EL CONCEPTO DE ANGUSTIA EN SER Y TIEMPO: OBSERVACIONES CRÍTICAS SOBRE SU CONTENIDO, SU FUNCIÓN Y SU JUSTIFICACIÓN.
Edgar Straehle
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En este trabajo se va a tratar de problematizar el parágrafo 40 de Ser y tiempo de Heidegger. No se esbozará una mera descripción del fenómeno de la «angustia» (Angst), tarea ya realizada de manera notable y que se puede encontrar en obras como la de Priscilla Cohn.1 Del mismo modo tampoco consistirá en una recusación o una lectura crítica a lo que aquí se considera como término cuanto menos controvertible. En este sentido se pueden consultar obras como la de Paul Edwards, cuyo único objetivo es descalificar la obra de Heidegger y, por ende, su noción de angustia;2 también se ha acudido al texto de Roger Waterhouse3 donde se destaca la vacuidad de esta noción por su imposibilidad de materializarse en la acción. En nuestro caso, en cambio, se va a intentar resaltar de entrada el rol de quicio que desempeña este concepto y a partir de ahí determinadas problemáticas que puede suscitar. Por otra parte también se quiere recalcar que la noción de Angst ha sido elaborada y reelaborada por Heidegger en diversas ocasiones, como especialmente en ¿Qué es metafísica?, donde efectúa ciertas modificaciones de no poca importancia, aunque aquí sólo atenderemos a la exposición que presenta en Ser y tiempo, escrita tan sólo dos años antes. Finalmente también se avisa que con no mucho rigor y quizá de manera un tanto improcedente se emplearán términos tales como «social» o «interno» que, aunque Heidegger no haya querido emplear, nos hemos visto obligados a usar a fin de poder expresar más adecuadamente ciertos argumentos y evitando así rodeos que la dimensión del trabajo no permite.
1 Cohn, Priscilla. Heidegger: su filosofía a través de la nada. Guadarrama. Madrid, 1974. Pág 57-83. 2 Desde aquí consideramos que, si bien su crítica ha sido enriquecedora, se considera insuficiente. El principal problema podría tener que ver con el propio punto de partida. Ya en el Prefacio escribe: “Until fairly recently, Heidegger was not taken seriously by philosophers in Great Britain and the United States. Unfortunately this is no longer the case. One goal of the present study is to stem this tide of unreason”. Edwards, Paul. Heidegger's Confussions. Prometheus Books. Amherst, N.Y. 2004. Pág 9.
La angustia es uno de los momentos esenciales de Ser y tiempo como se puede ver por el propio título del parágrafo 40. La angustia es una Grundbefindlichkeit (disposición afectiva fundamental) y por eso consiste en un elemento necesario para sustentar las otras Befindlichkeiten, aunque ciertamente lo hagan de manera defectiva. Lo curioso consiste en que, a pesar de su papel fundamentador (Grund), el propio Heidegger reconoce que “la infrecuencia fáctica del fenómeno de la angustia no puede, sin embargo, despojarlo de su aptitud para asumir una función metodológica fundamental en la analítica existencial”.4 La angustia adquiere una relevancia destacada por la relación directa que establece con la autenticidad. Por eso, hay un paralelismo entre la oposición «angustia-miedo» y «autenticidad-inautenticidad». El miedo aparece como una Befindlichkeit esencial para comprender el estado de la caída y del man, lo cual se detecta ya por la posición que ocupa en la exposición de Ser y tiempo. En el capítulo V desarrolla Heidegger la noción de Befindlichkeit y rápidamente profundiza en el miedo (§ 30). El miedo es probablemente uno de los epígrafes esenciales de la caída, cuyos otros modos – habladuría, curiosidad y ambigüedad – son desarrollados de forma aparte y más adelante (§ 35-37). De alguna manera se podría sugerir por esta razón que el miedo ocupa un papel análogo en la inautenticidad al que desempeña la angustia en la autenticidad, pues en ambos casos se observan elementos característicos claramente extrapolables y que probablemente constituyen para Heidegger el mejor ejemplo a fin de mostrar en qué consiste lo propio y lo impropio del ser. Por consiguiente, primeramente causa sorpresa el orden de los parágrafos con que nos topamos. La angustia es una Grundbefindlichkeit que sin embargo es descrita después de otras Befindlichkeiten a las que fundamenta en una especie de hýsteron próteron expositivo. Primero se acomete la descripción de la caída (Verfallen), término que en realidad, a nivel semántico, no hace referencia sino a una situación que por definición debe ser relativa. Como es lógico, toda caída se entiende por algo previo que en este caso adviene después, si bien eso no impide que en Ser y tiempo comprendamos de qué habla cuando describe la situación de la caída. No se produce ese malentendido porque todos los parágrafos vinculados a la caída componen un discurso social que resulta cercano, mucho más que la angustia por ejemplo – a la sazón inaccesible para la mayoría -. Las páginas que Heidegger dedica al análisis del papel (negativo) que juega la sociedad en el Dasein, si bien no desdeñables, son probablemente las más fáciles de comprender e incluso de compartir por el lector. De algún modo, a nivel expositivo, parece que en realidad sea la caída la que realmente fundamente la angustia y a partir de ahí la auténtica analítica existencial del Dasein; y lo hace precisamente por algo que el autor había apuntado inicialmente. En el §2 había destacado que
3 Waterhouse, Roger. A Heidegger critique. Harvester Press. Sussex, 1981. 4 Heidegger, Martin. Ser y tiempo. Traducción de J. E. Rivera. Editorial Universitaria. Santiago de Chile, 1998. Pág
el preguntar “está necesitado de una previa conducción de parte de lo buscado. Por consiguiente, el sentido del ser ya debe de estar de alguna manera a nuestra disposición”.5 Partimos inicialmente, y de manera ineludible, de una situación vinculada a la inautenticidad y progresivamente – como una especie de ascenso místico o como una desimpregnación de ecos hinduistas – vamos adquiriendo la noción de un estado de cosas radicalmente distinto que nos reconciliaría en nuestra relación con el ser. De este modo, pese a la estrecha relación incluso formal de Ser y tiempo con las obras escolásticas de la Edad Media, podemos ver una especie de orden en la exposición que en algunos casos – como el que abordamos - se acerca más a un proceder más vital o experiencial que a uno propiamente ontológico – una especie de paso de lo inauténtico a lo auténtico. Sólo de este modo podemos comprender que lo “previo” en la realidad sea lo “posterior” en la obra. De hecho, esta relación entre lo previo y lo posterior no sólo se da en el orden expositivo sino que también se manifiesta en el ontológico. En Ser y tiempo, se podría considerar que la caída es una caída del orden ontológico al orden óntico, caída que en verdad no se produce a nivel individual. Por cuestiones biográficas es imposible que una persona tenga antes una relación ontológica que una óntica con el ser. Para empezar, porque durante la infancia la educación nos convierte en seres que obedecemos a lo que se nos imparte y que proyectamos sobre los otros aspectos de la vida. Al niño se le enseña ya desde el principio un miedo concreto cuyo aprendizaje plasma la relación de subordinación con el man. Por tanto, la relación propia con el ser vendría más adelante y se daría como una especie de descubrimiento o incluso revelación,6 de modo que lo óntico no sólo sería lo previo sino la propia condición de posibilidad de lo ontológico. El Dasein es quien tiene una relación privilegiada con el ser pero el Dasein es eminentemente un ser social (aunque en un sentido muy específico). Heidegger mismo lo aprueba con una terminología distinta al escribir que “El mundo del Dasein es un mundo en común. El estar-en es un coestar con los otros. El ser-en-sí intramundano de éstos es la coexistencia”.7 Más adelante añade que “el estar solo es un modo deficiente del coestar”.8 En consecuencia, la proyección hacia el otro del Dasein constituye un elemento esencial, que se visibiliza en la Fürsorge, que manifiesta su carácter social. Ciertamente Heidegger recalca que hay que comprender adecuadamente esta relación cuyo error es precisamente la tiranía del man, pero esa comprensión adecuada sólo vendría a posteriori y, como la angustia, únicamente vendría posibilitada por la caída a la que también se opone. Como conclusión de todo lo anterior podríamos señalar que los principales elementos de la
212. 5 Ibídem. Pág 28. 6 Término que, más allá de sus connotaciones religiosas, nos gusta por el propio hecho de expresar en alemán (Offenbarung) esa aperturidad que Heidegger sitúa en el Dasein 7 Ibídem. Pág 144. 8 Ibídem. Pág 145.
impropiedad serían la ratio cognoscendi de sus elementos opuestos. De hecho, también compondrían su ratio essendi a nivel biográfico, óntico, aunque no a nivel ontológico. La única posibilidad de que alguien se relacionara con la angustia sería partiendo de una situación óntica; sin embargo, ésta se sostiene propiamente en lo ontológico. Lo ontológico es lo previo según Heidegger y por eso la angustia es una Grundbefindlichkeit. Él escribe en el §40 que “La posibilidad de avanzar hacia el ser del Dasein por medio de una interpretación que va siguiendo los pasos de un comprender afectivamente dispuesto, es tanto mayor cuanto más originario (ursprünglich) es el fenómeno que sirve metodológicamente de disposición afectiva aperiente (erschließende). Que la angustia cumpla con estas condiciones es, por lo pronto, una mera afirmación”.9 Una mera afirmación que luego parece demostrar. La angustia es lo previo pese a que nunca se da en la biografía real de manera previa. Este punto problemático es mencionado asimismo por Priscilla Cohn, quien escribe: “El aserto de que la angustia es más fundamental que el temor es difícil de explicar y quizá no llegue a justificarse plenamente, pero de lo que no hay duda es de que Heidegger insiste igualmente sobre este punto”10. Compartimos esto totalmente aunque es normal que insista sobre este asunto porque la angustia ocupa un lugar esencial que le permite desarrollar la analítica existencial del Dasein. De hecho, un autor como Michel Haar ha escrito que “Certes l'angoisse est la source de l'authenticité, puisqu'elle place le Dasein devant sa possibilité la plus propre (…) Heidegger attribue à l'angoisse une lucidité, une capacité de révélation supérieure, une puissance libératrice”.11
Esbozemos, por ello, sucintamente un momento qué papel juega la angustia y por qué se debe insistir en su papel fundamental. Heidegger indica que “la angustia revela en el Dasein el estar vuelto hacia el más propio poder ser”,12 este poder ser se identifica con el revelarse como ser libre y como aperturidad y proyección. Esto lo manifiesta claramente en el carácter de unheimlich,13 esta situación inquietante y lúgubre que, por su contraste con verheimlichen, se vincula con lo auténtico. No obstante, esta autenticidad adquiere la forma de inquietud, de no estar-en-casa, de moverse en lo incierto e inseguro. En este sentido se opone diametralmente a la seguridad del man que aporta todas las respuestas y suministra las pautas de conducta. Esta relación se manifiesta en la aparente
9 Ibídem. Pág 207. El subrayado es propio y se relaciona también con ciertos puntos que se tratarán más adelante. 10 Cohn, Priscilla. Íbidem. Pág 72. 11 Haar, Michel. Heidegger et l'essence de l'homme. Jerome Millon. Grenoble, 1990. Pág 80. Traducción: “Ciertamente la angustia es la fuente de la autenticidad, pues ella sitúa el Dasein ante su posibilidad más propia (…). Heidegger atribuye a la angustia una lucidez, una capacidad de revelación superior, una potencia liberadora”. 12 Heidegger, Martin. Ibídem. Pág 210. 13 No nos gusta su traducción como desazón. Creemos que el término en alemán es mucho más significativo, especialmente por la importancia del Heim (casa, hogar) en la terminología alemana y la gran cantidad de palabras (Heimat, Heimweh, einheimisch, Heimlichkeit...) o incluso de nombres de ciudades a las que da lugar.
dicotomía abierto (erschlossen) y cerrado que materializan la oposición entre lo auténtico y el man, entre el ser y el ente. El man encierra al Dasein en el mundo de la familiaridad y la seguridad de los modos de la caída, seguridad que no es tan grande porque también manifiesta ciertas inquietudes como el miedo (que a diferencia de la angustia se proyecta sobre algo concreto) o la curiosidad (el término alemán Neu-gier lo expresa más acertadamente pues su etimología hace referencia a la avidez por lo nuevo, una especie de necesidad externa que lo emparenta con la inautenticidad). Heidegger parece jugar con pares de dicotomías como autenticidad-inautenticidad, angustia-miedo u ontológico-óntico que en verdad no son ni pueden ser tales. Una verdadera dicotomía en cuanto corte radical en dos partes excluiría una posible transformación o la propia comprensión de la analítica existencial. Dentro de la caída también hay modos de apertura aunque en general se restringen a lo familiar o lo cercano. Y es que Heidegger mismo reconoce en el §54 que el Dasein está acostumbrado a vivir en el uno y eso no excluye la autenticidad. El problema de la caída, como bien se ve por medio del Furcht, es que se restringe a lo concreto, mientras que en los modos auténticos se da una crucial apertura a la incertidumbre. Eso se ve por ejemplo porque el miedo está volcado hacia la exterioridad mientras que la angustia no lo hace en absoluto. “El miedo es provocado por el ente de la ocupación circunmundana. La angustia, en cambio, emerge desde el Dasein mismo”.14 La angustia surge de la relación que uno tiene consigo mismo, brota de una especie de interioridad, y por eso presupone la autenticidad. Esta autenticidad es nombrada ya en el §9 donde súbitamente se introduce un elemento sin justificación o argumentación previa. Ahí enuncia que el ser del Dasein es cada vez el suyo, de lo que resulta que su esencia es la existencia15 – por lo que todo carácter no es una propiedad sino un modo de ser – y que se caracteriza por la Jemeinigkeit. La propia construcción de la palabra hace referencia a que cada uno tiene que ser cada vez sí mismo, lo cual nos remite directamente a la autenticidad o la inautenticidad. El Dasein se determina por la determinación de sus propias posibilidades y de ahí su esencial aperturidad: la negación de esta aperturidad llevaría a la inautenticidad y al man. Esto se plasma por las propias características del miedo y la angustia. El miedo se relaciona con el mundo externo, con siempre algo concreto, y por eso con el presente16, mientras que “el antequé de la angustia se caracteriza por el hecho de que lo amenazante no está en ninguna parte. La
14 Heidegger, Martin. Ibídem. Pág 361. 15 Ibídem. Pág 67. 16 Ibídem. Pág 361. En cambio la angustia se relacionaría con el futuro, lo que se puede deducir por el papel de lo anticipatorio en el Dasein.
angustia “no sabe” qué es aquello ante lo que se angustia”.17 La angustia no remite a nada concreto porque consiste en una relación auténtica y, por tanto, no mediatizada por cierta contaminación exterior. La autenticidad consiste en permanecer como uno mismo y dentro de uno mismo, libre o inexpugnable frente a las intromisiones externas. Aunque eso lo sería desde un plano ontológico y no se correspondería al expositivo ni tampoco al genético, puesto que – como se ha tratado de demostrar – el acceso a la autenticidad sólo podría darse desde la inautenticidad. De hecho, ésta sería la única manera de poder encuadrar el propio método enunciado por Heidegger. En el §7 expone su concepción de la fenomenología que luego llevará a cabo en los diferentes análisis de Ser y tiempo como por ejemplo la angustia y el miedo. El análisis de la angustia se contrapone al del miedo y lo hace a partir de una posición distinta (autenticidadinautenticidad). Por lo tanto, ¿cómo puede una misma persona exponer ambos fenómenos si pertenecen a ámbitos de realidad presuntamente distintos? Precisamente por no verlos desde un punto de vista dicotómico, como antes se ha escrito. Ambos pueden ser expuestos por Heidegger porque él mismo se situaría en ambas esferas y también por el otro pasaje metodológico esencial que a veces ha sido menospreciado. Se trata del §32 donde describe el proceder comprensivo e interpretativo del Dasein. El Dasein comprende y se comprende bajo un carácter proyectivo y constituye así eso que llamamos Sicht18. Toda forma de conocimiento, también la intuición de esencias de la fenomenología, tendría su fundamento en este comprender. “El proyectarse del comprender tiene su propia posibilidad de desarrollo. A este desarrollo del comprender lo llamamos interpretación (Auslegung). En la interpretación el comprender se apropia comprensoramente de lo comprendido por él. En la interpretación el comprender no se convierte en otra cosa, sino que llega a ser él mismo”19. Por lo tanto, en la Auslegung – que en ocasiones también ha sido traducida como explicitación o exposición – se trataría de un colocar (legen) fuera (aus)20, de un mostrar lo que uno es propiamente, es decir, auténticamente. Aunque ello no vendría de algo externo con lo que no habría ninguna conexión sino que se fundamentaría en una relación desempeñada bajo la forma de un círculo – denominado hermenéutico – o incluso de una espiral. La interpretación se funda en un haber previo (Vorhabe), una manera de ver previa (Vorsicht) y una manera de entender previa (Vorgriff) que lo posibilitan. Toda interpretación auténtica parte precisamente de una misma
17 Ibídem. Pág 208. 18 Ibídem. Pág 170. La traducción empleada es 'visión', aunque se ha optado por dejarlo en alemán porque también se podría traducir por 'vista'. 19 Ibídem. Pág 172.
exterioridad respecto al objeto comprendido, por lo que la misma autenticidad partiría de la inautenticidad y la angustia del miedo. De este modo el método empleado por Heidegger explicaría la posibilidad de acceder a la angustia y los otros elementos de la autenticidad. No obstante, lo que sería más difícil de explicar, y sin embargo absolutamente esencial, es lo que antes había sido apuntado por Priscilla Cohn. Heidegger dice que “el darse la espalda propio de la caída se funda más bien en la angustia, y ésta, a su vez, hace posible el miedo”.21 La angustia sería originaria porque depende de uno mismo, es una relación digamos “interna” y por eso independiente; el miedo, en cambio, es externo y no se dirige hacia el ser sino hacia el ente. La angustia depende de sí misma mientras que el miedo no – pese a que el conocimiento de la angustia sea posterior al del miedo. De alguna manera, salvando las distancias, se daría una especie de analogía o paralelismo parcial con la relación kantiana entre lo autónomo y lo heterónomo. Por eso mismo el miedo sería una caída respecto a la angustia pero una caída que a nivel fáctico nunca se daría.22 Consideramos que la única manera de justificar esta paradoja sería a través de la introducción de una petitio principii que introduce Heidegger y que se manifiesta en numerosos momentos de Ser y tiempo y gran parte de su obra ulterior, y que consiste en la identificación del ser con el origen y, por ello, con la verdad y la autenticidad. Lo verdadero coincide con lo originario y lo originario en un sentido ontológico – y por lo tanto no en el biográfico u óntico expuesto anteriormente. Heidegger acude a lo originario para hallar el ser, la verdad y, en cierto modo, su ética.23 De ahí la continua alusión a la terminología griega o los juegos etimológicos que emplea. Lo óntico debe ser lo posterior y, en muchos casos, lo deficiente. El ser es previo al ente y por eso todo lo relacionado con el ser adquiere un estatuto privilegiado. El propio olvido del ser delata la decadencia de la metafísica occidental y el ser deviene, de acuerdo con Heidegger, en un elemento con el que debemos llenar la existencia y perseguirlo. Por eso, y aquí se manifiesta la petitio principii, el ser no sólo es previo al ente sino que, además, es la única forma de conocerlo adecuadamente. Eso se comprende de forma clara cuando en el §10 insiste en la función esencial que atribuye a la analítica existencial y que considera como fundamento de las ciencias positivas. En su opinión, la no dilucidación de la cuestión del ser impide que se pueda hablar de una verdadera ciencia, puesto que elude la problematización de la cuestión 20 A este respecto se recuerda el paralelismo etimológico entre 'Auslegung' y 'Ausstellung'. 21 Ibídem. Pág 208. 22 Sí podría darse, por el contrario, una recaída. El paso de una persona auténtica a ser inauténtica, aunque este caso no creo que sea relevante para lo que estamos tratando. 23 Consideramos que Heidegger despliega una suerte de ética formal (que se podría tildar como una ética de la autenticidad), algo que se puede ver por la deliberada elección de las palabras como Verfallen que carecen de neutralidad axiológica. Patricio Peñalver concuerda al señalar que el término «caída» está comprometido hermenéuticamente. Vid. Peñalver, Patricio. Del espíritu al tiempo. Anthropos. Barcelona, 1989. Pág 173.
fundamental, algo que por ejemplo repercute en la concepción que se tiene de la noción de sujeto. Heidegger añade al respecto: “La coseidad misma tiene que ser previamente aclarada en su procedencia ontológica, para que se pueda preguntar qué es lo que debe entenderse positivamente por el ser no cosificado del sujeto, del alma, de la conciencia, del espíritu y de la persona”.24
La ciencia del ser nos muestra cuál es la realidad que nos rodea al otorgar el verdadero significado de las cosas. Sólo merced a ella se capta que el miedo es un modo derivado y deficiente de la angustia, y lo es precisamente por la riqueza ontológica de esta última. Y en este punto es pertinente que surjan ciertos interrogantes. Aun suponiendo que el ser sea previo al ente, ¿cómo debe considerarse que sólo por el verdadero conocimiento del ser podemos conocer adecuadamente al ente? ¿Es por el ser que conocemos a los entes o es a través de los entes que deducimos el ser? ¿Acaso es lícito o está justificado el uso constante que hace de lo originario, lo ontológico y lo verdadero? Consideramos que éste es un punto problemático que se intensifica porque el propio uso expositivo de Heidegger no acaba siendo neutro, y en verdad resulta muy ilustrativo. Aunque el miedo sea un modo derivado y caído de la angustia, el miedo es aquello que nos permite conocer mejor la angustia. El conocimiento del miedo nos permite obtener una mejor comprensión de su significado, sea por aquello que es semejante – la angustia tiende a ser asimilada a un tipo de miedo “diferente” pero un tipo de miedo al fin y al cabo - o por todo aquello que es distinto. La angustia se fundamenta en el miedo y Heidegger, incluso en el §68, suele hablar del miedo cada vez que menciona la angustia. Se trata de una contraposición donde la angustia, como un elemento “más elevado”, se sustenta en el otro y no cesa de referirse a él, a pesar de ser su fundamento y origen. Esto puede ser explicado porque la exposición de Ser y tiempo, como numerosos escritos mistagógicos, partiría de lo más conocido y cercano y, por eso mismo, se entendería como una especie de camino que partiendo de lo cotidiano paulatinamente se iría alejando, encaminándose hacia lo verdadero. Por supuesto esto no cabría entenderlo de manera estricta pero sí en términos generales, pues consideramos que el propio orden de la exposición no puede ser neutro, al menos en este caso, dado que muchos términos sólo se entienden en relación o por contraposición a otros. Además, habría que plantearse hasta qué punto el proceder fenomenológico que emplea es el mismo en el §15 y en el §40. Cuando analiza el papel de los útiles lo hace merced a una fenomenología de la intuición y, en este sentido, intersubjetiva. Se trata de una serie de aserciones 24 Ibídem. Pág 71.
que pueden ser discutidas o problematizadas por otros interlocutores, donde hay un posible espacio de discusión. Sin embargo, en el §40 realiza la fenomenología de una experiencia originaria y necesariamente restringida a una serie de personas. La mayoría de la gente de la sociedad, en cambio, estaría aherrojada al man de tal manera que tan sólo sería capaz de sentir miedo, quedándoseles vedada la angustia. De este modo, por su propia circunstancia vital, estas personas quedarían excluidas de una discusión restringida tan sólo a quienes... en el fondo sólo pueden estar de acuerdo, al basarse en la compartición de esa misma experiencia. Así pues, toda opinión disonante podría (o debería) ser ignorada porque discrepar en la exposición heideggeriana de la angustia lo excluiría directamente del debate e incluso podría ser una señal de que en realidad esta persona no sería más que un ser óntico que se mueve en el ámbito del man. De este modo, por añadidura, se legitimaría el argumento ad hominem como un argumento válido, ya que la biografía de cada uno constituiría un elemento esencial en un debate. En este sentido, se podría argüir – quizá pecando de reduccionismo – que Heidegger pasa de una fenomenología de la intuición – en el §15 – a una fenomenología de la experiencia que pasa de ser intersubjetiva (como todavía en el caso del miedo, §30) a ser más exclusiva (angustia) y quién sabe si excluyente. La legitimación de esta transformación no se ha visto por ninguna parte a lo largo de Ser y tiempo y tampoco queda justificado en el §32.25 Todas las formas de Vorhabe – donde incluimos el Vorgriff y el Vorsicht – fundan el círculo de la comprensión y permiten que uno pueda alcanzar la experiencia de la angustia tal como la describe Heidegger. Lo que se discute no es eso sino una serie de otras cuestiones:
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Primero: que la angustia no pueda tener otro aspecto que el descrito por Heidegger. Es decir, que la descripción que él hace de la angustia sea realmente la descripción de su esencia. Y ésta es la duda fundamental, pues no se comprende cómo puede extraerse ese saber de una experiencia individual o incluso de una serie de ellas. Es decir: ¿Cómo pasar del conocimiento o de la experiencia individual a la transindividual?
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Segundo: Por lo tanto, en continuación con lo anterior, que la angustia pueda realmente ocupar un papel de quicio en la autenticidad, como su forma más eminente, y que eso además se pueda saber (y saber que se sabe).
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Tercero: Por extensión, que muchos elementos de la angustia sean los definitorios de la autenticidad. Es decir, que se dé una estrecha correlación entre ambas.
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En cuarto y último lugar: La problemática y ya mencionada identificación de lo verdadero con aquello que es originario, que en algunos casos podría verse como una deducción desde
25 Esto quedaría expresado por la ocurrencia de que §7 + §32 no suman §40.
lo óntico y que en muchos momentos resulta muy problemática (a la par que ingenua y en modo alguno desprovista de prejuicios).
En este escrito consideramos que estas cuestiones no acaban de quedar claras, aunque podrían hacerlo precisamente por medio de una explicación genética que aclarase ese tránsito y lo que comporta. La existencia auténtica es la reconciliación con el ser, con el ser de cada uno y desde cada uno habría que añadir, puesto que aunque el carácter de ser-con sea esencial para el Dasein, no se sabe qué relación deben jugar los otros en esta reconciliación. Presumiblemente consideramos que el papel del prójimo no puede ser capital a la hora de encaminarnos hacia la autenticidad. Ciertamente puede haber una función pedagógica en cuanto a que el otro puede enseñarnos cómo es verdaderamente el mundo, tal como podría haber pasado en el caso de Heidegger con la obra de Kierkegaard, Jaspers o Husserl, sin los cuales creemos imposible, en un sentido biográfico, la redacción de Ser y tiempo, al menos tal y como lo conocemos .26 Sin embargo, más allá de esta tarea de información, incluso de revelación, no creemos que pudiera haber un tipo de acción más intensa, más impositiva, puesto que la autenticidad del Dasein también se halla estrechamente vinculada con la autonomía. La Jemeinigkeit implica, como evidencia la elección de este término, que se trata del ser de cada uno, el propio, y probablemente no tendría sentido pensar que hubiera ciertos contenidos materiales extensibles a toda forma de autenticidad. Ésta sería una noción formal y no material. Ser uno mismo – lo que remite de algún modo al Husserl de Renovación del hombre y de la cultura – consistiría en una reconciliación con el propio ser y no un ser objetivo y externo. A pesar de todo lo anterior, y por ejemplo de la función biográfica (e influencia) que pueda tener la lectura de Kierkegaard en el pensamiento Heidegger, que sin duda es muy problematizable, el vínculo con la angustia debe entenderse como algo más bien personal e “interior”. Se supone que la mera lectura de Kierkegaard no basta para poder provocar o desencadenar el sentimiento de la angustia, aunque de todos modos no se nos explica cómo se produce. Sí se nos ofrecen ejemplos de en qué situación puede darse la angustia, en qué contexto, cuándo sobreviene pero no el catalizador que produce esa experiencia. Probablemente sea algo que la fenomenología no pueda explicar por sus propias características, pero la falta de explicación provoca que los anteriores interrogantes no acaben de cerrarse del todo y generen cuanto menos muchas dudas.
26 El propio Heidegger muestra su deuda en diversas notas a pie de página en los pasajes correspondientes de Ser y tiempo.
