El concepto de unidad en San Cirilo de Alejandría como fundamentación racional de la Theotokos.

El concepto de unidad en San Cirilo de Alejandría como fundamentación racional de la theotokos. Prof. Lic. Ricardo Ramírez Basualdo Primer año Mg. en Ciencias Religiosas y Filosóficas con mención en Teología Universidad Católica del Maule Palabras claves: Unidad – Dogma – Cristo - racionalidad - theotokos. I.

Introducción. En el Concilio de Nicea, por allá por el 325 se podía confesar la fe en “un solo

Dios, Padre Todopoderoso y un solo Señor Jesucristo, el Hijo de Dios”, pero “¿Quién no ve que este misterio puede ser abordado en dos sentidos opuestos?”, pues “el Verbo se ha hecho carne, el mismo Jesucristo es hombre y Dios. Se puede primero contemplar la Unidad del Verbo hecho carne, para mirar a continuación la carne que Él ha asumido. Se puede también, en Cristo, considerar separadamente al Hijo de María y al Hijo de Dios, y preguntarse a continuación cómo estas dos formas más que el único Cristo”1, de ahí que surjan controversias en torno a la unidad de Cristo. La discusión principal se da entre Nestorio y Cirilo que terminan, en consecuencia, convocando el Concilio de Éfeso en el 431 para tratar dichas cuestiones. Es por ello que este trabajo tendrá como objetivo explicar cómo una comprensión racional del concepto de “unidad” en las afirmaciones cristológicas que da San Cirilo de Alejandría se llega a la formulación del dogma de María como Madre Dios. Para lo cual se intentará hacer un breve recorrido con los hitos más importantes donde se dio dicha reflexión. Es por eso que, en una primera parte, se intentará mostrar el surgimiento de la herejía cristológica de Nestorio y la respuesta de Cirilo que termina con la convocatoria del Concilio de Éfeso. Para en una segunda parte, realizar unos breves análisis a algunos anatemas que plantea Cirilo a Nestorio, y su obra ¿Por qué Cristo es uno?, de manera de intentar abordar el concepto de unidad. Y finalmente, observar cómo lo recuerda y lo aborda Pio XI en su encíclica Lux Veritatis en 1931, con ocasión de los 1500 años del mencionado Concilio.

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Camelot, P.Th, Éfeso y Calcedonia, Ed. Eset, Vitoria, 1962, p. 16

II.

Contextualización de la controversia cristológica. Existieron en el siglo IV las escuelas de Antioquia y la de Alejandría, cada

una con distintas corrientes de pensamiento. La primera posee “una cierta tendencia al racionalismo”2, pues prefería la filosofía aristotélica y el sentido histórico y literal de las Sagradas escrituras3. Mientras que la segunda, estaba influenciada por el pensamiento platónico, donde se prefería una interpretación alegórica de las Sagradas Escrituras. En la de Antioquia destaca San Juan Crisóstomo, cuyo maestro fue Diodoro (+392) y su discípulo más destacado Teodoro, ambos “intentaron resolver el problema cristológico en el sentido de que la segunda Persona Divina, el logos, se había establecido en el hombre Cristo, de manera que en éste hay que distinguir dos personas, una divina y otra humana” 4. Estas tesis, que se estaban considerando ya herejes, eran solo de carácter académico. El problema surge con Nestorio5, quien influenciado por su escuela antioquena va a realizar sermones a los fieles sosteniendo estas posturas. Nestorio, monje y obispo de Constantinopla en el 428, “puso al pueblo en contacto con las nuevas ideas teológicas, al predicar que no debía darse a María el título de Madre de Dios, ya que su maternidad se refería solo al hombre Cristo, pero no al logos divino que en este hombre se había alojado”6. Nestorio insiste en que él aceptaría que se llame a María como Theodokos, es decir aquella que ha recibido a Dios, pero no Theotokos, entendida como la que engendra a Dios.7 Cabe mencionar que el vocablo Theotokos, ya traía una larga tradición en el cristianismo e incluso se encuentra en la más antigua oración mariana griega, en Sub Tuum, donde aparece Theotokos, en latín Sancta Dei Genetrix, palabra que se lee ya en Orígenes, Alejandro de Alejandría, San Atanasio, etc. Lo importante es observar que es “toda una teología

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Ludwing, Herthing, Historia de la Iglesia. Ed. Herder. Barcelona, 1960, p. 127 Leone, Luigi. Introducción a Cirilo de Alejandría, ¿Por qué Cristo es uno?, Trad. Santiago García – Jalón, Ed. Ciudad Nueva. Madrid, 1991, p. 11 4 Ludwig, H, Op. Cit, p.128 5 El historiador Sócrates presenta a Nestorio como ligero, apasionado y vanidoso, “siendo como era un gran orador, pasaba por sabio, cuando en realidad no poseía formación alguna y despreciaba el estudio de los libros de los antiguos intérpretes. Cegado por su elocuencia, no se dedicaba a la lectura de los antiguos, sino que se creía superior a todos” (Camelot, P. Th. Op. Cit. p.27) 6 Ludwig, H, Op. Cit, p.128 7 “Nestorio insiste defendiéndose sin demasiada agudeza: él aceptaría que se llamara a María THEODOKOS. Aquella que ha recibido a Dios, pero no Theotokos, aquella que ha engendrado a Dios”. (Camelot, P. Th. Op. Cit. p.13) 3

de la Encarnación la que está comprometida en este problema” 8. Nestorio no es capaz de darse cuenta que las acciones y sufrimientos del hombre Jesús son las que el mismo Dios padeció. Detrás de las interpretaciones de Nicea, se encuentra una Cristología unitaria y una dualista, la primera es la de mayor y más antigua tradición en la Iglesia, que llegará a ser algo así como la teología propia de la Iglesia de Alejandría”910, en la que se presenta que si no es Dios el que nació y murió por mí “todo el divino desaparece decía con razón San Cirilo”11. La postura de Nestorio no tardó en recibir reacciones de parte de Cirilo de Alejandría, de cuya sede era Obispo12. El cual informa al Papa Celestino I las declaraciones y postulados de Nestorio. Dicho Papa escribe a Nestorio que abjurara de su doctrina o, de lo contrario, quedaría excluido de la comunión de la Iglesia Católica. Y, en ese caso, Cirilo debía cuidar de que se designara un nuevo titular de la sede de Constantinopla”13. Junto con ello, y con la responsabilidad entregada por el Papa a Cirilo de hacerse cargo del problema, éste escribe doce anatemismos, los cuales debía firmar Nestorio, lo que no hizo, encontrando en la posibilidad de convocar un Concilio ecuménico la posibilidad de poder defenderse de las acusaciones heréticas. Es así como induce al emperador Teodosio II a convocar el tercer Concilio Ecuménico en Éfeso, cuya fecha se designó para Pentecostés del año 431 en la Catedral de Santa María de Éfeso14. Llegada la fecha “Cirilo estaba presente, pero no había llegado aún Juan de Antioquia con sus obispos sirios”15 los cuales daban su apoyo a Nestorio. A pesar de las solicitudes de los integrantes del Concilio, de no iniciarlo, Cirilo lo inaugura de igual manera, con una primera sesión

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Ibíd., p.14 Ibíd., p. 17 10 “Desde su primera obra Atanasio expresa en términos vigorosos la unidad de Cristo: el que nació de la Virgen, el que comió y bebió, sufrió y murió no es un hombre, es el Verbo Dios” (Ibíd., p.18) 11 Ibíd., p.18 12 “No se puede negar que Cirilo haya faltado algunas veces a la moderación que su adversario le predicaba” (Ibíd., p.38). “San Cirilo es Santo, pero no podemos decir que lo sean todas sus acciones” (ídem). Una cosa es cierta que “no se movió más que por su preocupación por la verdad y por el celo de su fe” (Ibíd.p.38). 13 Ludwig, H, Op. Cit, p.128 14 Convoca a los obispos de cada región del Imperio, de manera de representar a todas las Iglesias y diversas corrientes de pensamiento. Envía una carta a los obispos en la que “nombra a Cirilo de Alejandría presidente del Concilio, por lo que les pide el Papa a los delgados que se atengan en todo a él, durante todo el desarrollo del Concilio; Cirilo entiende el contenido de lo que se discutirá durante las sesiones y el Papa le hace confianza para que, con prudencia, pueda llevar este asunto a feliz término. Cirilo es así considerado oficialmente como perito en los términos que discutirán” (Soto, Fernando, El concilio Ecuménico de Éfeso, en Anamnesis, Vol 16, n31, ene-jun, 2016, pp 1-55, p.10) 15 Ludwig, H, Op. Cit, p.128. 9

de 198 obispos, los cuales condenan la doctrina de Nestorio y dictan su deposición. Días después llega Juan de Antioquia con sus obispos y al darse cuenta de lo sucedido inaugura un anti sínodo que termina por deponer a Cirilo. Sucedido esto, llegan los legados papales que adhieren con Cirilo, quienes excomulgan a Juan y sus partidarios y de esta manera se disuelve el Concilio, quedando así las cosas. El emperador en primer lugar aprueba los dos sínodos, pero luego, influenciado por su hermana Santa Pulqueria, abandona a Nestorio y lo cambia por un Obispo Católico y revoca la sentencia de deposición de Cirilo. Lo que nos interesa a nosotros, en este proceso histórico es el pensamiento de Cirilo y la presencia en sus anatemismos y posteriores obras de la explicación de Mone Physis, bajo la cual “sólo había entendido lo que la teología actual llama “unión hipostática”, la unión de las dos naturalezas en una sola persona” 16. Para San Cirilo solamente hay una Physis encarnada del Verbo de Dios, a diferencia de los antioquenos, quienes no distinguían physis e hipostasis, “sino que ellos las identificaban en el sentido de substancia concreta y existente”17. Todo esto va a terminar consagrándose en el Concilio de Calcedonia en el 451, el cual es convocado por el emperador Marciano, que pone fin, en cierto modo, a las controversias cristológicas de la Iglesia Antigua y que como se logra apreciar en su quinta sesión “este concilio hace suyas las cartas sinodales del beato Cirilo […] a Nestorio y a los orientales, como adecuadas tanto para refutar la necedad nestoriana, como para explicar el verdadero sentido del símbolo salvífico a los que desean conocerlo con piadoso celo”. Y afirma que “se ha de reconocer a un solo y mismo

Cristo Señor, Hijo unigénito en dos naturalezas, sin confusión, sin

cambio, sin división, sin separación”18, pues las diferencias de las naturalezas no son suprimidas por su unión, sino que confluyen en una sola hipostasis y no dividido en dos personas19.

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Ibíd. p.130. “En 451 pudo reunirse en la ciudad imperial de Calcedonia, frente a Constantinopla, un Concilio legítimo, al que asistieron seiscientos treinta obispos” (Ludwig, H, Op. Cit, p.131) 17 “Hay en Cristo dos naturalezas, luego dos hipóstasis, peor un solo PROSOPÓN. Estas impresiones y esta insuficiencia metafísica constituyen la base de todo el debate” (Camelot, P. Th. Op. Cit, p.41) 18 DZ, 302, p. 163 19 “La diferencia de naturalezas de ningún modo queda suprimida por su unión, sino que quedan a salvo las propiedades de cada una de las naturalezas y confluyen en una sola persona y en una sola hipóstasis, no partido o dividido en dos personas, sino uno solo y el mismo Hijo unigénito, Dios Verbo Señor Jesucristo, como de antiguo acerca de Él nos enseñaron os profetas, y el mismo Jesucristo, y nos lo ha transmitido el Símbolo de los Padres” (DZ, p. 163)

III.

Unidad de Cristo en Cirilo de Alejandría. Es frecuente en el magisterio de la Iglesia, especialmente en los primeros

siglos de historia, el querer condenar por herética una manera de pensar en un determinado asunto, las cuales eran enmarcadas en frases como Ei tis legei (Si quis dixerit)… Anathema estoo (Anathema sit). “El sentido que se da a estas palabras es el de condenar lo que se encuentra expresada entre ellas, ya sea que la haya dicho expresamente el autor que se estudia o que se le atribuya a un autor determinado”20. Cirilo de Alejandría (370/3 – 444), como ya hemos mencionado, redacta doce anatemas para que Nestorio se retracte de sus herejías cristológicas. Dichos anatemas se encuentran en la carta del Sínodo de Alejandría, que corresponde a la tercera Carta de Cirilo a Nestorio. En este trabajo solo abordaremos los tres primeros anatemas y trataremos de analizar ciertos conceptos claves. Los primeros afirman lo que este pretende que Nestorio afirme y en los segundos, las posiciones que Cirilo encuentra que Nestorio afirma, en el escrito se postula lo mismo, pero de manera negativa. Comienzan los anatemas con que “si alguno no confiesa que Dios es según verdad el Emmanuel, y que por eso la santa Virgen es madre de Dios, sea anatema”. Emmanuel en este sentido, lo entiende Cirilo como en el Antiguo testamento, es decir, Dios con nosotros21, en ella se puede explicar la identidad que se da entre el nacido de la Virgen y el Verbo de Dios, siendo el Emmanuel el sujeto de la predicación de las dos realidades. “Hay que considerarlo como la persona en la que también se pueden encontrar unidas esas mismas dos realidades y al que llama Cirilo en este texto con el nombre de Theos”22. En la que se encuentran dos realidades, la divina, Emmanuel y la humana, como el nacido de María, las cuales unidas son la misma realidad. En cuanto a María como Madre de Dios es un título que a Nestorio le parece que tratara de la madre de algunos múltiples dioses de la mitología grecorromana, o la entendiera como Madre de la divinidad23, según la 20

Soto, Fernando, Los Anatemismos en el Concilio de Éfeso, en Anamnesis, Vol 15, n29, ene-jun, 2005, pp 140, p.2. 21 “Este mismo es el sentido que le atribuye Cirilo de Alejandría en el presente texto que analizaremos” anatemismos, (Ibíd., p.9) 22 Ibíd., p.10 23 “Este título le parece a Nestorio algo así como si se tratara de la Madre de alguno o algunos de los múltiples dioses en la mitología grecorromana, o también como si se le potenciara llevar a la Virgen María con un apelativo que es el equivalente de la Madre de la Divinidad, lo que sería inaceptable” (Ibíd., p.11)

concepción de Nestorio Dios, por ser Dios, no puede tener Madre, por ser Él el único principio. En el segundo anatema que presenta Cirilo a Nestorio, afirma que “si alguno no confiesa que el Verbo de Dios Padre se unió a la carne según hipostasis y que Cristo es uno con su propia carne, a saber, que el mismo es Dios al mismo tiempo que hombre, sea anatema”24. En esto hay que fijarse en el griego sarke, que tiene “el significado de hombre todo, pero bajo el aspecto que se opone al espíritu, a lo que trasciende”25, por lo que la unidad que plantea es la unión de las dos realidades, en la que se debe conservar el hecho que sea Dios y hombre, conservando las dos naturalezas26. En el tercer anatema: “si alguno divide en el solo Cristo las hipóstasis después de la unión, uniéndolos sólo por la conexión de la dignidad o de la autoridad y potestad, y no más bien por la conjunción que resulta de la unión natural, sea anatema”. En el cual se debe entender unión hipostática distinta de un compuesto, en lo que sería una “especie de co-existencia de dos realidades, podríamos decir que una al lado de la otra”27. En un compuesto están en una especie de unión, pero no llegan a formar una verdadera unidad. Para Cirilo la unión es íntima por parte de las dos naturalezas, en una sola realidad, no es un estar con, o un junto a, es una unión de dos realidades que no están separadas la una con la otra28. En el estudio introductorio de la traducción de la obra por qué Cristo es uno de San Cirilo de Alejandría nos entregan, de entrada, aquello como se entiende naturaleza y persona. Naturaleza se puede entender, como “aquella por la que el ser es lo que es y opera de una determinada forma”29. Y, por otra parte, “la naturaleza individualizada y subsistente en su ser es incomunicable a otros individuos de la misma especie y se llama supuesto; si se trata de una naturaleza racional, localizada y subsistente, incomunicable, este supuesto racional se llama 24

Ibíd., p.253 Ibíd., p.15 26 “Dios y hombre, pero en una unidad en la que conservándose el hecho de que sea Dios y que sea hombre, se tenga una unidad, en algo, sea lo que sea ese algo, pero que ese algo puede tener en él dos naturalezas” (Ibíd., p.17). 27 Ibíd., p.19 28 “No es esa especie de estar con, de estar junto a, sino que debe ser una unión de dos realidades que no están de tal manera separadas la una de la otra, y que, por lo tanto, no deberán actuar juntas por una especia de condición mutua entre ambas” (Ibíd., p.20) 29 Leone, Luigi. Op. Cit, p.14 25

hipostasis o persona”30. El ya mencionado texto es un diálogo que se dirige a Nestorio y los nestorianos, pero también a Diodoro y Teodoro, maestro y discípulo de Nestorio respectivamente. Dicho texto se especula que se escribió entre el 434 y el 437, tres años después de haberse realizado el Concilio de Éfeso. 31 Un principio fundamental en el diálogo de Cirilo es que “si el verbo no se hizo carne, no ha sido vencido el imperio de la muerte, ni el pecado ha sido aniquilado en modo alguno y seguro siendo todavía culpables de la transgresión del primer hombre de Adán, sin posibilidad alguna de alcanzar una condición mejor, aquello que no alcanza Cristo, salvador de todos nosotros”32. Por tanto, si el Dios no se ha hecho hombre, no tiene sentido que se haya encarnado, pues no nos hubiese liberado del pecado. En este sentido, se apoya en Pablo (1, Cor 15, 49) para sostener que “del mismo modo que hemos revestido la imagen del hombre terreno, revestimos también la imagen del celeste”33. Entendiendo al hombre celeste como Cristo, pero no como lo entiende el nestorianismo que haya traído carne desde el cielo, sino que siendo Dios el Verbo descendió del cielo y se sometió al nacimiento y muerte según la carne, sin dejar de ser lo que era: Dios34. Para el Nestorianismo, en las mismas palabras de Cirilo “dicen que el título de Cristo se adopta solamente a aquel que nació de mujer del linaje de David, pues ese título indica que está ungido por el Espíritu Santo”35. Hay que entender que la encarnación, para el cristianismo se entiende como un abajamiento, tomando la forma de esclavo, ha sido el mismo Dios el que se ha humillado a sí mismo, pero para ellos, es todo lo contrario. “Piensan que un hombre ha sido enaltecido hasta la gloria de la divinidad y el poder sobre todas las cosas”36, entienden que Dios se ha unido a un descendiente de 30

Ídem. “La presente traducción se ha realizado sobre la edición crítica publicada por Sources Chrétiennes 97 (Cyrylle D’ Alexandrine, Der dialogues Christologiques, introduction, texte Chritique traduction et notes par G. M. De Durand, Paris, 1964) 32 Cirilo De Alejandría, ¿Por qué Cristo es Uno?, Trad. Santiago García León, Ed. Ciudad Nueva, Madrid, 1991, p.43 33 Ibíd., p.44. “Pero no es lo espiritual lo que primero aparece, sino lo animal. Lo espiritual viene después. El primer hombre, salido de la tierra, es terrestre; el segundo, viene del cielo. Los hombres terrestres se parecen al primer hombre terrestre; los celestes serán como el que ha venido del cielo. Y del mismo modo que hemos llevado la imagen del hombre terrestre, llevaremos también la imagen del celeste” (I Cor, 15, 46-49) 34 “Pero no en el sentido de que haya traído carne de lo alto y del cielo, sino porque siendo Dios, el Verbo descendió del cielo y asumiendo nuestra semejanza, sometiéndose al nacimiento de una mujer según la carne, siguió, sin embargo, siendo lo que era: de lo alto, de los cielos, como corresponde a Dios; bien que se haya unido a la carne” (Ibíd., p.43). 35 Ibíd., p.50 36 Ibíd., p.57 31

David, y de ese modo se hace referencia a Dios, pero para Cirilo “no resulta imposible a la bondad de Dios hacerse capaz de soportar los límites de la humanidad”37. Pero el término unión, dice Cirilo “es más fuerte e indica mayor conexión, pues quien está estrechamente unido a alguien tiene con él un lazo muy intenso”38, pero hay que tener presente que está unión no confunde las cosas, sino que indica una concurrencia de elementos unidos en algo39. Para Cirilo lo uno no es solamente lo que es simple, y éste es el caso de Cristo, “pues también constituyen una sola cosa algunos seres que se forman a partir de dos o más componentes, incluso si éstos pertenecen a especies diversas”40. Es la manera de entender la unidad Cristológica para Cirilo, es indecoroso, dividir al único y verdadero Hijo por naturaleza, y más encima rechazar el concepto de unión, que Nestorio reemplaza por conexión, que se puede aplicar a muchas otras relaciones, como el discípulo está unido a su maestro por el deseo de aprender41. El concepto de conexión debe ser superado por el de unión, pues de esa manera se entiende la economía salvífica de la encarnación, que se expresa cuando se dice que aquel que estaba por encima de nosotros ha tomado forma de esclavo. Es necesario afirmar que Dios se ha hecho hombre, están en un mismo ser, pero a pesar de convertirse en hombre no ha dejado de ser Dios42. Nestorio se defiende con que dos hijos y dos Cristo, sino que un Hijo según la naturaleza, hijo de David, llegó a ser Hijo de Dios, debido a una filiación por un don gratuito, pero Cirilo se pregunta que, si algo no es propio de alguien por naturaleza, sino que se agrega una cosa extraña, “¿no es verdad que corre el riesgo de perderlo?”43. Si ha de entenderse como un perfeccionado al descendiente de David mediante el sufrimiento, “¡no hemos sido entonces redimidos por Dios, sino por la sangre de un cualquiera!”44

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Ibíd., p.70 Ibíd., p.62 39 “La unión no confunde las cosas que se dicen unidas, sino que indica más bien las concurrencias de las cosas que se dicen unidas como elementos unidas en algo” (Ibíd., p.62) 40 Ídem. 41 “El discípulo puede decirse que está unido a su maestro por el deseo de aprender y todos nos hallamos unidos los unos a los otros y no de una sola forma sino de muchas y muy variadas” (Ibíd., p. 63) 42 “Por unión de lo que cada uno de ellos le es propio, una cosa es la divinidad y otra la humanidad. Más en Cristo, de un modo sorprendente e inexpresable, sin cambio ni confusión, ambos han convencido en una sola unidad” (Ibíd., p. 68) 43 Ibíd., p.73 44 Ibíd., p. 119 38

IV.

El Concilio de Éfeso en Lux Veritatis de Pio XI.

Con ocasión de los mil quinientos años del Concilio de Éfeso, en el que se proclama la Maternidad divina de María, el Papa Pio XI escribe la encíclica Lux Veritatis en 1931. Resumiendo, de alguna manera, los tres dogmas de la fe católica que se ponen en juego en dicho momento, que son que Jesucristo es una única persona, que todo el mundo debe reconocer y venerar a la Virgen María como Madre de Dios y, finalmente, que en el Romano Pontífice reside la autoridad suprema, por institución divina, en materia de fe y de moral. En dicho texto presenta la herejía de Nestorio, que, en primer lugar, lo describe como hombre arrogante “al juzgar que dos hipóstasis perfectas, es decir el Jesús humano y la Palabra divina, están unidas en una persona común, negó la unión sustancial de las dos naturalezas, lo que llamamos hipostática”. Nestorio lo que hace, según Pio XI es enseñar que el unigénito de Dios no se había convertido en el hombre, y que la palabra estaba presente en la carne humana por su buena voluntad. Esto hace que tengamos que reconocer dos personas en Cristo, una divina y la otra humana “y entonces se derrumbó necesariamente que la Bienaventurada Virgen María no era verdaderamente la Madre de Dios, es decir, Theotokos, sino más bien del hombre. Pio XI manifiesta que para Nestorio, “la palabra divina se unió a la naturaleza humana en Cristo, no sustancial e hipostáticamente, sino por una unión verdaderamente accidental y moral”. Pero bien sabemos, afirma el Santo Padre, por medio de las Sagradas Escrituras y la tradición divina, que la Palabra de Dios no se unió con un hombre determinado, por muy descendiente de David que sea, ni menos que sea en sí mismo subsistente, sino que es un solo Cristo, Palabra de Dios, que ha estado desde la eternidad en el seno del Padre45. Pio XI apela a las Sagradas escrituras en la que aparece que fue capaz de morir como un hombre y de resucitar de entre los muertos como Dios, en ella se fundamenta la unión que llamamos hipostática, unión de la divinidad y la humanidad en Cristo Jesús46.

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“como sabemos por las sagradas escrituras y la tradición divina, la Palabra de Dios no se unió con un hombre, en sí mismo subsistente, sino un solo y mismo Cristo es la Palabra de Dios que existe desde la eternidad en el seno del Padre” (Pio XI, Lux Veritatis, 1931) 46 “Debido a que la admirable unión de la divinidad y la humanidad en Cristo Jesús, Redentor de la humanidad, que justamente llega a ser llamada hipostática, es precisamente lo que se expresa de manera irrefutable en los escritos sagrados, cuando el mismo Cristo, no sólo apeló a Dios y hombre, sino que también describe en su

Pio XI retoma el contenido de Éfeso, y se pregunta “¿Cómo habría sido capaz de apaciguar por completo la justicia del Padre Celestial, ofendido por la raza humana, sino hubiera sido honrado, por su persona divina, con una dignidad inmensa o infinita?”. Si la naturaleza divina de Cristo se hubiese unido a la humana solo por un mérito moral de una persona subsistente por sí misma, hubiese quedado de igual manera a la dignidad de los profetas y demás héroes santos del cristianismo, es por ello que es tan importante entender este dogma de fe, pues para Pio XI, “negar la doctrina de la unión hipostática, en los que se basan la solidez de la encarnación y los dogmas de la redención humana, cae y arruina todos los fundamentos de la religión católica”. Y, además, tiene como consecuencia que si se trata de la persona con naturaleza divina y humana de Jesucristo ha tenido como Madre a María, esta ha de ser llamada Madre de Dios, y para ello el Papa recuerda Lucas 1, 43, en la que Isabel saluda a María como “Madre de mi Señor”47. Lo cual le da una dignidad especial, y para esto también recuerda al Doctor Angélico, Santo Tomás de Aquino quien afirma en la Suma Teológica que “la Virgen por el hecho de que ella es la Madre de Dios, tiene una dignidad en Cierto modo infinita, del bien infinito que es Dios”48. V.

Conclusión.

En definitiva, hemos podido observar, cómo a consecuencia de las herejías que surgen durante los siglos III, IV y V, llevan a escuelas como la de Antioquia y Alejandría a discutir sobre la unidad de las naturalezas humana y divina en la persona de Cristo. Es así como Nestorio, monje de Antioquia postula que el Verbo de Dios se sometió en el descendiente de David, mostrando una unidad de dos naturalezas en dos personas. Lo cual tiene como consecuencia que se niegue a María como Madre de Dios, pues para Nestorio, Dios, por ser el principio de todo, no tendría sentido que tuviese una madre. Como respuesta hemos visto que Cirilo de Alejandría manifiesta que, en el Emmanuel, en el Dios con nosotros, se muestra cómo la unión de las dos naturalezas, la humana y la divina, se unen

lugar y para obrar como Dios y como hombre, y, por último, a morir como un hombre, y la gloriosa resurrección de entre los muertos como Dios”. (Pio XI, Op. Cit) 47 “En cuanto oyó Isabel el saludo de María, saltó de gozo el niño en su seno; Isabel quedó llena de Espíritu Santo y exclamó a gritos: “Bendita tú entre las mujeres y Bendito el fruto de tu seno; ¿cómo así viene a visitarme la madre de mi señor?” (Lc. 1, 41-43) 48 S Th. I, 9, XXV, q, 6.

hipostáticamente y que es el mismo Dios el que se ha hecho carne, no uniéndose por dignidad o por una cierta potestad. “El que fue engendrado por el Padre se dice que nació de una mujer según la carne, no en el sentido de que su naturaleza divina tuviera el comienzo de su existencia en la santísima Virgen, sino porque, habiendo unido a sí a la naturaleza humana según la hipóstasis, nació de una mujer” 49. Ha sido necesario que el mismo Dios haya sufrido para la salvación de la humanidad. De esta manera Cirilo intenta superar el concepto de conexión, por el de unidad, en torno al cual gira toda reflexión de las realidades humanas y divinas en Cristo. Lo cual se confirma en Calcedonia. Y finalmente, hemos visto como Pio XI a 1500 años del concilio afirma que la doctrina de Éfeso es un dogma, manifestando que María es Madre de Dios, puesto que la palabra divina, verdaderamente se ha unido a Cristo. Bibliografía Primaria Cirilo De Alejandría, ¿Por qué Cristo es Uno?, Trad. Santiago García León, Ed. Ciudad Nueva, Madrid, 1991. Bibliografía Secundaria Biblia de Jerusalén, Nueva edición, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1999. Camelot, P.Th, Éfeso y Calcedonia, Ed. Eset, Vitoria, 1962. De Flores, Stefano – Meo, Salvatores. Nuevo Diccionario de Mariología. Ed. San Pablo, 1998 Leone, Luigi. Introducción a Cirilo de Alejandría, ¿Por qué Cristo es uno?, Trad. Santiago García – Jalón, Ed. Ciudad Nueva. Madrid, 1991. Ludwing, Herthing, Historia de la Iglesia. Ed. Herder. Barcelona, 1960. Pio XI, Lux Veritatis, 1931. Soto, Fernando, El concilio Ecuménico de Éfeso, en Anamnesis, Vol 16, n31, ene-jun, 2016, pp 1-55. Soto, Fernando, Los Anatemismos en el Concilio de Éfeso, en Anamnesis, Vol 15, n29, ene-jun, 2005, pp 1-40.

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De Flores, Stefano – Meo, Salvatores. Nuevo Diccionario de Mariología. Ed. San Pablo, 1998, p.1192