EL CACIQUE DE TURMEQUÉ O LOS AGRAVIOS DE LA MEMORIA*

I. Nueva Granada: memoria, prácticas poéticas y afirmación locales



Luis Fernando Restrepo*

EL CACIQUE DE TURMEQUÉ O LOS AGRAVIOS DE LA MEMORIA** THE CACIQUE DE TURMEQUÉ OR THE AFFRONTS OF MEMORY

I. NUEVA GRANADA: MEMORIA, PRÁCTICAS POÉTICAS Y AFIRMACIÓN LOCALES

* Profesor Titular de Español, Estudios Latinoamericanos y Literatura Comparada en la Universidad de Arkansas, USA. Egresado de Filosofía y Letras de la Universidad Bolivariana en Medellín. Realizó estudios de maestría (1992) y doctorado (1996) en Literatura Hispanoamericana en la Universidad de Maryland. Sus áreas de investigación son la literatura colonial, la literatura y los derechos humanos, y los estudios culturales. Ha publicado Un nuevo reino imaginado: las Elegías de varones ilustres de Indias (1999), Antología crítica de Juan de Castellanos (2004) y más de treinta artículos y capítulos en revistas y publicaciones académicas. Ha sido Profesor Visitante en la Pontiicia Universidad Javeriana como becario Fulbright y también ha enseñado en la Maestría de Literatura Colombiana de la Universidad de Antioquia. Correo electrónico: lrestr@ uark.edu ** Este artículo hace parte de un proyecto sobre la apropiación de la memoria muisca en la literatura.

Resumen Este artículo revisa las intervenciones del Cacique de Turmequé, don Diego de Torres, y sus apelaciones a las autoridades coloniales durante la segunda mitad del siglo xvi por el buen trato de los indígenas en el Nuevo Reino y la restitución de su cacicazgo. Se argumenta que si bien se trata de un cacique que comienza luchando por privilegios particulares, sus demandas se tornan en una plegaria colectiva que apela al sentido de justicia andina, un suplemento que evidencia las insuiciencias de la justicia imperial. Igualmente, se examinan los textos de don Diego como testimonios que registran el dolor y el trauma de la Conquista. Finalmente, se problematiza la imagen del Cacique en textos literarios e históricos. Palabras clave: Cacique de Turmequé, razón imperial, derechos humanos, trauma de la Conquista, mestizaje, cultura legal, indigenismo, Nueva Granada, Colombia, colonialismo

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EL CACIQUE DE TURMEQUÉ O LOS AGRAVIOS DE LA MEMORIA. Luis Fernando Restrepo

 Abstract his article examines don Diego de Torres’s sixteenth century interventions and complaints to colonial authorities in New Granada for the unjust treatment of Indians in New Granada and the restitution of his chiefdom. It traces how personal demands become collective pleas that appeal to the Andean notion of justice, a telltale supplement that makes evident the shortcomings of imperial justice. Additionally, it examines don Diego’s texts as testimonies of the pain and trauma of the Conquest, and critically addresses the image of the cacique in literary and historical texts. Key words: Cacique de Turmequé, imperial reason, human rights, trauma of conquest, miscegenation, legal discourse, indigenismo, New Granada, Colombia, colonialism

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Una serie de videos producida recientemente por el Museo Nacional de Colombia, titulada El lado b de la historia (Dir. Diana Rico, 2008), presenta la historia de don Diego de Torres, Cacique de Turmequé, como el origen de la otra historia colombiana. El documental aboga por una historia popular, abierta y volcada hacia el presente. Aunque el documental no profundiza mucho en la historia del cacique, es signiicativo que comience el trabajo de la memoria a partir de un objeto de la colección del Museo Nacional: el bastón de mando que el Cacique dejara enterrado en su cercado antes de llevar el conocido Memorial de agravios (1584) a Felipe II protestando por los abusos de los encomenderos y otras ofensas contra los indígenas del Nuevo Reino de Granada. El bastón simbólicamente resalta que la memoria es cuestión de justicia.

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Los reclamos por los derechos de los indios de don Diego nos remontan a un momento fundacional del orden global, cuando se debatía la legalidad de las guerras de conquista y la soberanía imperial que conocemos a través del famoso debate de Las Casas y Sepúlveda en Valladolid y las relectio de Francisco Vitoria hacia mediados del siglo xvi. El caso de don Diego ofrece perspectivas que surgen desde la experiencia colonial misma y que nos aportan nuevas facetas de la historia del naciente discurso de los derechos humanos y la soberanía del Estado moderno. Este artículo complementa un trabajo previo nuestro titulado “Narrating Colonial Interventions: Don Diego de Torres, Cacique of Turmequé in the New Kingdom of Granada” (2002) y es parte de un estudio que llevo a cabo para un cd-Rom que aparecerá próximamente con los documentos del Archivo General de la Nación relacionados con los pleitos de don Diego de Torres y Alonso de Silva por los cacicazgos de Turmequé y Tibasosa, respectivamente, a cargo de Juan Felipe Hoyos y Joanne Rappaport. Además de los documentos y sus transcripciones, el cd-Rom incluirá estudios críticos de varios autores sobre el mestizaje y la cultura letrada en el período colonial, así como problemas metodológicos en cuanto a la comprensión de documentos coloniales.

Don Diego de Torres y Moyachoque Don Diego nació en 1549, hijo del conquistador y encomendero Juan de Torres y la cacica muisca Catalina de Moyachoque. Creció y se educó en Tunja y heredó el cacicazgo de Turmequé, según la tradición matrilineal muisca. Sin embargo, su dominio sobre el cacicazgo fue disputado por Pedro de Torres, su hermano medio, quien heredó la encomienda a la muerte del padre conquistador y quien en 1574 le entabló un juicio ante la Audiencia de Santafé para destituirlo del cacicazgo, resaltando su incapacidad para el cargo por ser

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mestizo y por ser hijo de un matrimonio ilegal, ya que el padre estaba casado con una española antes de casarse con Catalina de Moyachoque. La Audiencia falló a favor de Pedro de Torres en 1575 y esto llevó a don Diego a España a apelar por su causa. El Consejo de Indias ratiicó la decisión de la Audiencia, pero don Diego apeló directamente a Felipe II, quien en 1578 revertió el fallo restaurándole el cacicazgo, y regresó al Nuevo Reino acompañado del visitador Juan Bautista Monzón, cuya alianza le convirtió en blanco de persecuciones políticas que lo llevarían a la cárcel, de donde huiría buscando refugio primero en los montes del Nuevo Reino y posteriormente en España, donde residió hasta su muerte en 1590, pues la Corona le vedó el regreso a las Indias. En 1584 presentó a Felipe II el muy conocido Memorial de agravios, en el que documenta los múltiples abusos que sufrían los indígenas de parte de los encomenderos y las autoridades coloniales neogranadinas.

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La historia de don Diego de Torres es conocida principalmente por el trabajo del historiador Ulises Rojas, quien, con base en los documentos del Archivo General de Indias en Sevilla, documenta la vida de don Diego y la persecución que sufrió al verse en medio de los conlictos de los diferentes bandos políticos neogranadinos, especialmente las rivalidades entre el visitador Juan Bautista Monzón, quien lo apoyaba, y la Audiencia (Rojas, 1965). Más recientemente, Juan Felipe Hoyos y Joanne Rappaport han aportado nuevas perspectivas sobre la vida de don Diego a partir de la documentación existente en el Archivo General de la Nación en torno al pleito por el cacicazgo (2007). Esta documentación nos revela importantes aspectos de la vida de don Diego hasta 1574 que no cubrió Ulises Rojas. En particular, el trabajo de Hoyos y Rappaport resalta el papel central del cacique de Tibasosa, don Alonso de Silva, quien con su conocimiento de la cultura notarial fue quien inició el proceso legal del reclamo de ambos cacicazgos y guió a don Diego en las artimañas de la cultura letrada (Hoyos y Rappaport, 307). Teniendo esto en cuenta, Hoyos y Rappaport se preguntan ¿por qué Ulises Rojas dejó de lado la historia de Alonso de Silva para enfocarse en don Diego? No creemos que haya sido una decisión arbitraria del historiador tunjano, sino que tiene que ver con cómo el propio don Diego logró convertir su causa privada en un reclamo colectivo, lo cual no sucedió con el cacique de Tibasosa. Desde el primer viaje a España en 1577, don Diego presentó un memorial de agravios a Felipe II abogando por el buen trato de todos los indios del Nuevo Reino, no sólo los de su cacicazgo. El memorial, fechado el 12 de noviembre de 1578, trataba sobre los servicios personales, la falta de doctrinas, los fraudes en tributos, las irregularidades en la asignación de encomiendas, los agravios de los indios mitayos, y los abusos de los que eran objeto los bogas en el río Magdalena (Rojas, 52-59).

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Un aspecto que aún nos falta por entender bien es cómo fue desarrollándose la conciencia política de don Diego en el transcurso de sus intervenciones legales y políticas. Es decir, se trata de ver cómo cambia su discurso, desde el pleito por el cacicazgo hacia 1574 hasta sus intervenciones en la corte de Felipe II. Si bien podemos considerarlo como un mestizo altamente hispanizado, suponemos que los diferentes espacios y conlictos que enfrentó le llevaron a tomar conciencia de su lugar intersticial en el mundo colonial. La documentación existente sugiere que su nativismo fue politizándose, a medida que la causa personal por el cacicazgo se fue convirtiendo en la defensa de los derechos colectivos de los indígenas del Nuevo Reino. El posicionarse como indio en el marco legal hispánico no es un acto unívoco, sino una compleja interpelación que confronta los fundamentos de la justicia y la soberanía imperiales.

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Antes de enfocarnos en cómo don Diego abordó y confrontó el sentido de justicia colonial, es preciso tener en cuenta la imagen contradictoria de este cacique, pues es en ese ambivalente plano discursivo colonial en el cual se posiciona don Diego, quien al inscribirse como “cacique cristiano” buscaba legitimar su dominio tanto por la tradición muisca como por la tradición jurídica hispánica, y su apelación al amparo real como indio agraviado y buen cristiano ponía en tela de juicio los principios que legitimaban la soberanía imperial.

El bueno, el malo, el indio, el mestizo En un reciente trabajo sobre don Diego de Torres y don Alonso de Silva (2009), Joanne Rappaport encuentra irreconciliables la imagen de don Diego plasmada en la estatua de la plaza de Turmequé, de un indio musculoso y semidesnudo, con aquel que aparece en el registro legal, la voz indiferenciada del lenguaje notarial (ver igura 1).

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Figura 1. Estatua del Cacique don Diego. Plaza de Turmequé, Boyacá (Colombia). Fotografía tomada por Juan Diego Rodríguez (2009)

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Cientos de documentos coloniales sugieren que aquel Diego de Torres que hábilmente intervino en los procesos legales era un mestizo altamente europeizado, parte de la élite colonial, quien probablemente se movía más cómodamente en los salones y las plazas de Tunja y Santafé que en los repartimientos de Turmequé. Pero esta cara del cacique no es desconocida para la gente del Turmequé actual, como lo revela el escudo del pueblo, adoptado en 1998, el cual representa a don Diego como una igura renacentista tipo Cervantes, junto con el ícono del conocido Memorial de agravios (ver igura 2).

Figura 2. Escudo de armas de Turmequé adoptado en 1998. El cacique y su Memorial aparecen en el cuadro superior izquierdo. Ilustración tomada del sitio oicial en Internet del municipio de Turmequé, Boyacá (Colombia)

El hecho es que al tomar en cuenta el dominio por parte de don Diego del código legal occidental, Rappaport considera erróneo tratar de ver a este cacique como a un Inca Garcilaso o buscar un discurso indígena en sus intervenciones. A nuestro modo de ver, sí hay un discurso nativista en don Diego, el cual hay que ver, como sugiere Rappaport, sin desatender las diferentes apropiaciones del discurso letrado de la América indígena (Rappaport, 2002, 2009). Lo uno no cancela lo otro, mas no es un proceso de integración armónica y unívoca de dos mundos. Lo cierto es que desde el siglo xvi ha surgido una gama de imágenes bastante contradictorias de este sujeto histórico, las cuales van desde un mestizo revoltoso hasta un noble salvaje, como lo resaltamos en nuestro trabajo previo (2002). Allí mostramos que el propio cacique participó en este proceso, camaleónicamente presentándose ora como indio, ora como cristiano, o como un indio cristiano, y resaltamos el carácter performativo del sujeto colonial. Nuevamente abordamos este tema con algunas consideraciones adicionales a lo propuesto anteriormente.

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Entremeses del sujeto colonial El caso de don Diego nos revela el carácter performativo de toda identidad social. Es un proceso semiótico abierto a interpretaciones a veces contradictorias. En este aspecto es ilustrativa una intervención que realizó don Diego en Sogamoso en su regreso al Nuevo Reino tras su primer viaje a España. Allí, el señor arcediano de la iglesia catedral de Santa Fe, el licenciado Lope Clavijo, le pidió a don Diego, que […] les hiciese una plática de reprensión al Cacique y a los indios de aquella ciudad a quienes habían hecho reunir en la plaza, para que dejasen ciertos ídolos que allí tenían y que les dijese la intención de S. M., y que así lo hizo y por más recatarse, con saber bien su lengua, no quiso hacer el dicho parlamento sino por intérprete hablando él en castellano y declarándolo en el idioma de los indios Pedro de Sanabria, delante del señor Arcediano y de muchos otros españoles que estaban presentes y que mucho se holgaron de oírlo. (Rojas, 111)

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¿Por qué don Diego no les habló directamente en muisca a los indios? Dice él que fue “por más recatarse”. Esta expresión es bastante signiicativa. Según el diccionario de Covarrubias (1611), recatarse signiica “Andar con aviso y cuydado de alguna cosa que le puede suceder [...] no se iando de todos” (898). Don Diego se encontraba ante dos auditorios y parece que quiso complacer a las autoridades coloniales y a los españoles, al resaltar que éstos “se holgaron” de escucharlo. Es decir, sólo resaltó la respuesta del auditorio español. ¿Pero qué podemos decir de su auditorio indígena? ¿Cómo lo veían, como un cacique, un mestizo o un español? ¿Cómo interpretaron esa intervención mediada por un traductor español (Pedro de Sanabria)? Quizás nunca sepamos eso. El hecho es que don Diego estaba presentándose como un “buen indio” para los españoles, y el uso del traductor podría ser un guiño al auditorio indígena para que recibiera la reprensión pública en forma irónica. Pero este gesto también airmaba una realidad que sin duda era clara para las comunidades muiscas: don Diego era parte de una élite colonial y su buen manejo del castellano y cercanía a las autoridades coloniales lo validaba como tal. Desde esta perspectiva, se presentaba como un “verdadero español y buen vasallo”. Entonces, este breve vestigio documental nos revela que la cuestión no es discernir una imagen “verdadera” de don Diego sino la de considerar la dimensión performativa de la identidad, de doble complejidad en contextos coloniales.

El mestizo y la ley El mestizaje es un tema que ha recibido amplia atención crítica a nivel latinoamericano y en el Nuevo Reino, aunque el caso de don Diego en sí ha recibido 20 Cuadernos de Literatura  Bogotá, Colombia  V.14  Nº 28  julio - diciembre  2010  14-33

muy poca atención (Palacios Preciado, 1991, Villa Chiappe, 2007, Rappaport, 2009). Este caso aporta nuevas consideraciones respecto a la fundación del Estado moderno. Como es sabido, don Diego fue acusado de propiciar una rebelión en el Nuevo Reino. Las autoridades coloniales consideraron especialmente peligrosos a los mestizos, por su supuesta mala inclinación. Por esto, las autoridades de Tunja mandaron vigilar y desarmar a todos los mestizos de la provincia. En nuestro trabajo previo resaltamos que en estos rumores sobre la rebelión orquestada por don Diego se concebía a los muiscas como un problema de orden social, donde la inscripción documental sugiere que es necesaria la intervención del Estado. En los estudios subalternos se ha identiicado este tipo de documentación como una prosa antiinsurgente, cuya lógica es la intervención represiva del Estado (Guha). Consecuentemente, la conciencia histórica de los grupos subalternos queda por fuera del registro documental. EL CACIQUE DE TURMEQUÉ O LOS AGRAVIOS DE LA MEMORIA. Luis Fernando Restrepo

Ahora bien, desde la problemática del Estado moderno, la igura del mestizo pone de relieve los límites arbitrarios entre lo biológico y lo social que demarca el sujeto político. El mestizo como sujeto colonial es visto como una fuerza incapaz de una verdadera conciencia: su voluntad es deiciente debido a las inclinaciones de una sangre supuestamente corrupta. De este modo, reemplaza a la igura del caníbal que acompañara la implantación del orden imperial, al presentarlo como una aberración que le rinde como sujeto sin dominio. La exclusión de los mestizos como sujetos políticos es clave para la perpetuación del orden establecido con la Conquista. En este sentido, es preciso entender la insistencia de don Diego de airmarse como cacique cristiano, en cuanto así se inscribe como sujeto político.

Cacique cristiano En su defensa del cacicazgo, don Diego airmó que su encomendero (y hermano medio) “se había mucho de holgar y regocijar pues de ser yo caçique cristiano” (agn Caciques e Indios, 37, f. 369). Esta airmación representa un estratégico posicionamiento en el intersticio entre la tradición muisca y la cultura legal hispánica. Los diferentes trámites legales emprendidos por don Diego, así como los argumentos propuestos en sus propias peticiones legales, apoyan este estratégico posicionamiento. Don Diego logró conseguir testimonios de indios de su repartimiento que airmaban su derecho al cacicazgo según la tradición muisca. También lo presentaban como un “buen” cacique que trataba bien a los vasallos, prohibía juegos, hurtos, recogía los indios hui-

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dos, visitaba los enfermos, los acompañaba y les hablaba “bueno en su lengua” (agn Caciques e Indios, 37, “Proceso contra el cacicazgo de Diego de Torres”, f. 310-14).

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Don Diego argumentaría que no podía ser despojado de su “quieta y paçiica posesión” del cacicazgo, al ser éste un derecho que no provenía de la tradición legal hispánica, sino de la muisca, y en la cual nada afectaba ser o no mestizo (agn Caciques e Indios, 37, “Proceso contra el cacicazgo de Diego de Torres”, f. 369). Y presentándose como buen gobernante cristiano, don Diego se alineaba con la política imperial posterior a las Leyes Nuevas (1542), en las que el dominio español sobre las Indias Occidentales se basaba en la protección y la conversión de los indios. Al respecto, Don Diego airmó que él pretendía “darles a entender lo mucho que les ynporta la saluaçion de su animas y apartar y estirpar sus rritos y çeremonias diavolicas en que viuen con tanto engaño que esto es la yntençion de dios nuestro señor y de vuestra alteza” (f. 369). La posición de cacique cristiano representa de este modo un reconocimiento de la Corona como garante de justicia, aunque resalta que el marco legal hispánico no se impone completamente sobre la tradición muisca y no logra subsumir completamente el sentido de justicia.

Compasión cristiana y derechos humanos En los reclamos de don Diego encontramos un sujeto doble, la voz moral que denuncia los abusos coloniales y la voz de la víctima. Por ejemplo, en un primer memorial de agravios que presentara a Felipe II el 12 de noviembre de 1578, don Diego se presentaba como indígena: “[…] padecemos gravísimas molestias y vejaciones de todo, especialmente los que habitamos en el Nuevo Reino de Granada en donde yo soy cacique de los pueblos de Turmequé” (Rojas, 53). Pero, al mismo tiempo, se excluía del grupo nativo y se refería a los indígenas en tercera persona como “miserables naturales” y “pobres indios” (Rojas, 53, 59). Aunque don Diego aianzara su política pro defensa de los indios, esta ambivalencia discursiva también la encontramos en el memorial de 1584. Más que una falla individual se trata de un problema estructural de la compasión cristiana que pervivirá en el discurso secular de los derechos humanos. En Regarding the Pain of Others, Susan Sontag resalta que la expresión de compasión ante el sufrimiento de los otros es insuiciente e inadecuada en tanto tiende a excluir al espectador de las circunstancias históricas que causan el sufrimiento (102). El problema fundamental, como bien lo ha señalado Alain Badiou en Ethics, es que el discurso de los derechos humanos presupone un universalismo

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que borra las particularidades históricas y opera con una concepción a priori y supuestamente evidente de lo que es el mal. El sentido de lo humano queda por lo tanto escindido entre el sujeto que sufre y aquel que identiica el sufrimiento y es éticamente obligado a intervenir (Badiou, 8). El imperialismo ibérico constituiría una etapa fundamental en la universalización de esta visión isurada y asimétrica del sujeto moderno y lo encontramos reveladoramente en los textos de don Diego. De este modo, la experiencia colonial muestra las contradicciones de la razón imperial que funda el orden global.

Ante la destrucción colonial

En su viaje a España, don Diego se detuvo en Cuba y Santo Domingo, en donde vio pueblos vacíos tras la desaparición de los indios (Rojas, 428-29). Aquí vemos cómo surge en el discurso una sensibilidad ética por la destrucción causada por los españoles. Dice que aunque había un millón ochocientos mil indígenas al tiempo de la Conquista, “Me quedé admirado, en entender que en tan breve tiempo se hubiesen acabado tanta ininidad de naturales y considerando en este terrible espectáculo, me dio gran lástima pensar que lo mismo había de venir en mi patria” (Rojas, 429). Esa expresión de dolor es un importante registro del trauma que genera la violencia colonial. Es conciencia de una ausencia y testimonio de una pérdida. Esta misma expresión de duelo por la pérdida de la población indígena la encontramos en los mapas de Tunja y Santa Fe que don Diego adjuntó al memorial de 1584. Al margen del mapa de la provincia de Santa Fe, airma: “En este río había ininidad de Indios todos los han consumido en las faenas que de más de cincuenta mil indios no han quedado ninguno”. Los mapas nombran una multitud de pueblos de indios (Tota, Suta, Sogamoso, Somondoco, Sunuba, Turmequé, Lengauzaque, Chiquinquirá, Cocui, Chita, Tequia, Oicavita, Soatá, Onzaga, Chichamocha y otros más) que

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Un apartado del memorial de 1584 es supremamente revelador de la traumática experiencia colonial. Se trata del noveno reclamo, “De cómo han inventado mil géneros de servicios personales los encomenderos en que consumen y acaban los indios y cuenta el Cacique sobre esto lo que sucedió en el primer viaje que hizo a estos Reinos” (Rojas, 427-30). Lo signiicativo aquí es que hay una expresión ante la pérdida que no se queda en un lamento melancólico, sino que lleva a una intervención, un llamado a dar testimonio del sufrimiento, como aquel llamado a atestiguar que declaran los sobrevivientes de genocidios (Felman y Laub). En este aspecto, el propio texto de don Diego supera las visiones melancólicas que conciben la América indígena como algo del pasado o incapaz de responder a las nuevas circunstancias históricas.

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visualmente opacan la representación de las ciudades españolas y resaltan la gran pérdida que representaría no atender a los reclamos del memorial. En síntesis, los memoriales y los mapas adjuntos son la expresión de un duelo ante la violencia colonial. Mas su acción no se detiene en el sufrimiento (la compasión cristiana) o en el lamento melancólico por un mundo desaparecido (como lo encontramos en la historia de Ulises Rojas), sino que representa una conciencia de la necesidad de intervenir ante las injusticias y los daños causados por la colonización española. El dolor por los indígenas del pasado caribeño informa la intervención a favor de los indígenas del presente del Nuevo Reino y un rechazo del uso de la violencia por las autoridades coloniales. Por ejemplo, en el memorial de 1584 se denuncia que a los indios les dieron “tormento de garrocha y de cuerda por los genitales y otra forma de tormentos ignominioso, que muchos dellos murieron muerte natural” (436).

El bastón enterrado I. NUEVA GRANADA: MEMORIA, PRÁCTICAS POÉTICAS Y AFIRMACIÓN LOCALES

Regresemos a la historia de la vara de justicia y mando que don Diego dejó enterrado en su cercado antes de llevar a Felipe II el memorial de 1584. Es un gesto signiicativo que pone de relieve los límites de la ley imperial. El bastón pone en evidencia una tradición que queda por fuera de la justicia hispánica, y desde esta perspectiva representa un suplemento a la justicia imperial, al resaltar lo incompleto o insuiciente de la justicia real. Esta insuiciencia de la justicia real es también resaltada en el memorial mismo. El hecho es que don Diego señala que en tanto la justicia real no logre amparar efectivamente a los indígenas, es ilegítima. A V.M. le cabe en esta causa su parte, como les cabe a aquellos miserables, porque esto se ve por experiencia con los jueces que V.M. ha enviado para remediar aquella tierra, nunca hallan otro culpado y delincuente sino a V.M. porque todo se hace a costa y gasto de vuestras reales rentas y no averiguan ni remedian cosa alguna y vienen a cargar por otra parte sobre el segundo paciente que son los miserables naturales... (Rojas, 429-30)

El incumplimiento del pacto social que fundamenta el dominio hispánico sobre las Indias deja a la Corona por fuera de la ley, como “delincuente”. Al no cumplir este pacto don Diego sentencia que “Jamás V.M tendrá hacienda ni justicia, ni vuestros vasallos vivirán en orden ni gobierno” (Rojas, 430). El argumento es muy similar al que plantearía posteriormente Guamán Poma en cuanto al mal gobierno de las Indias. Por los abusos, el Estado colonial carece de legitimidad y puede ser considerado un Estado tirano.

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El memorial de 1584 es en este sentido un llamado al orden al monarca por el incumplimiento de la razón del Estado colonial. El primer punto son las doctrinas, “que es el in principal que V.M. pretende se cumpla y guarde” (Rojas, 417). Basado en la llamada bula de donación (“Inter Caetera”), éste es el título legal que fundamenta la conquista hispánica. El memorial también aborda los siguientes puntos: irregularidad en los cobros de tributos (2º); la expropiación de tierras (3º); particular abuso a las encomiendas de la Corona (4º); se priva de libertad a los indios, violando las nuevas leyes, las cuales ordenaban que los indios fuesen tratados como “personas libres” (5º); fuerzan a las indias a amamantar a los hijos de españoles (6º); tratan a los indios como esclavos, no compensándolos como es mandado por la Corona (7º); los indios son sacados de su provincia y llevados en cadenas a trabajar en otras provincias (8º); los obligan a trabajar en cargas, trapiches y otros servicios personales (9º); abuso de los bogas en el río Magdalena (10º); la necesidad de un protector general de los indios (11º); represalias por quejarse ante la justicia (12º); prisión injusta de los caciques (13º); asignación de encomiendas a personas no beneméritas (14º); torturan a los indios en campaña de extirpación de idolatrías, la cual fue por codicia del oro y las joyas de los indios (15º); impuesto a los indios para tener caballos (16º); abusan de los indios en los contratos de alquiler (17º); represalias contra el visitador y todos aquellos que se quejen ante las autoridades (18º); advierte al rey sobre dos engaños (19º), los cuales son tratados en los siguientes dos puntos (20º y 21º), esto es, que los encomenderos engañan a los indios para que no denuncien irregularidades al visitador o incrementan con engaños los números de indios tributarios. El último punto es manifestar el desagravio de la conciencia del cacique al presentar este pliego de peticiones (22º). En resumen, el memorial resalta que para los indios no hay Estado de derecho, y por lo tanto no hay justicia. Ahora bien, la apelación a la justicia real ha sido interpretada como una medida reformista más que una confrontación a la razón del Estado colonial. Por ejemplo, Jorge Palacios Preciado señala los límites de los reclamos de don Diego y don Alonso de Silva: Es evidente que estos caciques mestizos no pretendieron cambiar el orden social en formación, ni soliviantaron a los aborígenes, ni llamaron a la rebelión, ni desconocieron a las autoridades, de todo lo cual fueron acusados. Buscaban básicamente ciertos principios de justicia social dentro de las formalidades de la justicia oicial. Exigían el cumplimiento de las leyes, especialmente de las Nuevas Leyes, el buen tratamiento y la conservación de los naturales, la administración imparcial de la justicia, la eliminación de los servicios personales y las formas de servidumbre a que eran sometidos los indígenas, la cesación de los abusos y excesos. (Palacios Preciado, “Dos caciques”)

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Si bien es cierto que las apelaciones a la justicia real por parte de don Diego pueden ser vistas como una aceptación incondicional del marco legal hispánico, también podemos considerar que al resaltar las insuiciencias de la justicia real, sus memoriales cuestionaban implícitamente la soberanía imperial. Esta radicalización de la igura histórica del siglo xvi podría ser más productiva para la aún incompleta labor de la descolonización de la memoria, comenzando por la propia historia de don Diego.

Desagravios de la memoria

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La historia y la literatura nos han dejado una imagen cómoda de don Diego que es preciso revisar. Se ha hecho de su vida una historia trágica que nos permite identiicarnos con su héroe y expiar nuestra culpa ante la violencia colonial. El imperialismo ibérico queda igualmente eximido de culpa al expresar admiración por el monarca que recibiera al cacique, Felipe II. La memoria y la conciencia histórica se reservan para los intelectuales criollos, no para mestizos como don Diego. Estas son algunas de las traiciones a la memoria de esta compleja igura del siglo xvi, como lo mostraré a continuación. En el siglo xvii, el historiador criollo Juan Rodríguez Freyle incluyó la historia de don Diego en El carnero (capítulos xiii y xiv). En esta crónica, don Diego es una igura marginal en una historia de adulterios y corrupción. La denuncia de los amores ilícitos del iscal Orozco escalaría al enfrentamiento entre el visitador Juan Bautista Monzón y la Audiencia. Don Diego termina involucrado en estas rivalidades del bando del visitador. En este contexto, Rodríguez Freyle narra que se le acusa de un “injido alzamiento o ruido inventado” (259) que “ni aun por el pensamiento le pasó” a Diego de Torres (269). Rodríguez Freyle narra la prisión y sentencia a muerte de don Diego y su posterior huida a España. Para el autor de El carnero, el adulterio del iscal Orozco es sintomático de la corrupción del Reino: “La casa donde sólo la voluntad es señora, no está segura la razón, ni se puede tomar punto ijo. Esto fue el origen y principio de los disgustos de este Reino, y pérdida de haciendas, y el ir y venir de los visitadores y jueces, polilla de esta tierra y menoscabo de ella” (259). Como Ivette Hernández ha señalado, El carnero presenta el Nuevo Reino como un lugar abundante de riquezas, venido a menos por la corrupción de sus autoridades. Las demandas de justicia de don Diego no tienen lugar en esta historia colonial, ni tampoco su disputa por el cacicazgo se encuentra en El carnero, pues Rodríguez Freyle comienza la narración del cacique tras la llegada del visitador

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Monzón. Es decir, se salta el primer viaje de don Diego a España. La crítica ha señalado que Rodríguez Freyle era un gran conocedor de los pleitos jurídicos en la Audiencia, y El carnero es testimonio de ello al narrar numerosos casos de corrupción (Achury Valenzuela, González Echeverría, Rodríguez Arenas). Por eso consideramos importante resaltar los silencios respecto a la otra historia de don Diego. Como criollo terrateniente, a Rodríguez Freyle no parece interesarle mucho resaltar las querellas que levantara don Diego por el maltrato de los indios ni el reclamo de los mestizos a los cacicazgos, aunque probablemente sí tendría información de los pleitos de don Diego y Alonso de Silva. Lo que encontramos, en cambio, en la crónica de Rodríguez Freyle son recuerdos encubridores, los cuales prestan atención a aspectos secundarios. Por ejemplo, se narra con gran detalle cómo escapó de la prisión don Diego de Torres. Ve al cacique como “un mestizo, hombre rico y gran jinete”, mas nunca lo reconoce como letrado. En El carnero, la conciencia moral del Nuevo Reino es función reservada para los criollos, no para los mestizos ni para los indígenas.

La historia de El cacique de Turmequé sigue casi paso a paso el relato de El carnero. Estrella, la esposa de un capitán, es amante del iscal Orozco. La esposa del iscal se queja ante el visitador Monzón de los malos pasos de su esposo y logra que lo aparten de la amante enviándolo lejos, a Turmequé. Allí, Estrella tiene un nuevo amante, don Diego. El iscal descubre a los amantes y se en-

EL CACIQUE DE TURMEQUÉ O LOS AGRAVIOS DE LA MEMORIA. Luis Fernando Restrepo

Dos siglos más tarde, la historia de Rodríguez Freyle inspiraría a la escritora cubana Gertrudis Gómez de Avellaneda para escribir la novela corta El cacique de Turmequé: leyenda americana (1871). Nacida en Cuba en 1814, Gómez de Avellaneda viajó a España en 1836, donde logró reconocimiento como escritora. Entre sus obras están Sab (1841), una novela abolicionista sobre un mulato que se sacriica por la hija de sus amos, y Guatimozín, último emperador de México (1846), la cual idealiza el pasado prehispánico. El cacique de Turmequé de Avellaneda se enfoca en los amores ilícitos de una atractiva mujer, entre cuyos amantes está don Diego. Inicialmente consideré esta obra como un romance fundacional, siguiendo los aportes de Doris Sommer (Restrepo, 2002). Pensé que el amor de una mujer española con un indígena representaba el deseo decimonónico de superar las diferencias sociales que impedían la unidad de las nacientes repúblicas hispanoamericanas. Pero los aportes de Fernando Unzueta nos hacen revaluar esta historia de amor. Es evidente que para Gómez de Avellaneda la historia de don Diego no es un romance feliz, sino una tragedia como Guatemozín (Unzueta). El problema central no es la diferencia colonial, sino la justicia imperial y divina. Desde el punto de vista de la crítica poscolonial, El cacique de Turmequé es una narración bastante conservadora, escrita en Cuba hacia 1860, aún bajo dominio español.

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frenta con don Diego. Siguiendo a Rodríguez Freyle, don Diego se convierte en carne de cañón en las rivalidades políticas neogranadinas y en este contexto es acusado de rebelión y sentenciado a muerte. Posteriormente, logra escapar a España donde residiría hasta su muerte. La novela, como bien ha señalado Carolina Alzate, toma distancia crítica ante la misoginia de la crónica colonial. La mujer para Rodríguez Freyle era la causa de todos los males acaecidos. Avellaneda deiende hasta cierto punto los amoríos de Estrella por la ausencia de una educación adecuada y también por la falta de atención de parte del marido. La novela nos presenta una visión idealizada de don Diego y del mestizaje:

I. NUEVA GRANADA: MEMORIA, PRÁCTICAS POÉTICAS Y AFIRMACIÓN LOCALES

Pero más aún que por su origen augusto, era notable por su igura, que ostentaba la singular belleza producida comúnmente por el cruzamiento de razas. Con diicultad se podría encontrar otro hombre en quien se amalgamasen tan armónicamente los más nobles rasgos de los hijos de la Europa meridional, con los característicos de las castas superiores americanas; constituyéndose un tipo magníico, que no vacilamos en caliicar como el bello ideal de los mestizos. (250)

Aquí vemos cómo la imagen del mestizo belicoso e inmoral del discurso colonial ha sido remplazada por una idealización romántica. Don Diego es un galán que admiran las mujeres al verlo pasear por las calles de Santa Fe: “¡Qué hermoso es ese hombre a caballo! ¡Qué admirable monta!”(250). Para los historiadores, la trama icticia puede ser una clara traición a la historia. Pero no por esto puede descaliicarse completamente la novela. Es preciso tener en cuenta que la literatura ofrece la posibilidad de recrear el pasado en términos éticos. Desde este punto de vista, la novela es valiosa por el reconocimiento de un sector social rechazado en la Colonia, el de los mestizos. No obstante, su idealización es problemática, pues básicamente lo que hace es “blanquearlo”, y más problemático aún es borrar la discriminación (y la Avellaneda hace lo mismo con la misoginia de Rodríguez Freyle). Sin embargo, la novela tiene como culminación la justicia, la cual presenta como la restauración del orden público y el privado (la honra del capitán): se apresaron los oidores que hostigaron al visitador Monzón, murió Estrella desangrada misteriosamente, enloqueció el iscal y se exilió a don Diego. El “joven príncipe indiano” quedó “reducido a adiestrar los caballos del rey por el salario de una peseta al día” (272).

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La novela es una tragedia en cuanto los personajes no son, maniqueamente, buenos o malos, sino seres que labran su propia miseria, pero no lo es desde la perspectiva del Estado. Es una obra que airma en última instancia el orden

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imperial. Esto está claro desde el comienzo de la novela, en la cual se presenta al visitador Monzón como “hombre recto y de gran irmeza de carácter”, escogido por Felipe II, para detener “los desórdenes y abusos” que amenazaban “hacer para siempre odiosa la administración de la madre patria en sus ricos dominios del vasto continente americano” (247).

En el siglo xx, un texto clave en la difusión de la historia de don Diego es sin duda El cacique de Turmequé y su época (1965), del historiador Ulises Rojas. El autor se vale de una cuantiosa documentación colonial proveniente del Archivo General de Indias y trata de captar toda una época a través de los infortunios de don Diego. Las numerosas páginas del estudio de Rojas nos narran los pormenores de las rivalidades políticas neogranadinas, pero también nos van esbozando a don Diego como una igura heroica que inauguraría una conciencia protonacional. Para comenzar, es preciso tener en cuenta que los trabajos historiográicos de Rojas no son propiamente indigenistas, sino que resaltan el legado hispánico en América. Esto lo vemos, por ejemplo, en Escudos de armas e inscripciones antiguas en la ciudad de Tunja (1939), El beneiciado don Juan de Castellanos (1958) y Corregidores y justicias mayores de Tunja (1963). El trabajo con el pasado colonial termina confrontando al historiador con un legado incómodo, la violencia de la Conquista. En este aspecto son reveladores los comentarios de Rojas al inal del libro sobre don Diego: “Al escribir este libro solamente hemos querido que él sea un justo desagravio a la raza aborigen y a los perseguidos por la justicia, porque en él se contiene la voz de los vencidos!”(515). Pese a resaltar la intervención de don Diego, hay una mirada melancólica que imagina a la América indígena como algo del pasado: “Al llegar a este punto, las vidas de los descendientes de don Diego de Torres desaparecen de la escena histórica para cubrirse, como toda su desventurada raza, con el

EL CACIQUE DE TURMEQUÉ O LOS AGRAVIOS DE LA MEMORIA. Luis Fernando Restrepo

Aunque sea una airmación de la razón imperial, hay un aspecto notable en la novela desde un plano ético. Se trata de la condena de la tortura. Al personaje Roldán lo apresan por ayudar a escapar a don Diego de la prisión. Bajo tormento lo obligan a declarar en contra del visitador Monzón. Avellaneda rechaza la tortura: “De todas las barbaries de aquel tiempo que la civilización ha ido poco a poco desterrando, ninguna nos ha parecido nunca tan brutal y repugnante como la llamada cuestión del tormento” (264). Mientras que en El carnero se narra sin ninguna distancia crítica la tortura de Roldán, en la novela de Avellaneda hay una conciencia de la representación de la violencia: “No intentamos afectar el ánimo del lector describiéndole aquí, con sus horribles detalles, la tortura atroz de la garrucha, que tuvo que sufrir nuestro pobre Roldán” (264). En la novela Guatemozín también se expresa una conciencia crítica ante la representación de la violencia, como lo señaló Unzueta (200).

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piadoso manto del anonimato” (515). Don Diego es una igura del pasado que le permite al historiador asumir distancia ante la violencia que funda la nación. Rojas termina declarando legítima la violencia de la Conquista, “cuando hasta cierto punto eran excusables por tratarse de una guerra de conquista” (348). Al presentar a Felipe II como el último garante de justicia, el historiador airma la razón imperial: No faltaron entre los españoles pechos cristianos y compasivos que denunciaran estas crueldades, pero ante todos, el que con mayor franqueza y tenacidad llevó por entonces su quejas hasta las gradas del trono fue don Diego de Torres, el valiente, sufrido y noble cacique de Turmequé, que por su misma condición humilde, despertó el interés magnánimo de un Monarca que en su largo reinado no aspiró a otra cosa que al bienestar y felicidad de los vasallos de sus extensos dominios de la América meridional. (348)

I. NUEVA GRANADA: MEMORIA, PRÁCTICAS POÉTICAS Y AFIRMACIÓN LOCALES

Esta alineación de don Diego con el poder imperial es probablemente un aspecto que le permitió a Rojas concebir un indigenismo compatible con su marcado hispanismo. El hecho es que Rojas presenta a don Diego como una igura protonacionalista, un nacionalismo que se distancia de la violencia colonial y al alinearse con la América indígena, se imagina más justo que el pasado hispánico. Pero el indígena es en últimas la víctima desaparecida, una memoria más cómoda para el historiador colombiano. El último texto que retoma la igura de don Diego es la novela histórica La segunda sangre (1996), de Gilberto Abril Rojas. La novela se basa en la documentación ofrecida por Rojas e inserta varios documentos coloniales, como el memorial de 1584, cédulas reales y otros documentos relacionados con la historia de don Diego. El texto ofrece una erudita visión de la colonia neogranadina, y de Tunja en particular, así como del mundo de Felipe II. En esencia, Abril Rojas resalta la entrega de don Diego a la defensa de los indios y la buena voluntad de Felipe II por gobernar justamente. Llamándolo “El Rey Prudente”, la novela elogia al monarca, aunque lo presenta como una igura melancólica y enferma al inal de sus días, lamentando las injusticias hechas en su nombre: “Al Rey le apenaba recordar los agravios y desafueros cometidos por sus vasallos al otro lado del océano” (72). El cuerpo enfermizo parece ser una alegoría del fracaso del proyecto imperial. El relato de Abril Rojas irónicamente expresa una desilusión bastante barroca.

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La novela exalta la importancia de don Diego y lo equipara con Felipe II. Esto se releja en el encuentro entre los dos personajes: “El rey se había dignado en recibir a un súbdito que vino a la Corte en búsqueda de justicia después de

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ser testigo de innumerables agravios y de ser despojado de lo que por derecho le correspondía heredar” (116). En la audiencia, el monarca permitió que don Diego se sentara, sin tener que permanecer arrodillado como era costumbre. Sentados al mismo nivel, el rey escuchó pacientemente los reclamos de don Diego. De este modo, la novela resalta la importancia del cacique neogranadino.

EL CACIQUE DE TURMEQUÉ O LOS AGRAVIOS DE LA MEMORIA. Luis Fernando Restrepo

El texto también resalta el linaje muisca de don Diego, llamándolo el Rurmequeteba —su nombre muisca, según Ulises Rojas— y el Señor de las Honduras de Turmequé. Sin embargo, como en el caso de Ulises Rojas, Abril Rojas trata de conciliar el indigenismo y el hispanismo, y para esto sirve bien el imperialismo paternalista que personiica Felipe II. Es decir, el rey es una igura menos ambivalente y permite anclar la historia en un marco claramente hispanista. Sin embargo, no logra subsumir completamente lo que excede el marco hispánico. Un fragmento que revela esto es la confesión de don Diego con fray Alberto Pedrero. Don Diego se coniesa en muisca (siguiendo el catecismo de Ezequiel Uricoechea) y el fraile le responde en castellano (123). No queda claro si se trata de airmar la identidad nativa o el catolicismo del cacique. Formalmente, la novela experimenta buscando dar forma y sentido al pasado, interpolando eventos y siguiendo un orden no cronológico. La voz de un narrador omnisciente va acompañada de diálogos que dan cierta vida a los personajes, aunque no hay mucho desarrollo del mundo interior de éstos. La excepción son algunos monólogos, como el de Felipe II recordando a su esposa doña Ana (256) y el del padre de don Diego en el lecho de muerte acompañado de Catalina de Moyachoque (223). La creación literaria se detiene servilmente ante la documentación colonial que incluye. Los documentos coloniales parecen autosuicientes e inamovibles, venerados objetos de un pasado perdido. De este modo, los documentos coloniales transcritos en la novela fetichizan y osiican el pasado, más que abrirlo. En este sentido, el relato se acerca al pasado en forma opuesta a como lo propone Rico en El lado b de la historia, en la cual el bastón del cacique no es un objeto del pasado, sino un elemento que “activa la memoria”, una memoria que reclama justicia hoy y está orientada hacia el futuro. Esta perspectiva del pasado la encontramos en los propios textos de don Diego, como lo señalamos arriba, cuya visión del traumático pasado colonial no se ahogaba en la melancolía y superaba el sentido trágico de la historia para luchar por un futuro para la América indígena. 

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Emiro F. Martínez-Osorio*

¿IMITACIÓN O SUBVERSIÓN? LA REPRESENTACIÓN DE HEROÍNAS INDÍGENAS EN LAS ELEGÍAS DE VARONES ILUSTRES DE INDIAS** IMITATION OR SUBVERSION? THE REPRESENTATION OF INDIGENOUS HEROINES IN ELEGÍAS DE VARONES ILUSTRES DE INDIAS

* Doctorado en Literatura Hispánica de la Universidad de Texas en Austin, se desempeña actualmente como Profesor Asistente en he University of the South, en Sewanee, TN. Sus áreas de interés incluyen poesía épica, historias de cautivos, piratería y literatura colonial. Actualmente está trabajando en una edición crítica del Discurso del Capitán Francisco Draque y en un libro sobre la relación entre La Araucana de Alonso de Ercilla y las Elegías de varones ilustres de Indias de Juan de Castellanos, del cual este artículo hace parte. Correo electrónico: [email protected]

I. NUEVA GRANADA: MEMORIA, PRÁCTICAS POÉTICAS Y AFIRMACIÓN LOCALES

** El presente artículo hace parte de la investigación arriba señalada.

Resumen A partir de la representación de heroínas indígenas, este artículo explora la relación intertextual que existe entre las Elegías… y La Araucana y propone que cada vez que Castellanos alude al texto de Ercilla lo hace imbuido de un impulso iconoclasta que busca transformar el modelo o su completo rechazo. En este sentido, la referencia citada por críticos para explicar por qué razón Castellanos preirió la épica a la historiografía no garantiza que Castellanos realmente pretendía “imitar” a Ercilla, sino que más bien sirve como evidencia de una crisis en la práctica poética de la imitatio desencadenada por los debates generados en torno de la conquista y colonización del Nuevo Mundo. Palabras clave: épica, Juan de Castellanos, Alonso de Ercilla, Elegías de varones ilustres de Indias, La Araucana, imitación, heroínas indígenas, petrarquismo

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¿Imitación o subversión? La representación de heroínas indígenas en las ELEGÍAS DE VARONES ILUSTRES DE INDIAS. Emiro F. Martínez-Osorio

 Abstract his article explores the intertextual relation between Juan de Castellanos’ Elegías… and Alonso de Ercilla’s La Araucana, arguing that every time Castellanos refers to Ercilla’s text he does so with an iconoclastic impulse that leads him to either transform or reject the model. In this sense, the reference that presumably explains why Castellanos preferred the epic to historiography does not prove that he indeed “imitated” Ercilla, but rather reveals a crisis in the poetic practice of imitatio triggered by the debates surrounding the conquest and colonization of the New World. Key words: epic, Juan de Castellanos, Alonso de Ercilla, Elegías de varones ilustres de Indias, La Araucana, imitation, Amerindians, Petrarchism

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… pero ya, vencido de persuasiones amigables, y considerando cómo se iban consumiendo con larga edad los vivos originales de donde había de sacar verdadero traslado cualquiera que tomase este cuidado, y que los que después escriben sin testigos de vista no llevan el camino tan derecho que no hallen dudosas torceduras, porque las cosas cuanto más lejanas de sus principios se cuentan, con menos certidumbre se pintan, antes de que este recurso a mí me faltase, puse, como dicen, faldas en cinta, y entré en este ambagioso laberinto, cuya salida fuera menos diicultosa si los que en él me metieron se contentaran con que los hilos de su tela se tejieran en prosa; pero enamorados (con justa razón) de la dulcedumbre del verso con que D. Alonso de Ercilla celebró las guerras de Chile, quisieron que las del Mar del Norte también se cantasen con la misma ligadura, que es en octavas ritmas; y ansí con ellas, por la mayor parte, he procedido en la fábrica de este inexhausto ediico, del cual he compuesto cuatro partes. (Castellanos 4, 133; todas las cursivas de las citas textuales son mías)

I. NUEVA GRANADA: MEMORIA, PRÁCTICAS POÉTICAS Y AFIRMACIÓN LOCALES

Esta referencia a Alonso de Ercilla aparece en el prólogo “A los lectores” que acompaña el cuarto volumen de las Elegías de varones ilustres de Indias y ha logrado cautivar la atención de los críticos que comentan el vínculo que existe entre las Elegías… y La Araucana, sin importar si son partidarios o detractores de Juan de Castellanos. En efecto, desde la segunda mitad del siglo xix ha existido un consenso en relación con la interpretación literal de esta anécdota, y la gran mayoría de personas que la citan o parafrasean lo hacen con el in de caracterizar a Castellanos como un ferviente admirador o epígono de Ercilla. Evidencia de este tipo de interpretación aparece en los trabajos de José María Vergara y Vergara, Marcelino Menéndez y Pelayo, Manuel Alvar, Mario Germán Romero, Isaac J. Pardo, y más recientemente William Ospina, quien airma que “fue la belleza de esa obra [La Araucana], y la insistencia de sus amigos, lo que decidió a Castellanos a darle a su memorial la forma de cantos escritos en octavas reales” (63)1. Teniendo en cuenta la compleja relación que existe entre las Elegías… y La Araucana, y la irreverencia y soltura con que Castellanos se apropia y subvierte algunas de las escenas más memorables de La Araucana, es curioso que ninguno de los críticos antes mencionados se haya preguntado por qué Castellanos consideró conveniente enfatizar de ese modo la relación entre los dos textos en una breve nota dirigida “A los lectores”, y más importante aún, a los censores. Por otro lado, si tenemos en cuenta la notable deuda de Castellanos con poetas como Virgilio, Ovidio, Juan de Mena y Garcilaso de la Vega, ¿por qué escogió

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1 En otra sección del mismo libro, Ospina avala la historicidad de los hechos narrados en las Elegías… al reiterar: “Juan de Castellanos comenzará hacia 1568 su minucioso fresco histórico y después, inspirado en el ejemplo de Ercilla, lo hará también en octavas reales, para cantar el descubrimiento, la conquista de las islas del Caribe, la conquista de Venezuela y la del Nuevo Reino de Granada”.Ver Las auroras de sangre (109).

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¿Imitación o subversión? La representación de heroínas indígenas en las ELEGÍAS DE VARONES ILUSTRES DE INDIAS. Emiro F. Martínez-Osorio

inscribir su texto dentro de la tradición literaria, destacando precisamente una característica de las Elegías… que aun los lectores menos competentes hubieran podido vincular con el tipo de versos popularizado en España por Ercilla? Al dar por sentada la sinceridad de Castellanos parece como si todos estos críticos estuvieran dispuestos a admitir que ningún otro tipo de conexión o intertextualidad entre los dos textos es posible, y que lo que es especíico en La Araucana y luego reproducido en las Elegías… es simplemente el uso de octavas reales. En mi opinión, la interpretación literal de esta anécdota aporta un horizonte de expectativas demasiado limitado a la lectura de los textos escritos por Castellanos, y sólo puede formularse negando la función retórica que las alusiones a Ercilla cumplen dentro del discurso poético de Castellanos. Es decir, al interpretar literalmente este pasaje se desconoce que casi todas las veces que Castellanos alude a La Araucana sus textos están imbuidos de un impulso iconoclasta que busca la inmediata transformación del modelo o su total rechazo. De igual modo, al sugerir que Castellanos incluyó esta anécdota simplemente para admitir que era un admirador de Ercilla se desconoce el carácter contencioso de los textos que participaron en lo que Rolena Adorno ha denominado “las polémicas de posesión”, al igual que los fundamentos del proyecto ideológico y literario de Castellanos y las estrategias retóricas y discursivas que utilizó para postularlo. Antes de analizar una sección del poema de Castellanos, es oportuno mencionar algunos aspectos centrales de La Araucana que nos permiten apreciar, no sólo la postura ideológica de Ercilla, sino además las diferencias en el tipo de acogida que La Araucana tuvo en la península ibérica y en las colonias españolas en el Nuevo Mundo2. Me reiero, en primer lugar, a las críticas que Ercilla lanzó contra Pedro de Valdivia, su condena de los excesos cometidos por la primera generación de exploradores y conquistadores, y su aprobación de las drásticas medidas implementadas por el Marqués de Cañete para controlar la rebelión de encomenderos en el Perú (12.76-13.5). La presencia de estas críticas y la validación de la autoridad monárquica en el contexto colonial sugieren que al intentar situar la actitud de Ercilla con respecto a la empresa de la Conquista, la pregunta más pertinente no es si el cortesano español estaba a favor o en contra de la expansión imperialista de España, sino más bien si consideraba que las personas que habían llevado a cabo esa misión, o que estaban encargadas de

2 La Araucana fue acogida por el público en general en España y aclamada por autores como Miguel de Cervantes, Lope de Vega, Díaz Rengifo, Luis Alfonso de Carvallo. Ver el capítulo titulado “Desde sus orígenes hasta Nicolás Antonio” en el libro de Frank Pierce La poesía épica del Siglo de Oro. Sobre la recepción de la Araucana en el Nuevo Mundo ver los artículos de Nicolopulos, “Reading and Responding to the Amorous Episodes of the Araucana in Colonial Perú”, y “Pedro de Oña y Bernardo de Balbuena Read Ercilla’s Fiton”.

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perpetuarla, eran las más apropiadas para hacerlo. En este sentido, es necesario tener en cuenta que las páginas de La Araucana revelan una actitud aristocrática por parte de Ercilla, quien, ya sea como narrador, o ya sea como protagonista, se postula a sí mismo como la personiicación del ideal del soldado-poeta tan estimado en ese momento por los miembros de su clase.

I. NUEVA GRANADA: MEMORIA, PRÁCTICAS POÉTICAS Y AFIRMACIÓN LOCALES

Otro aspecto de La Araucana que deseo destacar es el reconocimiento del arrojo de los guerreros araucanos y el uso del registro poético más prestigioso de su época para atribuirles virtudes como valentía, nobleza y castidad a los personajes indígenas3. Según David Quint, el hecho de que Ercilla asociara la rebelión araucana con el heroísmo implicaba tomar partido en los debates ideológicos acerca de la naturaleza de los primeros habitantes del Nuevo Mundo y de la pertinencia o no del sistema de la Encomienda. Es decir, aunque la idealización de los guerreros araucanos era parte de la gloriicación del triunfo español sobre un enemigo digno, y una exigencia del género épico, también envolvía simultáneamente el rechazo de uno de los argumentos centrales postulados a favor de la Conquista, a saber, la noción defendida por Ginés de Sepúlveda y los encomenderos según la cual los indígenas eran siervos por naturaleza, destinados a ser conquistados y a servir como esclavos (Quint, 168-78). Por otro lado, Alicia de Colombí-Monguió y James Nicolopulos han estudiado el uso del registro poético de tipo petrarquista/garcilasista en el Virreinato del Perú y han demostrado que la soisticada representación de los episodios amorosos de Tegualda y Crepino (20.28-21.12), Glaura y Cariolán (27.61-28.53), y Guacolda y Lautaro (13.43-57, 14.1-3, 13-18), fue repudiada por algunos de los poetas-encomenderos que asistían a las tertulias literarias en Lima. La razón de esto, de acuerdo con Nicolopulos, es que en el contexto colonial “the cultivation of Petarchist literary practice became an instrument for codifying aesthetically the supposed cultural superiority that contemporary philosophical and legal doctrines posited as the justiication for the colonizers’ dominant position at the apex of the pyramid of colonial power” (“Reading and Responding to the Amorous Episodes of La Araucana”, 232). Además, sostiene Nicolopulos: […] for the colonizers, at least those of literary bent, the reined and exclusive mundus signiicans encoded by Petrarchism/Garcilasism functions as a nostalgic space of communion with the distant metropolitan cultural ambit and a refuge from the potentially menacing alterity of their New World environment. Furthermore, the very exclusivity which served in the Old

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3 Al incluir esta observación no pretendo airmar que Ercilla ofreció unívocamente una representación positiva de los indígenas araucanos. Sobre los matices de la representación de los héroes indígenas en La Araucana ver el artículo de Francisco Javier Cevallos “Don Alonso de Ercilla and the American Indian: History and Myth”, y el trabajo de Georgina Sabat de Rivers “La Araucana bajo el lente actual: el noble bárbaro humillado”.

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World to mark Petrarchist/Garcilasist poetic practices as courtly and aristocratic, functioned doubly in the New World to delineate the diference between colonizer and colonized, and to justify the domination of one over the other. (“Reading and Responding to the Amorous Episodes of La Araucana”, 232)

Como evidencia de la manera en que Ercilla fue criticado por poetas-encomenderos Colombí-Monguió y Nicolopulos citan el ejemplo Diego Dávalos y Figueroa, autor de Miscelánea austral (Lima, 1602), quien insistió que Guacolda, la más famosa de todas los heroínas indígenas creadas por Ercilla, “era una india como las demás” y sostuvo lo siguiente con respecto a los episodios amorosos de La Araucana: El amor de que los indios más participan es la lema, en el qual pocas vezes se enciende el amor […] pues como todo esto falte en esta gente no se puede creer sean heridos de la amorosa lecha, con diferencia alguna de las bestias. Aunque sus defensores niegan esto, atribuiéndoles mil dulçuras, que en tiernos requiebros y enamorados cantares dizen y cantan sus amadas. (Nicolopulos, “Reading and Responding to the Amorous Episodes of La Araucana”, 232)

Para demostrar de qué manera Castellanos rechaza el proyecto reformista implícito en La Araucana, analizaré la representación de heroínas indígenas en un poema titulado “Elegía II”, el cual fue escrito en honor de Diego de Arana, uno de los exploradores que acompañó a Cristóbal Colón en su primer viaje al Nuevo Mundo y la persona que quedó encargada de los treinta y nueve hombres que permanecieron en el Fuerte de Navidad mientras Colón regresaba a España a informar a los reyes del “descubrimiento”4. En particular, el segundo canto de la “Elegía II” pretende ofrecer a los lectores una explicación de las circunstancias que desembocaron en la muerte de todos los colonos españoles a manos de los indígenas que habitaban la isla. Al respecto, la versión que Castellanos ofrece es sumamente excepcional, no sólo porque combina con considerable libertad la narración de eventos históricos con alusiones a textos literarios tales como Los siete libros de la Diana de Jorge de Montemayor y La Araucana, sino además porque en última instancia propone que la razón por la que los colonos perecieron fue por culpa de una relación amorosa entre un explorador español y la esposa del cacique

4 Castellanos erróneamente se reiere a Diego de Arana con el nombre de “Rodrigo de Arana”. Otras interpretaciones de este mismo episodio aparecen en el libro de Giovanni Meo Zilio, Estudio sobre Juan de Castellanos (151-82). También ver la sección titulada “toda su perdición fue por amores…” en el libro de Mario Germán Romero, Joan de Castellanos: un examen de su vida y de su obra (298-302), y en el libro de Isaac J. Pardo, Juan de Castellanos: estudio de las Elegías de varones ilustres de las Indias (258-59).

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Goaga Canari. En este sentido, el texto escrito por Castellanos sobre lo ocurrido en el Fuerte de Navidad contiene algunos de los elementos esenciales de un mito fundacional que inscribe y justiica la transferencia de un imperio a través de la narración del conlicto que resulta de una relación amorosa ilícita. Castellanos elabora este mensaje haciendo uso de un discurso misógino que no sólo funde el deseo de colonizar con el deseo sexual, sino que además exonera de responsabilidad a los exploradores españoles, al asociarlos con lo masculino, lo virtuoso, lo racional y lo heroico, mientras que simultáneamente vincula a los nativos del Nuevo Mundo con lo femenino, lo pecaminoso, lo irracional y lo pusilánime. En resumen, toda la información pertinente a lo ocurrido en el Fuerte de la Navidad incluida en la “Elegía II” está organizada en función de la yuxtaposición de una serie de oposiciones binarias por medio de las cuales la voz poética le da primacía a un grupo sobre su opuesto, y sitúa toda la culpa por el inicio del conlicto armado en el comportamiento de una mujer indígena consumida por la lujuria, como lo subrayan los siguientes versos:

I. NUEVA GRANADA: MEMORIA, PRÁCTICAS POÉTICAS Y AFIRMACIÓN LOCALES

Huye de la razón el amor ciego: y ciegan las lascivias de mujeres; [indígenas] en todos los principios indecentes los ines tienen mil inconvenientes (Castellanos, 1:136)

Como lo que me interesa explorar es la manera en que Castellanos aprovechó la narración de este episodio para responder a Ercilla, es conveniente señalar que al igual que las heroínas indígenas de La Araucana el personaje femenino creado por Castellanos es objeto y emisor de un discurso poético de tipo petrarquista-garcilasista. De hecho, en la “Elegía II” la descripción de los eventos ocurridos en el Fuerte de la Navidad es realizada por un testigo indígena, quien a su vez utiliza un lenguaje petrarquista-garcilacista para describir a la protagonista como una mujer excesivamente bella, capaz de atraer el deseo de todos quienes la contemplan. Sin embargo, a diferencia de Ercilla, el uso de este registro poético tiene en el texto de Castellanos una función irónica que se hace patente al menos de tres maneras que se complementan: a) en primer lugar, la ironía surge por la mezcla de imágenes religiosas con alusiones a la concupiscencia; b) en segundo lugar, por el contraste entre la exaltada descripción de la belleza física de la mujer con los comentarios que el narrador hace acerca de su conducta y de su carácter; c) y inalmente, la ironía es resaltada también al asignar a una heroína indígena el apodo de “Diana”, nombre de la diosa cazadora de la mitología romana asociada emblemáticamente con la castidad:

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Al trazar los atributos físicos de la protagonista, el narrador utiliza algunos de los elementos de la tradición del blasón poético (“pasando, sus cabellos esparcidos”), pero al mismo tiempo sobrepasa las expectativas de dicha tradición al sugerir que la mujer está completamente desnuda (“y aquellas proporciones descubiertas”). Este tipo de trasgresión cobra importancia en la medida que sirve para enfatizar la “otredad” de Diana (y por lo tanto de su cultura) y resigniicar el cuerpo de los indígenas. Justamente, en medio de la sensibilidad cristiana de la Contrarreforma, dentro de la cual Castellanos escribió sus Elegías…, la desnudez era incompatible tanto con las prácticas como con las normas y con el ideal femenino que les permitía a los colonos españoles consolidar las jerarquías sociales y controlar eclesiástica y jurídicamente la sexualidad en la

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Una señora principal había entre todos los nuestros celebrada, de la cual vuestra noble compañía era por muchas veces visitada, a quien Coaga Canari bien quería, y era del por estremo regalada: allí tenía puestos pensamientos, deleites, pasatiempos y contentos. Entre todas las cosas, la natura esta ninfa crió por más lozana; no sabré dibujaros su igura, por parecer divina más que humana; mas quiero comparar su hermosura al claro resplandor de la mañana pues aunque la cubría mortal velo no parecía cosa de este suelo. Las gracias de las otras eran muertas delante dones tan esclarecidos; suspensos se quedaban por las puertas pasando, sus cabellos esparcidos: y aquellas proporciones descubiertas, cadenas de potencias y sentidos; ablandan también sus condiciones los más endurecidos corazones. Diana vuestra gente la llamaba, teniéndola por cosa milagrosa, a ella desto nunca le pesaba ni fue de sus loores desdeñosa, antes en gran manera se holgaba que todas la loasen de hermosa: enamorábanla vuestros varones con amorosas señas y razones. (Castellanos, 1:139-40)

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emergente sociedad colonial5. No obstante, la última de las estrofas citadas es la más importante para apreciar de qué modo Castellanos está construyendo un personaje que es la antítesis de las heroínas indígenas de La Araucana. Varios críticos han reconocido que uno de los atributos más sobresalientes de los personajes femeninos del poema de Ercilla es su irreprochable castidad y la lealtad que profesan a sus esposos. Aquí podemos recordar la vehemencia con que Guacolda desafía la Fortuna y promete poner in a su vida en la eventualidad de que las tropas españolas pongan in a la vida de Lautaro:

I. NUEVA GRANADA: MEMORIA, PRÁCTICAS POÉTICAS Y AFIRMACIÓN LOCALES

Mas no podré ya ser tan desdichada ni Fortuna conmigo podrá tanto que no corte y ataje con la muerte el áspero camino de mi suerte. Trabaje por mostrárseme terrible, y del tálamo alegre derribarme, que si revuelve y hace lo posible de ti no es poderosa de apartarme: aunque el golpe que espero es insufrible, podré con otro luego remediarme, que no caerá tu cuerpo en tierra frío cuando estará en el suelo muerto el mío. (Ercilla, 13.46-47)

También podemos citar la descripción de la desolación provocada por la batalla de Penco y la patética imagen de Tegualda buscando el cadáver de su esposo Crepino con el in de darle sepultura. La intensidad de la súplica y del dolor expresado por ella va acompañada por el deseo de preferir morir antes que tener que continuar viviendo sin Crepino6. De hecho, al inal de este episodio es el 5 Sobre la representación del cuerpo femenino en las Elegías…, Luis Fernando Restrepo ha demostrado cómo Castellanos utiliza diferentes estrategias discursivas para representar a las mujeres españolas y a las mujeres indígenas, especialmente al sexualizar y enfatizar la corporeidad de estas últimas. Ver “Somatografía épica colonial: las Elegías de varones ilustres de Indias de Juan de Castellanos”. Sobre la manera en que el cuerpo era asumido en medio de la sociedad neogranadina durante el período colonial, ver el libro de María Piedad Quevedo Alvarado, Un cuerpo para el espíritu. Mística en la Nueva Granada, el cuerpo, el gusto y el asco 1680-1750: 6 Deja buscar su cuerpo a esta alma mía, después furioso con rigor procede, que ya el dolor me ha puesto en tal estremo que más la vida que la muerte temo. Que no sé mal que ya dañarme pueda: no hay bien mayor que no le haber tenido; acábase y fenezca lo que queda

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mismo Ercilla quien avala la honestidad de la promesa de Tegualda al dejar testimonio de la diicultad que tuvo para impedir que se suicidara: Así, furiosa por morir, echaba la rigurosa mano al blanco cuello y no pudiendo más, no perdonaba al aligido rostro ni al cabello, y aunque yo de estorbarlo procuraba, apenas era parte a defendello, tan grande era la basca y ansia fuerte de la rabiosa gana de la muerte. (Ercilla, 21.10)

Finalmente, también podemos recordar la alegría que colma a Glaura cuando sorpresivamente se rencuentra con su esposo Cariolán, a quien ella había dado por muerto: Yo, que al mancebo el rostro revolvía a agradecer la oferta y buen deseo, vi a Glaura que sin tiento arremetía diciendo: “!Oh justo Dios!, ¿qué es lo que veo? ¿Eres mi dulce esposo? ¡Ay, vida mía! en mis brazos te tengo y no lo creo: ¿Qué es esto? ¿Estoy soñando o estoy despierta? ¡Ay, que tan grande bien no es cosa cierta! (Ercilla, 28.43)

Teniendo en cuenta que la castidad y la lealtad son elementos centrales en la caracterización de personajes como Guacolda, Tegualda y Glaura, podemos notar el contraste entre las heroínas indígenas en La Araucana y el personaje que Castellanos describe en las Elegías...7. En concreto, si la belleza física de

pues mi dulce amigo ha fenecido. Que aunque el cielo cruel no me conceda morir mi cuerpo con el suyo unido, no estorbará, por más que me persiga, que mi aligido espíritu le siga. (Ercilla, 20.31-32) 7 Esta misma tendencia se puede apreciar en la caracterización de la joven Lauca (32.31-39), cuya historia sirve de pretexto para introducir la narración sobre la “casta” Dido. Una excepción en la caracterización de heroínas indígenas en La Araucana es el caso de Fresia, la esposa de Caupolicán, quien reniega de su esposo y abandona a su propio hijo (33.73-82). En este caso, como señaló Francisco Javier Cevallos, el honor es más importante que el amor. Ver “Don Alonso de Ercilla and the American Indian: History and Myth”.

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Diana es suiciente para que el narrador la eleve al estatus de una diosa (“no sabré dibujaros su igura/por ser más divina que humana”), su conducta es suiciente para que los lectores la rebajen al nivel de una mujer frívola y perniciosa, que ignora la devoción de su esposo y está más interesada en la atención que recibe de sus admiradores y en buscar oportunidades para sucumbir a su pasión. Consecuentemente, cuando uno de los exploradores españoles le profesa su amor, es Diana quien toma medidas para invitar a su enamorado a reunirse con ella mientras se baña desnuda en compañía de unas amigas. Al describir el lugar frecuentado por Diana el narrador apela al topos medieval del locus amoenus, cuyos elementos esenciales (agua, fuente, sombras, ramas, etc.) contribuyen a anticipar la consumación del encuentro amoroso e infunden en esta escena una sensualidad que está ausente de las páginas de La Araucana:

I. NUEVA GRANADA: MEMORIA, PRÁCTICAS POÉTICAS Y AFIRMACIÓN LOCALES

Tocada pues la ninfa de estas llamas envió mensajera diligente avisado que sola con dos damas se bañaba por aguas de una fuente cubierta con las sombras de una rama, secreta y apartada de su gente (Castellanos, 1:140)

Isaac J. Pardo y Giovanni Meo Zilio han sugerido correctamente que en el episodio del baño de Diana en las Elegías… Castellanos reproduce parcialmente la misma secuencia de eventos que se narra en el episodio inal de Los siete libros de la Diana de Jorge de Montemayor. Ciertamente, cuando Diana se percata de que su pretendiente ha llegado al lugar donde se baña, ella reacciona violentamente y lo insulta, y de manera similar a como el caballero Felis en la novela de Montemayor se desmaya ante Felismena, en el poema de Castellanos el sorprendido explorador se desmaya ante Diana. Además, de manera similar a como el personaje de Dorida lanza agua en el rostro del caballero Felis en el texto de Montemayor, en el episodio narrado por Castellanos una de las amigas que acompaña a Diana lanza agua sobre el rostro del explorador para despertarlo. Sin embargo, lo que Pardo y Meo Zilio no incluyeron en su apreciación es que cuando Diana inalmente empieza a hablar su lamento reproduce, no necesariamente las palabras de Felismena, sino las promesas que heroínas indígenas como Tegualda y Guacolda habían hecho a sus esposos. Al respecto es importante observar que la correspondencia entre las palabras atribuidas a Diana en las Elegías… y las promesas que Guacolda hace a Lautaro en La Araucana está acentuada por el apelativo con que el narrador se reiere al personaje masculino en cada texto: Ercilla llamando a Lautaro “hijo de Pillán”, y Diana reiriéndose

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al anónimo explorador español como “hijo de Latona”. Finalmente, el recurso retórico de origen petrarquista-garcilacista de referirse a la amada como alma del amado (“alma mía”), que había sido magistralmente invertido por Ercilla en el episodio de Tegualda anteriormente citado, es reinsertado en un nuevo contexto que pretende desvirtuarlo y despojarlo de sus connotaciones favorables: [Diana] Decía contemplando su igura: hermano mío, dime, si me quieres, ¿por qué quieres sin mí la sepultura, sabiendo que no vivo si tú mueres, y quedaré sin ti más sin ventura que cuantas han nacido de mujeres? recobra ya, señor, tu bello brío, pues ya junto tu rostro con el mío. ¿Haces eclipsi, hijo de Latona? ¿No oyes, alma mía, lo que digo? Oh ninfas de Haities y Saona! a cada cual de vos hago testigo de cómo tomaré de mi persona un más que crudelísimo castigo; maldad mía será si más aguardo, y con razón diréis que ya me tardo. (Castellanos, 1:141)8

Cuando leemos el relato de la relación amorosa entre Diana y el explorador español en las Elegías… teniendo en cuenta la caracterización de los personajes femeninos de La Araucana, nos damos cuenta que el episodio construido por Castellanos es evidentemente una parodia cuyo mérito consiste en desmantelar y subvertir lo que Ercilla había logrado al usar un exquisito registro poético para atribuir lealtad y castidad a sus heroínas indígenas. Por lo tanto, considero infundada la airmación de que la idealizada representación de personajes indígenas simplemente “pasó” sin ningún tipo de cambios de las páginas de La Araucana a las páginas de las Elegías…, como lo airmó Pardo (222). Al contrario, como los personajes femeninos de La Araucana, la heroína indígena creada por Castellanos hace uso del lenguaje petrarquista-garcilacista aun décadas antes de que esta corriente poética adquiriera popularidad entre los poetas españoles. Sin embargo,

8 Según Lerner, en su edición de La Araucana, el recurso retórico de referirse a la amada como alma del amado fue introducido en la lírica española por Garcilaso en el soneto xix y “adquiere una particular frescura en el contexto en que lo integra Ercilla; ya no se trata de la voz poética masculina en busca de su alma, sino del caso opuesto, doblemente conmovedor porque el ‘cuerpo’ yace literalmente sin vida y el ‘alma’ que habla está a punto de perder su cuerpo ‘real’ ” (571). 45 Cuadernos de Literatura  Bogotá, Colombia  V.14  Nº 28  julio - diciembre  2010  34-53