El concepto de Etica en la obra de Max Weber

El concepto de ética en la obra de Max Weber

Autores: Lucia Cicerchia – UNR- [email protected] Tomás Rodoreda – UNR – [email protected] Área Temática: Teoría Política “Trabajo preparado para su presentación en el XI Congreso Nacional y IV Congreso Internacional sobre Democracia, organizado por la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Rosario, 8 al 11 de septiembre de 2014.” Resumen: El objetivo del presente trabajo es indagar el concepto de ética en el pensamiento de Max Weber de acuerdo a sus obras La ética protestante y el espíritu del capitalismo y La política como profesión. Con respecto al primero de los escritos se trabajará la relación entre ética y economía y en cuanto al segundo de ellos se abordará el vínculo entre ética y política. Esta ponencia se enmarca en un congreso sobre democracia y en coincidencia con el 150 aniversario del nacimiento de Weber.

Introducción: El objetivo del presente trabajo es indagar el concepto de ética en el pensamiento de Max Weber de acuerdo a sus obras La ética protestante y el espíritu del capitalismo y La política como profesión. Con respecto al primero de los escritos se trabajará la relación entre ética y economía y en cuanto al segundo de ellos se abordará el vínculo entre ética y política. El presente trabajo se enmarca en un congreso sobre democracia y en coincidencia con el 150 aniversario del nacimiento de Weber. Al respecto, el tema seleccionado cobra relevancia por varios motivos. En primer lugar, la política democrática se sostiene sobre la base de la relación entre la ética, la economía y la política con respecto a lo cual Weber ha realizado innegables aportes. En segundo lugar, su natalicio ha enaltecido a las ciencias sociales en general, posicionándolo como un clásico indiscutible en diversos campos del saber social. Es dable destacar su epistemología y metodología en la constitución autónoma de dichas ciencias. Sus aportes al análisis del capitalismo occidental moderno, sustentado en un proceso de racionalización creciente han abierto diferentes líneas de investigación y estudio que continúan hasta la actualidad. El Estado, tal como él lo entendió, creó un terreno fértil para el análisis de la burocracia, la política, la dominación y el poder sobre el cual generaciones de intelectuales han abrevado. El trabajo está organizado sobre la base del siguiente esquema. Cada obra antes mencionada es presentada por el clima de época en el cual surge. Se analizan luego los fundamentos teóricos de cada una de dichas obras, haciendo particular hincapié en el modo en el que es estudiada la ética en ellas. El trabajo finaliza con algunas reflexiones. La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo. El clima de época. El análisis del pensamiento de Max Weber nos remite en cuanto espacio a Alemania y con respecto al tiempo a las últimas décadas del siglo XIX. En el ámbito de lo político conviene recordar que a partir de 1871 se produce la unificación alemana. El país inicia el camino a la industrialización y socava el poderío inglés del siglo XIX. El bullicio político se traslada al ámbito de la ciencia y, muy especialmente, las Ciencias Sociales cuyo estatuto de cientificidad deviene de entonces. Sus escritos La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo –leídos en el invierno de 1904 – 1905- deben ser entendidos como parte del clima cultural de ese fin de siglo en Alemania. En el contexto histórico en el que se sitúa esa obra, ocupa un lugar destacado el clima ideológico marcado por una fuerte presencia e influencia de la socialdemocracia en el debate alemán. Para esto hay que recordar que en estos escritos se materializa el diálogo de Weber con el fantasma de Marx y en los que se propone encarar una superación positiva del materialismo histórico. El libro forma parte de la discusión que aquél mantiene con el materialismo histórico y, muy especialmente, con la versión vulgarizada y economicista en boga en su Alemania de fines del siglo XIX. Weber en rigor no refuta a Marx sino que más bien condena el reduccionismo económico de sus seguidores. Weber escribe La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo luego de su viaje a Estados Unidos. Hay que leer las memorias escritas por su esposa y otros trabajos que describen el impacto de su visita a las universidades de Estados Unidos. Allí, el test de la evidencia empírica le muestra en qué consiste la racionalidad del capitalismo en occidente.

Fundamentos teóricos de la obra En La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Max Weber fija su atención en el caso concreto de las conexiones de la ética económica moderna con la ética racional del protestantismo ascético. El escrito comienza con el estudio de la relación entre confesión y estructura social. Allí “lo hallamos expresado en las cifras de las estadísticas confesionales” observa que en la propiedad y en las empresas capitalistas hay una participación relativamente mayor de los protestantes en comparación con otras religiones. La diferencia también se nota en el tipo de enseñanza que dan a sus hijos los católicos con respecto a los protestantes tanto en Baden, Baviera como en Hungría. (Weber, 1993:30). El autor intenta mostrar que la tendencia protestante a impartir una educación orientada al mercado y con un perfil técnico - industrial está íntimamente vinculada con la elección profesional y, por ende, con una mentalidad impregnada por el progreso económico. A la hora de encontrar la razón de esa conducta sostiene que “ha de buscarse en una determinada característica personal permanente. Han sido siempre los protestantes los que han mostrado singular tendencia al racionalismo económico. La virtud capitalista del sentido de los negocios y una forma de piedad intensa que impregna y regula todos los actos de la vida constituye un signo característico de grupos enteros de las sectas e iglesias más importantes del protestantismo, singularmente en el calvinismo. Ya los españoles sabían que “la herejía”, es decir el calvinismo, favorecía el espíritu comercial, cuando califica a la Diáspora calvinista como el vivero de la economía capitalista. Esto exige remitirse al siglo XVI cuando la mayoría de las más ricas ciudades se habían convertido al protestantismo”. (Weber, 1993: 37) Ahora bien ¿cuáles serían los fundamentos teóricos de esa ética? Un sustento significativo provendría del concepto de profesión y -su derivado- el deber de obediencia pasiva, con los que se asocia a la revolución luterana. Los hombres son llamados a cumplir su misión y a aceptarla pasivamente lo que estaría sentando las bases de la orientación habitual a someterse. Otro de los motivos de la fe reformada se halla en el “certitudo salutis” o principio de la duda con el que se asocia la teoría de la predestinación de Calvino. Lo único que los hombres saben es que algunos de ellos se salvarán y otros serán condenados, lo que trae aparejado un sentimiento de una inaudita soledad interior ¿Estaré yo entre los elegidos? La necesidad de pertenecer a la verdadera Iglesia para salvarse contribuye a la racionalización de la conducta práctica, a la santidad en el obrar, al autocontrol constante, al carácter ascético de la piedad reformada, a la constante reflexión reglamentación y planificación de la propia vida. Como es sabido, Lutero primero y Calvino después, los dos promueven el proceso denominado Reforma Protestante que acontece en Europa en el siglo XVI. Una de las constelaciones que no puede estar ausente a la hora de su estudio es el auge del antropocentrismo renacentista que pone de relieve la capacidad del hombre, su libertad y responsabilidad moral; en suma, modifica el lugar del individuo en la sociedad. Se encuentra allí la raíz del individualismo moderno y uno de los motivos del “éxito” de la fe reformada. A propósito, sostiene Weber “La Reforma no significaba únicamente la eliminación del poder eclesiástico sobre la vida, sino más bien la sustitución de la forma entonces actual del mismo por una forma diferente. Más aún: la sustitución de un poder extremadamente suave, en la práctica apenas perceptible de hecho casi puramente formal, por otro que había de intervenir de modo infinitamente mayor en todas las esferas de la

vida pública y privada, sometiendo a regulación onerosa y minuciosa la conducta individual. Lo propio y específico de la Reforma, en contraste con la concepción católica, es el haber acentuado el matiz ético y aumentado la prima religiosa concedida al trabajo en el mundo, racionalizado en profesión. (Weber, 1993: 96) Sin embargo, y a pesar de advertir que la racionalidad del capitalismo de occidente algo le debe a la Reforma Protestante, asegura el autor que “no se puede defender la tesis doctrinaria según la cual el espíritu capitalista sólo habría podido nacer por influencia de la Reforma. Hay cuestiones históricas que lo hicieron posible también 1. Lo que interesa es establecer si han existido y en qué puntos, afinidades electivas 2, entre ciertas modalidades de la fe religiosa y la ética profesional. Luego podrá intentarse la apreciación de en qué medida los contenidos de la civilización moderna son imputables a dichos motivos religiosos y en qué grado lo son a factores de distinta índole”. (Weber, 1993:107) “Ahora debería investigarse la manera cómo el ascetismo protestante fue influenciado a su vez en su desenvolvimiento y características fundamentales por la totalidad de las condiciones culturales y sociales, singularmente económicas, en cuyo seno nació”. (Weber, 1993: 261) En relación con la ética económica, formula el siguiente interrogante “¿cómo se explica históricamente que en el centro de máximo desarrollo capitalista en el mundo de aquélla época, en la Florencia de los siglos XIV y XV, el mercado de dinero y de capital de los grandes poderes políticos fuese considerado sospechoso desde el punto de vista moral, o simplemente tolerable, mientras que en el reducido ambiente pequeño – burgués de la Pensilvania del siglo XVIII (donde la economía por falta de dinero, apenas había superado la fase primitiva del cambio de productos, donde no existían huellas de grandes empresas industriales y donde los Bancos poseían la más rudimentaria organización) la actividad capitalista constituía el contenido de una conducta no sólo laudable desde el punto de vista ético, sino incluso obligatoria” (Weber, 1993: 77) Weber intenta comprender ese proceder económico y arriba a la idea de que el “espíritu de capitalismo” ha precedido a la constitución del capitalismo racional moderno. Fundamentará ese espíritu capitalista con la exposición de las máximas de Franklin que el autor califica como la filosofía de la avaricia: el tiempo es oro, el crédito es dinero. (…) “En el título de este estudio se emplea el concepto un tanto pretencioso de espíritu de capitalismo. Si es posible encontrar un objeto al que resulte aplicable aquella denominación, sólo podrá ser una individualidad histórica3, esto es, un complejo de conexiones en la realidad histórica, que nosotros agrupamos conceptualmente en un todo, desde el punto de vista de su significación cultural”. (Weber, 1993:41) “Si, a pesar de 1

2 La conexión que establece Weber entre capitalismo y religión no es presentada en términos de causalidad entendida como causa - efecto, sino que introduce el concepto de Goethe de “afinidades electivas” eludiendo todo vínculo causal entre ambos fenómenos. 3 De acuerdo a Klimovsky un acontecimiento no se repite, tiene lugar en su instante y en el espacio tiempo. La teoría de la relatividad pone el énfasis justamente en esta idea de que la descripción del mundo se haga sobre la base de sucesos que estén ubicados en el espacio y el tiempo, y la tendencia a describir procesos como cadenas de tales acontecimientos parece bastante acertada, pero ellos no son repetibles. Lo que ocurre es que hay acontecimientos que tienen cierta similitud y otros que no la tienen: una moneda que cae no es similar a una explosión, al nacimiento de Napoleón, a la aparición de una nova o a la renuncia de un presidente. En este sentido, propone Popper, las familias de sucesos semejantes en algún respecto se pueden llamar eventos (Klimovsky: 1998: 49)

todo, utilizamos provisionalmente la expresión “espíritu del capitalismo moderno” para designar aquella mentalidad que aspira a obtener un lucro ejerciendo sistemáticamente una profesión, una ganancia racionalmente legítima como se expresó en el ejemplo de Benjamín Franklin, es por la razón histórica de que dicha mentalidad ha encontrado su realización más adecuada en la moderna empresa capitalista, al mismo tiempo que esta puede reconocer en aquélla su más adecuado impulso espiritual”. (Weber, 1993: 64) Uno de los aspectos que falta abordar es el vinculado con la metodología. Los siguientes párrafos dejan en claro su posición al respecto: “Ahora bien, los juicios en torno a la esencialidad de un fenómeno histórico son o simples valoraciones o creencias (cuando se piensa en lo que únicamente interesa o se considera valioso de modo duradero), o imputaciones históricas (cuando se piensa en lo que, por su influencia sobre otros acontecimientos históricos, posee significación causal) Cuando se adopta este último punto de vista –tal es nuestro caso- forzosamente ha de hacerse gran aprecio de los efectos histórico–culturales del dogma cuyo alcance nos preguntamos (Weber, 1993:117) “Recurriremos para ello a nuestro método de sistematización en tipos ideales, siquiera en la realidad histórica sea difícil hallarlos” (Weber, 1993:115) “El cuadro que a continuación trazamos es un ejemplo de nuestro método de reducir la realidad a tipos ideales así, hemos simplificado las circunstancias de las distintas ramas de la industria doméstica en los distintos lugares, siendo indiferente para el fin puramente ilustrativo que perseguimos el que en ninguno de los ejemplos en que hemos pensado se haya reflejado con toda exactitud el proceso, de la manera que lo hemos descrito” (Weber, 1993: 66) En orden a determinar la relación existente entre religión y economía, Weber insiste en la conexión entre dos tipos ideales: “el espíritu del capitalismo” condensado en las máximas de Franklin, y “la ética protestante”, fundada en la ética económica recomendada por el obispo anglicano Baxter. Al respecto, se encarga de aclarar el alcance de esa conexión en un particular momento de la historia para explicar luego su caducidad.4 “Estas consideraciones que sugiere la observación de lo que ocurre en el capitalismo actual sirven para mostrar todo el interés de la indagación acerca de cómo fueron posibles en la época de su formación estas conexiones de la capacidad capitalista de adaptación con los factores religiosos, ya que la observancia de muchos fenómenos aislados no permite concluir que entonces existió del mismo modo que ahora. (Weber, 1993: 63) Actualmente, con nuestras instituciones políticas, civiles y comerciales, con las actuales formas de la industria y la estructura propia de nuestra economía, este capitalismo podría explicarse como producto de adaptación. Ya no es posible hablar hoy de una conexión necesaria entre ese comportamiento práctico y una determinada concepción unitaria del mundo. Sobre todo ya no requiere apoyarse en la aprobación de los poderes religiosos y considera como un obstáculo toda influencia perceptible sobre la vida económica de las normas eclesiásticas o estatales. La concepción del mundo va determinada por la situación de los intereses políticos comerciales y políticos sociales. Quien no adapta su conducta práctica a las condiciones del éxito capitalista, se hunde o al menos no asciende demasiado. Todo esto ocurre en una época en la que el moderno capitalismo ha triunfado ya, emancipándose de sus antiguos asideros. Así como sólo pudo romper las viejas formas de la constitución económica medieval apoyándose en el 4 “Una teoría que pretende decir algo acerca del mundo debe fijar algún límite temporal -por más flexible que seaen el que se supone que lo que afirma habrá de ocurrir (estamos refiriéndonos en este caso a teorías sociales) y, si no ocurre, quien plantea la teoría debería preocuparse y, si es necesario, modificarla o cambiarla” (Schuster; 1999:28)

incipiente poder del Estado moderno, lo mismo pudo ocurrir en sus relaciones con los poderes religiosos. (Weber, 1993: 72) (..) “el ascetismo abandonó las celdas monásticas para instalarse en la vida profesional y dominar la moralidad mundana, contribuyó en lo que pudo a construir el grandioso cosmos de orden económico moderno que, vinculado a las condiciones técnicas y económicas de la producción mecánico – maquinista, determina hoy con fuerza irresistible el estilo vital de cuantos individuos nacen en él (no sólo de los que en él participan activamente) y de seguro lo seguirá determinando durante muchísimo tiempo más. El ascetismo se propuso transformar el mundo y quiso realizarse en el mundo; no es extraño, pues, que las riquezas de este mundo alcanzaren un poder creciente y, en último término, irresistible sobre los hombres, como nunca se había conocido en la historia. El estuche ha quedado vacío de espíritu, quien sabe si definitivamente. En todo caso, el capitalismo victorioso no necesita ya de este apoyo religioso puesto que descansa en fundamentos mecánicos”. (Weber, 1993:258) Por último nos invita a seguir problematizando sin descuidar la importancia de mantenerse neutral ante los valores tal como lo exige una tarea de investigación ajustada a la ética científica. “Nadie sabe quién ocupará en el futuro el estuche vacío, y si al término de esta extraordinaria evolución surgirán profetas nuevos y se asistirá a un pujante renacimiento de antiguas ideas e ideales; o, si por el contrario, lo envolverá todo una ola de petrificación mecanizada y una convulsa lucha de todos contra todos. En este caso, los “últimos hombres” de esta fase de la civilización podrán aplicarse esta frase: “Especialistas sin espíritu, gozadores sin corazón: estas nulidades se imaginan haber ascendido a una nueva fase de la humanidad jamás alcanzada anteriormente. Pero estamos invadiendo la esfera de los juicios de valor y de fe, que no deben cargar esta exposición puramente histórica. Y en lugar de valorar5, todavía queda materia importante por investigar” (Weber, 1993:259) “En primer lugar, convendría mostrar el alcance que el racionalismo ascético posee para la ética político-social, es decir, para la organización y funcionamiento de los grupos sociales desde el conventículo al Estado. En segundo lugar, debería estudiarse su relación con el racionalismo humanista y sus ideales de vida e influencias culturales y con el desenvolvimiento técnico y con los bienes espirituales de la civilización”. (Weber, 1993:260)

5 Max Weber distingue a los juicios de valor de la relación a valor. Aquellos deben ser desechados puesto que enturbian la investigación y comprometen la neutralidad valorativa; en cuanto a la segunda sirve como guía en el proceso de selección del objeto de estudio. En cuanto a esa problemática afirma Wright Mills “Los problemas de “valor” surgen dentro de la investigación social y la frustran. Un aspecto del problema puede formularse así: ¿de qué manera los problemas de investigación encarados efectivamente por los científicos sociales implican valoraciones, y de qué manera estas valoraciones condicionan la veracidad de los resultados, si la condicionan de algún modo? Las cuestiones de valor no deben ser tomadas überbaupt. Cuando se las localiza en la indagación social donde están complicadas, las cuestiones de valor se tornan específicas y auténticas. Se las debe resolver mediante el análisis sociológico de las disciplinas y problemas específicos que surgen en ellas, y cómo condicionan, si es que realmente lo hacen, la dirección, el carácter completo o incompleto, y la seguridad de los resultados de la investigación. De este modo podemos llegar a ser capaces de formular reglas de evidencia que impidan que la exhortación inspire nuestros resultados. Análisis contextuales de este tipo permitirían definir con precisión problemas que ahora resultan nebulosos (Wright Mills : 1963: 155)

La política como profesión: El clima de época Tras la unificación alemana de 1871 y la instalación del II Reich, la política imperial de Guillermo II se vio fuertemente cuestionada con el surgimiento de la socialdemocracia alemana, en cuyas filas se alineaban una gran cantidad de intelectuales prominentes de la época. A la fuerte crisis de legitimidad interna, el estallido de la I Guerra Mundial por la activación de las alianzas secretas tras el asesinato del heredero al trono del imperio austrohúngaro. La primera conflagración bélica mundial finalizó tras la intervención de Estados Unidos y la firma del tratado de Versalles, a la cual asistieron, dentro de la comitiva alemana para la negociación del tratado Max Weber, y dentro de la comitiva inglesa el economista inglés John Maynard Keynes. La ciencia como vocación y La política como profesión son dos conferencias dictadas por Max Weber en el año 1919 luego de finalizada la I Guerra Mundial, donde el II Reich alemán cayo como consecuencia de la gran guerra y de los propios problemas políticos internos, dando lugar a la Republica de Weimar, cuya aliento no será mucho más largo que el de una década. Ambas conferencias, y particularmente la que aquí trabajamos – La Política como profesión – debe ser comprendida desde tres lugares convergentes. En primer lugar, es una obra eminentemente contextual, donde Max Weber analiza, observa y critica el rol del político en el espacio público y en la nueva arena que se le plantea: la sociedad de masas. En segundo lugar, es una conferencia que señala con precisión teórica los principales conceptos analíticos de la obra política de Max Weber, conceptos que serán retomados en su obra póstuma Economía y Sociedad. En tercer y último lugar, es una conferencia que, en su finalización, Weber expresa con claridad su posicionamiento de qué clase de político necesita la Alemania en crisis de su tiempo. Acerca de ambas conferencias suele prestarse a confusión el título de ambas, hablando indistintamente de ciencia como vocación o como profesión, ocurriendo lo mismo con la política. Eso se debe a un problema de traducción del alemán. Weber utilizó la palabra alemana beruf que en alemán posee el doble significado de vocación y de profesión. Éste vocablo fue utilizado con anterioridad por Weber en la obra La ética protestante y el espíritu del capitalismo, donde rastrea el origen de la palabra encontrándole un significado religioso, relacionado a una misión impuesta por Dios6. Fundamentos teóricos de la obra: Max Weber comienza la conferencia titulada La política como profesión problematizando la polisemia de la palabra política. Lo cierto es que la política es entendida como la asociación política a la que hoy se denomina Estado, o la influencia que se ejerce sobre esa dirección. El Estado “puede ser definido por el contenido de lo que haga.(…). En última instancia, puede definirse sociológicamente al estado moderno, al igual que a toda asociación política, solo en función del medio especifico que le es propio, es decir, en función del uso de la violencia física” (Weber, 2003:37). Entonces, si la política siempre tiene como interlocutor al Estado, la política está íntimamente relacionada al ejercicio del poder. Política significa el esfuerzo de compartir el 6 La edición de la obra, utiliza ambos términos adecuando según el traductor creyó oportuno uno u otro vocablo. Las citas que se han tomado de la obra están afectadas por dicho criterio del traductor.

poder o por influir en su distribución, ya sea entre los Estados, o en el interior del Estado, entre los grupos humanos que comprende. En este sentido, si el Estado se asienta en el ejercicio de la violencia legítima, Max Weber se pregunta qué es lo que lleva a los hombres a obedecer, o en otros términos “¿En qué justificaciones internas y en qué medios externos descansa este dominio?” (Weber, 2003: 39). De allí el autor formula tres tipos ideales de dominación, a saber, racional legal, carismática y tradicional. Sobre ellos realiza un análisis más exhaustivo en su obra póstuma Economía y Sociedad. Posteriormente realiza un análisis de la constitución del Estado como entidad que posee la capacidad de organizar el poder y monopolizar la fuerza física como medio de dominio dentro de un territorio. Éste es un análisis teórico contextualizado en la Alemania posterior a la unificación. Es decir, el estudia la constitución del estado como categoría analítica general, pero a su vez lo hace teniendo como reflejo la constitución del estado alemán. En su análisis del estado como categoría analítica observa el desplazamiento del lugar del político por el lugar del funcionario en un proceso de burocratización creciente. En verdad, la unificación del país se había logrado gracias a la afirmación del poder militar de Prusia frente a las otras grandes potencias europeas, esto hacia que la constitución del estado alemán fuera sustancialmente diferente que la del estado inglés o de él estadounidense. Su análisis del estado alemán está íntimamente relacionado al surgimiento y crecimiento del capitalismo occidental moderno, en tanto que “la organización del Estado legal-racional se aplica para extraer un paradigma general del avance de la división del trabajo en el capitalismo moderno” (Giddens, 2002: 50). La afronta entre el político y el funcionario es pensada –en esta conferencia- desde el lugar del político y de la relevancia de su rol en la dirección de los asuntos de Estado. En este sentido, Weber dice que “hay dos maneras de hacer de la política la propia vocación: o bien se vive “para” la política o se vive “de” la política. Este contraste no es en modo alguno exclusivo. Por regla general, el hombre hace las dos cosas en la práctica. Quien vive “para” la política hace de la política su vida, en su fuero intimo. Quien trata de hacer de la política una fuente permanente de ingresos vive “de” la política como vocación, mientras quien no lo hace vive “para” la política” (Weber,2003: 45). Frente a las tensiones entre político y burócrata, Weber insiste en que ya el político no puede conformarse con su capacidad de oratoria, dado que en una dominación legal racional no prima la capacidad de alocución, sino la capacidad de ejecutar y seguir la norma escrita. La dominación legal racional – que conduce a un proceso de burocratización creciente – tiene como consecuencia indirecta un distanciamiento entre la política y su sustento primigenio, es decir, los intereses de la sociedad. Ya no importan esos intereses, lo que importa es ejecutar la norma escrita. Así analizado, Weber considera que se debe producir un proceso de profesionalización de la política apelando a su beruf. Los políticos deben dejar de vivir de la política y pasar a vivir para la política. Es en este cambio deseado por Weber que encontramos latente el sentido de ética, si la política es algo más que una capacidad administrativa, el político debe “tomar posición, ser apasionado (…).Su conducta está sujeta a un principio de responsabilidad muy diferente en verdad, exactamente opuesto, al del funcionario del servicio civil. (…) el honor del líder político, del estadista, reside precisamente en una responsabilidad exclusivamente personal por lo que él hace, una responsabilidad que no puede ni debe rechazar ni transferir”. (Weber, 2003:, 57).

Éste político profesional debe reunir tres cualidades preeminentes: “pasión, un sentimiento de responsabilidad y un sentido de la proporción” (Weber, 2003: 78). La pasión está relacionada a una devoción apasionada por una causa, cualquiera que esta sea. Si esa pasión no está guiada por una responsabilidad de acción frente a la causa por la que se siente devoción, la pasión será inútil. Esta responsabilidad de acción implica “poseer la facultad de dejar que los hechos actúen sobre el con el recogimiento y la calma interior. En consecuencia, debe saber mantener la distancia de las cosas y de los hombres. (…). La política se hace con la cabeza, no con otras partes del cuerpo o del espíritu. Y no obstante, la devoción a la política, si no ha de ser un frívolo juego intelectual de la pasión. Sin embargo, el firme dominio del espíritu, que distingue al político apasionado y lo diferencia del “estérilmente excitado” y simple diletante de la política, es posible solo mediante el habito del distanciamiento en todos los sentidos de la palabra” (Weber, 2003: 79). Por tanto, no importa a cual, pero la política debe servir a un fin más allá que el del individuo – nuevamente, el paso de vivir de la política a vivir para la política -. Ese fin puede ser social, ético, cultural, profano, religioso, etc. Así pensada, la política como un fin, se convierte en una causa a defender. De hecho, es el ethos de la política lo que se convierte en una causa de defensa. Es aquí donde Weber instala alguna de las preguntas centrales de su conferencia, a saber: “¿Cuáles son, entonces, las relaciones de la ética con la política? ¿No tienen nada que ver entre sí, como se ha dicho ocasionalmente? ¿O es cierto lo contrario: que la ética de la conducta política es idéntica a la de cualquier otra conducta? Ocasionalmente se ha creído que existe una elección exclusiva entre dos posibilidades: o una o la otra deben ser correctas. (…). ¿Puede creerse verdaderamente que las exigencias de la ética permanezcan indiferentes al hecho de que toda política utiliza como medio especifico la fuerza, detrás de la cual se perfila la violencia? (…). ¿En que difiere la polémica de la mayoría de los representantes de la ética que presume de nueva, de la de los opositores que ellos criticaban, o de cualquier otro demagogo? En su intención noble, dirá la gente. ¡Bien!, pero aquí hablamos de los medios y los adversarios, con plena sinceridad subjetiva, afirman de la misma manera que sus intenciones últimas son de elevado carácter. “Quien a hierro mata a hierro muere” y la lucha es siempre la lucha. De ahí la ética del Sermón de la Montaña.” (Weber, 2003: 85). Si la política es una actividad que debe estar orientada por la ética, seguimos a Weber al decir que existen dos éticas, la ética de la responsabilidad y la ética de la convicción o ética de los fines últimos. Weber realiza una distinción clara entre ambas: “un hombre que cree en una ética de la responsabilidad toma en cuenta precisamente las debilidades comunes de los individuos. (…). El partidario de la ética de fines últimos se siente “responsable” solo de cuidar que la llama de las intenciones puras no se apague; por ejemplo, la llama de la protesta contra la injusticia del orden social. Ninguna ética del mundo puede decirnos cuando y en qué medida el fin éticamente “justifica” los medios éticamente peligrosos y sus consecuencias” (Weber, 2003: 85). La tensión entre ética y política surge, entonces, en relación a que la política es un elemento propio del estado. Si el estado es aquella organización que posee el monopolio legitimo de la violencia, “el medio decisivo de la política es la violencia” (Weber, 2003: 85). Frente a ello, la ética de los fines últimos debe desintegrarse en el problema de justificación de los medios por los fines. Dice Weber, “no le queda lógicamente otra posibilidad que la de rechazar toda acción que utilice medios moralmente peligrosos” (Weber, 2003: 86).

La tensión, ya presentada en El Príncipe de Maquiavelo, es traída nuevamente a colación por Weber. “Si se hace cualquier concesión al principio de que el fin justifica los medios, no es posible unir una ética de fines últimos y una ética de la responsabilidad o decretar éticamente cual es el fin que justifica tales medios” (Weber, 2003: 87)7. Weber finaliza la conferencia con una advertencia, la relación entre la ética y la política es una relación conflictiva y nunca saldada. De hecho, “Quien quiera participar en política y especialmente quien sienta la política como profesión tiene que comprender estas paradojas éticas. Debe saber que es responsable de lo que pueda ocurrir bajo el impacto de estas paradojas. Repito, se entrega a las fuerzas diabólicas que acechan en toda violencia. (…). Quien busca la salvación del alma, de la propia y de los demás, no debe buscarla en el camino de la política, porque las diversas tareas de la política solo pueden resolverse con la violencia. Todos aquellos fines que pueden alcanzarse solo mediante la actividad política, la que recurre necesariamente a los medios violentos y sigue las vías de una ética de la responsabilidad, ponen en peligro “la salvación del alma” (Weber, 2003: 91). Reflexiones: La ubicación contextual del autor a fines del siglo XIX y principios del siglo XX, persigue el objetivo de situar históricamente sus producciones intelectuales para incluirlas en una tradición cultural y teórica determinada. Es un pensador considerado clásico y por eso sus categorías de análisis siguen vigentes. Pero, un marco teórico es afectado parcialmente por el transcurso del tiempo y los nuevos procesos sociales que acaecen y a eso obedecen ciertos límites conceptuales que muestra. Esto da lugar a señalar sus posibles debilidades. Weber estudia a la modernidad como contexto y a la que caracteriza a través de los procesos de individuación, racionalidad progresiva y secularización. Estos procesos se ven plasmados en la institucionalización del estado y el avance del capitalismo racional moderno. Estamos hoy frente a un nuevo orden, distinto al que Weber estaba situado. En él se destacan la creciente debilidad de los estados nacionales, y un nuevo modelo de capitalismo denominado capitalismo global que se aleja de los postulados de plena racionalidad. La explicación de Weber es pertinente para la comprensión de la génesis del capitalismo mientras que en nuestros días el capitalismo global sobrevive sin su fundamentación en la ética protestante. Weber pensaba en la importancia de la racionalidad en la génesis y el desarrollo del proceso productivo fundado en el trabajo y en el ahorro. El capitalismo global en cambio no presenta esta base de sustentación dado que se orienta a la búsqueda casi instantánea de beneficios aproximándose a lo que se ha dado en llamar el capitalismo de casino.

7 Al respecto Weber señala un dato interesante: “Un “maquiavelismo” realmente radical, en el sentido popular de la palabra, está representado clásicamente en la literatura hindú en el Kautaliya Arthasastra (anterior a Cristo). Comparado con este documento, El Príncipe de Maquiavelo es inofensivo.” (Weber, 2003: 88).

En éste tipo de capitalismo hay un desplazamiento de lo sagrado a lo profano. La mirada de Weber se muestra débil al asociar economía con religión pues una vez que decae la fe religiosa la economía queda despojada de su principal ethos, lo cual induce a pensar que ha sido el desconocimiento de la ética puritana y su remplazo por la ética del consumo, el exhibicionismo y la ostentación uno de los motivos de la crisis moral del capitalismo global. Weber sostiene que hay ciertas partes del gran comercio internacional que están próximas al capitalismo irracional. Es el que presta su dinero para la financiación de guerras y piraterías, subvenciona a los jefes de partido con fines electorales, interviene como especulador en las actividades financieras. Llama a este tipo de empresario capitalista aventurero. La tipología del capitalismo aventurero weberiano, asociado a la irracionalidad y a la violencia, el despojo, el engaño y la ganancia desmedida, permite un encuadramiento teórico que explica la situación de crisis del capitalismo global. El caso Enron es la manifestación en un caso concreto de este tipo de capitalismo. La compañía intentó crear escasez de energía en California con el propósito de incrementar drásticamente los precios de la energía, gastó inmensas cantidades de dinero en contribuciones a las campañas políticas en Estados Unidos y en sobornos en ese país y en países extranjeros. Ocultó deudas e información relevante para el público sobre funcionarios de la Administración debiéndose a poderosos intereses privados y por lo tanto, engañó a los accionistas sobre la posición de liquidez. Realizó gran cantidad de auto-operaciones mediante la creación de innumerables sociedades fuera de balance.8 La distincion capitalismo racional y capitalismo aventurero sirve para establecer una relación con la también dicotomía weberiana entre el político que vive de la política y aquel que vive para la política. Dentro del tipo ideal capitalismo racional moderno, que a los ojos de Weber sólo se da en occidente, le correspondería el político que vive para la política. En el tipo ideal capitalismo aventurero estaría ligado al político que vive de la política. Es importante señalar que estas relaciones están establecidas en un marco de análisis ideal y que no necesariamente tiene una correspondencia fáctica, tal como el propio Weber lo señala en Economía y Sociedad. El concepto luterano y calvinista de actuar obedeciendo a un llamado que, de acuerdo a Weber, caracteriza la génesis del capitalismo racional moderno, puede encontrar su correlato en el ámbito de la política en el concepto ética de la convicción o de fines últimos. En ambos tipos ideales de acción está presente un ethos particular que converge en el concepto de vocación. Este ethos guía el actuar del individuo aunque el mundo tenga poco para ofrecerle. En palabras de Weber, “A pesar de todo” (Weber, 2003; 94) Otro punto a explorar en este trabajo tiene que ver con la relación entre la ética y la violencia ¿Están ellas tan separadas como habitualmente se piensa? Esta idea conlleva la asociación de la política, herramienta a través de la cual la violencia estatal se encarna, con la ética. Política y ética no están disociadas al modo tradicional de Maquiavelo, sino que tienen una relación particular entre ellas. De hecho, las principales religiones monoteístas – sólo por hablar del protestantismo y el Islam – han asociado la importancia de la violencia 8R. Mattessich, expone esas y otras apreciaciones sobre el caso Enron en su escrito “Lecciones de Enron y Arthur Andersen”. Al respecto sostiene que a ese caso se ha añadido una nueva cadena de escándalos financieros y contables que afectaron a millones de empleados, pensionistas e inversores y que han defraudado en miles de millones de dólares a la economía norteamericana.

en la política como un arma fundamental para defender un ethos particular. El problema entonces, no radicaría tanto en la relación entre ética y política, cuanto en la ejecución y legitimidad de la violencia que la política encarna y la relación de la violencia con la ética. De acuerdo a las percepciones vertidas en el párrafo anterior, nos preguntamos si ha existido en la praxis política y en el pensamiento weberiano, una integración de la violencia en la ética. Así lo vemos en la maldad del mundo que broto del pecado original, en el protestantismo al justificar el estado autoritario específicamente cuando el calvinismo considera la violencia al servicio de un principio, como un medio de defender la fe. En palabras de Weber: “Es el medio especifico de la violencia legítima como tal, en manos de asociaciones humanas, lo que determina la peculiaridad de todos los problemas éticos de la política.” (Weber, 2003: 89). Bibliografía: BECK, U. (1998): ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas a la globalización. Ediciones Paidós Ibérica, Barcelona. BELL, D. (2006): Las contradicciones culturales del capitalismo. Alianza Universidad, Madrid. GIDDENS, Anthony (2002): Política y Sociología en Max Weber. Alianza, Madrid. KLIMOVSKY, G., (1995), Las desventuras del conocimiento científico, Buenos Aires: A-Z ed. MATTESSICH, R., (2002): “Lecciones de Enron y Arthur Andersen”, Facultad de Comercio y administración de Empresas, Universidad de British Columbia, Vancouver. SAYER, D. (1994): Capitalismo y Modernidad. Una lectura de Marx y Weber. Losada, Buenos Aires. TOURAINE, A. (2005): Un nuevo paradigma para comprender el mundo de hoy. Paidós, Buenos Aires. WEBER, M. (2003): La ética protestante y el Espíritu del capitalismo. Fondo de Cultura Económica, México. ___________, (1999): Economía y Sociedad. Fondo de Cultura Económica, México. ___________, (2003): El Político y el científico. Prometeo. Buenos Aires.