El concepto de «divinitus revelabilia» en la comprensión de la autonomía de la filosofía

EL CONCEPTO DE “DIVINITUS REVELABILIA” EN LA COMPRENSIÓN DE LA AUTONOMÍA DE LA FILOSOFÍA

The Concept of “Divinitus Revelabilia” in the Understanding of Autonomy of Philosophy Eduardo Caballero Baza, EP 1 Resumen La categoría teológica de lo “divinitus revelabilia”, inherente a la sacra doctrina según la define Tomás de Aquino, está íntimamente relacionada con el papel de la doctrina de la causalidad eficiente en la comprensión de la interacción entre el lumen fidei y el lumen naturale mentis humanae en el ámbito de la propia sacra doctrina. Ambos agentes —divino y humano— constituyen las dos causas eficientes —principal e instrumental, respectivamente— del único objeto formal de la reflexión. Ello ayuda a comprender mejor no sólo la autonomía de la filosofía en cuanto característica constitutiva de pleno derecho, sino también la relación entre fe y razón como “desigualdad proporcionada”, donde la fe, que tiene siempre la primacía, no sólo no supone un obstáculo a la operación de la razón, sino que permite su sublimación por encima de sus propias capacidades naturales. Palabras clave: Divinitus revelabilia, divinitus revelata, cognoscibilia, sacra doctrina, lumen fidei, lumen naturale.

Abstract The theological category of “divinitus revelabilia”, inherent in sacra doctrina as defined by Thomas Aquinas, is closely related to the role of the doctrine of efficient causality in the understanding of the interaction between the lumen fidei and the lumen naturale mentis humanae in the ambit of sacra doctrina itself. Both agents —divine and human— constitute the two efficient causes —principal and instrumental, respectively— of the single formal object of reflection. This helps in better understanding not only the autonomy of philosophy as a constitutive characteristic of full right, but also the relationship between faith and reason as “proportionate inequality” where faith, which always holds primacy, not only does not present an obstacle to the operation of reason, but in fact permits it to surpass its own natural capacities. Keywords: Divinitus revelabilia, divinitus revelata, cognoscibilia, sacra doctrina, lumen fidei, lumen naturale.

1) Doctorando en Teología en la Pontificia Università Gregoriana. Artículo recibido en 15/4/2014; aprobado en 23/5/2014.

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El concepto de “divinitus revelabilia” constituye una verdadera categoría teológica definida por Santo Tomás de Aquino en el ámbito de la sacra doctrina. 2 La locución “divinitus revelabilia” —íntimamente relacionada con los conceptos de “cognoscibilia” y “divinitus revelata”— equivale a las expresiones “divino lumine cognoscibilia” o “divinitus cognoscibilia”, teniendo el vocablo “revelabilia” la forma de un adjetivo sustantivado, al igual que “cognoscibilia”. Lo “cognoscibilia” es lo que, en un sentido genérico, puede ser conocido por la humana razón; lo “divinitus revelabilia” es lo que puede ser conocido por revelación divina; lo “divinitus revelata” es lo que, de hecho, ya es conocido por revelación divina. Veamos ahora, algunas consecuencias de estos conceptos para la legítima autonomía de la razón con respecto a la fe, de la filosofía en relación con la teología.

1. Una interrelación compleja y matizada Los conceptos de “cognoscibilia”, “divinitus revelabilia” y “divinitus revelata” constituyen, por tanto, tres verdaderas categorías teológicas diferentes, que sin embargo, no deben ser entendidas sic et simpliciter como excluyentes. En efecto, podría parecer que lo “cognoscibilia” constituye una realidad completamente al margen de lo “divinitus revelabilia” y de lo “divinitus revelata”. Y aquí parece residir una de las mayores dificultades relativas a la com-

2) El concepto de “divinitus revelabilia” es esencial en la doctrina del Doctor Angélico. El vocablo “revelabilia” constituye en su Opera omnia un hapax legomenon en sentido lato, pues aparece —siempre en la locución “divinitus revelabilia”— sólo dos veces en sus escritos. Varios indicios apuntan a un uso específico con un significado preciso: a) no existe en latín el adjetivo “revelabilis”; b) el término “revelabilia” hace rima con “cognoscibilia”, constituyendo algo a manera de un juego de palabras, aunque no exactamente contiguas (“inquantum scilicet sunt divinitus revelabilia” [S. Th., I, q. 1, a. 3, ad 2]; “scilicet prout sunt divino lumine cognoscibilia” [ibid., a. 4, co.]); c) las dos ocurrencias tienen lugar en el mismo artículo de la Suma de Teología (I, q. 1, a. 3), donde se trata precisamente de la unicidad de la sacra doctrina («Quia igitur sacra Scriptura considerat aliqua secundum quod sunt divinitus revelata, secundum quod dictum est, omnia quaecumque sunt divinitus revelabilia, communicant in una ratione formali obiecti huius scientiae» [ibid., co.]; «Et similiter ea quae in diversis scientiis philosophicis tractantur, potest sacra doctrina, una existens, considerare sub una ratione, inquantum scilicet sunt divinitus revelabilia» [ibid., ad 2]); d) todo aquello que es susceptible de entrar en la consideración de la sacra doctrina, desde el punto de vista de lo que principalmente caracteriza su objeto formal propio, esto es, el lumen fidei, constituye el conjunto de las realidades divinitus revelabilia; e) al mismo tiempo, la sacra doctrina se ocupa tanto de lo que está al alcance de la sola razón humana como de lo que supera su capacidad («Unde necessarium fuit homini ad salutem, quod ei nota fierent quaedam per revelationem divinam, quae rationem humanam excedunt. Ad ea etiam quae de Deo ratione humana investigari possunt, necessarium fuit hominem instrui revelatione divina» [ibid., a. 1, co.]).

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prensión del pensamiento del Doctor Angélico y, tal vez, una de las mayores deformaciones de que ha sido objeto. Nótese que el término “cognoscibilia” se utiliza igualmente para referirse tanto a lo que puede ser conocido por la sola razón (“cognoscibilia lumine naturalis rationis”) 3 como a lo que sólo puede ser conocido por revelación divina (“divino lumine cognoscibilia”). 4 Es decir, tanto las verdades que forman parte de la categoría “divinitus revelabilia” como las que forman parte de la categoría “divinitus revelata” son siempre cognoscibilia, esto es, susceptibles de ser conocidas, pues la fe es una forma de conocimiento. 5 Por tanto, si bien se puede establecer una distinción en el sentido de que lo “cognoscibilia” puede tener o no relación con la “necesidad de la divina Revelación”, mientras que los conceptos de “divinitus revelabilia” y “divinitus revelata” siempre tienen relación con dicha necesidad salvífica, lo cierto es que de aquí se deduce una consecuencia importantísima, y en cierto sentido, sorprendente: ni el ámbito de lo “divinitus revelabilia” ni el de lo “divinitus revelata” están vetados a priori a la humana razón; o, dicho de otro modo, el ámbito de la humana razón —en las debidas condiciones 6 — es potencialmente tan inconmensurable como el de la fe. Por lo que respecta específicamente a las verdades “divinitus revelata” y a las verdades “divinitus revelabilia”, la diferencia entre ellas no es simplemente accidental, como se ha afirmado, 7 esto es, que las primeras tienen existencia —es decir, han sido reveladas de hecho— y las segundas pueden ser reveladas o no. La diferencia, por el contrario, es esencial y radica en el concepto de necesidad de la divina Revelación. En efecto, aunque, de hecho, se diferencian en que las primeras fueron efectivamente reveladas y las segundas simplemente pueden serlo, su distinción obedece a un motivo profundo —un designio divino— y no meramente casual o irrelevante para la salvación del género humano, como parece sugerir una clasificación como ésta. Así, el con3) Cf. S. Th., I, q. 1, a. 1, ad 2. 4) Cf. S. Th., I, q. 1, a. 4, co. 5) Cf. In Boet. De Trin., pr. 1: “Et ideo Deus humano generi aliam tutam viam cognitionis providit, suam notitiam mentibus hominum per fidem infundens”. 6) Las “debidas condiciones” a que nos referimos no son, ni más ni menos, que las impuestas por la sacra doctrina. 7) Rodríguez y Rodríguez, Victorino. El conocimiento analógico de Dios. Madrid: Speiro, 1995, p. 54: “es igual hablar de “revelatum” y de “revelabile” […] al igual que se habla de lo visto y de lo visible, de lo entendido y de lo inteligible, de lo amado y de lo amable. Son connotaciones de hecho o existencia, no de esencia o especificación”.

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cepto de “divinitus revelata” se refiere a aquellas verdades que era necesario que fuesen reveladas —y, por tanto, creídas por todos con asentimiento de fe teologal— en el sentido de necesidad salvífica, y en cuanto reveladas, fuesen conocidas por la luz de la divina Revelación, y por eso mismo fueron reveladas de hecho, a causa del fundamental designio salvífico de la Revelación. En cambio, el concepto de “divinitus revelabilia” se refiere a aquellas verdades que, si bien, al igual que las anteriores, sólo pueden ser conocidas a través de la luz de la divina Revelación, sin embargo, no son necesarias para la salvación eterna en cuanto no son reveladas. Es necesario señalar, además, otra importante diferencia entre ambos conceptos. Mientras lo “divinitus revelabilia”, en cuanto “divinitus cognoscibilia”, hace referencia al binomio “revelabilia / cognoscibilia”, esto es, a la importancia de la instancia racional en el acto de fe, a la respuesta humana al don de Dios, 8 lo “divinitus revelata”, en cambio, en cuanto verdadero conocimiento revelado, pone el énfasis en la validez del don de Dios, independientemente de la respuesta humana. Pero, tanto en un caso como en otro, no se puede olvidar que este conocimiento se da en orden a la salvación eterna del ser humano y sin menoscabo de la necesidad de la divina Revelación. Al mismo tiempo, sin embargo, se trata de dos conceptos íntimamente relacionados. En efecto, por un lado, lo “divinitus revelabilia” puede pasar en cualquier momento a ser “divinitus revelata” como consecuencia de una efectiva revelación divina. En la medida en que esta “transformación” se verifica, y para el destinatario concreto de dicha revelación, lo que acaba de ser revelado pasa a tener un papel efectivo en su salvación eterna, en el sentido de que no puede ser arbitrariamente despreciado sin agravio a la fe. 9 Es en este sentido que podemos afirmar que a las verdades divinitus revelabilia, mientras no pasan a ser divinitus revelata —y en la medida en que lo exigen las 8) El binomio “revelabilia / cognoscibilia” pone de manifiesto la relación entre dos elementos distinguibles formalmente, pero no separables materialmente, a saber, entre el don de Dios (revelabilia) y la acción humana (cognoscibilia) en el ámbito de la sacra doctrina: el conocimiento humano es susceptible de alcanzar su plenitud solamente gracias al don de Dios y el don de Dios es concedido en vista de la capacidad humana natural de conocer, a fin de sublimarla hasta la plenitud para la cual ha sido creada. Esta plenitud sólo puede ser concebida en relación con la vocación divina de todo ser humano, esto es, con su salvación eterna. Por este motivo, no se pueden disociar los conceptos de “revelabilia” y de “necesidad de la divina Revelación”. 9) En este sentido, se podría aplicar a lo divinitus revelabilia la denominación de “revelación trascendental”, según la terminología de K. Rahner, por oposición a “categorial” y por lo que tiene, por un lado, de subjetivo y de “comprometedor” para la entera vida de la persona, y por otro, de universal (cf. Rahner, Karl. Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo. Barcelona: Herder, 1979, p. 197-198).

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condiciones de universalidad y perennidad, de acuerdo con lo anteriormente mencionado—, no se aplica el principio de la necesidad de la divina Revelación, pues no es necesario creerlas, dado que no es necesario que sean reveladas. Se entiende, así, que las categorías de “divinitus revelata” y de “divinitus revelabilia” se excluyan mutuamente, en el sentido de que lo que “puede ser revelado” no ha sido aún revelado. Pero esta exclusión debe ser entendida sobre la base de la precisión que hace el Doctor Angélico al explicar que, sobre la misma cosa y con el mismo objeto formal, el conocimiento científico no puede coexistir con la fe al mismo tiempo y en la misma persona. 10 Por otro lado, sin embargo, todo lo que es “divinitus revelata” es, al mismo tiempo, por su propia naturaleza, potencialmente “divinitus revelabilia”, ya que nunca la comprensión humana abarca en su totalidad una verdad revelada, que siempre es susceptible de una mayor profundización, esto es, de una ulterior revelación divina.

2. La Sagrada Escritura como ejemplo paradigmático La Sagrada Escritura constituye un caso paradigmático para comprender mejor la relación entre las categorías de “divinitus revelata” y de “divinitus revelabilia”. Explica el Doctor Angélico que, así como en cualquier ciencia los términos expresan algo, es propio de la “ciencia sagrada”, esto es, la sacra doctrina —sinónimo para él, como sabemos, de sacra Scriptura—, que el significado de sus términos contenga, a su vez, un significado. Es un segundo significado dentro del primer significado de los términos de la Escritura. 11 Es el modo en que el Maestro de Aquino presenta la existencia de los dos autores del texto sagrado, divino y humano, cada uno de los cuales imprime al escrito su propia intención. Este segundo significado corresponde, como es sabido, al sentido espiritual —que se subdivide, a su vez, en cristológico o alegórico, protológico o moral y anagógico o escatológico—, mientras el primero corresponde al sentido literal del texto sagrado, que es fundamento y presupuesto de aquel. 12 No quiere esto decir que las palabras contenidas en la 10) Cf. S. Th., II-II, q. 1, a. 5, ad 4: “Sed de eodem secundum idem non potest esse simul in uno homine scientia [...] cum fide. [...] sed ea ratione non potest simul idem et secundum idem esse scitum et creditum, quia scitum est visum et creditum est non visum”. 11) Cf. S. Th., I, q. 1, a. 10, co.: “cum in omnibus scientiis voces significent, hoc habet proprium ista scientia, quod ipsae res significatae per voces, etiam significant aliquid”. 12) Cf. S. Th., I, q. 1, a. 10, co.: “Illa vero significatio qua res significatae per voces, iterum res alias significant, dicitur sensus spiritualis; qui super litteralem fundatur, et eum supponit”.

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Sagrada Escritura puedan tener varios significados en orden al sentido literal, pues éste es uno solo, de acuerdo con la intención del hagiógrafo, sino que “la cosa significada” por el sentido literal puede ser, a su vez, “signo” de otras realidades, 13 de acuerdo con la intención del Espíritu Santo al inspirarlo. Y así, los diferentes sentidos no inducen a confusión, porque todos parten de uno solo, esto es, el sentido literal. 14 Por ello se puede hablar de un sensus plenior de la Sagrada Escritura, 15 esto es, una cierta plenitud o profundidad de sentido que subyace al texto sagrado y que, siendo único, sólo es “visible” con los ojos de la fe. Teniendo en cuenta lo anterior, fácilmente se comprende que el sentido literal de la Escritura constituye, por definición, una verdad objetivamente revelada en cuanto puesta por escrito por el hagiógrafo inspirado, es decir, en cuanto revelación de Dios en acto, por lo que pertenece siempre a la categoría de lo “divinitus revelata”. En cambio, el sentido espiritual, mientras no es captado, no ha sido revelado, pero puede serlo en cualquier momento, y por tanto, pertenece a la categoría de lo “divinitus revelabilia” en cuanto revelación de Dios en potencia. A medida que el sentido espiritual va siendo percibido, lo que estaba en potencia de ser revelado pasa a ser revelado en acto, es decir, aquello que antes era divinitus revelabilia va pasando a ser divinitus revelata. A su vez y en consonancia con lo mencionado más arriba, sin embargo, no es menos cierto que todo aquello que en la Sagrada Escritura es divinitus revelata también es, al mismo tiempo, divinitus revelabilia, en el sentido de que toda verdad revelada es siempre susceptible de una mayor y más profunda comprensión, tanto en relación al sentido literal del texto, como, sobre todo, en relación a su sentido espiritual, en el itinerario hacia el sensus plenior. Es de notar, además, que el Doctor Angélico afirma que todo aquello que en el sentido espiritual es necesario para la fe se encuentra forzosamente explícito en cuanto sentido literal en algún lugar de la Sagrada Escritura, 16 lo cual apunta a que la transformación de lo divinitus revelabilia en divini13) Cf. S. Th., I, q. 1, a. 10, ad 1: “ipsae res significatae per voces, aliarum rerum possunt esse signa”. Cursiva nuestra. 14) Cf. S. Th., I, q. 1, a. 10, ad 1: “nulla confusio sequitur in sacra Scriptura, cum omnes sensus fundentur super unum, scilicet litteralem”. 15) La expresión no se encuentra en el Doctor Angélico, pues, como se sabe, constituye un fruto relativamente reciente de la exégesis bíblica (fin del siglo XIX e inicio del siglo XX). 16) Cf. S. Th., I, q. 1, a. 10, ad 1: “nihil sub spirituali sensu continetur fidei necessarium, quod Scriptura per litteralem sensum alicubi manifeste non tradat”.

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tus revelata no obedece a una ciega arbitrariedad, sino al mismo mencionado criterio de la necesidad salvífica de la divina Revelación. Resulta claro, pues, que ambas categorías teológicas se encuentran simultáneamente presentes en el texto sagrado. No obstante, al mismo tiempo se excluyen mutuamente en el sentido referido más arriba, pues un mismo significado de alguna palabra o paso de la Sagrada Escritura —bien como sentido literal, bien como sentido espiritual— no puede ser para la misma persona, a la vez, percibido y no percibido, es decir, divinitus revelata y divinitus revelabilia. Evidentemente, este proceso posee todas las particularidades asociadas a la relación personal que cada ser humano puede tener con la Palabra de Dios, lo cual pone de manifiesto la dimensión a la vez subjetiva y objetiva de lo divinitus revelabilia. Se trata, además, de un ejemplo de cómo es propio de la sacra doctrina que lo divinitus revelata sea siempre e incesantemente divinitus revelabilia.

3. Un único efecto con dos causas distintas Como sabemos, el principio anselmiano del fides quaerens intellectum, 17 enteramente presente en la sacra doctrina del Angélico, indica que el concurso de la razón en la reflexión teológica que tiene lugar a partir de las realidades conocidas es una exigencia de la fe. El propio concepto de doctrina —sacra doctrina— implica la actividad de la razón. Y el carácter de ciencia de la sacra doctrina, incluso en el sentido analógico en que la usa el Doctor Angélico, subraya más aún este aspecto racional. 18 En todo caso, independientemente de la aplicación específica que el Maestro de Aquino hace a la sacra doctrina, en el Medioevo el término “ciencia”, en un sentido lato, denota ya un saber con base en la razón y en la adquisición de conocimien-

17) Cf. Anselmo de Canterbury, Proslogion, pr. 18) Mondin, Battista. Teologia. In: Tanzella-Nitti, G.; Strumia, A. (ed.) Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede, I-II, Roma: Città Nuova, 2002, II, p. 1381: “Gli elementi essenziali per avere scienza sono due, rigore e obiettività: rigore dei procedimenti e obiettività degli asserti. Ora, anche in teologia si trovano questi due elementi, e pertanto essa merita il titolo di scienza. La teologia procede rigorosamente nella raccolta dei suoi dati, nelle sue argomentazioni, nell’organizzazione delle verità rivelate. Quanto all’obiettività, la teologia ha il diritto di rivendicarla, ma non la può convalidare né mediante verifiche esperimentali, né mediante dimostrazioni rigorose, ma soltanto appellandosi alla divina rivelazione. È quindi una scienza del tutto particolare: nasce dalla fede e si occupa della fede: è una scienza della fede. Perciò è scienza in senso analogico, ed è questo precisamente quanto già insegnava San Tommaso con la sua teoria della subalternazione”.

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tos. 19 Esto quiere decir que es inherente a la sacra doctrina el concurso de la razón, y como consecuencia, no existe sacra doctrina al margen de la operación del lumen naturale mentis humanae. Por otra parte, el Angélico define la sacra doctrina como una ciencia caracterizada por el hecho de que su modo de conocer es a través del lumen divinae revelationis, 20 lo que equivale a decir que, si está presente el lumen fidei, la reflexión se encuadra necesariamente dentro de la sacra doctrina. 21 Por tanto, en la sacra doctrina operan el lumen naturale mentis humanae y el lumen fidei. Ahora bien, no se trata de dos reflexiones diferentes, sino de una misma reflexión, puesto que es una sola ciencia. 22 Precisamente su unicidad está determinada por la de su objeto formal, el cual, a su vez, está en relación directa con la categoría “divinitus revelabilia”, 23 en el sentido de que todo lo considera en cuanto referido a Dios. 24 La cuestión es identificar con precisión cuál es, en concreto, el objeto formal de la sacra doctrina, que podríamos traducir en términos prácticos mediante la pregunta: ¿desde qué punto de vista se realiza la reflexión? La respuesta se encuentra en la propia doctrina tomasiana. La categoría “divinitus revelabilia” está inseparablemente ligada a un objeto formal peculiar en la reflexión, que tiene dos causas diferentes, las cuales no se excluyen, sino que se conjugan. En efecto, explica el Doctor Angélico que, cuando se trata de conocer de modo natural (naturaliter), es suficiente la sola luz natural de la razón. Cuando se trata, en cambio, de conocer las cosas de la fe y otras realidades que exceden este modo de conocimiento, la men19) Jacquart, D., Scienza. In: Vauchez, A.; Vincent, C.; Leonardi, C., (ed.). Dizionario Enciclopedico del Medioevo, I-III, Parigi – Roma – Cambridge: Città Nuova, 1999, III, p. 1742: “Nella sua accezione più ampia, scientia, nel Medioevo, designa ogni sapere fondato sulla ragione e sull’acquisizione di conoscenze”. 20) Cf. S. Th., I, q. 1, a. 1, ad 2: “Unde nihil prohibet de eisdem rebus, de quibus philosophicae disciplinae tractant secundum quod sunt cognoscibilia lumine naturalis rationis, et aliam scientiam tractare secundum quod cognoscuntur lumine divinae revelationis”. Cursiva nuestra. 21) Tal vez pueda no parecer evidente este paso de la argumentación, pensando que el lumen fidei puede estar presente y, sin embargo, la reflexión desarrollarse fuera de la sacra doctrina. A veces es más arduo mostrar la verdad de las cosas obvias que de las confusas. Y éste parece ser el caso. Véase a continuación nuestro análisis a este respecto. 22) Cf. S. Th., I, q. 1, a. 3, co.: “Respondeo dicendum sacram doctrinam unam scientiam esse”. 23) Cf. S. Th., I, q. 1, a. 3, co.: “Quia igitur sacra Scriptura considerat aliqua secundum quod sunt divinitus revelata, secundum quod dictum est, omnia quaecumque sunt divinitus revelabilia, communicant in una ratione formali obiecti huius scientiae. Et ideo comprehenduntur sub sacra doctrina sicut sub scientia una”. Cursiva nuestra. 24) Cf. S. Th., I, q. 1, a. 7, ad 2: “omnia alia quae determinantur in sacra doctrina, comprehenduntur sub Deo, non ut partes vel species vel accidentia, sed ut ordinata aliqualiter ad ipsum”.

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te humana es incapaz de conocer, a menos que sea divinamente ilustrada por medio de una nueva luz (novo lumine) que se añade a la luz de la razón natural (superaddito lumini naturali). 25 En concreto, la conjunción de la fe y la razón en la sacra doctrina se da bajo la forma de dos causas eficientes —una como agente principal y otra como instrumento— de un único objeto formal, pues ambas dan lugar a una única acción. 26 Y así, el lumen fidei es la causa eficiente principal; el lumen naturale mentis humanae es la causa eficiente instrumental. 27 Es de notar que se trata de causa eficiente en ambos casos. 28 Y por tanto, la sacra doctrina es, al mismo tiempo, verdaderamente teológica y verdaderamente filosófica. De este modo, la categoría “divinitus revelabilia” permite deducir inmediatamente dos conclusiones importantes que, sin embargo, en nuestra opinión, no resultan evidentes. La primera es que este concepto ayuda a entender mejor la formulación del “doble orden de conocimiento” de que habla la constitución Dei Filius del Concilio Vaticano I (1870), que se diferencian no solamente por su objeto formal (principium), sino también por su objeto material (obiectum). La diferencia esencial en el objeto formal determina una disociación sustancial entre el conocimiento que es fruto exclusivo de la “razón natural” y aquél en el que está presente la “fe divina”. 29 En el primer caso, se trata de un conocimiento autosuficiente, completamente al margen de la fe; en el segundo, del conocimiento de fe, propio de la sacra doctrina, en el que la razón cuenta con toda la libertad para operar de modo autónomo, pero no autosuficiente. Es necesario, sin embargo, evitar el error de aplicar sic et simpliciter esta distinción a la reflexión que se lleva a cabo dentro de la sacra doctrina, esto es, cuando está presente el lumen fidei. En tal caso, en efecto, 25) Cf. In Boet. De Trin., pars 1, q. 1, a. 1, co. 3: “Quaedam vero sunt ad quae praedicta principia non se extendunt, sicut sunt ea quae sunt fidei, facultatem rationis excedentia, et futura contingentia et alia huiusmodi; et haec cognoscere mens humana non potest, nisi divinitus novo lumine illustretur superaddito lumini naturali”. Cursiva nuestra. 26) Cf. In Sent., lib. 3, d. 18, q. 1, a. 1, arg. 4: “instrumenti et principalis agentis est tantum una actio”. 27) Cf. In Boet. De Trin., pars 1, pr. 2: “Quae [...] Deo maxime competunt [...] humanae mentis efficacia recte igniculo comparatur. Unde nec ad huius quaestionis veritatem inquirendam sufficit, nisi divina luce illustrata, et sic divina lux est causa principalis, humana mens causa secundaria”. Cursiva nuestra. 28) In Boet. De Trin., pars 1, pr. 2: Que se trata de causalidad eficiente, lo afirma un poco antes: cf. “Secundo tangit causam efficientem: et proximam sive secundariam in hoc quod dicit: quantum mentis nostrae igniculum, et primam sive principalem in hoc quod dicit: illustrare lux divina dignata est. Proxima siquidem causa huius investigationis fuit intellectus auctoris, qui recte igniculus dicitur [...]”. Cursiva del original. 29) Cf. DH 3015: “Duplicem esse ordinem cognitionis non solum principio, sed obiecto etiam distinctum: principio quidem, quia in altero naturali ratione, in altero fide divina cognoscimus”. Cursiva nuestra.

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no se puede hablar con propiedad de dos “órdenes de conocimiento”, sino de uno sólo, que es un conocimiento de fe. 30 Si, no obstante, se desea aplicar la expresión conciliar a la sacra doctrina, se debe utilizar en un sentido meramente analógico, especificando que se trata de dos órdenes de conocimiento no materialmente separables, sino sólo formalmente distinguibles; 31 del mismo modo que ocurre con las causas eficientes principal e instrumental de un mismo y único efecto. La segunda conclusión es que el equilibrio entre fe y razón, entre filosofía y teología, no consiste en una relación de paridad entre ambas, sino en lo que podríamos llamar una “desigualdad proporcionada”, precisamente la misma que existe entre la causa eficiente principal y la instrumental. Bien se ve que una comprensión de la interacción filosofía-teología que ignore esta realidad fácilmente puede llevar a conclusiones erróneas en el ámbito de la epistemología teológica e incluso filosófica.

4. El asentimiento de fe ex necessitate Acabamos de hacer referencia en la argumentación al hecho de que si el lumen fidei está presente, entonces la reflexión se desarrolla necesariamente dentro de la sacra doctrina. Por más que este razonamiento resulte bastante evidente, no está de más mostrar que es enteramente coherente con la doctrina del Doctor Angélico. En efecto, según el Maestro de Aquino, el intelecto opera ex necessitate en relación a los primeros principios, que son indemostrables. 32 Ahora bien, los principios de la sacra doctrina no sólo son indemostrables, 33 sino que además no son evidentes por sí mismos, a no ser por la luz de una ciencia supe-

30) Este conocimiento corresponde a la «vía de fe» a la que se refiere santo Tomás al inicio de la Suma contra los gentiles: «Et ideo oportuit per viam fidei fixam certitudinem et puram veritatem de rebus divinis hominibus exhiberi» (Tomás de Aquino, SCG, lib. 1, cap. 4, n. 5). Cursiva nuestra. 31) En este caso, como veremos a continuación, ambos «órdenes de conocimiento» pueden ser asimilados a las dos dimensiones formales, filosófica y teológica, de la única reflexión. 32) Cf. SCG, lib. 1, cap. 80, n. 4: “in speculativis intellectus de necessitate assentit primis principiis indemonstrabilibus, quorum contrariis nullo modo potest assentire”; S. Th., I, q. 82, a. 1, co.: “necesse est quod, sicut intellectus ex necessitate inhaeret primis principiis, ita voluntas ex necessitate inhaereat ultimo fini, qui est beatitudo, finis enim se habet in operativis sicut principium in speculativis”. 33) Cf. SCG, lib. 1, cap. 8, n. 1-2: “Humana igitur ratio ad cognoscendum fidei veritatem [...] ita se habet quod ad eam potest aliquas verisimilitudines colligere, quae tamen non sufficiunt ad hoc quod praedicta veritas quasi demonstrative vel per se intellecta comprehendatur. Utile tamen est ut in huiusmodi rationibus, quantumcumque debilibus, se mens humana exerceat, dummodo desit comprehendendi vel demonstrandi praesumptio”. Cursiva nuestra.

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rior, “la ciencia de Dios y de los santos”. 34 Por otro lado, el asentimiento de fe es, de modo inmediato, un acto del intelecto, 35 y es propio de la naturaleza del intelecto conocer la verdad juzgando, esto es, haciendo un juicio (componendo et dividendo). 36 Pero en el asentimiento de fe, la voluntad no sólo es necesaria, sino que tiene en el mismo un papel principal. 37 Como consecuencia de lo anterior, cuando el lumen fidei está presente en el alma, y en la medida en que la voluntad consiente, se da el asentimiento de fe ex necessitate. Por este motivo, para que el intelecto no haga su juicio de acuerdo con la iluminación del lumen fidei, es necesario un acto explícito de la voluntad en el sentido de prohibirlo. Esto equivale a decir que no se puede prescindir del juicio del intelecto iluminado por el lumen fidei sin renegar de la propia fe. O, en otras palabras, si la persona no ha renegado de la propia fe, es inevitable que el lumen fidei oriente, de alguna manera, los juicios del intelecto. Y por tanto, para quien tiene fe —sobre todo, si se trata de fe teologal 38—, no es posible usar filosóficamente las verdades de fe en las mismas condiciones que lo haría, por ejemplo, Aristóteles o cualquiera de los filósofos de la Antigüedad, a menos que se reniegue la propia fe. No existe, por tanto, esa presunta posibilidad de “dejar de lado” la propia fe —momentáneamente o selectivamente— para poder prescindir del lumen fidei en los juicios del intelecto y entregarse a una reflexión exclusivamente filosófica —en el sentido de autosuficiente, esto es, 34) Cf. S. Th., I, q. 1, a. 2, arg. 1: “Omnis enim scientia procedit ex principiis per se notis. Sed sacra doctrina procedit ex articulis fidei, qui non sunt per se noti, cum non ab omnibus concedantur”; ibid., co.: “sacra doctrina [...] procedit ex principiis notis lumine superioris scientiae, quae scilicet est scientia Dei et beatorum”. 35) Cf. “Credere autem est immediate actus intellectus, quia obiectum huius actus est verum, quod proprie pertinet ad intellectum” (S. Th., II-II, q. 4, a. 2, co.). 36) Cf. S. Th., II-II, q. 1, a. 2, co.: “Est autem modus proprius humani intellectus ut componendo et dividendo veritatem cognoscat”. 37) Cf. SCG, lib. 3, cap. 40, n. 3: “In cognitione autem fidei principalitatem habet voluntas: intellectus enim assentit per fidem his quae sibi proponuntur, quia vult, non autem ex ipsa veritatis evidentia necessario tractus”. 38) Al hablar de “fe teologal” nos referimos a la “fe viva”, por contraposición a la “fe muerta”, estéril y sin obras a que se refiere el Apóstol Santiago en su epístola, como la que tienen los demonios (cf. St 2,1726). Se trata de lo que el Doctor Angélico denomina, con la teología escolástica, “fides formata”, expresión que pone de manifiesto, por un lado, la preeminencia de la fe, y por otro, el hecho de que la perfección de ésta no se realiza sin la esperanza y la caridad, ya que las tres virtudes teologales son indisociables, como sabemos. Evidentemente, la “fe informe” o “no formada” es considerada verdadera fe por el Maestro de Aquino, pues lo que hace que la fe sea formada — esto es, la caridad (cf. S. Th., IIII, q. 4, a. 3, s.c.) — no pertenece a su esencia (cf. ibid., a. 4, ad 2). Sin embargo, no es virtud; solamente la “fe formada” es virtud (cf. ibid., a. 5, co.), es decir, sólo ésta lleva a la vida eterna y es una anticipación de la visión beatífica.

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completamente al margen de la fe—, para después asumir de nuevo la visión de fe de las cosas. 39

5. La causalidad eficiente como fundamento Hemos mencionado más arriba que la sacra doctrina es, al mismo tiempo, auténticamente filosófica y auténticamente teológica. Sin embargo, no es raro encontrar, incluso en la literatura especializada, afirmaciones categóricas en el sentido de que sólo existe verdadera filosofía cuando las conclusiones de la reflexión son fruto exclusivo de la sola razón, es decir, producto de una razón autosuficiente. 40 Al margen de las limitaciones del lenguaje, a nuestro entender, hay en esta concepción de la filosofía una manifiesta simplificación reductiva bajo la apariencia de una presunta defensa de su legítima autonomía. Lo que caracteriza a la filosofía como tal es el conocimiento de todas las cosas en cuanto cognoscibles por medio de la luz natural de la razón. 41 Ahora bien, esto se cumple suficientemente cuando el lumen naturale mentis humanae es causa eficiente del objeto formal de la reflexión, pues la causa eficiente es aquella responsable por la forma de su efecto. 42 Es esto precisamente lo que ocurre en la sacra doctrina, por lo que la reflexión dentro de ella se puede calificar con propiedad como formalmente filosófica sin dejar de ser, al mismo tiempo, formalmente teológica, a causa del lumen fidei, que es tam-

39) En realidad, esta característica de la fe no puede ser convenientemente comprendida sin hacer referencia a una específica “actitud vital” que la fe teologal exige en quien la posee y de la cual no nos podemos ocupar en el reducido espacio de este artículo. Tener fe no es simplemente un acto aislado de la inteligencia y de la voluntad, sino que engloba la entera vida de la persona. En este sentido se entiende mejor lo absurdo de “dejar de lado” momentáneamente o selectivamente la visión de fe para después retomarla de nuevo. Admitir semejante posibilidad significa no entender en qué consiste la fe teologal. 40) He aquí dos ejemplos claros, entre los muchos que se podrían citar: “una vera filosofia si trova solo laddove un argomento conduca a delle conclusioni solo per mezzo della ragione” (Elders, L.J., La metafisica dell’essere di san Tommaso d’Aquino in una prospettiva storica. II. La teologia filosofica, Città del Vaticano: Libreria Ed. Vaticana, 1995, p. 11); “[La filosofia] è frutto della pura ragione e, perciò, esclude qualsiasi interferenza della fede e della religione” (Mondin, Batista. Teologia. In: Tanzella-Nitti, G.; Strumia, A. (ed.). Dizionario Interdisciplinare, Roma: Città Nuova, 2002, p. 1381, p. 296). 41) Cf. S. Th., I, q. 1, a. 1, ad 2: “Unde nihil prohibet de eisdem rebus, de quibus philosophicae disciplinae tractant secundum quod sunt cognoscibilia lumine naturalis rationis, et aliam scientiam tractare secundum quod cognoscuntur lumine divinae revelationis”. Cursiva nuestra. 42) Cf. In Sent., lib. 3, d. 19, q. 1, a. 1, qc. 1, co.: “Dicitur enim causa efficiens, uno modo perficiens effectum, et hoc est principale agens inducens formam”. Cursiva nuestra.

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bién causa eficiente del objeto formal de la reflexión. 43 Así, el hecho de que el lumen naturale mentis humanae se encuadre dentro de la sacra doctrina como causa eficiente de su objeto formal no implica de ningún modo la pérdida del carácter auténticamente filosófico de la reflexión. 44 En otras palabras, existe dentro de la sacra doctrina una verdadera reflexión filosófica. Es éste el motivo por el cual se puede reconocer en los praeambula fidei una instancia autónoma de carácter auténticamente filosófico, pero no autosuficiente. Lo corrobora el hecho de que la comprensión actual de los praeambula fidei como “estructura humana interna, o intra-structura del mismo acto de creer” o como “mediación para expresar la comprensión plena que la fe da a la razón” y no como “un estadio filosófico o infra-structura pre-teológica previa” 45 es coherente con el uso que del sustantivo “praeambulum-i” hace el Doctor Angélico para referirse a la naturaleza como “preámbulo” de la gracia 46 o como su “presupuesto”. 47 Es de notar, además, que el vocablo no excluye la idea de precedencia lógica, como cuando lo usa para referirse a la precedencia de las otras ciencias, cuanto a su constitución, en relación a la teología. 48

Conclusión Las consideraciones precedentes ponen de manifiesto el carácter constitutivamente autónomo de la razón, y por tanto, de la filosofía. Nuestras 43) La encíclica Fides et ratio (49) ha puesto incisivamente de manifiesto que la razón es constitutivamente autónoma: “la raíz de la autonomía de la que goza la filosofía radica en el hecho de que la razón está por naturaleza orientada a la verdad y cuenta en sí misma con los medios necesarios para alcanzarla”. Cursiva nuestra. 44) De nuevo, es la encíclica Fides et ratio (67) la que subraya la real autonomía de la razón: “La razón es llevada por todas estas verdades a reconocer la existencia de una vía realmente propedéutica a la fe, que puede desembocar en la acogida de la Revelación, sin menoscabar en nada sus propios principios y su autonomía”. Cursiva nuestra. 45) Véase, a este respecto: Pié-Ninot, Salvador. La Teología Fundamental. Salamanca: Secretariado Trinitario, 2009, p. 198-201. 46) Cf. In Boet. De Trin., pars 1, q. 2, a. 3, co. 2: “natura praeambula est ad gratiam”. 47) Cf. S. Th., I, q. 2, a. 2, ad 1: “Ad primum ergo dicendum quod Deum esse, et alia huiusmodi quae per rationem naturalem nota possunt esse de Deo, ut dicitur Rom. I non sunt articuli fidei, sed praeambula ad articulos, sic enim fides praesupponit cognitionem naturalem, sicut gratia naturam, et ut perfectio perfectibile”. Cursiva nuestra. 48) Cf. In Boet. De Trin., pars 1, q. 2, a. 3, ad 7: “Et similiter theologia, cum omnes aliae scientiae sint huic quasi famulantes et praeambulae in via generationis, quamvis sint dignitate posteriores, potest uti principiis omnium aliarum scientiarum”. Cursiva nuestra.

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El concepto de “divinitus revelabilia” en la comprensión de la autonomía de la filosofía

reflexiones se han desarrollado dentro del ámbito de la sacra doctrina, donde el lumen naturale mentis humanae y el lumen fidei constituyen dos causas eficientes que actúan simultáneamente en la reflexión, conformando su objeto formal. Si en estas condiciones la razón conserva incólume su autonomía, en nada disminuida por la actuación del lumen fidei, a fortiori la conserva fuera de ella. Es por eso que la encíclica Fides et ratio no duda en reivindicar dicha autonomía de modo absoluto, sin poner condiciones en relación con la fe. La causalidad eficiente no sólo explica esta autonomía, sino que la fundamenta. Por este motivo, para que la reflexión sea genuinamente filosófica no hace falta excluir la fe de la misma. De aquí resulta claramente lo equivocado de considerar que dicha autonomía significa sic et simpliciter una exclusión de la fe en la reflexión. Esta errónea concepción pone de manifiesto no solamente una deficiente comprensión del papel del lumen fidei, sino también del propio lumen naturale mentis humanae, y en todo caso, un equívoco concepto de la sacra doctrina que pretende separar materialmente lo que sólo es legítimo distinguir formalmente. Por el contrario, nada mejor que ensalzar el papel de la fe en la reflexión para defender la legítima autonomía de la razón, precisamente porque la causalidad eficiente dentro de la sacra doctrina atestigua la estabilidad de las respectivas funciones en relación con el objeto formal de dicha reflexión. Tal estabilidad constituye, sin duda, un punto de equilibrio caracterizado por esa “desigualdad proporcionada” que sólo la acción de la gracia puede garantizar entre el lumen naturale mentis humanae y el lumen fidei. Por ello, no se puede decir que se trate de un equilibrio inamovible. Muy por el contrario, es susceptible de ser fracturado y alterado. Pero eso es muy distinto de afirmar que una genuina reflexión filosófica debe ser autosuficiente en relación a la fe. Más aún. Es la aplicación de la causalidad eficiente al objeto formal de la reflexión la que permite comprender que la razón sólo puede ver sus propias capacidades naturales sublimadas como consecuencia del concurso de la fe en cuanto causa eficiente. En otras palabras, la mencionada “desigualdad proporcionada” entre fe y razón —en la cual, la fe tiene siempre, sin duda, la primacía—, lejos de humillar y entorpecer la operación del lumen naturale mentis humanae, le confiere la posibilidad de alcanzar los propios horizontes del lumen fidei. Espacios que, de otro modo, jamás sería capaz ni siquiera de imaginar, como le ocurre a una razón que pretenda ser autosuficiente.

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