\"El concepto de lo político, guerra y Estado: la neutralización del Otro y la imposibilidad de una ética de la alteridad bajo la mirada de Lévinas\". Presentado en: \"Encuentro de filosofía política y teoría política: diálogos en la disciplina\", U. Católica de Chile (5, 6 y 7 de junio, 2013)

“El concepto de lo político, guerra y Estado: la neutralización del Otro y la imposibilidad de una ética de la alteridad bajo la mirada de Lévinas”1. Javier Hernández Domínguez

Instituto de Humanidades, Universidad Diego Portales

Abstract: El siguiente ensayo tiene como propósito pensar el contraste entre ética y política tomando como punto de partida pasajes de la obra Totalidad e Infinito de E. Lévinas. De manera inicial se intentará definir lo político propiamente tal, esto bajo la mirada que aportan T. Hobbes, C. Schmitt y N. Maquiavelo. Luego, se someterá dicha apreciación a la crítica de la ontología que desarrolla E. Lévinas, centrando finalmente la discusión en la ontología de lo político como guerra. Palabras claves: óntica – ontología – guerra – política – Estado – ética

I La relación entre ética y política ha significado constantes planteamientos sobre cómo juzgar las acciones de un sujeto dentro de la esfera de la política2. Ambos términos, además, remiten a la cuestionabilidad originaria sobre las formas en cómo estos se pueden relacionar3, de modo que no existe una mirada unívoca al respecto. Para la escuela del realismo político, por ejemplo, ética y política contrastarán en lo absoluto, asumiendo que “quien ha de actuar en política le es forzoso prescindir de la moral”4. Incluso habrá quienes, en la misma línea, repulsen de lo que se considera como irremisiblemente malo5. Por su parte, habrá otros que asuman la relación entre ética y política de manera trágica o dramática. De ser así, y para la primera, “el hombre tiene que ser moral, tiene también que ser político, y no puede serlo

Ensayo escrito en el marco del seminario sobre el pensamiento de Karl Marx a cargo de la Dra. Aïcha Messina. Programa de Magister en Pensamiento Contemporáneo: Filosofía y Pensamiento Político (2013), Instituto de Humanidades, Universidad Diego Portales. 2 v. Bobbio, N. (1996) “Norberto Bobbio: el filósofo y la política (Antología)” Estudio preliminar y compilación de Fernández Santillán, José. Fondo de Cultura Económica. México; pp. 161 – 171. 3v. Aranguren, José Luis L. (1996) “Ética y Política”. Ed. Biblioteca Nueva. Madrid, España; p.51, cap. 4, sección segunda. 4Ibíd., p. 52. 5Ibíd., p. 52. 1

conjuntamente”6, por lo que la relación entre ética y política está imposibilitada de manera absoluta; no obstante, para la visión dramática el asunto no está en la imposibilidad, sino que en la problematicidad, lo que equivale a afirmar que la demanda de lo ético en lo político es incesante7. Ahora bien, ahondando en la relación entre ética y política, y a modo de acotar la discusión, es posible apreciar que los modos en que ambos términos se relacionan pasa además –y esto no deja de ser relevante– por preguntarse sobre el concepto de lo político, o bien sobre la ontología de lo político propiamente tal. Tomando en consideración a Hobbes, Maquiavelo y Schmitt –los cuales en conjunto nos permitirán pensar lo político en términos generales– se hará visible un contraste con lo propiamente ético. Ésta diferencia radica en que a la política misma le subyace una concepción pesimista de la naturaleza humana. Ello traería consigo pensar al sujeto de lo político como un ser irremediablemente envuelto en el conflicto y la guerra, por lo tanto, imposibilitado de responsabilizarse éticamente por sus pares. La política así será expresión de dinámicas de poder antagónicas y conflictivas en la que se ven envueltos amigos y enemigos; amigos, en tanto que forman parte de una unidad política comprendida como Estado, y enemigos como quienes están fuera de su propio resguardo soberano, a la vez que amenazan la integridad del mismo. Ésta amenaza que significa la presencia de un enemigo conlleva, a su vez, la facultad del Estado para acometer una guerra 8, disponiendo con ello de la dignidad de la vida de los sujetos que lo componen. No es sino dicho atributo –y teniendo en mente la idea de Razón de Estado por ejemplo– la expresión, quizás más acabada, de la imposibilidad de lo ético dada esta ontología de lo político. Cabe preguntarse si acaso toda interacción entre sujetos, dentro de la esfera de lo político, necesariamente ha de estar envuelta en un antagonismo del cual no hay escapatoria; antagonismo que permite, dado su grado de intensidad, acabar con la vida de uno o algunos de ellos pensando la política como guerra. Entonces ¿por qué no pensar en que en el encuentro entre dos sujetos irrumpe una ética que es anterior a dicho antagonismo y que pulsa por la Ibíd., p. 53. Ibíd., p. 53. 8 El “ius belli” dirá C. Schmitt. 6 7

defensa de la dignidad de sus vidas? ¿No es este antagonismo resultado de una ontología de lo político que finalmente termina por neutralizar al Otro en la figura del enemigo, imposibilitando así una alteridad que, a su vez, permitiría constituir una ética común: la ética del “no matarás”? ¿La pregunta por el ser de lo político necesariamente equivale a pensar en lo que podríamos denominar un “ser para la guerra”? Para buscar dar respuesta a las interrogantes planteadas abordaremos algunos pasajes de la obra “Totalidad e Infinito” de Lévinas. Esto permitirá pensar la política más allá de la ontología de lo político descrita anteriormente, incluso advertir una meta-política desde una filosofía planteada de manera crítica; un “punto de fuga” que permita pensar la guerra, pero desde la paz. Este autor, por consiguiente, pensará una ética que preceda al antagonismo humano, es decir, una ética anterior a su negación, a la de la ontología que define al ser político como en estado de permanente guerra y conflicto. En esto último, de acuerdo a Lévinas, está el punto de partida de aquello que funda la imposibilidad de lo ético en la esfera de lo político puesto que la ética misma se fundaría a partir de la guerra. En síntesis, el siguiente ensayo se propone pensar de manera crítica el contraste entre ética y política, apoyándonos para ello en la obra Totalidad e Infinito. Esto implicará abordar el concepto de lo político, la guerra y el Estado, lo que en su conjunto constituye una ontología totalizante y violenta que no hace más que forzar a los individuos a encontrarse de manera confrontacional. Particularmente es en esto último en donde la mirada de este autor resulta pertinente si es que lo que nos proponemos es pensar la guerra, pero desde la paz; lo político, desde una ética que lo precede, o bien, la dignidad de la vida antes de la conservación del Estado. II Carl Schmitt, en su ensayo sobre el concepto de lo político, se pregunta cuál es la esencia de la política, aquel criterio que la diferencia y define su naturaleza; lo que en ella permanece invariable y de manera permanente en el tiempo. Dicha labor se la propone en vista de definir cuáles son las categorías específicamente políticas9, aquello que permita distinguir lo

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Schmitt, C. (1991) “El Concepto de lo Político” Ed. Alianza, selección Ensayo Central; p. 56.

político respecto de lo que hace referencia a la moral, lo estético y lo económico 10. Será el mismo autor quien advierta: “no estamos tratando de ficciones ni de normatividades, sino de la realidad óntica y de la posibilidad real de esta distinción”11. Esto equivale a la pregunta por el ente, lo político; y la ontología, como la definición del ser de lo político. De esta forma Schmitt se propone descifrar, entre muchas otras cosas, porqué lo político constituiría una esfera autónoma respecto de lo normativo, por consiguiente, podremos pensar que de lo propiamente ético. Si a la categoría de lo moral le es propio el criterio de lo bueno y lo malo, ¿cuál será el criterio que defina la esencia de lo político? Schmitt responderá la de «amigo y enemigo»12. Dicho criterio tiene como sentido, según el autor, “marcar el grado máximo de intensidad de una unión o separación, de una asociación o disociación”13. Por lo tanto, lo político en su definición óntica expresa una diferenciación (en tanto que unión o separación). El enemigo político, dirá Schmitt es simplemente es el otro, el extraño, y para determinar su esencia basta con que sea existencialmente distinto y extraño en un sentido particularmente intensivo 14. Aquello lo experimenta un sujeto en el plano ontológico en tanto que define un amigo y un enemigo; acto que implica constituir una unidad (de la que formo parte) en contra de otra. De esta forma “la objetividad y autonomías propias del ser político quedan de manifiesto en esta misma posibilidad de aislar una distinción específica como la de amigo – enemigo”15. En síntesis la realidad óntica de la política para Schmitt es un signo de enfrentamiento de parte de un sujeto hacia otro, en tanto que lo defino, dentro de lo político, como enemigo dada la experiencia ontológica. En efecto, y de acuerdo a este autor, “el fenómeno de lo político sólo se deja aprehender [he aquí lo ontológico] por referencia a la posibilidad real de la agrupación según amigos y enemigos, con independencia de las consecuencias que puedan derivarse de ello para la valoración religiosa, moral, estética o económica de lo político”16. Bajo dicho criterio entonces cabe advertir una primera separación entre ética y política.

Ibíd., p. 56. Ibíd., p. 58. 12 Ibíd., p. 56. 13 Ibíd., p. 57. 14 Ibíd., p. 57. 15 Ibíd., pp. 57 – 58. 16 Ibíd., p. 65. 10 11

Ahora bien, dado el criterio que define la esencia de lo político y yendo más allá de la distinción entre amigo y enemigo nos podemos preguntar sobre cuál es la naturaleza de los sujetos divididos y enfrentados dentro de la esfera de lo político ya sea unidos o separados. De manera preliminar Schmitt advertirá que “desde el momento en que la esfera de lo político se determina en última instancia por la posibilidad real de que exista un enemigo, las representaciones y argumentaciones sobre lo político difícilmente podrían tomar como punto de partida un «optimismo» antropológico”17. De ser así, la relación entre sujetos dentro de la esfera de lo político, y enfrentados éstos como enemigos, está lejos de imaginársele como armónica y bondadosa. De acuerdo a lo anterior nos estaríamos situando en la pregunta por la naturaleza de los sujetos, aquello que Thomas Hobbes definió como la condición del hombre 18. Sobre ésta última éste autor dirá es una condición de “guerra de todos contra todos […] de aquí se sigue que, en semejante condición, cada hombre tiene derecho a hacer cualquier cosa, incluso en el cuerpo de los demás”19. Por lo tanto, y recapitulando, diremos que bajo el concepto de lo político que plantea Schmitt, y considerando a la vez la visión antropológica de Hobbes estaría contemplada la posibilidad de acabar con la vida de otro sujeto, en tanto que le reconozco como enemigo, aquel que se me contrapone de manera radical y conflictiva, justificándose incluso la guerra entre ambos; enfrentamiento que, en palabras de Schmitt, “posee sus propias reglas, sus puntos de vista estratégicos, tácticos y de otros tipos, y todos ellos presuponen que está dada previamente la decisión política sobre quién es el enemigo”20. De ser así, es posible concluir que en el estado de naturaleza no ha de reconocerse autoridad, así como normas legales o morales, que regulen la conducta de los sujetos21; aquello que impida la guerra y permita resguardar la vida, hacerme éticamente responsable de quién identifico como enemigo. Si el concepto de lo político y el criterio de amigo y enemigo –basándose ambos en una concepción pesimista sobre la naturaleza de los sujetos– afirman la posibilidad de la guerra que se dice es inherente a ellos ¿cómo hacer entonces para que cada sujeto pueda resguardar su Ibíd., pp. 92 - 93. Hobbes, T. “Leviatán”. Versión digital disponible en: http://eltalondeaquiles.pucp.edu.pe/sites/eltalondeaquiles.pucp.edu.pe/files/Hobbes_-_Leviatan.pdf; p. 54. 19 Ibíd.,p. 54. 20 Schmitt, op. cit., pp. 64 – 65. 21 Oro, L. (2010) “Visión de la naturaleza humana desde el realismo político” en Revista Co-herencia, Vol. 7, N° 13 Julio - Diciembre 2010. Medellín, Colombia; p. 136. 17 18

integridad y su propia vida? La respuesta para Hobbes radica en la instauración y conservación del Estado. Éste compromete a la comunidad de sujetos en el deseo conjunto de abandonar aquel estado natural de guerra22. A partir de esto es que podemos pensar al Estado como quién traza los límites, aquello que me separa de mi enemigo, y me constituye de manera segura dentro de una unidad; de ahí la necesidad de un compromiso activo para conservarlo por parte de todos quienes lo conforman. El mismo T. Hobbes afirmará que el Estado es: “El único camino para erigir semejante poder común, capaz de defenderlos contra la invasión de los extranjeros y contra las injurias ajenas, asegurándoles de tal suerte que por su propia actividad y por los frutos de la tierra puedan nutrirse a sí mismos y vivir satisfechos, es conferir todo su poder y fortaleza a un hombre o a una asamblea de hombres, todos los cuales, por pluralidad de votos, puedan reducir sus voluntades a una voluntad”23.

Tomándonos de Schmitt, diremos además que el Estado, dada su condición de unidad política determinante como bien lo expresa Hobbes, posee la facultad para declarar la guerra, y en consecuencia para disponer abiertamente de la vida de las personas. De este modo, y si acaso fuese necesario conservar la integridad de la unidad estatal, se está permitida la muerte: matar y ser muerto24.Ante esto estaría negándose de manera definitiva toda posibilidad de una ética. Incluso Nicolás Maquiavelo afirmará que “en las acciones de todos los hombres, pero especialmente de los príncipes, donde no hay tribunal al cual recurrir, lo importante es el resultado final. Procure entonces un príncipe vencer y conservar el Estado: los medios que utilice siempre serán juzgados como honrosos y elogiados por todos”25. Por lo tanto, la vida de un sujeto no es una finalidad en si misma sino que valdrá como medio en caso de ser necesario resguardar la integridad de la unidad, por esto mismo que lo particular se diluye en la universalidad. III La definición de lo político, en tanto que antagonismo y guerra, resulta determinante para aproximarnos a la mirada sobre la política y la ética que desarrolla Lévinas. Basta Hobbes, op. cit., p. 70. Ibíd., p. 71. 24 Schmitt, op. cit., p. 75. 25 Maquiavelo, N. (1992) “El Príncipe”. Ed. Alianza. Madrid, España; p. 209. 22 23

comprobarlo al momento en este autor afirma: “la guerra no se sitúa solamente como la más grande entre las pruebas que vive la moral. La convierte en irrisoria. El arte de prever y ganar por todos los medios –la política– se impone, en virtud de ello, como el ejercicio mismo de la razón”26. De ser así, podremos pensar ciertamente que Lévinas se inspira en la definición de lo político que abordamos una vez iniciado este ensayo. No obstante, y aquí está el punto central y original de la mirada del autor, que la moral resulte irrisoria para la política pasa por cómo pensamos o, siendo más precisos, por cómo accedemos y posteriormente definimos el ser de lo político, aquel ejercicio ontológico que Schmitt resolvió según el criterio de amigo y enemigo. Aquello para Lévinas se traduciría en una totalización. Por esto mismo pensará que la superación de dicha ontología es condición para abrirse a una relación ética27, aquella que se da en el cara-a-cara y que no se refiere a ninguna ontología previa28. La crítica de Lévinas apunta a dos factores. El primero dice relación con que habría un primado de la ontología sobre la ética y del concepto sobre lo individual y, el segundo, que dicho primado ha anticipado la supremacía del Estado hegeliano sobre el individuo. Ha subordinado su posibilidad de realización moral a la historia y la totalidad29. ¿Cómo pensar en una ética de lo político si esta última se me abre a la razón como enemistad? ¿Cómo pensar en la alteridad si el Otro lo conceptualizo, y por consiguiente neutralizo, como enemigo? En dicha neutralización radica el primado de la ontología sobre la ética y del concepto sobre lo individual y aquel primado podremos afirmar es el reflejo del carácter totalizante de la ontología de lo político que se propuso Schmitt. Por esto mismo Lévinas afirmará que “el acceso a los seres, en la medida en que se refiere a la visión, domina estos seres, ejerce sobre ellos un poder. La cosa es dato, se ofrece a mí. Me mantengo en el Mismo accediendo a ella”30. En definitiva el término intermedio pensado como la ontología que se interpone entre la singularidad del objeto conocido –la política– y el sujeto –el individuo– despoja a éste último

Lévinas, E. (2002) “Totalidad e Infinito”. Traducido por Daniel E. Guillot. Ediciones Sígueme. Salamanca, España; p. 47. 27 Guillot, D. E. “Introducción” en Lévinas, E. (2002) “Totalidad e Infinito”. Traducido por Daniel E. Guillot. Ediciones Sígueme. Salamanca, España; p. 27. 28 Lévinas, E. op. cit., p. 9. 29 Guillot, D. E. op. cit., p. 24. 30 Lévinas, E. op. cit., p. 207. 26

de la alteridad31, en tanto que somete lo político a un antagonismo entre los mismos sujetos. Será a partir de esta negación a la apertura, a una ética con un Otro podríamos decir y a la posibilidad de la muerte, que Lévinas admita el carácter totalizante de la ontología de lo político, expresado éste en la alienación de los sujetos, en tanto que sumidos estos en la totalidad son capaces incluso de despojarse de la dignidad de sus vidas. La totalización, por lo demás, responde a la figura misma del Estado, aquel que Hobbes pensó capaz de suprimir la guerra permanente entre los sujetos; aquella unidad soberana, descrita por Schmitt, que resguarda el Yo ante la presencia amenazante del Otro, del enemigo. Por ello, Lévinas acusa al Estado de la alienación que padecen los sujetos, puesto que los miembros que lo componen tienen permitido, y dado un caso de antagonismo extremo, resolver sus diferencias con Otro –con otro Estado, podremos pensar– incluso a costa de la vida de éste último, del enemigo mismo, y más aún a costa de mi propia vida. He ahí, por lo tanto, la alienación de la que hablará el autor; aquella dada por el Estado al momento en que dispone de mi vida, o abiertamente, de toda posibilidad de una ética de la alteridad. Estamos entonces frente a una oposición entre la realidad de lo político como antagonismo, guerra; y una ética, como aquello que no es propio de la realidad óntica de la política, sino que simplemente perteneciente al orden de lo abstracto, por fuera de la naturaleza de los sujetos, ajena a la razón, a lo ontológico, en definitiva al Estado. Ante la evidente oposición entre la realidad de la política y lo moral Hegel plantea una síntesis: la “eticidad”. Ello a modo de superar dicho contraste condicionando lo ético a lo propiamente político. Por lo tanto es el Estado quién reabsorbe el «deber ser» en el «ser», sobrepasando así toda posible contradicción entre lo moral y lo político propiamente tal32. De ser así es el Estado, quién en nombre de la objetividad histórica y universal, somete la moral a favor del resguardo de su propia integridad como unidad de sujetos, de modo que si para ello fuese necesaria la muerte de al menos uno no habrá quién lo impida, como bien afirmara Maquiavelo al señalar que no habrá tribunal capaz de juzgar éticamente aquella decisión.

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Guillot, D. E. op. cit., p. 36. Aranguren, José Luis L..op. cit., p. 56.

Lo planteado no está lejos de ser algo trivial, por el contrario, permite hacer suponer a Lévinas que el Estado, como veremos, es una totalidad alienante33, en tanto que situado dentro del orden de lo real y como motor de la historia de los sujetos, posee la facultad para, y dado el caso, declarar la guerra y disponer de la vida de quienes lo integran. Sin embargo, para este autor “la subordinación de la ética a la política –aquella reabsorción del «deber ser» en el «ser»– que se propone provisoriamente en nombre de la objetividad histórica [Estado] se quedaría sin base de sustentación en la misma totalidad”34. En definitiva, el Estado no es quién supera la contradicción entre ética y política como pensó Hegel. Por el contrario, reafirma una ontología consagrada de manera directa a la guerra, y por tanto, a la muerte y la imposibilidad de una ética de la alteridad. IV ¿Cómo pensar una ética en la política si ésta última se da al ser como antagonismo y guerra? ¿Cómo pensar en un sujeto responsable por el cuidado de Otro si éste se me devela en cuanto ser como «ser para la guerra»? Por este motivo, para Lévinas la superación de lo meramente ontológico es condición de la moralidad35. Aquello por lo cual el ser de Otro no se reduce, no se neutraliza como enemigo, ni como «ser para la guerra», y por tanto para la muerte, sino que «ser en cuanto ser», pudiendo así acceder verdaderamente al sentido del Otro. El mismo autor afirmará: “Al develamiento del ser en general, como base del conocimiento, como sentido del ser, le antecede la relación con el ente que se expresa; el plano ético precede al plano de la ontología”36. Lévinas, por lo tanto, se pregunta por el Otro, no como el enemigo, aquel que me amenaza en la guerra, sino que como quien no se puede neutralizar en un contenido conceptual37, como aquel que escapa a la alienación de la totalidad que dispone de sus vidas; aquel del que se dice rebalsa aquello que lo contiene, que no es otra cosa más que la ontología misma. A partir de esto, nos preguntaremos en qué se funda aquel encuentro entre dos sujetos despojados de sus límites, de aquello que los contiene y reafirma como amigos y enemigos. Lévinas, a modo de

Guillot, D. E. op. cit., p. 42. Ibíd., p. 42. 35 Ibíd., p. 27. 36 Lévinas, E.op. cit., p. 214 37 Guillot, D. E. op. cit., p. 25. 33 34

respuesta, dirá que “la presentación del rostro me pone en relación con el ser” 38, por lo tanto reconozco al Otro no neutralizándolo como enemigo. Por el contrario, aquel se me “revela” despojado de sus ataduras, deshechizado, desnudo e indefenso. Según Lévinas, “el estar disponible para el otro, en la puesta en común, se produce una objetividad que es fundante de la objetividad de la totalidad, que antes que universalidad es generosidad”39. Por lo tanto, previo a la ontología está una relación cara-a-cara, instante en que la epifanía del rostro como rostro, introduce la humanidad40. Es en este instante cuando se funda una ética de la alteridad, aquella que me compromete con el Otro. Ello antes de que la ontología misma los separe, distancie, neutralice. Por lo mismo es que ésta ética reposa en la idea de lo infinito, de lo que se dice desborda el continente. Lévinas afirmará de manera categórica que “la relación con el Otro –absolutamente Otro– que no tiene fronteras con el Mismo, no se expone a la alergia que aflige al Mismo en una totalidad y sobre la que reposa la dialéctica hegeliana”41. En síntesis, desde la epifanía del rostro dada en el cara-a-cara –en la desnudez y deshechizamiento del mundo, en aquella relación sin violencia planteada por Lévinas– emerge una ética de la alteridad, de la conciencia de un Otro. Este autor, desde aquello que es lo primero y condicionante, cuestionará finalmente la definición del ser de lo político como antagonismo y guerra. Por esto mismo, concluye que la política se opone a la moral, como la filosofía a la ingenuidad42. Ahí radica su más certera crítica, aquella que remueve las vísceras de la filosofía occidental, de aquello que nos mantiene alienados en la totalidad imposibilitando la apertura generosa de los sujetos. Crítica que además, y como vimos, apunta directamente, y otras veces roza, a autores clave para prefigurar el concepto de lo político: Hegel, Hobbes, Maquiavelo, Schmitt, entre otros según vimos en este ensayo. V Finalmente, y para concluir, nos tomaremos de un extracto de “Totalidad e Infinito” de Lévinas que resulta sumamente revelador, puesto que permite abarcar en grandes términos lo ya visto. El autor, como advertimos anteriormente, afirma que para la filosofía occidental el ser Lévinas, E.op. cit., p. 225. Guillot, D. E. op. cit., p. 25. 40 Lévinas, E..op. cit., p. 226. 41 Ibíd., p. 217. 42 Ibíd., p. 47. 38 39

se devela como guerra43 y ésta última, de acuerdo a su mirada, es el acontecimiento ontológico que expresa “la movilización de los seres, anclados hasta aquí en su identidad, movilización de absolutos, llevada a cabo por un orden objetivo al que no se pueden sustraer”44, por lo demás, “en ella los individuos son meros portadores de fuerzas que los dirigen a sus espaldas”45. Cuando Lévinas sostiene que el ser se revela como guerra apunta directamente al carácter violento de la razón, por esto mismo el logos imposibilita un compromiso del Yo con un Otro. La ontología, aquello que se interpone abruptamente en el encuentro de dos sujetos, genera, por lo tanto, una neutralización a partir del instante ontológico. Lo extraño, lo diferente, aquello de lo que se dice está en el mundo, me viene a la razón a partir del criterio amigo o enemigo, pensando en la definición de lo político que sostendrá Schmitt. Esto no deja de ser cierto si es que antes de dicho encuentro, antes de tomar conciencia racional de un Otro, el Yo se encuentra sumergido en su estado natural, aquel del que necesita escapar si así quisiera resguardar su integridad como afirmará Hobbes. Para ello será necesario instituir un Estado, aquel orden objetivo, en tanto que racional, del que no se pueden sustraer dado su carácter absoluto. El Estado entonces será aquel conjunto de fuerzas que dirige a seres reconocidos e identificados como unidad a partir de una disociación antagónica, en la diferencia, en la simple conceptualización del Otro como enemigo, como aquel por cuál estoy dispuesto a matar y ser muerto si así el curso histórico de la unidad –el Estado– lo requiera. Por lo tanto, la totalidad, aquella a la que apunta Lévinas, es sinónimo de alienación: la libertad de cada sujeto se diluye en el curso de lo universal. Es aquí cuando la mirada crítica de Lévinas irrumpe abruptamente, suspende por un momento –abriéndose al infinito– la ontología y la mirada de lo político como guerra. Todo esto para hacer una demanda humanitaria: la demanda ética del hacerse cargo de un Otro, de responsabilizarse por su ser, de abrirse a su rostro que pide de manera urgente el resguardo de la vida; la suspensión momentánea del antagonismo al que nos somete la totalidad. En términos concretos, de aquello que funda la humanidad en el “no matarás”. Considerando esto

Ibíd., p. 47. Ibíd., p. 47. 45 Ibíd., p. 48. 43 44

es que Lévinas, tal y como lo describe en “Totalidad e Infinito”, cumple con el cometido de pensar “una relación original y originaria con el ser”46. Referencias bibliográficas: Aranguren, José Luis L. (1996) Ética y Política. Editorial Biblioteca Nueva. Madrid, España. Bobbio, N. (1996) Norberto Bobbio: el filósofo y la política (Antología). Estudio preliminar y compilación de Fernández Santillán, José. Fondo de Cultura Económica. México. Hobbes, T. Leviatán. Versión digital disponible en: http://eltalondeaquiles.pucp.edu.pe/sites/eltalondeaquiles.pucp.edu.pe/files/Hobbes_-_Leviatan.pdf; Lévinas, E. (2002) Totalidad e Infinito. Traducido por Daniel E. Guillot. Ediciones Sígueme. Salamanca, España. Maquiavelo, N. (1992) El Príncipe. Ed. Alianza. Madrid, España Oro, L. (2010) Visión de la naturaleza humana desde el realismo político en Revista Co-herencia, Vol. 7, N° 13 Julio - Diciembre 2010. Medellín, Colombia.

46Ibíd.,

p. 48.