19:17) como instrumentos de juicio contra Judá. Al mismo tiempo, Jehová sumaría los 1

Victor P. Hamilton, The book of Genesis: chapters 18-50, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1995), 150; Hasel, The Remnant, 147-152; Kenneth A. Mathews, Genesis 11:27-50:26, NAC (Nashville: Broadman & Holman Publishers, 2005), 1B:277.

2

Warne, “The origin”, 134; Hans LaRondelle, “Remanente y el mensaje de los tres ángeles”, en Tratado de teología adventista del séptimo día, ed. George Reid (Buenos Aires: ACES, 2009), 967.

3

Hasel, The Remnant, 150, 151; Ellen G. White, Patriarcas y profetas (Buenos Aires: ACES, 2001), 135: “El espíritu de Abraham fue el espíritu de Cristo. El mismo Hijo de Dios es el gran intercesor a favor del pecador. El que pagó el precio de su redención conoce el valor del alma humana”.

4

Hasel, The Remnant, 153, 154.

5

Ibid., 157, 158. La vida de José también puede asociarse con la misión del Mesías. Ellen White señala que “la vida de José ilustra la vida de Cristo”; su inocencia y el cumplimiento de su misión a favor de quienes lo traicionaron relucen en este episodio (White, PP, 244, 245).

10

siete mil fieles que quedaron (sû}r) al no apostatar en pos de Baal (vers. 18). Este remanente en torno a Elías integró a individuos que traspasaron las fronteras nacionales. Hasel destaca que esta realidad valida la existencia de un remanente definido por un marco religioso y cultural, y no meramente por uno político y militar (exclusivamente nacional).1 El primer profeta que desarrolla una comprensión escatológica del remanente es Amós.2 Si bien el profeta reconoce que Dios ha elegido a Israel (Amós 3:2), denuncia la ilusión de confiar en sus ritos e instituciones frente al juicio en el “día de Jehová” (5:18; 8:2).3 Las reprensiones hacia las naciones, así como para Judá e Israel, guardan relación con la idolatría y los males hechos al prójimo (2:4-8; 3:14; 4:1; 5:10, 11; 6:4-6, ss). Por lo tanto, la justicia social define la rectitud que Dios anhela para su remanente fiel (5:14, 15).4 Este sobreviviría la destrucción de la nación5 y estaría constituido por los fieles de la casa de David y por el resto (sû§}eœrˆît) de Edóm (9:11, 12). Lucas cita este pasaje (Hech 15:16, 17) y lo aplica a los gentiles en el contexto de la iglesia cristiana. De esta manera se forma un puente entre ambos Testamentos que nos permite definir al remanente por sus cualidades religiosas, más que por las numéricas o étnicas.6 El concepto de remanente es prominente en Isaías.7 La visión de su llamado profético (cap. 6) revela que “jugdment and salvation can be pronounced together because 1

Hasel, The Remnant, 163, 164.

2

Ibid., 392; Ganoune Diop, “The remnant concept as defined by Amos”, JATS 7, nº 2 (1996): 67-81.

3

Gerhard F. Hasel, “The alleged ‘no’ of Amos and Amos’ eschatology”, AUSS 29, nº 1 (1991): 5-8.

4

Hasel, The Remnant, 203.

5

“Amos was the first prophet who rejected the popular idea that Israel as a nation would be saved in the Day of Yahweh’s judgment of the world (Amos 3:2, 9:1-4, 9, 10). He stressed the condition of Israel’s religious response to the promise of salvation” (LaRondelle, The Israel of God, 85).

6

Hasel, The Remnant, 394.

7

LaRondelle, The Israel of God, 86; Hasel, The Remnant, 394; Jeremías, Abba, 93.

11

both are radically united in the very ‘holiness’ of Yahweh”.1 De hecho, el concepto de remanente se basa en el diálogo entre juicio y salvación.2 Por medio del juicio se salvaría un pequeño remanente histórico que, además, posee un futuro positivo (Is 6:11-13; 11:11-16).3 Este remanente heredaría las promesas y formaría el núcleo de una nueva comunidad de fe (10:20ss; 28:5ss; 30:15-17): un remanente arrepentido, justo y santo por la gracia de Dios.4 Este futuro deseable –personificado en el profeta, sus hijos y sus seguidores (8:16-18)–5 es una noción básica en la comprensión escatológica del libro y en la perpetuidad y fidelidad del pacto divino con el pueblo.6 En Miqueas se repite el par juicio y salvación como pieza fundamental para la existencia del remanente.7 Se lo describe como un grupo conformado por los afligidos, los pobres y los cojos (Miq 4:6-7). Sin embargo, es comparado con el león que hollará las naciones (5:5-9) y que reluce perdonado y limpio ante Jehová (7:18).8 De él surgiría la línea davídica que reemplazaría al débil reinado de Judá (4:8).9 El remanente no solo permite la continuidad del pueblo, sino además, el cumplimiento de la promesa mesiánica. Por lo tanto, el remanente está al servicio del mensaje escatológico centrado en el Mesías.

1

Hasel, The Remnant, 223.

2

Ibid., 224, 225.

3

Hasel, ISBE, 4:133; Pat Graham, “The remnant motif in Isaiah”, RQ 19, nº 4 (1976): 220.

4

Graham, “The remnant motif”, RQ, 225-228.

5

Hasel, ISBE, 4:133.

6

LaRondelle, The Israel of God, 86, 87; Geoffrey W. Grogan, Isaiah, EBC-R, 13 vols. (Grand Rapids: Zondervan, 2008), 6:450.

7

Kevin C. Peacock, “Who is a God like you? Theological themes in Micah”, SwJT 46, nº 1 (2003): 42; F. D. Nichol, ed., CBA, 7 vols. (Buenos Aires: ACES, 1978-1990), 4:1036.

8

Ralph L. Smith, Micah-Malachi, WBC (Dallas: Thomas Nelson, 2002), 32:29.

9

Ibid., 44; Francis I. Anderson y David N. Freedman, Micah: A new translation with introduction and commentary, AYB (London: Yale University Press, 2008), 11.

12

El libro de Sofonías presenta dos paralelos con Isaías que validarían el estudio del remanente en este libro: la cualidad del pecado nacional (Sof 2:15; 3:11) y la necesidad de confiar incondicionalmente en Jehová (3:2, 12).1 En Sofonías, el juicio de Dios se dirige en contra de los orgullosos y arrogantes (2:10; 3:11), rasgos que no estarían presentes en el remanente (3:12).2 La supervivencia del remanente permite el cumplimento del pacto divino con el pueblo.3 El concepto “día de Jehová” le da cohesión al libro de Joel. Este día podía ser ocasión de juicio o de salvación, dependiendo de la lealtad y obediencia a Dios (Joel 1:4, 15).4 Volverse a Jehová aseguraría la restitución de todo lo que el ejército de langostas había destruido (2:19-25). Luego, toda carne recibiría el Espíritu de parte de Jehová (2:28, 29). Los que invocaran el nombre de Jehová serían salvos (p§le®ta®) en Jerusalén y se conformaría el remanente (ísí§rˆîdˆîm) en medio de la invasión del norte (2:32). Este remanente no es cerrado ni étnico: puede incluir a personas de las naciones paganas.5 La aplicación que hace el NT de este pasaje valida esta noción (Hech 2:16-21).6

1

Anderson, “Remnant in the book of Zephaniah”, 11.

2

King resume las cualidades del remanente de la siguiente manera: (1) comprometidos con Jehová, (2) gente recta y ética, (3) son obedientes a las instrucciones de Jehová, (4) son humildes, (5) pobres en espíritu, (6) tienen su confianza puesta en Jehová, (7) son semejantes a su Dios (King, “The remnant”, BSac, 415).

3

Ibid., 425, 426.

4

Leslie Allen, The books of Joel, Obadiah, Jonah and Micah, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1974), 36.

5

C. F. Keil y F. Delitzch, Commentary on the Old Testament, Commentary on the Old Testament, 10 vols. (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1986), 10:142, 143.

6

Allen, NICOT, 102, 103.

13

En los profetas del exilio El concepto de remanente en Jeremías comunica un mensaje de juicio y salvación común en el AT.1 El remanente que sobrevive la amenaza del norte es poco significativo. El profeta usa yaœtar en este sentido: un remanente histórico, pequeño, infiel e insignificante.2 Sin embargo, existen pasajes dirigidos a los exiliados en Babilonia que anticipan un futuro positivo en los planes de Dios (Jer 3:1-4:4; 18:1-23; 24:5-7; 32:9-15).3 Por lo tanto, el remanente se halla entre los exiliados que regresarían en un nuevo éxodo y bajo un nuevo pacto (31:31-34). De esta manera, Jeremías presenta el regreso del remanente en un contexto escatológico centrado en el Mesías. Como tal, el remanente no está confinado a una identidad étnica o nacional, sino a los criterios del nuevo pacto en el reinado mesiánico: es una entidad espiritual.4 Ezequiel formó parte de los exiliados, entre quienes se hallaba el remanente que regresaría con un corazón y espíritu nuevos (1:1; 6:8-10; 11:16-21; 36:26). El remanente daría origen a una comunidad religiosa, más que a una entidad política.5 Su paso por el exilio le permitiría reflexionar y testificar respecto del juicio de Dios ante las naciones (12:16). Algo similar sucedería con los que quedaron en Jerusalén, cuyo ejemplo deleznable le enseñaría a los exiliados que el juicio sobre Jerusalén tuvo un propósito justificado (14:22, 23).

1

Mulzac, “The remnant motif”, 366, 367; Warne, “The origin”, 109, 111.

2

Kenneth D. Mulzac, “Ytr as a remnant term in the book of Jeremiah”, JATS 19, nº 1-2 (2008): 3-17.

3

Warne, “The origin”, 113.

4

Hasel, ISBE, 4:133; Mulzac, “The remnant motif”, 376.

5

Hasel, ISBE, 4:133.

14

El libro de Daniel no usa terminología técnica para el remanente en un sentido positivo.1 Por contraste, la confianza y fe en Dios, la pureza y obediencia, definen al remanente que es personificado en Daniel y sus amigos. En la sección profética, Hasel ha identificado al remanente en la expresión “santos del altísimo” (Dan 7:18, 22, 25, 27). Ellos aguardan su vindicación por medio del juicio de Dios.2 En Abdías, las palabras del profeta están dirigidas mayormente contra Edom. El juicio contra esta y otras naciones es similar al que ya sufrió Jerusalén. Los edomitas habían bebido en ocasión de la caída de Jerusalén (vers. 15, 16) y Abdías usa ese acto como figura de juicio. La diferencia entre Jerusalén y Edom es que habría un remanente que se salvaría (p§le®ta®) en el monte Sion (vers. 17) y que habitaría tranquilo en la tierra con Jehová como su Rey (vers. 19-21).3 Este epílogo también puede entenderse en un sentido espiritual y cósmico con un cumplimiento escatológico.4

En los escritos posteriores al exilio El retorno desde el exilio se registra en Esdras y Nehemías. El objetivo principal fue la reedificación del templo de Jehová y de Jerusalén (Esd 1:3, 4; Neh 2:5). Durante este período profetizaron Hageo y Zacarías (Esd 5:1). 1

Se usa sû§}aœr en escenarios negativos o seculares: en referencia a los otros sabios (Dan 2:18) y a las primeras tres bestias del capítulo 7 (vers. 7, 12, 19).

2

Gerhard F. Hasel, “The identity of ‘the saints of the most high’ in Daniel 7”, Biblica 56, (1975): 173-192. De forma significativa, los paralelos históricos entre Daniel 7 y Apocalipsis 12 y 13 nos permite identificar a los “santos” con el remanente de Apocalipsis 12:17. La correlación de cuatro imperios seguidos por un juicio (Daniel 7:1-10; 17, 18; 21, 22; 24-27) se repite en Apocalipsis 13 en forma retrospectiva (13:1-2), pudiéndose relacionar la actuación de la cuarta bestia de Daniel con la bestia de Apocalipsis 13 (Dan. 7:25; Apoc 13:5-7; cf. Apoc 12:6, 14).

3

Paul R. Raabe, Obadiah: a new tranlation with introduction and commentary, AYB (London: Yale University Press, 2008), 272.

4

Merling Alomía, “El motivo del remanente en Adbías”, Theologika 11, nº 1 (1996): 8-35.

15

La gracia divina manifestada en el pueblo contrasta con la práctica de casamientos mixtos (9:1, 2, 10). Consciente de esto, Esdras halla esperanza en la existencia del remanente que ha escapado (p§le®ta®; 9:15). Nehemías define al remanente como aquellos que han escapado y sobrevivido el exilio (happ§le®ta®, hannisû}aœrˆîm; Neh 1:2, 3) y que ahora se hallan en Judea.1 En Hageo, el término remanente (sû§}eœrˆît) ocurre tres veces: dos en el oráculo para restaurar el templo (Hag 1:12, 14) y otra en la arenga para acabar la obra (2:2). Las amonestaciones del profeta indican que las prioridades del pueblo estaban erradas y, como resultado, no recibirían las bendiciones de restauración prometidas (1:4, 9-11). Con todo, Dios sería fiel (vers. 13), tal como lo había anticipado Ezequiel (Eze 36:32, 36). Esta reprimenda ayudó al resto del pueblo a trabajar en la casa del Jehová (Hag 1:14). La motivación para erigir el templo no era la magnificencia de este, sino la presencia de Jehová (2:4) y, en última instancia, la presencia del Mesías (vers. 7-9). Como contemporáneo de Hageo, Zacarías también debió animar al pueblo para acabar la obra del templo. Su mensaje de restauración y de glorias futuras fue condicionado a la obediencia a Jehová (6:15). También se describe a un remanente (w§nisû}ar) de las naciones que se volvería a Jehová cuando fueran juzgadas (9:4, 7).2 Este abatimiento favorecería la paz de su pueblo y de la Casa de Dios (vers. 8). En una ocasión futura, un resto del pueblo en Jerusalén se salvaría de un sitio y saqueo en ocasión del día de Jehová (14:1, 2). El remanente sería defendido por Dios (14:3, 12, 13) y Jerusalén sería establecida como una morada perpetua para este. Los sobrevivientes (yaœtar) de las naciones adorarían 1

H. G. M. Williamson, Ezra-Nehemiah, WBC (Dallas: Thomas Nelson, 2002), 16:171.

2

Saucy, “Israel and the Church: a case for discontinuity”, 240.

16

en Jerusalén cada año, lo que se habría cumplido si el remanente que volvió del exilio hubiese asumido su rol, aceptando al Mesías.1

Profetismo y remanente en el Antiguo Testamento Existe una íntima relación entre el don u oficio profético y el remanente. Cada apartado anterior es un ejemplo de este hecho. Son los profetas los que amonestan, animan e incluso conforman el remanente. Hay casos en los que esta realidad es bastante evidente y concreta. El primer caso es Noé, quien junto a su familia es el remanente. La Biblia no identifica a Noé como profeta, y EGW solo lo llama “patriarca”.2 Sin embargo, 1 Pedro 3:18-20 es significativo pues, en Noé, Jesús predicó en el espíritu a los antediluvianos.3 Noé cumplió la tarea de un profeta4 y su proclamación agrupó al primer remanente con una finalidad salvífica. Abraham y su intercesión por las ciudades de la llanura contribuyeron en la definición del remanente. En su caso, se le llama explícitamente “profeta” (Gén 20:7; cf.

1

Nichol, CBA, 4:1138.

2

White, PP, 87.

3

Nichol, CBA, 7:590, 591. Se proponen tres posibilidades. Todas asignan a Noé un rol instrumental en la predicación de Jesús a los antediluvianos: (1) Cristo predicó mediante el Espíritu Santo por medio de Noé; (2) en su estado preexistente, Cristo predicó durante la construcción del Arca, y (3) Cristo habría predicado en espíritu mediante el ministerio de Noé.

4

Sin ser llamado profeta, Noé participó del “testimonio de Jesús” como lo harían contemporáneos y posteriores a él (1 Ped 1:11). Ver Wayne A. Grudem, 1 Peter: an introduction and commentary, 1 Peter: an introduction and commentary (Nottingham: Inter-Varsity Press, 1988), 17:168, 239; R. Laird Harris, Exploring the basics of the Bible (Wheaton: Crossway Books, 2002), 8; Pieter A. Verhoef, “Prophecy”, New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, 5 vols. Ed. Willem A. VanGemeren (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 4:1066.

17

18:17; Amos 3:7) e intercede delante de Jehová (Gén 18:22) como lo hicieron otros profetas (e.g. Jer 7:10; 15:1, 19). A Jacob no se le llama profeta sin embargo, tuvo una revelación divina concerniente al futuro de su pueblo (Gén 28:10-15) y profetizó sobre el futuro de su descendencia que incluiría al Mesías (Gén 49:1-27; cf. vers. 10). Algunos catalogan este hecho como una “profecía inspirada” o una exhortación con un tono profético.1 David es una figura mesiánica relevante y, al ser procurado por Samuel es descrito como el que queda (sûaœ}ar) entre sus hermanos (1 Sam 16:11). Su vida imperfecta, aun como profeta canónico, lo define como un remanente perfectible. Su pecado con Betsabé hizo necesaria la intervención del profeta Natán. De esta manera, el profetismo se encarga de amonestar y corregir al remanente que Dios ha escogido.2 Su condición de remanente explica la protección ante Saúl, y la ayuda de Gad, el profeta.3 Una de las narraciones más poderosas en torno a la relación profetismo-remanente es la de Elías. Él encabeza la adoración al Dios verdadero: factor que discrimina entre el pueblo y el remanente –es un remanente de entre el pueblo.4 Dios limitaría la destrucción para dejar un remanente que se constituiría en el núcleo de un nuevo Israel.5

1

Mathews, NAC, 1B:885; Hamilton, NICOT, 646.

2

Horst Preuss, Old Testament theology, 2 vols. (Louisville: Westminster John Knox Press, 1995), 1:27-30.

3

Walter Eichrodt, Teología del Antiguo Testamento, 2 vols. (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1975), 1:288.

4

Hasel destaca que “remanente” como indicador del pueblo completo es sólo uno de sus usos minoritarios y no la aplicación general (Hasel, The Remnant, 386). Ver también, Volkmar Herntrich, “The ‘Remnant’ in the Old Testament”, The Theological Dictionary of the New Testament, 10 vols. Eds. Gerhard Kittel, Geoffrey Bromiley et al. (Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing Co., 1964), 4:199, 200.

5

Gerhard von Rad, Teología del Antiguo Testamento, 2 vols. (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1976), 2: 172, 173.

18

En Isaías, la noción del profeta (y su familia) como núcleo del remanente está presente en los capítulos seis y ocho.1 La experiencia teofánica (cap. 6) coloca al profeta como representante proléptico del remanente, pues se enfrenta al juicio y a la salvación (vers. 6, 7).2 La estrecha unión entre el llamado profético y el remanente se aprecia en Is 8:16-18, donde el profeta proclama que el remanente ya está simbólicamente presente por medio de él y sus hijos. A este núcleo básico se unirán otros, conformando así el remanente fiel.3 Es evidente que el profetismo cumple una función centrípeta en la formación del remanente al constituirse en su núcleo. Al mismo tiempo, Dios anhelaba la participación del pueblo en la testificación hacia las naciones.4 Los fieles de entre el pueblo se unirían a la causa profética, pues la esencia del profetismo es compartida con el remanente fiel.

Conclusiones De los apartados anteriores se pueden establecer las siguientes conclusiones: 1. La existencia de los diferentes términos técnicos no es imperativa para definir el concepto o idea de remanente en un pasaje o libro de la Escritura. Cuando las ideas de

1

Hasel, The Remnant, 395; Herntrich, TDNT, 4:201.

2

Ambos son elementos implícitos en la formación del remanente. Ver Hasel, The Remnant, 243; Herntrich, TDNT, 4:198.

3

Isaías es el primero en hablar de un “remanente santo” (6:3), aunque el concepto está seminalmente presente en la narrativa de Elías y Amós (los creyentes). Es así como fe y remanente son inseparables para el profeta.

4

Deut 4:6; Zac 8:20-23; 1 Re 4:34; Ellen G. White, Palabras de vida del gran Maestro (Buenos Aires: ACES, 1971), 228; Ellen G. White, Joyas de los testimonios, 3 vols. (Buenos Aires: ACES, 2004), 2:155, entre otras.

19

juicio y salvación, supervivencia y amenaza ocurren, podemos estar en presencia de un pasaje que ayuda a definir este concepto.1 2. El remanente es el núcleo básico con el cual se garantiza la supervivencia del pueblo. Este puede ser tan pequeño como una persona y su entorno inmediato, o mayor como los siete mil del monte Carmelo. En ocasiones, el remanente es personificado en la vida y obra del propio profeta. 3. El rol profético, ya sea como don u oficio, fue el instrumento elegido por Dios para preservar a su pueblo mediante un remanente. La vida y ministerio piadoso del profeta aportan a la formación, identidad y misión del remanente. 4. El resto o remanente existe por su fidelidad y obediencia a Dios. Además, se destaca una vida piadosa en la que la justicia social es relevante y se demanda de ellos. Con todo, es la gracia y misericordia divina lo que asegura su existencia pues su fidelidad y obediencia son perfectibles. 5. La mayoría de los autores bíblicos presenta un remanente definido por cualidades religiosas y espirituales. No se impone una definición estrictamente étnica, política o territorial. En última instancia, el remanente es una entidad espiritual.2 6. Muy temprano y a lo largo del registro bíblico, el remanente está ligado al futuro deseable para el pueblo de Dios. La era mesiánica, o el propio Mesías, están contenidos dentro de las realidades vividas, representadas o comunicadas por el remanente. Esta relación es significativa, pues indica que el concepto de remanente trasciende los límites del AT. 1

Ver la presentación de este par de conceptos (y sus sinónimos) en Schrenk, TDNT, 4:210, 211.

2

LaRondelle, The Israel of God, 90.

20

CAPÍTULO III EL REMANENTE EN EL NUEVO TESTAMENTO

Continuidad y discontinuidad El desarrollo de los conceptos de continuidad y discontinuidad escapa el objetivo de este estudio.1 Sin embargo, es necesario señalar que nos sumamos a la postura de continuidad entre Israel y la Iglesia.2 En términos simples, por continuidad se entiende que Israel y la Iglesia no son dos entidades separadas o diferentes pueblos de Dios. Al contrario, la discontinuidad (muy presente en el dispensacionalismo) establece: “[a separation of] the church of Christ from the total redemptive plan of God for Israel and mankind and restricts the future kingdom of God to a restoration of a strictly Jewish kingdom –the so-called millennial kingdom. […] Dispensationalism denies an organic relationshipbetween Old Testament prophecy and the Church of Christ Jesus”.3

1

Una elaboración de las diferentes posturas puede ser hallado, entre otros, en John S. Feinberg ed., Continuity and discontinuity: perspectives on the relationship between the Old and New Testaments (Westchester: Crossway Books, 1988); Nicholas T. Wright, The New Testament and the people of God, Christian origins and the question of God - 1 (Minneapolis: Fortress Press, 1992). Wright se inclina por la continuidad entre Israel y la Iglesia Cristiana.

2

LaRondelle, The Israel of God, 10-80, 104-123; Paul K. Jewett, Election and predestination (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1985), 31-44; Gordon Fee, Gospel and Spirit: issues in New Testament hermeneutics (Peabody: Hendrickson Publishers, 1991), 129; George E. Ladd, A theology of the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1993), 589, 678; Richard M. Davidson, “Israel and the Church: continuity and discontinuity – I”, en Message, Mission, and the Unity of the Church, Studies in Adventist Ecclesiology - 2. ed. Ángel M. Rodriguez (Silver Spring: Biblical Research Institute, 2013), 374-400; Richard M. Davidson, “Israel and the Church: continuity and discontinuity – II”, en Message, Mission, and the Unity of the Church, Studies in Adventist Ecclesiology - 2. ed. Ángel M. Rodriguez (Silver Spring: Biblical Research Institute, 2013), 401-428.

3

LaRondelle, The Israel of God, 12-14. Para una exposición de los argumentos que deben considerarse para la definición de dispensasionalismo, ver “Continuity and discontinuity”, 63-79.

21

En el marco de una continuidad o unidad entre Israel y la Iglesia,1 la noción de remanente que existió en el AT puede hallarse en la Iglesia cristiana. Al respecto von Balthasar señala: “[…] The remnant is the distillation and quintessence of the spiritual Israel, which was intended from the very beginning. From this it follows that the dialectic of election and reprobation did not take place only between synagogue and Church but was present already within Judaism and the law: the Church of the Gentiles only participates therein as fulfilling it and, henceforth, as the spiritual Israel, forming a single figure together”.2 Además, LaRondelle postula que las dinámicas que dan origen al remanente, tales como “universalidad” y particularismo,3 juicio y salvación, presentes en la experiencia y la misión de Israel, se cumplen de forma plena en la vida, muerte y resurrección de Jesús el Mesías.4 Este planteamiento se ve avalado por la tipología bíblica propuesta por Richard Davidson, en la que los cumplimientos escatológicos, crístológicos y eclesiológicos son factores fundamentales.5 De esta manera, un buen argumento para la continuidad entre Israel y la iglesia es la escatología y la cristología bíblica. En este contexto, Davidson 1

Hans Urs von Balthasar, Spouse of the word, Vol. II. Explorations in theology (San Francisco: Ignatius Press, 1991), 47.

2

Ibid., 293, 294 (énfasis añadido).

3

La universalidad consiste en que Dios extiende su gracia a todos. Todo el pueblo de Israel tenía acceso a la misericordia y gracia de Dios, pudiendo responder para salvación. Sin embargo, el concepto de remanente emerge debido a que algunos quedan excluidos (por decisión propia) de esta gracia y experimentan el juicio del cual no sobreviven. Así aparece el particularismo en la experiencia de la salvación y el juicio. Existe una condición que excluye: la conversión y la fe. La universalidad garantiza que la salvación no sea negada a nadie, pero el factor excluyente define a un pueblo especial que participa de la acción salvadora de Dios en el mundo, en este caso, el remanente. Woudstra lo resume: “We believe, therefore, that the emphasis upon both universalism and particularism which runs through the OT also runs through the NT. By universalism we mean that all nations regardless of ethnic background are going to be part of the Messiah’s kingdom. By particularism we mean that not all people will be saved indiscriminately”. Ver Marten H. Woudstra, “Israel and the Church: a case for continuity”, en Continuity and discontinuity: perspectives on the relationship between the Old and New Testaments, ed. John S. Feinberg (Westchester: Crossway Books, 1988), 224-229, 233, 234; Schrenk, TDNT, 4:211.

4

LaRondelle, The Israel of God, 80-96.

5

Richard M. Davidson, “The eschatological hermeneutic of biblical typology”, TheoRh ma 6, nº 2 (2011): 10-12.

22

señala: “The Christian community (made up of believers, both Jews and engrafted Gentiles as in the OT Israel) is the continuation of the ‘Israel of God’ (Gal 6:16). There is no replacement theology here, but continuity and expansión”.1 Es evidente que existen ciertos elementos de discontinuidad si se comparan las características de Israel con las de la Iglesia. Por ejemplo, esta última no es un pueblo definido étnicamente, ni ofrece sacrificios por medio de un sacerdocio que pertenece a una línea familiar; no se celebran las fiestas solemnes ni existe un centro religioso como el templo en Jerusalén. Con todo, esta discontinuidad en las formas religiosas se debe a la continuidad que existe debido a la cristología y el cumplimiento profético. Sin embargo, no es una discontinuidad tal como la definiría el dispensacionalismo.

Diferentes opiniones en cuanto al remanente El concepto de remanente está bien desarrollado en el AT. Sin embargo, en el NT no ocurre el mismo uso exhaustivo de terminología técnica para referirse al remanente. Aún así, hay quienes sostienen que la iglesia pasa a ser, en el NT, el verdadero Israel2 y que la noción de remanente está implícita3 en claras referencias al AT.4 No obstante, la carencia de 1

LaRondelle, The Israel of God, 4-22, 60-80. cf. Davidson, “The eschatological hermeneutic”, TheoRh ma, 36-48.

2

Kenneth D. Mulzac, “Remnant”, Dictionary of the Bible. (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 2000), 1118; Donald A. Hagner, Matthew 1-13, WBC (Nashville: Thomas Nelson, 1993), 33A:33A:265, 271; Gerald F. Hawthorne, Philippians, WBC (Nashville: Thomas Nelson, 2004), 43:175; Ladd, A theology of the New Testament, 227, 228, 589; Peter H. Davids, The epistle of James: a commentary on the greek text, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1982), 63; Davidson, “The eschatological hermeneutic”, TheoRh ma, 39. Beale es categórico al afirmar: “Therefore, it is important to maintain that the church is not merely like Israel but actually is Israel” (Gregory K. Beale, A New Testament biblical theology: the unfolding of the Old Testament in the New (Grand Rapids: Baker Academic, 2001), 653; cf. pp. 536, 550, 651-703ss).

3

Wahlen, “The Remnant in the Gospels”, 62, 63.

4

Meyer, “Jesus and the remnant”, JBL, 129; Frank Stagg, New Testament theology (Nashville: Broadman,

23

terminología técnica en el NT es considerada un problema por quienes afirman que la formulación de una teología del remanente por vías temáticas es forzada o subyugada a la agenda eclesiológica de quien la propone. Estos abordajes favorecerían una definición amplia y ambigua del remanente o la exageración de su importancia en el NT.1 Como alternativa al remanente, hay quienes proponen la restauración de Israel como el objetivo de Jesús.2 Esta es la propuesta fundamental de E. P. Sanders.3 Algunos creen que la elección de los doce refuerza esta idea.4 Sin embargo, desde un punto de vista social e histórico, doce galileos difícilmente podrían ser buenos exponentes para la restauración de Israel.5 Además, ¿cómo entender que Jesús les asigna, luego de su resurrección, una misión que tenía como objetivo a todas las naciones? ¿De qué forma una misión tal restauraría la nación de Israel? La comisión dada a los doce se ajusta mejor a un “remanente de entre las naciones” en un marco de tiempo que no tiene por qué estar limitado a las ideas del primer siglo sobre este tema.6 En otro frente, la teología dispensacionalista y sus ideas en cuanto al futuro de Israel favorecerían a priori la restauración de Israel.7 Este sesgo debe considerarse al 1962), 171; Johnson, “Aspects of the remnant”, 25, 52. 1

Watts, “The remnant theme”, PRS, 110-114.

2

Esta podría efectuarse (1) por la renovación de su fidelidad a Dios, o (2) por el re-establecimiento de las doce tribus y el domino nacional. Ver Wahlen, “The Remnant in the Gospels”, 68, nota 42.

3

Sanders, Jesus and judaism, 96. Hans Küng se opone a la noción de una restauración nacional o política. Opina que Jesús consistentemente rechazó estas ideas o pretensiones (comunes en los Zelotes o en la comunidad de Qumrán) de parte de sus seguidores. Jesús había venido para establecer un reino religioso y accesible a los pecadores; ver Hans Küng, La Iglesia (Barcelona: Herder, 1968), 64-67.

4

Watts, “The remnant theme”, PRS, 118. Ver los autores que él cita en la nota 41.

5

Ver Mat 4:15 (“Galilea de los gentiles”, la cursiva es nuestra); Juan 7:41 (“¿De Galilea ha de venir el Cristo?”); 7:52 (“de Galilea nunca se ha levantado profeta”).

6

Rowland, Christian origins, 149. El autor señala que los doce, como remanente, son los primeros frutos del pueblo llamado a formar parte del naciente Reino de Dios.

7

Por ejemplo, Watts destaca que los pasajes del Apocalipsis que mencionan a Israel son evidencia a favor de

24

evaluar las críticas en contra del concepto de remanente en el NT. Como ejemplo, Watts escribe: “Nowhere is there evidence that the New Testament identifies the Christian Church as the eschatological remnant of Israel”;1 también señala: “Many scholars who would not defend sweeping theories of the remnant theme’s importance to the New Testament have nevertheless found allusions to the theme in various passages of the gospels. Remnant terminology, however, does not appear in the gospels”.2 En definitiva, si bien Watts reconoce las alusiones, le resultan estériles debido a las presuposiciones léxicas y dispensacionalistas, por lo que la restauración es la única opción válida. Sin embargo, cabe preguntarse si los conceptos de remanente y el de restauración son mutuamente excluyentes. George E. Ladd busca conciliar ambos conceptos3 y Noel Rabinowitz propone que Mateo cita al AT para reducir a Israel a un remanente purificado y que cualquier restauración se efectuaría con el remanente fiel de la nación.4 De forma similar, Wahlen concluye que ambas nociones no son incompatibles, así como en el AT no lo son los conceptos “remanente fiel” e “Israel”. Como mucho, las demandas del Reino en labios de Jesús “implicitly excludes all who would reject Him and thereby effects, to a certain extent at least, not the restoration of all Israel but a división within it”.5 Meyer tampoco percibe la restauración del pueblo. Critica a ciertos autores por pasar por alto el capítulo siete que es una “explicit description of the restoration of the tribes” (Watts, “The remnant theme”, PRS, 125-128). Ver también Saucy, “Israel and the Church: a case for discontinuity”, 255-258; LaRondelle, The Israel of God, 10-22. 1

Watts, “The remnant theme”, PRS, 129.

2

Ibid., 115.

3

Ladd busca conciliar las posturas de la Iglesia como nuevo Israel, y como uno “espiritual”. Ver George E. Ladd, “Israel and the Church”, EvQ 36, nº 4 (1964): 206-213; Ladd, A theology of the New Testament, 106, 107, 200. En esta última obra, él define a un “remanente creyente” del cual los doce son el núcleo. Aún así, no descarta que el simbolismo de los doce pudiera apuntar a que todo el pueblo pueda ser el qaœhaœl de Jesús.

4

Noel Rabinowitz, “Remnant and restoration as a paradigm of Matthew’s theology of Israel” (Tesis de doctorado en Filosofía, The Southern Baptist Theological Seminary, 2004), 4, 5.

5

Wahlen, “The Remnant in the Gospels”, 72. Robert Saucy, que defiende la discontinuidad, no puede dejar de

25

una tensión entre ambos conceptos.1 Así, es posible pensar que la formación de un Israel mesiánico, conformado por todos los creyentes en Cristo, era la misión de Jesús.2 Para lograrlo llamó a doce discípulos y, al ordenarlos, constituyó a un nuevo Israel, el remanente mesiánico de Israel, y lo llamó su Iglesia.3 En otro frente, Watts destaca el aporte de Sanders y Huebsch al desestimar la noción de un remanente escatológico en el NT y reconocer la existencia de muchas comunidades que se abrogaban el título de remanentes históricos.4 Si la definición de remanente en el NT dependiera de las ideologías de ciertas sectas judías del primer siglo, existiría un claro problema: Jesús no alabó las actitudes sectarias y cerradas. Pero esto solo significa que no respaldó esa particular definición de remanente.5 No se puede asumir que Jesús habría de reunir a un remanente según las ideas de los fariseos, esenios u otros movimientos sectarios.6 De hecho, el AT anticipaba un remanente espiritual en un contexto escatológico reconocer una división dentro de Israel en base a su respuesta a las promesas de Dios. En relación a Romanos 9, él escribe: “The point of the entire section is that while the promises of God to Israel may appear to have failed when one looks at the totality of Israel, which is predominantly unbelieving, there is a remnant within Israel, ‘an ‘Israel’ within ethnic Israel’” (Saucy, “Israel and the Church: a case for discontinuity”, 245). 1

Ben F. Meyer, The Church in three tenses (Garden City, NY: Doubleday, 1971), 41-43.

2

Woudstra, “Israel and the Church: a case for continuity”, 226, 229.

3

LaRondelle, The Israel of God, 101.

4

Watts, “The remnant theme”, PRS, 112.

5

Jeremías, Abba, 100-104; Jeremías, Jerusalén en tiempos de Jesús, 261, 262; Rowland, Christian origins, 72-74; Goppelt, TDNT, 8:320, 321; Saucy, “Israel and the Church: a case for discontinuity”, 228. Rowland describe algunas creencias y prácticas de los Esenios que Jesús claramente no compartía. En líneas generales, quienes se oponen a un remanente en el NT lo hacen en la medida que las enseñanzas de Jesús o de los apóstoles no coinciden con aquellas de las sectas que ostentaban ese título. Estas jamás considerarían que el remanente pudiera estar compuesto por gente de otras naciones.

6

Meyer, “Jesus and the remnant”, JBL, 126, 128, 129; Meyer, The Church in three tenses, 11. Una breve descripción del contexto en el que surge la comunidad de Qumran y su autodesignación como remanente puede hallarse en H. L. Ellison, From Babylon to Bethlehem: the jewish people from the exile to the Messiah (Exeter: Paternoster Press, 1976), 84-89. La comunidad de Qumran no solo se consideraba el remanente de su época, sino el remanente de todas las edades, el remanente final; ver Geza Vermes, The complete Dead Sea Scrolls in english (London: Penguin Classics, 2004), 68, 69. Küng parece apoyar la restauración espiritual de todo Israel, pero lo hace por medio del contraste entre el mensaje de Jesús y grupos como los

26

y mesiánico en reiteradas ocasiones (Amos, Isaías, Miqueas, Jeremías, Hageo, entre otros; ver capítulo II). Este podría estar compuesto por gente de muchas naciones, en la medida en que respondieran con fe y obediencia a la invitación de gracia ofrecida por Dios.1 Este mismo concepto estaba en los objetivos de la predicación de Juan el Bautista2 y en algunas parábolas de Jesús.3 El mensaje de juicio y salvación en boca de ambos forma parte del contexto en el que el AT había definido al remanente.4 En vista de los puntos tratados, parece prudente avanzar en la definición del concepto de remanente en el NT, aunque sea mayormente por vías temáticas.5

Jesús y el remanente Edgar A. Johnson fundamenta la noción del remanente en Mateo al presentar a Jesús como el verdadero remanente de Israel; el representante proléptico del verdadero

fariseos y esenios. El propone que Jesús, por medio de la Iglesia “llamó a todo el pueblo a la fe en la buena nueva y a la conversión. Por su mensaje operó además la división de los espíritus y, aunque no los congregó exteriormente, hizo objeto de una nueva prerrogativa en un sentido decisivo con vistas al venidero reino de Dios, a los Israelitas que aceptaban su mensaje en contraste con los que lo rechazaban; aquéllos eran los exclusivos pretendientes a la salud eterna, y pertenecían a la comunidad de gracia de la consumación final venidera” (Küng, La Iglesia, 90-94, la cursiva es nuestra). Schnackenburg propone una idea muy similar en Rudolf Schnackenburg, Reino y reinado de Dios (Madrid: Ediciones Fax, 1967), 197-199. 1

Johnson, “Aspects of the remnant”, 53, 54; Thomas R. Schreiner, The King in his beauty: a biblical theology of the Old and New Testaments (Grand Rapids: Baker Academic, 2013), 333, 334.

2

Wolfgang Stegemann y Ekkehard W. Stegemann, Historia social del cristianismo primitivo, Colección Ágora - 8 (Navarra: Editorial Verbo Divino, 2001), 234, 235; Darrell L. Bock, A theology of Luke’s gospel and Acts, Biblical Theology of the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 2011), 123; Meyer, The Church in three tenses, 36.

3

Meyer, “Jesus and the remnant”, JBL, 130; Watts, “The remnant theme”, PRS, 117; Johnson, “Aspects of the remnant”, 103-107; Jeremías, Abba, 100, 101; Hasel, ISBE, 4:134; Wahlen, “The Remnant in the Gospels”, 74, 75.

4

Meyer, “Jesus and the remnant”, JBL, 127, 128.

5

El capítulo anterior muestra cómo las referencias temáticas al remanente en el AT se complementan con aquellos pasajes donde la terminología técnica abunda.

27

pueblo de Dios.1 Él destaca a Jesús como Hijo de David, Hijo de Abraham y el profeta escatológico descrito por Moisés. Por medio de estas categorías, Johnson establece las cualidades del verdadero Mesías de Israel, sobre el cual se edificaría la Iglesia.2 Debido a la íntima relación que existe entre profetismo y remanente, es de particular interés el rol de Jesús como profeta. Johnson señala que Mateo destaca la correspondencia entre Jesús y Moisés; más aún, Jesús es mayor que Moisés.3 Jesús es el dador de la ley en un sentido superlativo, lo que se comprueba en el Sermón del monte y sus muchas enseñanzas; lo que no es extraño, pues Moisés mismo lo había profetizado (Deut 18:15). Lucas también presenta a Jesús como profeta.4 Motivos y temáticas comunes al oficio profético aparecen en Luc 7:39; 9:7–8, 19 y 13:33. Además, Jesús tiene una clara vislumbre del futuro (9:22, 44) y tiene un conocimiento privilegiado de las intenciones (5:22; 6:8; 7:39–47; 22:21). Así, sus enseñanzas y milagros ocurren en un contexto profético.5 De igual forma, el Evangelio de Marcos registra las palabras de terceros y del propio Jesús6

1

Johnson, “Aspects of the remnant”, 54. Esta noción no es nueva y es compartida por varios autores: LaRondelle, The Israel of God, 60-80; Beale, New Testament biblical theology, 652-656; Bruce K. Waltke y Charles Yu, An Old Testament theology: an exegetical, canonical, and thematic approach (Grand Rapids: Zondervan, 2007), 358, 583; Thorsten Moritz, “Mark, Book of”, Dictionary for theological interpretation of the Bible. Eds. Kevin J. Vanhoozer, Craig G. Bartholomew et al. (Grand Rapids: Baker Academic, 2005), 481; Gerald L. Borchert, John 12–21, NAC (Nashville: Broadman & Holman Publishers, 2002), 25B:351; Lothar Coenen, “Church, Synagogue”, New International Dictonary of New Testament Theology, 3 vols. Ed. Colin Brown (Grand Rapids: Zondervan, 1986), 1:302; John P. Meier, “Matthew, Gospel of”, The Anchor Yale Bible Dictionary, 6 vols. Ed. David Noel Freedman (New York: Doubleday, 1992), 4:629; Woudstra, “Israel and the Church: a case for continuity”, 231; Davidson, “The eschatological hermeneutic”, TheoRh ma, 39; Nicholas T. Wright, Jesus and the victory of God, Christian origins and the question of God - 2 (Minneapolis: Fortress Press, 1996), 517, 518.

2

Johnson, “Aspects of the remnant”, 54, 55.

3

Ibid., 94-103.

4

Luc 4:16-30; 7:16; 24:19; Hech 3:22, 24, 25.

5

Schnelle, Theology of the New Testament, 487, 488.

6

Mar 6:4, 15; 8:27, 28; 14:65.

28

que reafirman esta identidad profética.1 En cuanto al Evangelio de Juan, el prólogo ya es suficiente para establecer a Jesús como profeta: él revela al Padre y, como profeta, supera lo alcanzado por Moisés (Juan 1:17, 18; cf. 14:8-10).2 En definitiva, la identidad de Jesús como profeta está bien establecida y documentada.3 En esta misma línea, N. T. Wright asevera que si Jesús fue percibido como profeta, también debe haber sido el punto focal de un nuevo grupo dentro del judaísmo. Estos nuevos grupos o “sectas”, según Wright, interpretaban el relato bíblico de manera que un remanente justo se levantaría de parte de Dios y que este sería vindicado.4 Los judíos en el tiempo de Jesús sostenían que el Espíritu se había retirado y que la profecía se había extinguido con Malaquías (1 Mac 4:46; 9:27; 14:41).5 Sin embargo las figuras de Moisés y Elías mantenían viva la esperanza de una nueva manifestación profética en el período mesiánico.6 En la mente del pueblo, el siguiente profeta sería Elías o 1

Ibid., 147.

2

Lo supera en cuanto a lo que es capaz de revelar: ha visto lo que ningún otro profeta en la historia de Israel ha contemplado. R. Brown destaca a Moisés y a Isaías como ejemplos ilustres de quienes no vieron lo que el Hijo ha visto (Raymond E. Brown, The gospel according to John I-XII, AYB, 86 vols. (New Haven: Yale University Press, 1974), 36).

3

Richard A. Spencer, “Jesus in the prophetic tradition”, FM 6, nº 2 (1989): 62-73; Franklin W. Young, “Jesus the prophet: a re-examination.”, JBL 68, nº 4 (1949): 285-299; Michael H. Windsor, “Jesus of Nazareth: the supreme prophet of God”, CeBQ 18, nº 1 (1975): 19-23; David P. Moessner, “Luke 9:1-50: Luke’s preview of the journey of the prophet like Moses of Deuteronomy”, JBL 102, nº 4 (1983): 575-605; Adel Reinhartz, “Jesus as prophet: predictive prolepses in the fourth gospel”, JSNT 36, (1989): 3-16; John A. Witmer, “The authority of the words of Jesus”, BSac 122, nº 486 (1965): 109-119; Charles P. Baylis, “The woman caught in adultery: a test of Jesus as the greater prophet”, BSac 146, nº 582 (1989): 171-184; Scot McKnight, “Jesus and prophetic actions”, BBR 10, nº 2 (2000): 197-232; Mark F. Whitters, “Jesus in the footsteps of Jeremiah”, CBQ 68, nº 2 (2006): 229-247.

4

Wright, The New Testament and the people of God, 431.

5

“Prophet; Prophecy”, The international standard Bible encyclopedia, 4 vols. Ed. Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1978-1988), 3:1003; Oscar Cullmann, Cristología del Nuevo Testamento (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1998), 65-67. Ver también Meyer, The Church in three tenses, 8.

6

Spencer, “Jesus in the prophetic tradition”, FM, 64. Como trasfondo, cierta literatura intertestamentaria expresa la creencia de que el futuro Mesías traería consigo el espíritu profético del tiempo final. Ver Young, “Jesus the prophet”, JBL, 292.

29

el propio Mesías. Solo con la llegada de este último se daría a conocer la plenitud del espíritu profético. Además, “profeta” pasó a ser un término técnico para referirse a un personaje escatológico, no para un mero maestro de ética o un pronosticador.1 Ahora, si Jesús fue profeta, es necesario entender en qué contexto sus oyentes podrían haber identificado su rol como tal.

El profeta mesiánico y su mensaje La figura de Elías es la que da soporte a Juan el Bautista (Luc 7:24-28). En cuanto a Jesús, son las figuras de Moisés, Jeremías y Ezequiel las que más sirven de tipo para su ministerio profético.2 Lo que estos profetas tienen en común (al igual que otros profetas del AT), son sus “acciones proféticas”. Estas son actuaciones, palabras o símbolos intencionales referentes a lo que Dios había revelado.3 En varios casos, estas acciones son la respuesta a órdenes directas de Dios; mayormente comunicaban juicio o condenación y el profeta solía usar algún recurso gráfico o dramático que facilitara la transmisión del mensaje. En el caso de Moisés, sus acciones son fundamentales en el culto e identidad nacional de Israel. Al comparar las acciones de los profetas del AT y el ministerio de Jesús, McKnight concluye que Moisés es aquel que mejor anticipa las acciones proféticas de Jesús, pues el Cristo 1

Ibid., 297; Spencer, “Jesus in the prophetic tradition”, FM, 66.

2

Whitters, “Jesus in the footsteps”, CBQ, 229-247; Moessner, “Luke 9:1-50”, JBL, 575-605; McKnight, “Jesus and prophetic actions”, BBR, 197-232; Clarence H. Bullock, “Ezekiel, bridge between the testaments”, JETS 25, nº 1 (1982): 24-31.

3

McKnight, “Jesus and prophetic actions”, BBR, 197-232. El autor define estas acciones como el pathos (experiencia o sufrimiento) del profeta que toma forma física, en lo que él percibe como su llamado. Son intencionales, convencionales (no improvisadas), y diseñadas para encarnar los propósitos y el mensaje de Dios para el pueblo (p. 205, 221).

30

también forjó un pueblo con una nueva identidad.1 Las acciones proféticas de Ezequiel también son significativas debido a la similitud de su ministerio con el de Jesús.2 Es el profeta que más usó las parábolas para comunicar su mensaje.3 Él mismo exclamó: “¡Ah, Señor Jehová! ellos dicen de mí: ¿No profiere éste parábolas?” (Eze 20:49). Estas no se limitaban a sus palabras, sino que eran verdaderamente actuadas frente al pueblo.4 Tanto Jesús5 como Ezequiel son identificados por este método de comunicación, y las audiencias de ambos no fueron indiferentes a ellos. En sus parábolas, Jesús hablaba y enseñaba con claridad y eficacia. “The primary reason Jesus’ parables are stories with intent is [...] that they are prophetic instruments, the tool especially of those who have a message of God. [...] Like prophets before him, Jesus told parables to prompt thinking and stimulate response in relation to God”.6 Snodgrass también señala: “Sometimes he used parables as the prophets did, to confront the nation, but unlike the prophets Jesus also used parables to portray the kingdom, to confront individuals, and to teach about behaviour, compassion, the use of money, and issues of discipleship”.7 El mismo autor agrega: “Certainly Jesus saw himself as more than a prophet, but the initial model for understanding him is that of a prophet. Like the OT prophets he announced 1

Ibid., 221-228; Meyer, The Church in three tenses, 11.

2

Bullock, “Ezekiel, Bridge between the testaments”, JETS, 24-31.

3

Klyne Snodgrass, Stories with intent: a comprehensive guide to the parables of Jesus (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 2008), 40; Bullock, “Ezekiel, Bridge between the testaments”, JETS, 25.

4

Ezequiel comparte esta característica con Jeremías, Isaías y Nehemías. Ver Snodgrass, Stories with intent, 41.

5

Snodgrass escribe: “But, if parabolic thinking is pervasive in all cultures, as far as we know no one prior to Jesus used parables as consistently, creatively, and effectively as he did” (Ibid., 37).

6

Ibid., 8, 9 (cursiva en el original).

7

Ibid., 41.

31

both the judgment and deliverance of God. He presented himself through the language of the prophets (e.g., Luke 4:18-19; Mark 11:17) and in explicit comparison to them (e.g., Luke 4:25-27), and he performed symbolic acts like them (both miracles and actions like the triumphal entry)”.1 Como profeta, Jesús usó las parábolas para desafiar a sus oyentes con temas relevantes para la ética y la moral, además de los requerimientos divinos por parte de ellos como pueblo. Al mismo tiempo, Jesús anunció juicio y liberación, los dos actos divinos que son fundamentales en los mensajes proféticos al remanente del AT.

Conclusiones 1. La tipología bíblica y su enfoque escatológico y cristocéntrico apoyan la continuidad entre Israel y la Iglesia. 2. La falta de terminología técnica no impide la formulación del concepto remanente en el NT. Esto hace posible que varios autores reconozcan al remanente en torno a la figura de Jesús. Algo similar ocurrió en el AT, donde se reconoce el tema del remanente en pasajes sin vocabulario técnico (cap. II). 3. Si el concepto de remanente está presente en el NT, debiera ser definido en el contexto de las Escrituras del NT y, para el caso de esta investigación, en labios de Jesús. No se le puede imponer el significado que habría tenido en las diferentes comunidades o sectas de la época. 5. En la época del AT, el remanente fue modelado por el mensaje de los profetas (cap. II). En el NT, los mensajes que más caracterizaron a Jesús cómo profeta fueron sus

1

Ibid., 159.

32

parábolas. Esto nos conduce a la necesidad de verificar la concordancia entre el concepto de remanente delineado en el AT y el mensaje de Jesús contenido en las parábolas.

33

CAPÍTULO IV EL REMANENTE EN LAS PARÁBOLAS

En el NT, el concepto de remanente no descansa fuertemente en términos técnicos. Los términos usados en el AT son traducidos en la LXX como leipoœ, loipos, leimma y soœzoœ. Sin embargo, la LXX también introduce términos paralelos a remanente, como sperma y oligos.1 Estos dos últimos se usan de manera significativa en tres parábolas de Jesús.2 Esta conexión podría reforzar el concepto del remanente en labios de Jesús. Las parábolas son recursos proféticos (desde la época de los profetas del AT) y cumplen un rol crucial en el ministerio de Jesús. Pennington señala: “Jesus’ parables are not merely ways of communicating information obout the coming kingdom but much more radically, they are a retelling and retooling of the very story of the OT, now centered and consummated in Jesus himself. Jesus is not just adding another phase to the story of Israel (though he is doing that in part), but is offering a new alternative, Christ-centered world view and inviting people to embrace this as their own. [...] Jesus’ parables ‘belong with, rework, reappropriate and redirect Israel’s prophetic and apocalyptic traditions’. They are part of his work as a prophet of judgement and renewal. The parables are not simply teaching or informing or making a moral or religious point. They are instead the vehicle for the paradoxical and dangerous campaign which Jesus was undertacking, namely a redefinition of the people of God and a reorientation of the grand story of Israel’s hope”.3 1

Wahlen, “The Remnant in the Gospels”, 62.

2

sperma: Mat 13:24, 27, 32, 37–38 (trigo y cizaña); Mar 4:31 (semilla de mostaza). oligos: Mat 22:14 (la fiesta de bodas).

3

Jonathan T. Pennington, “Matthew 13 and the function of the parables in the first gospel”, SBJT 13, nº 3 (2009): 13 (cursiva en el original). Cita a Wright, en quien se basa para argumentar a favor de Jesús como profeta y respecto a su intención al usar las parábolas; ver Wright, Jesus and the victory of God, 174-181.

34

El mensaje de Jesús sobre el reino de Dios (muy común en sus parábolas) desafió el concepto que el pueblo tenía. El tiempo de la restauración estaba llegando, pero no significaba lo que los clamores populares suponían, ni coincide con lo que, según vimos, algunos aún esperan en cuanto a la restauración de Israel. Al respecto, Wright señala: “The return from exile, the defeat of evil, and the return of YHWH to Zion were all coming about, but not in the way Israel had supposed. The time of restoration was at hand, and people of all sorts were summoned to share and enjoy it; but Israel was warned that her present ways of going about advancing the kingdom were thoroughly counter-productive, and would result in a great national disaster. Jesus was therefore summoning his hearers to be Israel in a new way, to take up their proper roles in the unfolding drama; and he assured them that, if they followed him in this way, they would be vindicated when the great day came”.1 Por medio de sus palabras, Jesús aparece como aquel que define a un nuevo Israel. La etnicidad se ve eclipsada por las máximas presentadas por él a todo tipo de persona. En estos criterios, se evidencian rasgos del mensaje al remanente en el AT: los fieles de Israel y los extranjeros que abrazan la fe verdadera. Este es un tema común y anticipado en los profetas veterotestamentarios2 en cuanto al remanente. Ahora corresponde revisar cuales de todos los elementos asociados con el remanente ocurren en las parábolas de Jesús.

1

Ibid., 201.

2

Ya sea como “remanente fiel” o como “remanente escatológico”. Ver Isa 11:10-13; 14:1, 2; Zac. 14:16; cf. Isa 56:3-6; Eze 47:22, 23. Ver también, Li, “The remnant in the Old Testament”, 34-40; Hasel, The Remnant, 393, 394, 468.

35

La parábola del sembrador Esta parábola (Mat 13:3-23; Mar 4:3-20; Luc 8:5-15) trata sobre las parábolas.1 Como tal, es el mejor punto de partida para entender las intenciones de las enseñanzas de Jesús. En ella, los tres sinópticos registran la expresión “oídos para oír, oiga”. Esta frase podría provenir de Ezequiel 3:27,2 versículo que define todo el ministerio de Ezequiel, así como esta parábola define cómo interpretar las demás, o bien, la actitud que Jesús esperaba ante su mensaje.3 En esta parábola, la idea dominante es oír: oír el mensaje del reino.4 Mateo ubica la parábola en un contexto que ilustra la oposición a Jesús que va en escalada (caps. 11 y 12). De esta manera, el capítulo trece debe ser entendido a la luz de este rechazo5 y la subsiguiente polarización respecto de Jesús y su mensaje.6 Todavía en el plano del contexto o estructura, Mateo enmarca el conjunto de parábolas (cap. 13) con escenas concernientes a la familia de Jesús (12:46-50; cf. Mar 3:31-35) y su verdadera familia: los que hacen la voluntad de su Padre (13:53-58; cf. Luc 8:21). Así, la parábola es introducida en un contexto de claras distinciones en medio del pueblo que nada tienen que ver con lo étnico, sino con criterios fundamentalmente espirituales.

1

Wright, Jesus and the victory of God, 238; Snodgrass, Stories with intent, 145.

2

Snodgrass, Stories with intent, 152; D. A. Carson, Matthew-Mark, EBC-R (Grand Rapids: Zondervan, 2010), 9:358.

3

Craig L. Blomberg, Interpreting the parables (Dowers Grove: IVP Academic, 2012), 290; John Nolland, The gospel of Matthew, NIGTC (Eerdmans Publishing Co.; Paternoster Press, 2005), 530, 531. Amos N. Wilder señala que con la invitación a oír, Jesús relaciona la parábola con su trabajo y misión públicos (Amos N. Wilder, “The parable of the sower: naiveté and method in Interpretation”, Semeia 2, (1974): 144).

4

Snodgrass, Stories with intent, 152.

5

Jeffrey R. Benson, “The Kingdom parables of Matthew thirteen”, CeBQ 22, nº 1 (1979): 4; Snodgrass, Stories with intent, 154; Blomberg, The parables, 290.

6

Craig L. Blomberg, Matthew, NAC (Nashville: Broadman & Holman Publishers, 1992), 22:212. Bailey señala que las parábolas sirven de apología en contra de los judíos debido a su rechazo a Jesús (Mark L. Bailey, “The parable of the sower and the soils”, BSac 155, nº 618 (1998): 172).

36

Existen paralelos entre la parábola del sembrador y la de los labradores malvados (Mat 21:33-46; Mar 12:1-12; Luc 20:9-18) que ilustran esta nueva definición que Jesús hace del pueblo.1 La forma de cuatro etapas o condiciones, en donde la última parece fracasar pero rinde fruto abundante, es común en ambas.2 Al mismo tiempo, las dos parábolas presuponen la existencia de frutos, los que no llegan en las primeras tres instancias. El camino, las rocas y los espinos se asemejan al profeta golpeado, al herido en la cabeza y el tercero muerto: en ninguna de esas etapas se halla el fruto esperado. En la cuarta etapa, aquella donde Jesús es protagonista (como el Hijo enviado3 y como el que siembra la semilla de la Palabra del Reino), se logran los resultados. Bailey señala que todas las parábolas de Mateo 13 advierten a los dirigentes judíos del peligro de pensar que tenían los derechos exclusivos para ser la comunidad escatológica del reino de Dios.4 Así, por medio de la figura del sembrador, Jesús está reclamando su derecho para dirigir su palabra a todo tipo de persona.5 De esta manera, Wright señala: “[...] the parable tells the story of Israel, particularly the return from exile, with a paradoxical conclusion, and it tells the story of Jesus’ ministry, as the fulfilment of that larger story,

1

Vale la pena destacar que en Isaías, la parábola de la viña (cap. 5) crea el trasfondo para el mensaje en el capítulo 6. Esta parábola sirve de base para la de los labradores malvados en labios de Jesús. Ver Walter W. Wessel y Mark L. Strauss, Matthew-Mark, EBC-R (Grand Rapids: Zondervan, 2010), 9:753; Wright, Jesus and the victory of God, 236; Klyne Snodgrass, “Recent research on the parable of the wicked tenants: an assessment”, BBR 8, nº 1 (1998): 188-215.

2

Wright señala que esta forma es similar a aquellas usadas en la apocalíptica del Antiguo Testamento, donde Daniel 2 sería un paralelo cercano. En aquel sueño, el Reino de Dios vence al transformarse, de una piedra en un gran monte (Wright, Jesus and the victory of God, 231).

3

Snodgrass, Stories with intent, 294, 296.

4

Bailey, “The parable of the sower”, BSac, 175.

5

Blomberg, The parables, 292.

37

with a paradoxical outcome”.1 En el fondo, Jesús está relatando, desde una nueva óptica, la historia y destino de Israel.2 Otro aspecto que evidencia esta nueva óptica es el concepto de “semilla”. Esta es una metáfora del verdadero Israel, del remanente fiel;3 aquel que sería sembrado en su propia tierra. Esta noción proviene de Isa 6:13.4 N. T. Wright y Snodgrass coinciden en que la clave de esta parábola es la cita de Isa 6:9, 10 en su contexto (Mat 13:14, 15; Mar 4:12; Luc 8:10).5 Al igual que esta parábola, Isaías 6 se relaciona con escuchar y, explícitamente se refiere al remanente con la imagen de la simiente santa. Este pasaje urge al lector a escuchar en el contexto de un juicio que está asegurado y en el que se promete un remanente que regresaría de parte de Jehová.6 Quienes escucharan y obedecieran el mensaje de Isaías serían el remanente que retornaría del exilio.7 Tristemente, Isaías 6 parece ser un ejemplo de aquellos que no desearon escuchar. La parábola del sembrador estaría comunicando que el exilio llega a su fin con Jesus y que, al sembrar la buena semilla,8 él está creando su verdadero Israel9 con los que oyen:10 el remanente. En palabras de N. T. 1

Wright, Jesus and the victory of God, 230.

2

cf. Rabinowitz, “Remnant and restoration”, 275.

3

Ibid., 279.

4

Wright, Jesus and the victory of God, 232.

5

Ibid., 236-238; Snodgrass, Stories with intent, 159-161. Ver también Douglas McComiskey, “Exile and the purpose of Jesus’ parables (Mark 4:10-12; Matt 13:10-17; Luke 8:9-10)”, JETS 51, nº 1 (2008): 59-85. Bailey coloca Mat 13:34, 35 en el par central del quiasmo que identifica en el capítulo; Bailey, “The parable of the sower”, BSac, 174.

6

Snodgrass, Stories with intent, 160.

7

Richard T. France, The gospel of Matthew, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 2007), 509; Craig A. Evans, “Isa 6:9-13 in the context of Isaiah’s theology”, JETS 29, nº 2 (1986): 36.

8

En la explicación, Jesús no identifica quien es el sembrador. Blomberg señala que esto podría significar que su principal referencia es Dios, pero que aplicaciones derivadas a Jesús o, incluso a sus discípulos como sembradores de la Palabra, son enteramente apropiadas (Blomberg, The parables, 291).

9

Wright, Jesus and the victory of God, 233. Sobre este tema, McComiskey declara que los judíos nunca alcanzaron, como cuerpo, la vitalidad espiritual profetizada respecto a su retorno del exilio, por lo que este

38

Wright, “Judgment and mercy are taking place simultaneously. [...] [The parable] creates the situation where having ears to hear is itself one of the marks of the true remnant. [...] Only those who hear the word as it is now proclaimed, and hold fast, will form the remnant that God is creating”.1 De forma similar, Bailey, citando a Maier, escribe: “The very fact that Jesus now withdraws into a parabolic form of teaching is a sign of judgment upon Israel”.2 Es en este contexto de juicio que se dan a conocer las condiciones por las cuales un remanente alcanzaría misericordia.3 Por lo tanto, la explicación de la parábola es un desafío para los más cercanos a Jesús, a quienes se ha revelado el misterio del Reino (Mat 13:11; Mar 4:11; Luc 8:10).4 Quienes están en el círculo interno, en contraste con los de afuera, ilustran la verdadera profundidad de la parábola: “This double motif of selection and fruition cannot but remind us of Israel’s understanding of calling and rejection: ‘Jacob I loved, but Esau I hated’, and the theme of the remnant”.5 Este paradigma (el de la elección y el remanente) resuena en el interior de la parábola y, como tal, se relaciona con la respuesta de los que oyen. Ellos deben perseverar y convertirse en quienes den fruto: son proceso solo se cierra con la actividad mesiánica. Señala a Miq 5:1-5 como ejemplo de que Israel estaría “abandonado” hasta que apareciera el Mesías y se reuniera el remanente, que incluiría a judíos y gentiles; ver McComiskey, “Exile and the purpose”, JETS, 69. 10

Evans, “Isa 6:9-13”, JETS, 101.

1

Wright, Jesus and the victory of God, 234. Ver también Snodgrass, Stories with intent, 161.

2

Bailey, “The parable of the sower”, BSac, 172.

3

Rabinowitz, “Remnant and restoration”, 278, 279.

4

“Misterio” debe entenderse en un contexto semítico. Aparece en Daniel (aram. raœz) refiriéndose a algún evento escatológico que Dios ha decretado que sucederá. El término griego también puede reflejar el vocablo hebreo so®d, “conversación confidencial”. Los “misterios” son planes o decretos divinos, a menudo comunicado con lenguaje velado solo a los escogidos. Normalmente se relacionan con eventos escatológicos. En cuanto a los “elegidos”, la traducción de Mat 13:11, “Porque a vosotros... más a ellos no es dado”, refuerza esta noción de la elección. Ver Carson, EBC-R, 9:353-356; Bailey, “The parable of the sower”, BSac, 175, 176; Joseph A. Fitzmyer, The gospel according to Luke I-IX, AYB (New Haven: Yale University Press, 1974), 166.

5

Wilder, “The Parable of the Sower”, Semeia, 145, 146; Rabinowitz, “Remnant and restoration”, 265, 270.

39

los responsables y cuidadores del mensaje del Reino en el mundo.1 En ellos, el destino de Israel, conforme a la óptica de Jesús, será realizado.2

La parábola del trigo y la cizaña En es esta parábola (Mat 13:24-30; 36-43) la buena semilla es sembrada y, consecutivamente, un enemigo siembra la cizaña. Jesús no describe la naturaleza de quienes conforman la Iglesia, sino el hecho de que los justos y pecadores coexisten en el mundo (13:38), incluso cuando el reino ya está presente.3 Snodgrass destaca que la pregunta que permea esta parábola es: “Can the work of Jesus and his small group really be the kingdom when so much else is still wrong?”4 En la explicación a su círculo más íntimo, Jesús proyecta la respuesta a esta interrogante en términos escatológicos. Se sabe quien es trigo y quien es cizaña, pero la separación entre “buenos” y “malos” no se hará en forma inmediata, sino en el juicio.5 El retraso explica por qué el reino que Jesús predicó no armonizaba con las expectativas judías de gloria inmediata para la nación (una faceta de lo 1

Bailey, “The parable of the sower”, BSac, 175.

2

Wright, Jesus and the victory of God, 238.

3

Snodgrass, Stories with intent, 203, 204. No obstante, Ellen White indica que “debemos entender que esto significa la iglesia de Cristo en el mundo. [...] el Espíritu Santo ha salido a todo el mundo; por todas partes obra en los corazones de los hombres; pero es en la iglesia donde hemos de crecer y madurar para el alfolí de Dios” (White, PVGM, 49). Al considerar ambas propuestas, el trigo que hay en el mundo debiera estar en la iglesia y algo de la cizaña del mundo puede entrar en la iglesia.

4

Snodgrass, Stories with intent, 206. De forma similar Mark L. Bailey, “The parable of the tares”, BSac 155, nº 619 (1998): 268.

5

Snodgrass, Stories with intent, 197, 205. La parábola de la semilla que crece en secreto (Mar 4:26-29) también retrata la aparente “inactividad” entre la siembra y la cosecha. Si bien hay diferencias entre las dos (básicamente en torno a lo que Marcos no incluye o menciona), en lo que se parecen (el desarrollo impertérrito del Reino de Dios) es suficiente para no considerar la segunda de forma separada. Ver Bailey, “The parable of the tares”, BSac, 266. En cuanto a otra similitud, Blomberg señala: “As in the parable of the wheat and the tares, the harvest most naturally stands for the final judgment. [...] The main point of comparison in Mark 4:27-28 teaches that as the grain does ripen despite of all the forces working against it, so also God’s kingdom will grow into all he intends for it [...]” (Blomberg, The parables, 355, 356).

40

que sería la restauración de Israel).1 Además, en su reino existe una apertura hacia quienes otros grupos dentro del judaísmo rechazarían de plano.2 Con todo, la comunidad de Jesús está lejos de ser una que no tenga demandas o condiciones;3 sin embargo, su dinámica se desarrollaría según los tiempos divinos. En ocasión del juicio, Dios cumplirá su promesa de establecer a un pueblo justo.4 Mientras espera, el pueblo de Dios deberá concentrarse en la promesa expresada en Mateo 13:43: “Entonces los justos resplandecerán como el sol en el reino de su Padre”. Este pasaje es una clara alusión a Daniel 12:35, al igual que “el horno de fuego” (vers. 42) es a Daniel 3:6,6 y el “Hijo del Hombre (vers. 40) a Daniel 7:13, 14.7 Esta conexión con Daniel es significativa. Hasel, como ya mencionamos en el capítulo dos, identificó a los “santos del Altísimo” como el remanente. Estos santos han debido esperar el juicio de vindicación (Dan 7:22) durante todo el tiempo del poderío de las cuatro bestias (Dan 7:17, 18).8 Los “santos del Altísimo”, al igual que el trigo (o “la buena semilla”; Mat 13:38), esperan el juicio que los distinguirá de los malvados con los que convivieron, pero con los que nunca se identificaron. “The issue is at bottom”, escribe Snodgrass, “one of identity”,9 por lo que la identidad de los “hijos del reino” (Mat 13:38) debe esclarecerse. En Mateo 8:12, esta 1

Snodgrass, Stories with intent, 199; cf. Wahlen, “The Remnant in the Gospels”, 68, nota 42.

2

Blomberg, The parables, 250.

3

Aquí se evidencia el concepto del particularismo. Las palabras al joven rico (Mat 19:16-22; Mar 10:17-22; Luc 18:18-23), las condiciones del discipulado (Mat 16:24-26; Mar 8:34-37; Luc 9:23-25) y el Sermón del Monte ejemplifican este hecho.

4

Snodgrass, Stories with intent, 213.

5

Carson, EBC-R, 9:374.

6

Nolland, NIGTC, 561.

7

France, NICNT, 535, 536.

8

Hasel, “The identity of ‘the saints’”, Biblica, 191, 192.

9

Snodgrass, Stories with intent, 215.

41

expresión representa a quienes rechazaron su vocación como pueblo escogido; en nuestra parábola, apunta a quienes son la buena semilla (13:38, sperma), vocablo ligado al concepto de remanente.1 De esta manera, existe una transición desde el pueblo histórico de Dios hacia uno definido por criterios actualizados y concordantes con el reino anunciado con la llegada de Jesús.2 La espera es evidente en esta parábola, al igual que en la parábola de la semilla que brota (Mar 4:26-29). El paso del tiempo está presente en ambas y, en la segunda, se complementa con el hecho de que “de suyo (automateœ) lleva fruto” (Mar 4:28).3 La necesidad de la intervención humana es minimizada y se puede concluir que el paso del tiempo cultivará la paciencia en el pueblo de Dios: una cualidad que distingue a quienes entran en el reino en los plazos y términos divinos. Los elementos necesarios para la existencia del concepto remanente están presentes: justos, malvados, juicio, salvación y un marco escatológico. Sin embargo, pareciera que la parábola enseña que la comunidad que Jesús reúne aún está en formación.4 Jesús identifica a los suyos y, aunque habrá un tiempo de espera, él conoce a su remanente. Estas

1

Wahlen, “The Remnant in the Gospels”, 62.

2

“The good seed is identified as the sons of the kingdom. This is a useful designation because it provides a bridge between the historic people of God (as the natural heirs of the kingdom—see Mt. 8:12, where the phrase is also used) and the actualization of kingdom membership that is taking place with the coming of Jesus” (Nolland, NIGTC, 559). Albright y Mann destacan que en Mat 8:12 “hijos del reino” se usó para quienes habían sido elegidos para el Reino pero que habían fallado en su vocación (Fitzmyer, AYB, 170; cf. Carson, EBC-R, 9:373).

3

Snodgrass, Stories with intent, 183, 185, 186, 190; Blomberg, The parables, 358.

4

R. T. France aboga por un Hijo del Hombre que está reuniendo a su pueblo en la historia, más que sólo en el juicio (France, NICNT, 536).

42

características fundamentales también están presentes en la parábola de la red (Mat 13:47-50), por lo que consideramos su explicación contenida en la del trigo y la cizaña.1

La semilla de mostaza Esta parábola (Mat 13:31-32; Mar 4:30-32; Luc 13:18, 19) y la de la levadura (Mat 13:33; Luc 13:20, 21) son gemelas.2 Puesto que describen realidades similares, la segunda será incluida en el análisis de la primera. El grano de mostaza no es la semilla (spermatoœn) más pequeña, pero era usada proverbialmente tanto en el mundo judío como en el greco-romano debido a su tamaño diminuto.3 Así, la semilla no es un recurso que la parábola ocupa por sus dimensiones exactas,4 sino por lo sorprendente que resulta el contraste entre su estado inicial y final.5 Esta es la cualidad que la parábola busca destacar. Sin embargo, la parábola no se limita solo a este factor. Snodgrass señala: “What is at stake with this similitude is a restructuting of Jewish expectations. The kingdom, which has already begun with Jesus, does not come with a glorious bang and the defeat of Rome; rather, it comes unexpectedly, almost 1

Fitzmyer, AYB, 170; France, NICNT, 543; Hagner, WBC, 33A:399, 400; Carson, EBC-R, 9:377, 378; Charles H. Dodd, Las parábolas del Reino (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1974), 167; Blomberg, The parables, 251. Ver las similitudes que constantemente hace Bailey entre ambas parábolas (Mark L. Bailey, “The parables of the dragnet and of the householder”, BSac 156, nº 623 (1999): 282-290).

2

Snodgrass, Stories with intent, 219; Blomberg, The parables, 391; Schnelle, Theology of the New Testament, 97; Beale, New Testament biblical theology, 953; Joachim Jeremías, Las parábolas de Jesús (Estella: Editorial Verbo Divino, 1974), 111, 112, 179.

3

Claus-Hunno Hunzinger, “ ”, Theological dictionary of the New Testament, 10 vols. Eds. Gerhard Kittel, Geoffrey W. Bromiley et al. (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1964), 7:288, 289; Mark L. Bailey, “The parable of the mustard seed”, BSac 155, nº 620 (1998): 453.

4

Snodgrass, Stories with intent, 220.

5

R. K. Harrison, “Mustard”, The international standard Bible encyclopedia, 4 vols. Ed. Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1988), 3:449; Bailey, “The parable of the mustard seed”, BSac, 453; Jeremías, Las parábolas de Jesús, 180-183.

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unnoticed. [...] God’s longed-for kingdom has begun; it has started and will come to fulfillment. With that conviction come hope, confidence, and encouragement, but with it as well is implied a challenge to make sure that one is identified with this kingdom rather than seen as in opposition to it”.1 En tiempos de Jesús, quien se identificara con el reino debía responder un dilema existencial ligado al presente y al futuro del pueblo de Dios: “Was not the kingdom supposed to be a mighty display of God’s defeat of evil and the removal of nations afflicting Israel? [...] The mustard seed parable is a challenge to human perception and judgment about smallness and significance”.2 Jesús estaría anunciando que solo algunos percibirían la naturaleza de su reino pues aún no era evidente. Por medio de ellos el reino crecería más de lo que cualquiera podría imaginar al contemplar a Jesús con sus discípulos.3 En la parábola, el reino crece “hasta el punto de que el árbol puede dar cobijo a las aves”.4 Algunos creen que esta expresión descansa en Eze 17:23 o Dan 4:12, 21.5 Si esto es cierto,6 el reino tendría cabida para personas de todas las naciones. En la medida que identificaran y respondieran positivamente al reino, serían incorporadas en él. Desde un núcleo inicial de fieles, el reino crecería a fin de incluir a personas de cualquier etnia, debido a que es de naturaleza espiritual. Los profetas del AT ya presentaron un modelo similar: un núcleo de fieles (remanente) que incorpora a sus pares de todas las naciones.

1

Snodgrass, Stories with intent, 225, 226.

2

Ibid., 225, 227, cf. 233.

3

Blomberg, The parables, 394.

4

Dodd, Parábolas del reino, 180.

5

Jeremías, Las parábolas de Jesús, 39; Gregory K. Beale y D. A. Carson, Commentary on the New Testament use of the Old Testament (Grand Rapids: Baker Academic, 2007), 48; Fitzmyer, AYB, 169; Dodd, Parábolas del reino, 180.

6

Algunos creen que comparar las “aves” con “naciones paganas” resulta una alegorización que no estaría presente en el texto. Hagner, WBC, 33A:387; Blomberg, The parables, 392; Snodgrass, Stories with intent, 224; Nolland, NIGTC, 551, n. 92. No así Jeremías, Las parábolas de Jesús, 180; cf. Dodd, Parábolas del reino, 180; Wright, Jesus and the victory of God, 241.

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El siervo injusto Esta parábola (Mat 18:23-35; cf. Luc 7:36-50) es significativa para los fines de este estudio debido a la forma en que retrata a Dios en un contexto de discipulado.1 Sin embargo, se debe asumir que es una analogía de Dios, no una imagen de él.2 El siervo injusto contrasta con el rey en su actitud referente al perdón.3 Las palabras finales respecto al siervo injusto son severas: “Entonces su señor, enojado, le entregó a los verdugos, hasta que pagase todo lo que le debía” (Mat 18:34). Sin embargo, este lenguaje no es diferente al usado por los profetas del AT en cuanto a las disposiciones y acciones divinas (cf. Jer 19:1-13; Eze 21:6, 7, 12). Ellos usaron figuras y representaciones severas y gráficas para transmitir el juicio divino sobre el pueblo. En el caso de esta parábola, Dios señala la necesidad de mostrar misericordia y de perdonar, y destaca la seriedad que implica no hacerlo: enfrentarse al juicio.4 Pareciera que la parábola destaca que ningún discípulo verdadero actuaría como lo hizo el siervo injusto;5 más bien, debe evaluar su relación con los demás como un requisito modelado por el perdón divino: debe actuar como Dios.6 En la Edad Media, los intérpretes luchaban por discernir si el Dios que perdona es el mismo que

1

Blomberg, The parables, 315; Donald A. Hagner, Matthew 14-28, WBC (Nashville: Thomas Nelson, 1995), 33B:540.

2

Snodgrass, Stories with intent, 70, 71; Blomberg, The parables, 315, 316. Aunque Young nos dirá que el carácter del amo domina la historia. Ver Brad H. Young, The parables: jewish tradition and christian interpretation (Grand Rapids: Baker Academic, 2012), 125.

3

Blomberg, The parables, 314.

4

“In the Matthean style, it all gathers to the eschatological point of judgement”. John Drury, The parables in the gospels (New York: The Crossroad Publishing Company, 1989), 92.

5

Blomberg, The parables, 318. Ver también Hagner, WBC, 33B:539.

6

Young, The Parables, 120; Ladd, A theology of the New Testament, 77, 113; Dale C. Allison, “Matthew”, en The Oxford Bible Commentary, eds. John Barton y John Muddiman (Oxford, NY: Oxford University Press, 2001), 867, 868.

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el Dios que juzga,1 pero ambas facetas están presentes en el evangelio. Snodgrass comenta: “As much as people recoil from the theme of judgment, it is an integral part of Jesus’ kingdom message. The kingdom cannot be present if evil is not being named and defeated”.2 De esta manera, en esta analogía de Dios y su contraste con el siervo, el par gracia/juicio están presentes.3 Además, se identifica una de las virtudes por las cuales el remanente sobrevivirá el juicio de Dios: el perdón.4 Hagner señala que este aspecto constituye la base de la existencia de la comunidad (Iglesia).5 Al mismo tiempo, esta parábola impide que se presuma de la gracia, pues la gracia bíblica es una que transforma. Cuando se recibe el don, se recibe al Dador, quien no dejará que vayamos por nuestro propio camino.6 Como señala Jeremías: “El don de Dios obliga”.7 En síntesis, la parábola apunta a cómo es el Dios del remanente y a como debe este último vivir en comunidad para existir como tal.

Tres parábolas acerca de un viñedo Mateo presenta un trío de parábolas que incluyen la figura de la viña: (1) los obreros de la viña (20:1-16), (2) la de los dos hijos (21:28-32), y (3) la de los labradores malvados (21:33-44). En el contexto de Isaías 5, las parábolas apuntan a Israel, la viña de

1

Snodgrass, Stories with intent, 70.

2

Ibid., 72, 73.

3

Ladd, A theology of the New Testament, 77; Jeremías, Las parábolas de Jesús, 257, 258; Young, The Parables, 125, 126.

4

Blomberg, The parables, 320.

5

Hagner, WBC, 33B:540.

6

Snodgrass, Stories with intent, 74.

7

Jeremías, Las parábolas de Jesús, 257.

46

Dios, sobre la cual él tiene derecho de esperar frutos o de abandonarla.1 Sin embargo, la de los obreros está dirigida a sus discípulos2, mientas que las dos últimas a los dirigentes judíos.3 Debido a la audiencia de la parábola de los obreros de la viña, se puede determinar que Dios trata a sus verdaderos discípulos con justicia, generosidad y ecuanimidad.4 Los profetas veterotestamentarios presentaban la salvación como un ofrecimiento disponible para todos, pero condicionado a cualidades que constituían a un remanente de entre el pueblo.5 Esta idea fundamental está presente en esta parábola: aquel que critica6 o no entiende los criterios de su Señor debe tomar lo que es suyo e irse” (Mat 20:14); pero aquel que acepta lo que su Señor le quiere dar, ha entendido los criterios para ser un discípulo. Esta oportunidad no se niega a nadie. Debido a la figura de la viña, estos discípulos califican como miembros del pueblo de Dios según los criterios de Jesús. Como escribe France: “God’s kingship of Israel continues in his kingship over the disciples of Jesús”.7 En la parábola de los dos hijos, la figura de Juan el Bautista (Mat 21:32) es importante. Él vino “en camino de justicia” señalando la voluntad divina en el contexto de 1

Dodd, Parábolas del reino, 123; Drury, The Parables, 96; Rabinowitz, “Remnant and restoration”, 279-282; Fitzmyer, AYB, 264; Hagner, WBC, 33B:620; David L. Turner, “Matthew 21:43 and the future of Israel”, BSac 159, nº 633 (2002): 47. Es necesario entender que “Israel” no apunta solo a la nación o sus dirigentes. También se debería aplicar a los propósitos de Dios o al “pueblo de Dios”, el que ha sido redefinido por medio de las palabras de Jesucristo (Ver Snodgrass, Stories with intent, 274, 281).

2

Blomberg, The parables, 282, 284; Snodgrass, Stories with intent, 374. Ver el contexto que rodea la parábola, sobre todo las palabras de los discípulos en 19:27 y 20:20, 21.

3

Rabinowitz, “Remnant and restoration”, 282; Dodd, Parábolas del reino, 118; Snodgrass, Stories with intent, 282.

4

Blomberg, The parables, 286.

5

O sea, universalismo y particulrismo. Los apartados II y III del artículo de Tarsee Li sirven para ejemplificar esta declaración. Además, la distinción entre un remanente histórico, fiel y escatológico respalda este principio. Ver Li, “The remnant in the Old Testament”, 27-40.

6

Jeremías, Las parábolas de Jesús, 167.

7

France, NICNT, 749.

47

una reforma ética a las puertas del Reino.1 La necesidad de arrepentirse/obedecer es lo que calificaría a quienes hacen la voluntad del Padre: los que finalmente trabajarían en la viña y serían parte de ella. Si bien la obediencia o desobediencia no estaban ligadas al Bautista sino con Dios, él es el mensajero que debía ser escuchado, el anunciaba la ocasión que exigía obediencia o rechazo.2 En síntesis, el factor discriminador es el profeta y su mensaje: tal dinámica es común en la formación del remanente en el AT (cf. acciones proféticas). Los líderes del pueblo habían fallado en obedecer y serían sucedidos por un grupo obediente a la palabra profética. Esta misma crítica se extiende a los dirigentes del pueblo en la parábola de los labradores malvados.3 Al mismo tiempo, la sucesión entre el ministerio profético de Juan y el de Jesús se hace evidente.4 Muchos siervos (profetas)5 habían sido enviados, pero con la llegada del hijo –que es una referencia directa a Jesús–6 se presenta al mayor de ellos: el mayor de los profetas (Mat 21:46).7 El clímax del relato ocurre debido al trato dado al hijo del padre de familia.8 Aún así, el foco no es el hijo, sino la dinámica entre el dueño y los labradores, que se ve alterada por la muerte del hijo.9 Así ocurre con Jesús que, como

1

Carson, EBC-R, 9:508.

2

Snodgrass, Stories with intent, 272, 273.

3

Rabinowitz, “Remnant and restoration”, 288.

4

Schnelle, Theology of the New Testament, 457.

5

Snodgrass, Stories with intent, 288; White, PVGM, 235; Dodd, Parábolas del reino, 127; Jeremías, Las parábolas de Jesús, 88; Wright, Jesus and the victory of God, 178, 232.

6

D. A. Carson, “The jewish leaders in Matthew’s gospel: a reappraisal”, JETS 25, nº 2 (1982): 172, 173; Snodgrass, Stories with intent, 294; Rabinowitz, “Remnant and restoration”, 283; Jeremías, Las parábolas de Jesús, 89; Wright, Jesus and the victory of God, 178.

7

Wright, Jesus and the victory of God, 164, 497.

8

Dodd, Parábolas del reino, 127; Jeremías, Las parábolas de Jesús, 89.

9

Snodgrass, Stories with intent, 294; Blomberg, The parables, 330.

48

profeta, manifiesta la mayor de las acciones proféticas (morir vicariamente)1 para modelar al pueblo (ethnos; 21:43) que rendiría los frutos esperados por Dios. Tal como estaba conformado el liderazgo del pueblo, eso resultaba imposible. No se desecharía a todo el pueblo,2 sino que se establecería un nuevo liderazgo ejemplar para una nueva nación.3 Debe entenderse que el liderazgo es traspasado a los discípulos de Jesús, los líderes del remanente escatológico de Israel.4 Akpunonu va más allá y declara: “Matthew intends something much more radical than mere change in leadership in Israel. A new community will be born, a new age will dawn, a New Israel will emerge from the old”.5 En esta misma línea Schrenk explica que la fidelidad de Dios al pueblo de Israel se cumple al incorporar a los judíos que creen en el Mesías a la nueva comunidad: el remanente.6 France añade: “This 1

Wright, Jesus and the victory of God, 236: “If Jesus is a prophet like the prophets of old, then the reaction they provoked -and received- will be his as well”; cf. p. 501. Green señala, en el contexto de la negación de Pedro y los golpes de quienes lo custodiaban: “In his passion predictions, Jesus had repeatedly anticipated his abuse and had specifically forecast his being mocked (18:32) and, in a parabolic text, had noted how a delegate from the vineyard owner was beaten (20:10–11). What is more, the OT speaks of the abuse of the prophets (1 Kgs 22:24–28; Jer 28:10–16), and Jesus had repeatedly spoken of the fate of the rejected prophets (4:24; 6:22–23; 11:47–51; 13:33–35; 20:9–18). In these ways, the scene of Jesus’ abuse at the hands of the Jewish leaders works together with the account of Peter’s denial to portray Jesus as a prophet”. Ver Joel B. Green, The gospel of Luke, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1997), 789.

2

Finalmente, ellos son la viña de la que no se ha podido recoger el fruto (aunque el fruto existe). Turner, “Matthew 21:43”, BSac, 57; Rabinowitz, “Remnant and restoration”, 293, 294; cf. Jeremías, Las parábolas de Jesús, 93.

3

Petri Luomanen, “Corpus mixtum: an appropriate description of Matthew’s community”, JBL 117, nº 3 (1998): 478. El autor entiende ethnei como una caracterización de la comunidad cristiana. Beale señala “The Gospels of Matthew and Luke portray Jesus repeatedly warning Israel that if they reject him, God will reject them as the true people of God and decisively judge them. [...] That this destruction will also indicate a judgment of rejecting ethnic national Israel as God’s true people is expressed in Matt. 21. [...] Thus, Jesus sees Israel as becoming indistinguishable from the unGodly nations and accordingly judged in the very same way. That is, Israel as a nation will no longer exist as God’s true covenant people, just as the pagan nations to be judged at the eschaton will no longer exist” (Beale, New Testament biblical theology, 680, 682; énfasis agregado).

4

Rabinowitz, “Remnant and restoration”, 292; Dodd, Parábolas del reino, 124; Turner, “Matthew 21:43”, BSac, 61; LaRondelle, The Israel of God, 101, 102.

5

Peter D. Akpunonu, The vine, Israel and the Church, Studies in Biblical Literature (New York: Peter Lang Publishing, Inc., 2004), 51: 193.

6

Schrenk, TDNT, 4:212, 213. De forma similar, LaRondelle señala: “God’s covenant with Israel will therefore always continue through the remnant, even when the covenant curses would disperse Israel as an

49

‘nation’ is neither Israel nor the Gentiles, but a new entity, drawn from both, which is characterized not by ethnic origin but buy faith in Jesus”.1 De esta manera se formaría un remanente en torno al máximo profeta: Jesús, el Hijo que muere.

La fiesta de bodas En la parábola (Mat 22:1-14; cf. Luc 14:15-24), tanto Lucas como Mateo registran una invitación abierta a la cena. Por esta razón, es mejor entender que Jesús dirige esta parábola al pueblo en general que lo “tenía por profeta” (Mat 21:46).2 En este contexto, Jesús desarrolla un concepto de elección a la luz de su ministerio: uno que va de la mano con los requisitos para el discipulado.3 Esto es significativo si consideramos que la parábola anterior apunta a los discípulos de Jesús como los nuevos líderes del nuevo pueblo de Dios (Mat 21:43). La imagen de una cena (de bodas) puede tener su origen en Isa 25:6 y 7.4 En este pasaje, la figura de la cena se usó para comunicar la destrucción de Tiro. Este juicio tendría un significado escatológico para Israel y para las naciones que acudirían a la invitación de ethinc group among all nations of the world (see Deuteronomy 27-28) and the temple would be destroyed (see Leviticus 26). [...] God’s plan for Israel on behalf of the nations will be fulfilled, but in God’s own, surprising way” (LaRondelle, The Israel of God, 83). 1

France, NICNT, 817. En contra, se señala que Israel era una sola nación, algo que no se aplica a la Iglesia (Saucy, “Israel and the Church: a case for discontinuity”, 251-252). Sin embargo, esto no es incompatible con la definición de remanente en el AT: un cuerpo espiritual que incluye a personas de diversas naciones. LaRondelle explica: “The total picture of the eschatological remanant reveals that Israel’s covenant blessing as a whole will be fulfilled, not in unbelieving national Israel, but only in that Israel which is faithful to Yahweh and trusts in His Messiah. This remnant of Israel will incorporate the faithful remnants of all the gentile nations and thus fulfill the divine purpose of Israel’s election” (LaRondelle, The Israel of God, 90, 91).

2

Gregory P. Sapaugh, “A call to the wedding celebration: an exposition of Matthew 22:1-14”, JGEV 5, nº 1 (1992): 13; Snodgrass, Stories with intent, 314, 315.

3

Snodgrass, Stories with intent, 306, 307. Ver Luc 14:18-20 comparado con 9:57-62 y 14:26-33.

4

Beale y Carson, Use of the Old Testament, 76; Sapaugh, “A call to the wedding”, JGEV, 16.

50

Dios extendida por su pueblo. El arrepentimiento y la obediencia, al igual que la restauración del remanente de Israel, formarían parte de este evento.1 Desde esta plataforma, la parábola presenta un mensaje de advertencia frente al juicio venidero: la destrucción de Jerusalén (Mat 22:7).2 Jesús, al igual que otros profetas antes que él, no rehúsa proclamar un mensaje de juicio. El resultado es inevitable: el rechazo de parte de los supuestos electos y la aceptación entre los marginados.3 Así, la experiencia de elección y juicio depende de la respuesta al mensaje profético de Jesús.4 Fue así en el primer siglo y lo será en las escenas finales de este mundo.5 La invitación es para todos, buenos y malos (Mat 21:10), pero el juicio anunciado definirá al remanente. “The kingdom is a gathering process to be followed by dividing at judgment. [...] The emphasis is on obedient response and an awareness of the reality of judgment”.6 El detalle de las vestimentas inadecuadas (Mat 22:11, 12) apunta a cualidades que 1

Daniel S. Steffen. “The Messianic Banquet and the Eschatology of Matthew’s Gospel”, Global Journal of Classical Theology. Disponible en http://phc.edu/gj_steffen.php. Internet (consultada el 27/8/2015). Esta referencia, junto con la de Ezequiel 39:17 al 20 (cf. Apoc 19:17, 18), refuerzan el tenor escatológico de estas parábolas.

2

Andy M. Woods, “The purpose of Matthew’s gospel – Part II”, JDT 11, nº 34 (2007): 32, 33. White señala: “El resultado fue predicho por Cristo en la parábola. El rey, ‘enviando sus ejércitos, destruyó a aquellos homicidas, y puso fuego a su ciudad’. El juicio pronunciado vino sobre los judíos en la destrucción de Jerusalén y la dispersión de la nación” (White, PVGM, 250). Snodgrass no favorece esta interpretación aunque reconoce que hay varios autores que la han propuesto. Alega que los pasos necesarios para llegar a la destrucción de Jerusalén obligan a una interpretación demasiado alegórica. El propone que la parábola no apunta a la destrucción de Jerusalén en el 70 d.C, sino a la historia de rechazo de los mensajeros de Dios en el pasado (lo que condujo a la destrucción del templo en el 586 a.C). Sería una advertencia modelada por su propia historia. Como sea, aunque fuera en el pasado, la destrucción de Jerusalén es inevitable en ambos casos (Snodgrass, Stories with intent, 309, 315, 316, 318, 319).

3

Ibid., 317-319.

4

Luomanen señala: “In fact, Israels reluctance to respond positively to the message presented by the OT prophets, John the Baptist, Jesus, and finally by the disciples is the central theme of the trilogy of the parables in Matt 21:28-22:14” (Luomanen, “Corpus mixtum”, JBL, 475).

5

Ladd, A theology of the New Testament, 72, 267; Carter Lester, “Matthew 22:1-14”, Interpretation 62, nº 3 (2008): 309. Sapaugh señala que las “bodas” tienen un significado predominantemente escatológico en el NT (Sapaugh, “A call to the wedding”, JGEV, 15, 16).

6

Snodgrass, Stories with intent, 320, 321.

51

van más allá del reconocimiento de la invitación. White las identifica como la justicia de Cristo que es dada al arrepentido y creyente,1 a aquellos que responden positivamente a la invitación.2 En síntesis, en ocasión de la cena se aclarará quiénes son los verdaderos electos de entre los llamados; lamentablemente, son pocos (vers. 14; oligos). Se podría proponer que “pocos” no apunta a lo numérico, sino al contraste entre lo universal de la generosa invitación y la pobre respuesta. De esta manera, no serán los que ostenten el título de “invitados”, sino el remanente fiel y justo que ha existido históricamente el que tendrá su lugar en la cena escatológica.3

Las parábolas de Mateo 25 El factor tiempo es clave en estas parábolas. Figura en ellas desde Mateo 24:45-51 en la forma del “día que este no espera, y a la hora que no sabe” (vers. 50); en la tardanza del esposo en la parábola de la diez vírgenes (25:1-13); el “mucho tiempo” en el regreso del señor en la de los talentos (25:19; cf. Luc 19:12-27), y está implícito en “cuando el Hijo del Hombre venga” (25:31), donde el tiempo es indeterminado. En todas las parábolas el tiempo se cumple y se revela el carácter de quienes esperan.4 La parábola de las vírgenes 1

White, PVGM, 253.

2

En cuanto a este tema, Snodgrass traza un paralelo con el hijo mayor de Lucas 15. El fue invitado, tenía el derecho de estar en la fiesta, pero rehusó participar. Finalmente, el hijo menor que volvió a casa, aceptó las vestimentas y entró a la cena (Snodgrass, Stories with intent, 314).

3

Seesemann señala que en la LXX, oligos puede retratar a los justos, que hacen mucho con poco. Usan lo poco que tienen para estar del lado de Dios. Declara: “If in such sayings there is primarily reflected a sober experience of life and the practical wisdom of the world, under the influence of an eschatologically orientated piety each of these statements can take on a new and radical sense. They express the transvaluation of all values before God and in His kingdom. Thus characterization by the term is part of the biblical typology of the poor—the righteous”. Ver Heinrich Seesemann, “ ”, Theological dictionary of the New Testament, 10 vols. Ed. Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co.e, 1964-1976), 5:171.

4

White, PVGM, 337-339; Blomberg, The parables, 240.

52

destacaría la sabiduría (phronimos)1 de quien está preparado ante la demora; la de los talentos, la responsabilidad y fidelidad activa de quien espera,2 y la de las ovejas y cabritos, su piedad.3 En cada una de ellas se ha podido distinguir la realidad de un juicio que coincide con el fin del tiempo de espera y la Segunda Venida.4 Este juicio separa de forma natural a quienes se salvan de quienes se pierden.5 En el contexto del par juicio/salvación, parecería natural indicar que los que permanecen después del juicio son el remanente escatológico de entre todas las naciones (Mat 25:32).6

1

Snodgrass señala que la parábola de las diez vírgenes procura enfatizar la necesidad de estar preparado más que la demora de la parousia. La demora solo demuestra la sabiduría de quienes estaban preparados (Snodgrass, Stories with intent, 516).

2

France, NICNT, 947, 950, 951; Dodd, Parábolas del reino, 141; Snodgrass, Stories with intent, 539, 542.

3

“It warns that judgment will be determined by acts of mercy, but does not address whether this mercy is the result of redemption or its cause. [...] The point is that the person cannot claim the identity without evidencing it in acts of mercy” (Snodgrass, Stories with intent, 559). Ver también, Blomberg, The parables, 397.

4

Hagner, WBC, 33B:728, 741; France, NICNT, 947, 952, 960, 961; Fitzmyer, AYB, 303; Dodd, Parábolas del reino, 265; Jeremías, Las parábolas de Jesús, 63, 248; Snodgrass, Stories with intent, 533, 535, 536; Blomberg, The parables, 240, 272, 396, 404; Drury, The Parables, 105, 107. Snodgrass escribe: “Such language points to final judgment and the future parousia. As elsewhere, the teaching is that the kingdom will be a time of separation” (Snodgrass, Stories with intent, 517). Wright propone que la ocasión de juicio no es la Segunda Venida, sino la destrucción de Jerusalén y de los líderes actuales del pueblo. Esto permitiría la vindicación de Jesús y de su pueblo como el verdadero Israel (Wright, Jesus and the victory of God, 636). L. T. Johnson señala que Lucas 19:11-27 es una alegoría de la ascensión de Jesús y de su regreso en la parousia para juzgar. Ver Luke Timothy Johnson, “The lukan kingship parable (Lk 19:11-27)”, NovT 24, nº 2 (1982): 140.

5

En el contexto de la parábola de las diez vírgenes, Hagner señala que la figura de la puerta cerrada apunta al momento cuando es demasiado tarde para cambiar la división que existe entre los salvados y los perdidos (Hagner, WBC, 33B:729). En la misma línea, ver France, NICNT, 950. Aun en el caso de los siervos de la parábola de los talentos, solo existen dos grupos (Blomberg, The parables, 269), aunque son al menos tres siervos (cf. los diez siervos de la parábola en Lucas 19:12-27).

6

Incluidos todos los individuos de cada nación o etnia (France, NICNT, 961). Para un breve desarrollo de las diferentes posturas referentes al significado de “todas las naciones”, ver Blomberg, The parables, 398; Snodgrass, Stories with intent, 554, 555, 561; Jeremías, Las parábolas de Jesús, 249; Hagner, WBC, 33B: 742.

53

Las parábolas de Lucas 12:35-48 Algunos comentaristas incluyen estos versículos en subdivisiones del texto que están asociados a la preparación para momentos de crisis y de juicio.1 El juicio es más evidente en la parábola del siervo infiel (12:41-48),2 pues se usa un lenguaje bastante severo.3 La preparación necesaria ocurre en el marco de la venida del Hijo del Hombre (12:40; cf. vers. 45, 46),4 o sea, en un marco escatológico. Esta es una temática que hallamos en otras parábolas, como las de Mateo 24:45-25:46.5 El pasaje que antecede a esta sección identifica a los oyentes como “manada pequeña” (Luc 12:32). Woudstra considera esta expresión como un argumento a favor de la continuidad entre Israel y la Iglesia. El énfasis no está en lo cuantitativo, sino en el concepto “manada” como tal, que es usado tanto en el AT como por los apóstoles. A la luz de Juan 10, el mismo autor identifica el particularismo en aquellos que son parte del rebaño y el universalismo en quienes pueden ser incorporados a él.6 Bajo esta premisa, las parábolas del siervo vigilante (12:35-40) y la del siervo infiel (12:41-48) destacan la

1

I. Howard Marshall, The gospel of Luke: a commentary on the greek text, NIGTC (Exeter: Paternoster Press, 1978), 508; Walter L. Liefeld y David W. Pao, Luke-Acts, EBC-R, 13 vols. (Grand Rapids: Zondervan, 2007), 10:218; Green, NICNT, 476; John Nolland, Luke 9:21-18:34, WBC (Nashville: Thomas Nelson, 1993), 35B:673; cf. Joseph A. Fitzmyer, The gospel according to Luke X-XXIV, AYB (New Haven: Yale University Press, 1974), 983.

2

Jeremías y Wright consideran que Marcos 13:33-37 es una versión de esta parábola. Blomberg señala que esa idea es controversial. Ver Jeremías, Las parábolas de Jesús, 66; Wright, Jesus and the victory of God, 640; Blomberg, The parables, 233, 234. Para los fines de este trabajo, las consideraremos parábolas paralelas, pues enfatizan los mismos principios.

3

Blomberg, The parables, 234. El autor propone que debido a la severidad del castigo (que no tiene paralelo en las sentencias de la época), este debe corresponder al momento del juicio escatológico.

4

Nolland, WBC, 35B:702; Green, NICNT, 502; Blomberg, The parables, 236; Jeremías, Las parábolas de Jesús, 66.

5

Liefeld y Pao, EBC-R, 10:227; Blomberg, The parables, 233.

6

Woudstra, “Israel and the Church: a case for continuity”, 233, 234.

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fidelidad como una cualidad distintiva del pueblo de Dios en el contexto de la Iglesia.1 De esta manera, el juicio, la preparación necesaria y el tenor escatológico en estas parábolas se ajustan a los elementos comunes y necesarios para sostener el concepto de remanente.

La parábola del mayordomo infiel Al inicio de esta investigación se destacó que, en la opinión de Hasel, el factor existencial era fundamental para la formulación del concepto de remanente.2 En esta parábola (Luc 16:1-13), el elemento existencial es clave. El mayordomo se ve enfrentado a una crisis y debe resolverla para garantizar un futuro seguro.3 Los elogios que recibe se deben a su sagacidad (phronimoœs)4 ante la crisis (vers. 8).5 Según Wright, esta crisis es el juicio inminente sobre Israel.6 Sin embargo, Snodgrass cree que es una aplicación demasiado amplia y con poco fundamento. Con todo, reconoce que la noción de juicio está implícita.7 Si es así, resulta importante identificar a los “hijos de luz” (vers. 8), pues ellos también deben ser sagaces en medio de una crisis/juicio para ser recibidos en las moradas

1

Snodgrass, Stories with intent, 497, 503; Blomberg, The parables, 237. Blomberg asevera que, si bien los siervos representaban a judíos fieles o infieles, nada impide aplicar estas imágenes a la realidad de la Iglesia cristiana.

2

Hasel, The Remnant, 383.

3

Fitzmyer, AYB, 1098; Snodgrass, Stories with intent, 405, 407, 416; Green, NICNT, 591.

4

Este vocablo puede ser traducido como sabio, entendido o prudente. Ver “ µ ”, Greek-English Lexicon of the New Testament Based on Semantic Domains. Eds. Johannes P. Louw y Eugene A. Nida (New York: United Bible Societies, 1989), 384; “ µ ”, A Greek - English Lexicon of the New Testament and other Early Christian Literature. Ed. Fredrick William Danker (Chicago: University of Chicago Press, 2000), 1066.

5

Snodgrass, Stories with intent, 414; Blomberg, The parables, 324, 325. En la parábola de Lucas 12:41-48, el siervo anhelado y elogiado por Jesús también es descrito como “prudente” (phronimos). Ocurre lo mismo con las vírgenes prudentes en Mateo 25.

6

Wright, Jesus and the victory of God, 332, 638.

7

Snodgrass, Stories with intent, 409, 410, 413, 417.

55

eternas (vers. 9). Los vocablos básicos de esta expresión (que ocurre sólo aquí en Lucas) son huios y phoœs. Este par ocurre en la frase traducida como “hijos de luz” en Juan 12:36 y 1 Tes 5:5.1 Claramente, estos pasajes son externos al cuerpo lucano, pero arrojan luz respecto a su significado en el contexto del NT. En Juan se alude con claridad a los discípulos de Jesús, y en la epístola de Pablo es la comunidad cristiana.2 Dennis Ireland también identifica un tenor escatológico subyacente en la parábola debido al vocablo “siglo” (aioœn). Los “hijos de la luz” deben vivir conforme al siguiente aioœn, que sería el “Reino de Dios” (vers. 16).3 Snodgrass señala: “Christians are dominated by the same concerns as the rest of the society, but Jesus’ teaching is intended to give us a different set of concerns”.4 En síntesis, la parábola presenta a la comunidad cristiana enfrentada a una crisis existencial en el marco de un juicio escatológico. Al considerar estos elementos, emerge un escenario familiar para el concepto de remanente.

El juez injusto Esta parábola (Luc 18:1-8) cierra una sección escatológica que comienza en Lucas 17:20. En ese marco, el uso del concepto “escogidos” (Luc 18:7; eklektos) es significativo,

1

En Efesios 5:8 también aparece “hijos de luz” en la Reina Valera 1960, pero en el griego se usa teknon para “hijos”.

2

Ibid., 416. Fitzmyer señala: “This is a designation of Christian disciples, as it is in 1 Thess 5:5; Eph 5:8; John 12:36” (Fitzmyer, AYB, 1108).

3

Dennis Ireland, “A history of recent interpretation of the parable of the unjust steward”, WTJ 51, nº 2 (1989): 317; cf. Dave L. Mathewson, “The parable of the unjust steward (Luke 16:1-13): a reexamination of the traditional view in light of recent challenges”, JETS 38, nº 1 (1995): 33; Green, NICNT, 593; Snodgrass, Stories with intent, 411, 417.

4

Snodgrass, Stories with intent, 417.

56

ya que esta designación se emplea en otras partes del NT para identificar a quienes están del lado victorioso al final de la historia.1 En el contexto inmediato, se refiere a los discípulos de Jesús (17:22),2 pero en el AT, este tipo de lenguaje estaba reservado para describir el estatus privilegiado de Israel y más estrictamente a los fieles de entre el pueblo.3 En el contexto general del NT, Ladd define a “los electos” como la iglesia: el remanente elegido por gracia.4 Esta parábola relaciona a la oración con el concepto de “no desmayar” (18:1) en el marco de la espera por la vindicación (ekdikeœsis)5 en ocasión de la segunda venida.6 En la otra sección escatológica de Lucas (cap. 21), el evangelista vuelve a enfatizar la importancia de la oración (21:36). En esta ocasión, el objetivo es poder estar “en pie delante del Hijo del Hombre” que viene para juzgar.7 En la parábola del trigo y la cizaña, la espera por un juicio de vindicación está presente, asociada a Daniel 7. Es posible aplicar el mismo trasfondo en esta ocasión. La presencia de un juez (contrastado con Dios), la figura del “Hijo del Hombre” (vers. 8), la espera y la vindicación son temas comunes (cf. Dan 7:9, 10, 17, 18, 22, 25-27). En el mismo contexto, “sus escogidos” puede ser una expresión 1

Mat 24:31; Mar 13:27; Apoc 17:14. Ver Liefeld y Pao, EBC-R, 10:275, 276.

2

Ver Wright, Jesus and the victory of God, 366.

3

Nolland, WBC, 35B:869.

4

Ladd, A theology of the New Testament, 589.

5

Se puede traducir como “vengar”, “recompensar” o “retribuir”. Schrenk destaca su sentido en Luc 8:7 como “God will vindicate His elect in the sense of retribution” (énfasis añadido). Fitzmyer prefiere esta traducción en su comentario. Ver Ulrich Falkenroth, “ ”, The New international Dictionary of New Testament Theology, 3 vols. Ed. Colin Brown (Grand Rapids: The Zondervan Corporation, 1986), 3:93; Gottlob Schrenk, “ , , ”, Theological dictionary of the New Testament, 10 vols. Eds. Gerhard Kittel, Geoffrey W. Bromiley et al. (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1964), 2:446; Fitzmyer, AYB, 1175.

6

David A. Mappes, “What is the meaning of ‘faith’ in Luke 18:8?”, BSac 167, nº 667 (2010): 295, 306; Wright, Jesus and the victory of God, 332, 366, 367.

7

Fitzmyer, AYB, 234; Fitzmyer, AYB, 1354; Liefeld y Pao, EBC-R, 10:308. En contra, Nolland, WBC, 35B: 1013.

57

paralela a “los santos del Altísimo”.1 De esta manera, la viuda puede ejemplificar a los electos, al remanente que persevera en oración mientras aguarda su vindicación escatológica.

Conclusiones 1. En las parábolas se evidencian diversos elementos que concuerdan con el concepto de remanente en el AT. Los más comunes son: (1) las ideas de juicio y salvación, (2) la función nuclear de la figura profética (Jesús), (3) la fidelidad, obediencia o piedad de quienes conforman la comunidad Mesiánica, y (4) la prioridad del factor espiritual por sobre el étnico. 2. En la parábola del sembrador, el nexo con Isaías 6 es fundamental para establecer el tema del remanente sin necesidad de forzar la interpretación del texto. La existencia de un juicio escatológico y de cualidades necesarias para sobrevivir a él (principalmente oír), sumado al concepto de elección, fortalecen el caso a favor del concepto de remanente. 3. En el caso del trigo y la cizaña, nuevamente emerge el juicio escatológico que resuelve un dilema de identidad y hace posible la salvación. Las conexiones textuales con Daniel 7 también argumentan a favor del concepto de remanente. De la misma manera, el concepto semilla nos coloca en el entorno semántico del remanente en la LXX.

1

Hasel, “The identity of ‘the saints’”, Biblica, 191, 192. Tal como se mencionó, los “escogidos” representan a los fieles de entre el pueblo que, en el contexto de esta parábola aguardan su vindicación. Wright asocia a “los santos del Altísimo” con aquellos que esperan la vindicación ejecutada por el “Hijo del Hombre” en Daniel 7 (Wright, The New Testament and the people of God, 292-294).

58

4. La semilla de mostaza destaca la naturaleza inesperada del Reino de Dios y, como tal, elabora una respuesta a la inquietud existencial del verdadero pueblo de Dios. Esta parábola vuelve a presentar las cualidades espirituales por sobre las étnicas. 5. La parábola del siervo injusto nos introduce al Dios del remanente: uno que juzga y salva. Como modelo del remanente, Dios actúa a través de una comunidad perdonada y perdonadora para manifestar su gracia. 6. Las tres parábolas de un viñedo en Mateo 20 y 21 describen el fino balance entre lo universal de la salvación y las condiciones que esta impone. Estas dos realidades discriminan y dan forma al remanente, nuevamente en un contexto judicial. Más aún, la figura profética de Jesús es la que determina la entrada a un nuevo pueblo: el remanente. A este grupo pertenecen los discípulos de Jesús, independientemente de su nacionalidad. 7. La parábola de la fiesta de bodas nos revela que el remanente surge de una amplia invitación de parte de Dios. Sin embargo, la respuesta fiel y obediente define al remanente (son los electos de entre los llamados); que, conformado a través del tiempo, llega a su faceta escatológica. 8. En Mateo 25, las tres parábolas revelan las características y virtudes de quienes esperan y se salvan en el juicio, en ocasión de la Segunda Venida. Están del lado victorioso porque son prudentes/sabios, fieles y piadosos. Con estas características, el pasaje apuntaría al remanente escatológico. 9. Las parábolas de Lucas 12:35-48 están en el marco de una crisis y de un juicio. Están orientadas a la “manada pequeña”, que son los fieles que están preparados para el

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juicio. Sumado al contexto escatológico que aporta la venida del Hijo del Hombre, se puede sostener aquí el concepto de remanente. 10. La parábola del mayordomo infiel aporta el factor existencial frente a la crisis. Ante el juicio escatológico y la era venidera, se recalca la cualidad que se espera de los fieles: la prudencia. Los “hijos de la luz” representarían a la comunidad cristiana que sabe cómo salvarse de la crisis y el juicio. Estos elementos nos colocan en un escenario familiar para el concepto del remanente. 11. La viuda de la parábola del juez injusto representa a los electos, aquellos que son vindicados en ocasión del juicio. Ellos también poseen cualidades (oración y perseverancia). Las conexiones con Daniel 7 y el propio término eklektos permiten apuntar al remanente que será vindicado por Dios.

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CAPÍTULO V RESUMEN Y CONCLUSIONES

Esta investigación ha buscado establecer el concepto de remanente en las parábolas de Jesús como una temática viable en la teología del NT. Sobre este tema teológico no existían escritos que se abocaran específicamente a estos pasajes del NT en conjunto.

Resumen El AT presenta un concepto de remanente bien definido gracias al abundante uso de terminología técnica y a un amplio desarrollo temático. El desafío existencial, la supervivencia o salvación ante un juicio, crisis o catástrofe son circunstancias que enmarcan el concepto de remanente. Por medio de su gracia, Dios tiene la facultad de preservar a un remanente, no solo en el plano étnico en el AT, sino, sobre todo, en el plano espiritual. El desafío para este estudio consistía en elaborar un eje teológico (o puente) que permitiera la continuidad de estos conceptos entre el AT y el NT y la comunidad cristiana. La continuidad entre Israel y la Iglesia es el punto de partida para la resolución de este desafío. Si bien la teología está dividida entre continuidad y discontinuidad, el respaldo académico para la continuidad es sólido. Además, se pudo argumentar que el rol profético es el eje que une al AT y NT respecto del remanente. Por medio del rol de Jesús como el

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mayor de los profetas, el concepto de remanente es viable en el contexto del NT. Desde esta plataforma se estudiaron las parábolas, pues son las que mejor retratan a Jesús como profeta. Además, se pudo reconocer que la definición del remanente en el NT se debería realizar por vías temáticas debido a la escasa terminología técnica, sobre todo en los evangelios. Al mismo tiempo, cualquier definición de remanente en el NT debería desprenderse del texto, y no de las ideas circundantes en las comunidades intertestamentarias o del primer siglo. Los puntos de mayor concordancia entre el AT y el mensaje de las parábolas respecto al remanente son: 1. El remanente posee un núcleo básico. En el AT era el profeta y su entorno cercano; en el NT se presenta a Jesús y sus discípulos (apóstoles). 2. Tanto en el AT como en el NT, las cualidades religiosas y espirituales son las que trascienden las étnicas. Esto se vuelve más evidente en los escenarios escatológicos. 3. El par juicio y salvación es común en la definición del remanente en el AT y en las parábolas de Jesús. Ligado a este par, está el concepto de universalidad y exclusividad, que aparece en los mensajes proféticos del AT y en las parábolas del NT. En el caso de las parábolas, el mayor factor discriminador es la figura de Jesús y su mensaje. 4. Características como la fe, la conversión, la fidelidad, la obediencia, la sabiduría y la piedad son recurrentes en la descripción del remanente en el AT y NT. Lo mismo ocurre con la noción de que el remanente será vindicado en los plazos establecidos por Dios.

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Conclusiones El concepto de remanente en las parábolas es un fiel reflejo del mensaje profético dirigido al remanente del AT. La escasa terminología técnica en el NT no es un impedimento, pues incluso en el AT se depende, en ultima instancia, del contexto para definir los lexemas técnicos. El mayor sesgo en contra de la definición del remanente en el NT guarda relación con la discontinuidad entre Israel y la Iglesia y, naturalmente, las ideas dispensacionalistas asociadas a ella. Una vez que estas ideologías y su respectiva hermenéutica se superan, el remanente en el NT se hace evidente. De esta manera, una hermenéutica cristológica correcta es clave. Por este motivo, los evangelios y las parábolas son objeto de estudio obligado para la definición del remanente en el NT.

Recomendaciones para investigaciones posteriores El tema del remanente en las parábolas no se ha agotado. Por la brevedad de esta investigación existen algunos frentes que aún se pueden ampliar o profundizar. En tal sentido, el uso de sperma y oligos en las parábolas del trigo y la cizaña, así como las de la semilla de mostaza y la fiesta de bodas puede ser temas dignos de exploración. ¿Acuña Jesús estos términos técnicos para referirse al remanente en el NT? Otro frente de investigación podría ser el análisis diacrónico de la interpretación de las parábolas. Los conceptos de juicio, salvación, escatología, elección, etc., propicios para definir al remanente, ¿estuvieron siempre presentes en la hermenéutica de la Iglesia primitiva? Si no es así, ¿qué factores habrán influido en ese posible cambio hermenéutico?

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Se podría asimismo indagar si existen otras acciones de Jesús que se relacionan con lo que sus parábolas presentan sobre el remanente. Sus sermones, diálogos, milagros, ¿complementan la noción de remanente o apuntan en otra dirección? En líneas más generales, sería conveniente realizar más estudios sobre el remanente en el NT que consideren conjuntos de libros (e.g. el cuerpo lucano o el joánico, las epístolas paulinas o petrinas, etc.).

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