El cachimbo del cocama: Una historia sobre alteridad y territorio en el Ucayali Shipibo Conibo.

El cachimbo del cocama: una historia sobre alteridad y territorio en el Ucayali shipibo-conibo *

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Luisa Elvira Belaunde Pontificia Universidad Católica del Perú

* Agradezco a Roberto Velasco González por su generosidad y a The Field Museum de Chicago y a la doctora Alaka Walli por la oportunidad de trabajar entre los shipibos-conibos del río Pisqui. También agradezco a CAPES/ Brasil por la beca Bolsista PVE en la Universidad Federal de Río de Janeiro.

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En 2010, cuando me encontraba haciendo una consultoría para una ONG en Contamana, en el Ucayali peruano, me sucedió algo inusual. Acababa de recorrer algunas comunidades shipibos-conibos del río Pisqui, donde había realizado talleres de plan de vida con los pobladores, recogiendo sus percepciones del pasado, economía familiar y proyecciones a futuro. Era la tercera vez que me encontraba en la zona. Desde mi primer viaje, en 2009, un hombre del equipo de trabajo local me había ofrecido contarme un relato. “Es una historia que solamente mi papá sabe”, me había dicho. “Te la voy a contar para que sepas de dónde vinimos los shipibos”. Quería que grabara el relato para después transcribirlo, pero a pesar de su insistencia yo había dejado pasar la oportunidad. Estaba convencida de que se trataba de una versión de la mitología de los shipibos-conibos sobre los incas que ya conocía y no me daba curiosidad. Roberto Velasco González, poblador shipibo-conibo de la comunidad de Santa Rosa de Pisqui, tiene unos cincuenta años de edad y el don de la palabra. Bilingüe en shipibo y castellano, su trayectoria ejemplifica la movilidad de algunos líderes de la zona. Casado con una mujer shipibo-conibo, combina la producción en la chacra con funciones como agente de salud, ayudante de profesor de escuela y representante político. Investigador por vocación, aprobaba mi interés por la historia del lugar y me observaba tanto como yo observaba todo alrededor. Siempre estaba dispuesto a traducir las conversaciones con personas monolingües y a debatir sobre todo tipo de temas, especialmente la educación, la economía maderera, los conflictos por tierras y los avistamientos de “cashibos bravos” en la cabecera del Pisqui, al pie la cordillera Azul.

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Esa mañana estaba preparándome para tomar la avioneta, cuando Roberto vino a buscarme. Estaba decidido a no dejarme partir de Contamana sin haberme contado su historia. Como faltaba poco tiempo para mi vuelo, buscamos una plaza tranquila a mitad de camino al aeropuerto. Era la primera vez que un “informante” me obligaba a recoger información casi contra mi voluntad. Y así, finalmente, escuché un relato que me sorprendió porque no era lo que había supuesto. No trataba sobre los incas, sino sobre los cocamas. Cuando comenzó el relato, Roberto lo intituló: “La historia de la aparición de los pueblos shipibo, conibo y shetebo que vivimos aquí en nuestra selva peruana”. Sin embargo, por razones que serán expuestas a continuación, en este artículo me refiero a él como “El cachimbo del cocama”. La travesía en canoa

Con una población total de aproximadamente 35.000, los shipibosconibos son el producto de la fusión de tres grupos ribereños de la familia lingüística pano ubicados a lo largo del río Ucayali: los shetebos, al norte, en la parte baja; los shipibos en el medio, y los conibos al sur, en el Alto Ucayali2. Las transformaciones demográficas del lugar, fruto de oleadas de migraciones, colonización e interacción con la sociedad urbana3, continúan en proceso. La tríade original shetebo-shipibo-conibo, a la que se refieren los propios pobladores, se ha convertido en el par shipibo-conibo (nombre utilizado por las instituciones indígenas y el Estado) debido a la disminución y pérdida de influencia de los shetebo en el bajo Ucayali, donde actualmente viven más mestizos y cocamas. A su vez, el nombre shipibo-conibo usado oficialmente esconde una asimetría porque, en el país, el lado shipibo es mucho más conocido que el conibo. Los medios de comunicación, por ejemplo, suelen usar shipibo a secas para referirse indistintamente a los tres grupos. En las comunidades del Pisqui, sin embargo, la distinción se mantiene.

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La mayoría de la población shipiba-coniba continúa siendo rural, pero con fuertes lazos y desplazamientos temporales a los centros urbanos. Hay una fuerte presencia de ellos en Lima y en las ciudades amazónicas del país. A raíz del auge cauchero, algunas familias shipibas-conibas fueron desplazadas hacia el sur y se radicaron en la cuenca del Madre de Dios. Guerras interétnicas e intervenciones de misioneros, caucheros y patrones contribuyeron a reconfigurar el espacio geográfico-cultural ucayalino. La fusión de los shetebos, shipibos y conibos comenzó, probablemente, a mediados del siglo XIX (Izaguirre 2002; Chaumeil 1994; Morrin 1998; Tournon 2006).

En el alto Ucayali, dicen, bien lejos, hay una cocha que se llama “crudo oloroso”, en shipibo se dice basaininke5. Y ahí, dicen, apareció una persona que era shipibo y al segundo día aparece otro que era conibo y al tercer día aparece otro que era shetebo. Ya eran tres, ya. A su cuarto día, dicen, amanece una canoa en su puerto y ya estaban los tres ahí. En esa canoa había remo, arpones, flechas, balizas y otras cositas para cazear, especialmente pescado. Entonces, los tres sabían manejar, con la inspiración de dios quizás, arpón, para cazear6 los paiches, gamitadas y otros animales más. Comienzan a cazear y el que había aparecido primero, que se llamaba shipibo, piensa:

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La narración duró cerca de 25 minutos, durante los cuales lo escuché con atención y sin interrumpir el flujo espontáneo de su performance, que incluía también algunos sonidos y mímicas. Esperé a que hubiese acabado para hacerle preguntas. No pude verificar si es que este topónimo correspondía a algún lago de la hidrografía del alto Ucayali. Pronunciación regional de “cazar”.

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Roberto Velasco González se autodefine como shipibo, puesto que fue criado y vive en el río Pisqui, que es un afluente del medio Ucayali. Su padre también fue criado en la zona. Por lo tanto, el relato sobre el origen de los shetebos, shipibos y conibos está contado desde la perspectiva de un narrador shipibo, dirigido a una persona externa, una antropóloga limeña desconocedora del idioma. Roberto me contó la historia en castellano regional, que tiene una fuerte influencia de las lenguas indígenas de la zona: shipibo-conibo, cocama y también quechua. Algunas frases y expresiones son difíciles de comprender. Los tiempos varían y la conjugación no es siempre ortodoxa. Mi transcripción reproduce sus palabras colocadas en prosa y divididas en párrafos según mi percepción del ritmo de la narración. En algunos casos, he introducido notas de pie de página para aclarar el significado. Roberto puntúa su relato con la palabra “dicen” para expresar el hecho de que se trata de una historia remota de la que escuchó hablar, no de eventos que él ha presenciado. En diversos momentos también complementa el relato con interjecciones dirigidas a mí. Típicamente, cuando se trata de un punto neurálgico de la trama, resalta su importancia usando la interjección del castellano regional “di”, proveniente de “dime”, para asegurarse de que estoy prestando atención. En otros casos, interrumpe el relato para complementarlo con sus propios comentarios4.

— “No, aquí estamos solos. Tenemos que salir afuera”. Entonces, dicen, han salido. Se embarcan en la canoa los tres y los tres salen al río Ucayali. Bajan, de arriba bajan hasta el bajo Ucayali. Venían, venían aguas abajo y encontraron a unos amigos, pero no hablaban idioma shipibo, hablaban otro idioma, cocama. Quizás ellos son los primeros vivientes de esta cuenca del río Ucayali. Y, entonces, cuando sintieron hambre atracaron para preparar su comida. Atracan, suben, le saludan al señor y eran desconocidos, pues, no se entendían. El otro hablaba otro idioma y los nativos hablaban otro idioma. No había entendimiento. Solo por señas. Se comienzan a cocinar su pescadito ahumado, su boquichico, su gamitada, comen y después bajan. Agradecen, ya pues. Otra vez se embarcan en la canoa y bajan. Y ahí, dicen que el cocama agarra su cachimbo7 ¡de este tamañazo! y comienza a icarar8 para que se hundan esos tres en un pozo y que se desaparezcan. ¡Era hombre malo ese hombre! Icara, icara y termina de icarar y, ahí, se va a su candela y la pone en su cachimbo para prender, ya, su cachimbo. Le humea, le sopla para los tres. Y verdad, di, llegan a un pozo. El remolino le agarra, le voltea a la canoa brrooo. Los tres se hunden ahí. Y se presenta una sirena, dicen, les salva a los tres. Como si fuera mosquiteros le abre otra capa9. Por abajo les lleva, ya pues. Los que estaban ahogados, ahogándose, les lleva por otra capa, por abajo, ya pues, la sirena. Era un desierto como esto aquí también ahí más abajo10. Ellos comienzan a caminar. Ya no había su canoa, ya no había11. Abajo del agua estaban, ya, viviendo ya. Caminan, caminan, llegan a un grupo de shipibos, ahí habían mujeres, ahí habían ancianos, viejos, jóvenes, practicaban las danzas con bombo y quena. Esa era su música de los shipibos, dicen, bombo y quena. Hoy en día ya se ha cambiado mucho. Y no sabían los tres, no sabían bailar. Ahí han visto lo que bailan con el bombo pum pum, lo que comen, todo lo que es la parte de la comida, para hacer patarashca, para hacer mazamorra, para hacer ahumado, para salar pescado, todo aprenden ahí

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Pipa para fumar tabaco. Expresión quechua regional que designa el acto de cantar, soplar o silbar con la intención de producir un efecto por intermediación chamánica. Es decir “le abre otra capa” al río. Levanta las aguas del río como si fuesen una capa o una tela de mosquitero y entra por debajo de las aguas. Roberto acompaña su narración con gestos, haciendo como si estuviese levantando una tela y entrando por debajo. Es decir, debajo del agua había un lugar descampado y seco semejante a la plaza de Contamana, donde Roberto me estaba contando su historia. Por esa razón usa la palabra “desierto”. La canoa permaneció en la superficie del agua.

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adentro. Todo, todo. La mujer también, lo que borda, lo que pinta, hacer la cerámica, las mezclas, hacer tinaja, hacer muchas cosas, lo que saben los shipibo, di. Ahí aprenden. Después de aprender, un señor les dice: — “¿De dónde han venido ustedes?”. — “Nosotros hemos venido del otro mundo”, dicen. — “Ah, yo sé. Ustedes no son de aquí, han venido a aprender. ¿Ya han aprendido algo?”, les dice. — “Si”. — “¿Qué primero han visto?”. — “Hemos visto bailar”. — “¿Ya saben bailar?”. — “Si”. — “¡A ver, bailen los tres!”. Los tres, dicen, bailan, así como han bailado en el bombo. Saltan, bailan, ya pues. — “¿Saben cantar ya?”. — “Ya sabemos cantar”, dicen. — “¡A ver, los tres!”. Cantan, en su idioma shipibo. Todo, dicen, han aprendido ahí adentro. — “Bueno, ustedes ya saben todo. Ustedes ya pueden vivir. Les voy a llevar por donde han venido ustedes para que vuelvan a su lugar”, les dice. — “Ya pues, llévanos”. Se van al lugar donde se han hundido en el pozo, por ahí se van. Pooo, han salido, pooo. Uno primero, otro sale, ya, el segundo, el tercero. Y ahí estaba su canoa amarrada. Ahí estaba su flecha, todo su equipo. Ya viene con su mujer, cada uno con su mujer. La sirena les ha dado. Todos han tenido su mujer. Ahí había tres canoas, cada uno con su pareja, pues, se larga. Entonces, ahí se comparten. El shetebo dice: — “Yo me voy más abajo”; el shipibo dice: — “Yo estaré en el medio”; y el conibo: — “Yo me voy al alto Ucayali”. Por eso se dice que es la repartición. Los shetebos viven más abajo, los shipibos en el medio y los konibos en el alto Ucayali. Y de esa manera los shipibos, dicen, cuando han venido a mirar por acá ya habían bastantes tribus, diferentes especies de tribus. Charlaban diferentes idiomas. Entonces, todo lo que ellos han aprendido han practicado, la pesca, el baile, el bombo y el masato, el guarapo, todo lo que han aprendido han practicado.

Antiguamente, con la práctica vivían con abundancia de alimentos, plátano, yuca, caña, camote, y otras cosas más. Porque practicaban. Ahora que no practicamos, no tenemos nada. Sabemos pero ya no tenemos ese, como te puedo decir, ese gesto ¿no? Ahora practicamos otra cosa, la ciencia y tecnología, nada más. Así, dicen, era antes cuando no había mucha gente y se han reunido todos los que eran shipibos. Todos los días aparecían, dicen, no sé de dónde pero venían a hacer una comunidad. De igual manera los shetebos, ahí río abajo, ahí hacían su casita. Y hasta ahorita los pueblos shipibos, tanto shetebos como conibos están aumentando. El primer shetebo se llamaba Curushano, ese era su nombre. Y el shipibo se llamaba Papashavi, eso era su nombre. Y el conibo, su nombre era Papaguiyi12. Y, entonces, esas tres personas son las primeras apariciones que han aparecido aquí en el mundo en el Ucayali. Los cumpas13, esos se fueron a bajo amazonas. Los cumpas se fueron porque peleaban, pues, entre ellos, por paiche, por gamitada, porque ellos no más querían cazear. No eran hombres buenos sino hombres guerreros, entonces peleaban. De igual manera los shipibos peleaban con los cashibo. Habían bastantes cashibos, ¡Así picaban con flecha y te comían! El cashibos te comía. Para comer te mataba. Asadito, asándote, te comía. Era muy peligroso caminar solo porque el cashibo en vez de animal te picaba a ti. Por eso, en el río Pisqui hay mucho hueso de cashibo. Los shipibos también le mataban al cashibo pero no lo comía. Solo el cashibo, cuando mataba no lo desperdiciaba y se lo comían. No desperdiciaba nada, se lo comía todo. A los cashibos les gusta comer la mano del shipibo porque ahí está la, como se puede decir, lo más rico que se puede encontrar en su cuerpo. El gordito de la palma le gusta comer al cashibo. Hay cashibos escondidos, sí, bravos. Hay ahí donde hemos estado en La Cumbre, hay. Ahí hay un lugar que se llama Mirador ahí es su lugar de cashibos. Son bravos, les llevan sus caramelos, su azúcar, no lo aceptan nada, todo lo dejan botando. Roban plátanos, gallinas otras cosas más. Creo que los cashibos no tienen chacras, no tienen dónde comer. [Yo le pregunté: “¿De dónde vienen los cashibo?”]. ¡Pucha!, eso no te puedo contar. Son del monte, di. Dios ha dicho que se aparezcan, que se aumenten las tribus y por eso, tal vez, habrán salido ellos. No podemos imaginar, no podemos preguntar, porque ellos

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No encontré otras referencias a estos personajes. No pude identificar a qué grupo se refiere, pero es probable que sea otro grupo panohablante.

tienen sus historias también, pero no podemos preguntar porque ellos hablan otro idioma, no entendemos.

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El arqueólogo Donald Lathrap (1970) destacó que los pueblos de la familia lingüística pano se encuentran relativamente concentrados y próximos a las márgenes izquierda y derecha del río Ucayali. Sin embargo, existe una marcada diferencia entre, por un lado, los grupos ribereños de agricultores-pescadores, shetebos, shipibos y conibos, y, por otro lado, los demás grupos de cazadores-recolectores de las zonas interfluviales. Para explicar cómo se había originado esta demarcación geográfico-cultural, el autor sostuvo que había existido un estado permanente de guerra para controlar las zonas aluviales debido a su gran riqueza de recursos (comparada con la pobreza de las zonas del interior)14. Las luchas también se debían al crecimiento demográfico en las áreas aluviales que saturaban el territorio ribereño y causaban la expulsión de los grupos pano-hablantes excedentes hacia el interior. Al mismo tiempo, Lathrap intentó reconstruir la trayectoria migratoria de los pueblos pano-hablantes a partir de estudios lingüísticos y algunas características actuales de la cerámica de los pueblos ribereños con elaboradas decoraciones kené15. Si bien, según los hallazgos arqueológicos, la presencia de los pano-hablantes podría remontarse al periodo Pacacocha (0 d. C.), es solo con la tradición cumancaya (1000 d. C.) que se encuentran muestras de cerámica semejantes a las de los shipibos-conibos contemporáneos. Tanto Lathrap como De Boer y Raymond (1987) concuerdan en que la laguna de Cumancaya en el alto Ucayali fue el lugar de encuentro de diversas corrientes migratorias, donde se gestaron los actuales pano-hablantes ribereños, pero existe una controversia sobre la procedencia de sus antiguos habitantes. A lo largo de su carrera, el propio Lathrap propuso teorías opuestas. En El alto Amazonas, inspirado por los motivos decorativos de los mbaya-caduveos contemporáneos, Lathrap (1970, 142) sugiere que los pano-hablantes habían llegado al alto Ucayali desde el sur, procedentes 14 15

Varios antropólogos han presentado críticas a esta teoría basándose en estudios etnográficos comparados de los pueblos panos. Véase Erikson (1993); Deshayes y Keifenheim (1994); Morin (1998); Calavia (2006) y Pérez Gil (2010). Para estudios sobre el arte del kené shipibo-conibo, véase Brabec de Mori (2009); Heath (2002); Gebhart-Sayer (1985); Illius (1994 y 2002); Colpron (2005); Belaunde (2011) y Soria (2004).

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Cocamización chamánica

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del este de Bolivia, donde se habían encontrado restos de cerámica con estilos artísticos sofisticados y una antigüedad de 300 a 400 d. C. Posteriormente, en 1983, el autor sugiere, en cambio, que la migración de los panos provenía del Ecuador, de la región de Macas, donde también existía una sofisticada tradición de cerámica decorada. Sin embargo, en 1985, vuelve a su hipótesis inicial. En un artículo escrito con Gerbhart-Sayer y Mester, especialistas en etnografía de los shipibos-conibos (Lathrap et ál. 1985), sostiene además que en Cumancaya, los ancestros de los panohablantes procedentes del este de Bolivia evolucionaron bajo la influencia de pueblos quechua-hablantes. Prueba evidente de la intervención quechua en la formación histórica de los panos ribereños e interfluviales sería la presencia sobresaliente del inca como una figura civilizadora en su mitología contemporánea. Por su lado, De Boer y Raymond (1987) sostienen que la figura del inca podría ser el resultado de una influencia andina posterior. Según estos autores, quienes sí marcaron el desarrollo de Cumancaya fueron los invasores tupíes procedentes de la Amazonia central en el siglo IX d. C., que trajeron consigo una tradición de cerámica policroma elaborada. Después de ocupar el bajo Ucayali, los tupíes remontaron el río Imiría, donde produjeron la cerámica de estilo Caimito (1200 d. C.). Los grupos pano-hablantes de Cumancaya invadidos por los tupíes evolucionaron bajo su influencia, constituyendo el complejo ribereño shetebo-shipiboconibo ucayalino, o se dispersaron por los afluentes del Ucayali, dando lugar a los pueblos panos interfluviales. Otros grupos tupíes dieron origen a los ancestros de los cocamas, algunos de los cuales continúan habitando el bajo Ucayali, en la frontera del territorio shetebo16. ¿Qué decir del relato de Roberto en vista de estas controversias arqueológicas? Sin pretender usar los mitos como prueba de las hipótesis de los expertos, no podemos dejar de notar que existen ciertas coincidencias entre estas últimas y la historia de Roberto. Que yo sepa, ni él ni su padre participaron alguna vez en un trabajo arqueológico ni eran conocedores de los debates teóricos. Estamos frente a una conjunción de preocupaciones sobre los orígenes del ordenamiento territorial de los pano-hablantes ribereños pero, evidentemente, este supuesto terreno común entre la arqueología y la historia oral indígena no deja de estar sujeta a malentendidos profundos (Albert 2002). Sin embargo, es interesante comparar y contrastar estos dos abordajes, el arqueológico y el nativo, 16

Para conocer una historia de los movimientos de avance y repliegue de los pueblos tupíes en el Perú, véase Stocks (1981).

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sobre los orígenes de la repartición geográfico-cultural en el Ucayali. A continuación sugiero usar las propuestas arqueológicas como una tela de fondo lejana sobre la cual proyectaré intermitentemente algunos recortes del relato “El cachimbo del cocama” hechos por mi lectura. Más que una comparación entre los dos tipos de discursos, las referencias puntuales a las teorías arqueológicas me servirán para resaltar algunas características del pensamiento transformacional shipibo-conibo. Antes de empezar el análisis, vuelvo a subrayar que aunque el relato de Roberto trata sobre el ordenamiento de los tres pueblos pano-hablantes ribereños, lo hace desde el punto de vista de un narrador shipibo. El énfasis de la historia está claramente sobre los shipibos, pero este denominativo es ambiguo. A veces se refiere a los habitantes del medio Ucayali, en particular, y otras veces a los tres grupos sin especificaciones territoriales. La plasticidad de los autodenominativos pasados y actuales de los panos ribereños nos remite a una apertura y maleabilidad que también caracterizan sus formas de agrupamiento y pensamiento territorial. Mientras las propuestas de Lathrap oscilan entre si la migración de los panos fue de sur a norte o viceversa, “El cachimbo del cocama” cuenta que el movimiento fue en ambos sentidos. Los tres ancestros se originaron en el sur y bajaron el río Ucayali hacia el norte, pero después lo remontaron de norte a sur. La expedición de bajada es liderada por el ancestro shipibo, el primero en surgir del agua. Tal vez hubiera sido otro el líder si la historia hubiese sido narrada por un shetebo o un conibo. Pero no podemos sino especular sobre el caso puesto que no disponemos de otros relatos semejantes. Esta es una narración de los shipibos sobre el origen de la distinción entre los tres pueblos, y, al mismo tiempo, sobre su conjunción originaria en la medida en que todos tienen algo shipibo. Alteridad e identidad están entrelazadas internamente, en la relación entre los tres pueblos panos, y externamente, en la relación con los cocamas y el mundo subacuático. Cuando “aparecen” del agua, los tres ancestros llevan nombres que prefiguran su futura diferenciación, pero unidos por una misma canoa e instrumentos de pesca. Esta tecnología común deja claro, también, que los tres son de género masculino y pescadores natos. El mundo subacuático tiene un papel clave en la travesía que emprenden por la superficie de las aguas. Salidos del sur de una laguna en el alto Ucayali, los tres ancestros llegan al extremo norte en el bajo Ucayali y se sumergen en un remolino que los conduce al mundo subacuático. Después de pasar allí un tiempo de aprendizaje, vuelven a salir a la superficie y se “reparten”. Cada cual remonta el río en su propia canoa, ubicándose en una porción contigua de ambas

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márgenes: shetebos en el bajo Ucayali, shipibos en el medio y conibos en el alto. Hay, por lo tanto, dos ejes de tránsito: uno a lo largo de la superficie del río y el otro entre la superficie y el mundo debajo de las aguas. La mediación entre los dos puntos de contacto con el mundo subacuático es efectuada por el encuentro con un hombre extranjero, cuyo idioma no es entendido por los tres ancestros. Un cocama, perteneciente a la familia lingüística tupí, sobre quien Roberto señala, interrumpiendo la trama del relato: “Quizás ellos son los primeros vivientes de esta cuenca del río Ucayali”. Este comentario me tomó totalmente por sorpresa. Primero, porque hasta ese momento estaba convencida de que los incas serían los poderosos extranjeros protagonistas de la historia. Segundo, porque nunca me había imaginado que los cocamas podrían ser considerados anteriores a la “aparición” de los shipibos. Los tres ancestros atracan en el puerto del desconocido porque tienen hambre y desean cocinar su pescado, dejando a entender que no disponen de fuego propio. El cocama, en cambio, posee el fuego para cocinar y para encender el tabaco. Es un chamán y el tamaño de su cachimbo, “¡de este tamañazo!”, manifiesta su poder. Después de comer, los tres ancestros prosiguen el viaje río abajo, creyendo haber hecho buenas migas, pero la falta de entendimiento lingüístico demuestra ser sinónimo de traición: el cocama hace uso de su fuego para encender su tabaco y causar daño a los viajantes por medio del humo y el soplo de sus cantos. Hasta ese momento la trama es puramente masculina. La exclamación proferida al inicio por el líder shipibo: “¡No, aquí estamos solos. Tenemos que salir afuera!”, explicita que el motivo del viaje es buscar compañía y sugiere que los ancestros son tres solteros buscando con quién hacer familia. El primer suegro potencial en su camino no es muy amigable, pero su aparente maldad posibilita el encuentro con otro suegro, del mundo subacuático, ampliamente dadivoso. El suegro sirena, a pesar de encontrarse en “otro mundo”, no es “otro” sino propiamente shipibo y es quien va a “shipibizar” a los tres ancestros dándole a cada cual los conocimientos necesarios para su diferenciación efectiva en shetebo, shipibo y conibo. En este sentido, el término “shipibo”, que designa a los habitantes del mundo subacuático, contiene potencialmente todas las semejanzas y diferencias entre los tres grupos. Dicha transformación se realiza en la unión de los hombres pescadores con las mujeres subacuáticas que traen consigo sus conocimientos del fuego de cocina, la cerámica y la producción de diseños coloridos. Los cocamas ocupan una posición ambivalente en este proceso de transformación, especialmente si tenemos en cuenta que la sirena es una

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El denominativo en español “sirena”, usado por los cocamas y sus vecinos, es el resultado de la conjugación de la cosmología transformacional indígena con el imaginario europeo. Actualmente, los cashibos se autodenominan oficialmente kakataibos (gente valiente, poderosa), pero suelen decir que su autodenominación más adecuada es “inkabo” es decir “gente inca”.

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entidad característica del chamanismo cocama17. Actualmente, los chamanes shipibos-conibos también hacen uso de ella, pero en la región del Ucayali existe el consenso de que los chamanes cocamas son particularmente conocedores de las sirenas, su mundo subacuático y sus encantamientos. Solo los grandes chamanes pueden transitar entre la superficie y el interior de las aguas. Los demás, entran para no salir más (Rivas 2004; Leclerc 2004). Como los grandes chamanes cocamas, en el relato los tres ancestros entran y salen del mundo de las sirenas por la boca de un remolino. Engullidos y regurgitados por el agua, emergen de su estadía siendo conocedores de los rituales y las artes, diferenciados entre sí y acompañados de sus esposas respectivas. La remontada del río coloca a cada cual en un lugar asumido voluntariamente. No hay negociación ni disputas, sino una repartición territorial espontánea y consensual. Tal es el comportamiento de tres hombres que comparten un mismo suegro sirena, aliado chamánico de los cocamas. El episodio en el mundo subacuático puede, entonces, ser leído como una inmersión en el universo chamanístico cocama, donde los shipibo, se encuentran a sí mismos. Como en un juego de espejos invertidos, el universo chamanístico cocama es donde yace lo shipibo y de lo shipibos surge la diferenciación consensual entre shetebo, shipibo y conibo. La discordia y los conflictos solo son mencionados al final, en lo que parece ser un apéndice de la historia principal. Cuando los shetebos, shipibos y conibos, ya se encuentran cada cual en su sitio, Roberto introduce dos pueblos que no estaban presentes al inicio. Los “cumpas”, sobre cuya identidad no me pudo decir gran cosa, y los “cashibos”, vecinos de la margen izquierda, llamados “vampiros” por los shipibos-conibos, debido a su supuesto canibalismo guerrero18. Con ellos no existe entendimiento a pesar de ser pano-hablantes. Los primeros fueron expulsados más allá del bajo Ucayali. Los segundos, se convirtieron en los archienemigos escondidos en las cercanías de la cordillera Azul. Volviendo la mirada hacia las hipótesis de Lathrap se perfilan algunas convergencias, pero también cambios de dirección sobre los conflictos entre ribereños e interfluviales. Quienes fueron expulsados de las ricas tierras aluviales no fueron los que excedían la capacidad de producción

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agrícola debido a la sobrepoblación, sino aquellos que intentaron acaparar los recursos de pesca y aquellos que, en vez de consumir animales y competir por la cacería, consumían gente. Es decir, el conflicto territorial no es pensado en términos agrícolas sino en términos moralizantes sobre los recursos de pesca y cacería. El relato contiene una sentencia de gula para ambos grupos enemigos: no querer compartir la pesca y tratar a los demás como presas. Claro está, esta es una narración que presenta el punto de vista de quienes lograron dominar las riberas y colocarse como los que ostentaban un comportamiento consensual y de buenas maneras. En Un mito amazónico y su historia, Gow (2001) sostiene que si los mitos son máquinas para suprimir el tiempo, tal como lo propuso LéviStrauss, lo hacen mediante una transformabilidad incesante. Ninguna narración reproduce de manera idéntica a la anterior. Toda narración es abierta y permeable al cambio. Los mitos generan una impresión de estabilidad, pero hacen esto por medio de una transformación constante. Es tentador ver en “El cachimbo del cocama” una representación moralizante y pacifista de la convivencia entre los tres pueblos ribereños panohablantes, contada por un narrador shipibo que oblitera, por medio del pensamiento mítico, las numerosas guerras y hostilidades que han marcado los siglos. En un diálogo con la historia y la arqueología, su interés no reside en la veracidad de la supuesta organicidad pacífica del ordenamiento territorial ribereño, sino en las enseñanzas que se establecen por medio de la afinidad y el parentesco con las sirenas. La figura del cocama atesta la permeabilidad de las narraciones shipibas-conibas. Mi recorte de “El cachimbo del cocama” resuena con la hipótesis de que los pueblos tupíes tuvieron una influencia determinante en la formación de los pano-hablantes ribereños. Pero el pensamiento que subyace a dicha formación, responde a una cosmología transformacional de la alteridad. La repartición territorial en la tríade shetebo, shipibo y conibo es pensada como decurrente de relaciones ambiguas con el “otro” cocama, quien, a la vez, mata y da vida por medio del don de la experiencia de la muerte, y con el que se hacen alianzas a través de sus aliados chamánicos. Las mujeres de los tres grupos proceden del mundo subacuático, de tal manera que los hijos nacidos de las uniones con los hombres shetebos, shipibos y conibos son mezclados y mantienen una relación de parentesco matrilateral indirecta con los cocamas a través de sus aliadas chamánicas sirenas. La mujer permanece como el elemento exógeno que reintroduce constantemente el don subacuático del fuego de los chama-

nes cocamas. El ordenamiento de los pano-hablantes ribereños es consecuencia de dicha cocamaización chamánica19. En este sentido, los dos relatos presentan semejanzas notorias con las narraciones sobre el origen de otros complejos geográfico-culturales de la Amazonia, donde las bases espaciales y rituales de una coexistencia relativamente pacífica son establecidas entre pueblos que se organizan en torno a un axis mundi común. El caso reciente del parque del Xingú (Fausto y Heckenberg 2007) y el menos reciente del Vaupés, Pira-Piraná y río Negro son dos ejemplos. “El cachimbo del cocama”, en particular, tiene muchas convergencias estructurales con los mitos de la boa-canoa de los tukanos orientales y arawaks del nordeste amazónico. El lago de origen, los ancestros en la canoa, los centros ceremoniales situados en los remolinos donde los ancestros realizan sus bailes, la procedencia exógena de las mujeres portadoras de conocimientos y el ordenamiento territorial durante el viaje de subida contra el curso del río son algunos de los aspectos más llamativos (Correa 1996). Pero, como el mijano, los tres ancestros panos migran primero río abajo y luego río arriba.

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En la cosmología de los cocamas y de los shipibos-conibos, la sirena está típicamente asociada a la seducción y el enamoramiento y es, por eso, una figura muy popular aunque también temida. Solamente los grandes chamanes pueden entrar y salir del mundo subacuático. Los enamorados incautos nunca regresan a la superficie. A pesar de los peligros de seducción irreversible, los encantamientos y perfumes de amor potenciados por la sirena son comúnmente usados por hombres y mujeres, y uno de los principales servicios brindados por los chamanes es asegurar que funcionen. Los cantos chamánicos de amor cantados con una voz aguda y suave suelen apelar a la sirena para llamar, jalar y amarrar a la persona deseada, hipnotizándola y cautivándola. El relato de Roberto también nos cuenta la obra de un encantamiento. Lo que salvó a los tres ancestros de ahogarse fue el amor de la sirena. En el mundo subacuático encontraron la compañía que deseaban y aprendieron todo lo necesario para convivir en pareja. Principalmente, aprendieron a bailar y cantar a imagen de las sirenas. También adquirieron todo lo relativo a la preparación de los alimentos, la cerámica, el 19

La cocamaización chamánica de los pano-hablantes ribereños formaría parte de la expansión del chamanismo ayahuasquero en el Ucayali (véase Gow 1994).

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Sirenas y canoas estancadas

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tejido, y el bordado y otras prácticas femeninas, gran parte de las cuales requieren el uso del fuego. Es decir, el enamoramiento les hizo encontrar un suegro generoso que les dio acceso al manejo del fuego a través del don de una esposa. Sin embargo, como bien cuenta Roberto, en esta cosmología transformacional no basta adquirir conocimientos por medio de alianzas con seres “otros”, hay que practicarlos. La prueba a la que son sometidos los tres ancestros por su futuro suegro es demostrar los bailes y cantos que han aprendido. De vuelta a la superficie del río, el crecimiento de los pueblos organizados en torno al eje ribereño se funda en la puesta en práctica de dichos conocimientos, permitiéndoles “aumentar” y “vivir con abundancia”. Usando el relato sobre los orígenes como un trampolín para comentar el presente y los cambios recientes, Roberto interrumpe su narración para contraponer la abundancia de los tiempos cuando los ancestros solían poner en práctica lo aprendido en el mundo subacuático y la gran carencia de los tiempos actuales. “Ahora que no practicamos, no tenemos nada. Sabemos pero ya no tenemos ese, como te puedo decir, ese gesto ¿no?”. La palabra “gesto” que escoge no es común en el castellano regional y cuando es usada suele ser para indicar un movimiento específico de una parte del cuerpo, como la mano. Pero, claramente, para Roberto “gesto” tiene un significado más amplio; es un gesto de todo el cuerpo, una manera de moverse, de comportarse corporalmente. Es decir, según Roberto, el conocimiento abstracto sin un cuerpo que lo haga “gesto” en su movimiento y su día a día no genera abundancia. El bienestar proviene de la integración entre el conocimiento y su puesta en práctica diaria por medio de “cuerpos que saben”, una expresión que tomo prestada de Kensinger (1995) y su estudio sobre la corporalidad cashinahua20. No existe una preeminencia conceptual sobre las labores cotidianas; al contrario, sin la puesta en práctica física diaria, lo conceptual pierde todo su poder. Antes de proseguir con la narración, Roberto agrega: “Ahora practicamos otra cosa, la ciencia y tecnología, nada más”. Esta afirmación también me llamó la atención. ¿A qué se refiere la práctica de la ciencia y la tecnología? Hay que tener en mente la trayectoria de Roberto, un hombre cercano a los profesores indígenas y mestizos que ha recibido una formación como agente de salud y también sabe lidiar con mercancías. Él mismo vende algunas medicinas y tiene una pequeña tienda de abarrotes en casa. Su proximidad a la ciencia y la tecnología es explícita en el 20

Véase también McCallum (2001) y Lagrou (2007).

Pero el agua empieza a bajar y ahí otra vez notamos las correntadas de agua, entonces, es un poco difícil navegar. Eso es jenetian. Yo creo que las culturas amazónicas estamos en esa condición, o sea, en un tiempo en que hemos llegado en que no podemos ni navegar, ni retroceder ni avanzar, pero sí sigue lloviendo, sigue lloviendo y lloviendo, y esas lluvias son los conocimientos, las prácticas culturales, y hay más ideas que nos llegan:

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cuidado que le pone a la educación de sus hijos. Como la gran mayoría de padres y madres de los grupos shipibos-conibos desea que sus hijos terminen sus estudios y se gradúen como profesionales. Los profesionales son quienes más practican la ciencia y la tecnología. Un profesional es alguien que tiene un título de educación superior y recibe un sueldo por un trabajo que no requiere un desgaste físico diario en la chacra ni en el bosque o el río. No necesita producir comida para sustentarse a sí mismo y a su familia. Le basta trabajar con documentos en compañía de otros profesionales, profesores, médicos, ingenieros, abogados, antropólogos, sin tener que sudar o pasar frío. Es decir, le bastan prácticas de la ciencia y la tecnología que le enseñaron en el colegio y en la universidad. La práctica de la ciencia y la tecnología, no obstante, es algo inherentemente contradictorio porque se trata de conocimientos “teóricos”, opuestos a “prácticos” por los propios shipibos-conibos. Lo “teórico” no hace referencia al valor de verdad universal, sino al hecho de que, en la escuela, la enseñanza es descontextualizada de la puesta en práctica y tiene por principal objetivo enseñar a recordar y escribir los conocimientos, como lo demuestran los exámenes de evaluación. Se trata de aprender a producir documentos sobre conocimientos, no de aprender a demostrar dichos conocimientos a través de un “cuerpo que sabe” (Belaunde 2010). Dicha práctica incompleta, como observa Roberto, no genera abundancia de alimentos, sino dependencia de las mercancías. Siguiendo a Roberto, el contraste entre el relato del pasado y la experiencia presente es lamentable. Mientras la práctica “hecha cuerpo” de los conocimientos adquiridos del mundo subacuático posibilitó el florecimiento de los pano-hablantes ribereños, la práctica de la ciencia y la tecnología, enseñada en las escuelas, genera una sensación de confusión y parálisis. En un estudio realizado por Tubino y Zariquiey (2007), Lerner Guimaraes, un profesor bilingüe y líder shipibo-conibo, explica dicha situación utilizando un concepto indígena de la navegación en canoa. Cuando llueve y los ríos llegan al punto máximo de creciente se produce jenetian:

de los gringos, de los mestizos, de los holandeses, de los españoles, de los italianos, de los europeos, de los americanos, de los japoneses. Pero hasta el momento como que las culturas amazónicas hemos llegado a un punto de invierno; entonces no tenemos hacia dónde ir. (Tubino y Zariquiey 2007, 45)

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La canoa es aquí también una metáfora transformacional clave, pero ha perdido su capacidad de efectuar una transformación. No circula sobre el agua ni entra en el remolino. La canoa está estancada en la superficie sin saber hacia dónde dirigirse. El tiempo se detiene bajo la lluvia torrencial de tanta novedad. Así se traduce la actual proliferación de ideas externas21. Como sugiere Gow (2001) para los yines del bajo Urubamba, el deseo de tecnología y mercancías no es accesorio, sino fundante de la concepción indígena de la historia. Por detrás del deseo de tener mercancías se encuentra el deseo de acceder a las relaciones sociales que se establecen por medio de la circulación de dichos objetos. También es el caso entre los shipibos-conibos, pero las palabras de Lerner indican que el excesivo acceso a relaciones sociales de fuera es una guerra. Los shipibosconibos anhelan ser “otros” en sus propios términos, pero el exceso de alteridad los confunde. El robo del fuego y su práctica diaria

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Cuando Roberto terminó su relato, le mencioné que las referencias a los cocamas me habían sorprendido muchísimo porque desde la primera vez que me había propuesto contarme la historia yo había supuesto que se trataba de una narración sobre los incas. “Esa historia también hay”, me respondió “pero la que te he contado la sabe mi papá. Sabe muchas cosas que nadie más sabe. Solo él sabe contar”. Como todavía no llegaba la avioneta, le pedí que me contara la historia de los incas. Él me dijo que era una historia muy conocida, pero aceptó. Cuando comenzó la narración no le dio ningún título en particular. Había tres incas, Yoashico Inka, Jakon Inka y el otro era Shërë Inka. Las tres tribus shetebo, shipibo, conibo, cada una tenía su inca. Pero, dicen, eran hombres malos los incas. Ellos tenían todo lo que debe hacer un shi21

Véase Chaumeil (2007) para una discusión de las diferencias de temporalidades existentes en la Amazonia, asociadas al curso de los ríos, los lagos y cataratas que constituyen ítems paisajísticos y rituales en el trayecto río arriba y río abajo.

22 23 24

Shihuahuaco: árbol Dipteryx sp. (familia Fabaceae), llamado también “kumarut” o “cumarú” en Perú, y “charapilla” en Colombia. ‘Vivienda’, en quechua. Expresión regional de fuerza.

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pibo o un indígena. Tenían mástiles de plátano, de piña, de yuca, guaba, chirimoya, anona, mango, caimito, todo lo que es frutal, lo tenían todo, todo, todo. Cuando los shipibos querían sembrar yuca, le pedían a él y él les daba metiéndola en la candela para que no crezca. Ese era Yoashico Inka, mucho, mucho mesquinaba sus cosas. Y la candela no la daba, nada. Por eso es que le llegan a odiar al inca, porque era malo. El inca, dicen, tenía un perico, como un pihuicho criado. Del inca era el perico. Ese perico lloraba y lloraba de hambre. Entonces, un shipibo le dice al perico: — “Otra vez cuando vengas me traes candela para darte de comer porque no hay candela para darte de comer, porque así no más, sin candela, no te puedo dar de comer”, así le dijo al perico. Entonces, el perico ha escuchado, quizás, y ha agarrado un tizón grande de la casa del inca. Había un palo seco, dicen, un shihuahuaco22, parado en el canto de su tambo23. — “¡Pucha! ¡Agarra al periquito! ¡El tizón, le lleva! ¡Pucha!”. El inca le mira. Le quería palear, pues, pero se le escapó. El perico se ha ido a poner el tizón en el palo. Y, ahí, comienza a arder ese shihuahuaco. ¡Bruto!24 El inca pide lluvia para que le apague. Pide lluvia a dios para que apague esa candela. Entonces se juntan todos los animales, dicen, gallinazo, todo lo que es ave. Cuando ya comienza la tempestad, di, a llover, ahí se van los gallinazos, todo lo que es ave, para protegerle, para que no le apague la lluvia. Entonces, los shipibos se van y lo matan al inca y las aves van a pintarse con sangre de inca. Por eso, el lorito con su sangre fue pintado y el guacamayo se ha pintado con su sangre, variedades de aves pintaditas con su sangre del inca. Y así, pues, todo lo que es para sembrar, yuca, plátano, piña, dale dale, sacha papa, lo sacan del inca cuando ya está muerto. Y comienzan a sembrar los indígenas para que también ellos tengan así en abundancia. Hasta hoy día tienen bastante, practicando lo que han sacado del inca malo. El otro inca era inca bueno. Él enseñaba la parte de la medicina de las plantas medicinales, cómo trabajar y cómo preparar, enseñaba cómo curar a la gente. Eso enseñaba a la gente el inca bueno, cómo preparar ayahuasca y tomar las dietas. Entonces se amargaban, pues, las otras personas cuando él enseñaba muchas cosas, di. A uno de los hermanos shipibo el inca le quería mucho,

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preguntaba todas las cosas y el inca le enseñaba. Solo faltaba que el inca le enseñe al indígena cómo se administran las cosas para tener la plata. Pero ese mes en que iba a enseñar, ese mes, pues, llegan sus enemigos para matar al inca. Por eso no enseñó. Al último al que le enseñó fue el shipibo, Itamani se llama, era el más querido del inca, como si fuera su entenado, su hijo. Él preguntaba muchas cositas y sabía muchas cosas. — “Papa”, le dice Itamani, “¿cuándo vendrá nuestro señor Jesús Cristo?”. — “¡Ah! hijo, eso nadie sabe”. Entonces, dicen, agarra así arena de la playa. — “Contarás esta cantidad de arenitas, esta cantidad de años, esta cantidad de arenitas y volverá Jesús Cristo”. ¿Quién puede contar, di? — “Faltan pocos días para que me vengan a matar, yo ya me voy hijo”. La mejor parte que iba a enseñar, la mejor parte, ese mes vienen sus enemigos del inca para que le maten al inca bueno. Y él se va pues, no sé adónde. A un cerro más grande. Y se fueron los shipibos siguiéndole, pues. Pero no le alcanzaron al inca bueno. El inca bueno está vivo, no está muerto. Él se ha huido de los pueblos shipibos. Vive en un cerro, en la cordillera Azul. Siguiéndolo a él también se fueron los shipibos y se quedaron a vivir por allá. Por las quebradas, dicen, han entrado. El inca malo es Yoashico Inka, el inca miserable. El inca bueno Jakon Inka y el otro inca es Shërë Inka. Ese inca también enseñaba a hacer muchas cosas, a hacer canoa, las palladas de palos, para el machacador, para el remo y todo.

Como en las versiones transcritas en la literatura (Fucshico 1998; Morrin 1998; Leclerc 2004; Heath 2002; Bertrand-Rousseau 1983), Roberto menciona tres incas, cada uno asociado a uno de los pueblos panoribereños. En este caso también los shipibos aparecen como los principales protagonistas. El relato juega sobre el potencial positivo de actitudes negativas y viceversa. Irónicamente, la historia del inca “miserable” y “malo” termina bien para los shipibos y los otros pueblos pano-hablantes que supieron juntarse y actuar al unísono para matarlo y apropiarse de su fuego y sus plantas cultivadas. En cambio, la historia del inca “bueno”, que era generoso con sus conocimientos, tiene un desenlace frustrante. Hostigado por las personas que se pelean entre sí para recibir sus enseñanzas antes que los demás, el inca bueno huye hacia la cordillera Azul. Los shipibo lo siguen por el río Pisqui apropiándose de un nuevo territorio anexado

al medio Ucayali. Hasta el día de hoy tienen la esperanza de encontrarlo, puesto que “no está muerto”. De toda la situación se desprende una sensación de absurdo algo cómico. Los propios shipibos-conibos odiaron y espantaron a su benefactor, perdiendo la oportunidad de recibir los conocimientos que les hubieran permitido adelantarse a la llegada de los mestizos y estar bien equipados para encarar los desafíos de la economía comercial. El conocimiento de los metales y la “administración del dinero” les hubieran asegurado una práctica duradera de generación de abundancia y evitado caer en la actual dependencia de las mercancías25. Los peores enemigos de sí mismos son los propios shipibos-conibos. Cuando, para verificar si había entendido bien, le pregunté a Roberto “¿Quiénes son los enemigos del inca bueno?”, él respondió:

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Como explica Roberto, el peso del relato recae otra vez sobre las condiciones del aprendizaje, la capacidad de actuar conjuntamente por acuerdo y de poner los conocimientos en práctica. Contrastando “El cachimbo del cocama” y la historia de los incas queda claro que lo que se requiere para que haya abundancia es el acuerdo y la puesta en práctica de los conocimientos “hechos cuerpo”. En el primer caso, los conocimientos provienen del don generoso del suegro subacuático, en el segundo caso de la matanza y el robo, pero en ambos hay acuerdo entre los pueblos pano-hablantes y puesta en práctica de los 25

Roberto se acordaba poco de la historia de Shërë Inka, a quien, sin embargo, identificaba también como un inca dadivoso. Para conocer una revisión de la extensa mitología de los panos sobre los incas, véase Erikson (1993) y Calavia (2006).

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Los indígenas mismos. O sea, yo puedo enseñar a un grupo, ¿no?, a un grupo para que hagan las cosas. Pero todos querían ser ellos primero. “¡Acá primero!”. Entonces, venía la pelea, pues, di. “¡A mí primero, a mí primero! Y cuando no les enseñaba primero, se amargaban. “¡Hay que matarle!” Había hombres malos, los shipibos malos, por eso viene la pelea. Si fuéramos shipibos buenos todo lo hubiéramos aprendido del inca. Para hacer plata, él conocía dónde están los oros. Conocía dónde está el cobre. Todo nos iba a mostrar, pues. Pero esos señores, pues, muy desesperadamente, demasiadamente querían ser ellos no más. Los mestizos han venido, ya, pues a modernizar las cosas, y ahora nosotros también estamos junto con ellos, dejando nuestras costumbres, nuestros conocimientos, lo que también es bueno, pero mucho le estamos dejando a nuestra cultura, nuestras artes.

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conocimientos adquiridos de poderosos “otros” y, por lo tanto, abundancia de comida y crecimiento de la población. La polaridad “miserable”/ “generoso” de los incas del segundo relato se refleja en la polaridad “chamán cocama miserable”/“suegro subacuático generoso” del primero. En los dos relatos el fuego es la metáfora del deseado conocimiento. El elemento diferencial entre los dos casos, sin embargo, es la intervención de la figura femenina de la sirena que salva a los tres ancestros, los enamora y les asegura el conocimiento del fuego. En la historia del inca no hay mención de ninguna mujer amable ni hay lugar para la seducción y el enamoramiento. Solo hay mezquindad, matanza, robo, odio y miedo, pero eso no impide que los shipibos-conibos alcancen una cierta abundancia, puesto que ponen en práctica los conocimientos que robaron.

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Conclusiones

Tanto las teorías de Lathrap como las de De Boer y Raymond encuentran algunas resonancias en la literatura oral de los shipibos-conibos. La importancia de los incas y de los cocamas para la formación de la tríade pano-ribereña, sin embargo, no son mutualmente excluyentes. Son dos lenguajes, dos códigos para pensar y narrar la alteridad y la transformabilidad a través de metáforas espacio-temporales propias, como la travesía en canoa y la adquisición del fuego. Por un lado, los cocamas con sus aliadas chamánicas sirenas son el lenguaje de la alteridad subacuática. Por otro, los incas, desdoblados en miserable y bueno, son el lenguaje de la alteridad celestial de la cordillera. Cada código tiene, a su vez, constituida una alteridad interna que le confiere ambivalencia y ambigüedad. Lo malo da pie a lo bueno, y lo bueno a lo malo, y un cierto sentido humorístico del absurdo se insinúa en las inversiones. Además, cada código está marcado por una emoción diferente: los cocamas por el amor de la sirena, los incas por el odio, pero es un odio que, plegándose sobre sí mismo, conduce a la añoranza milenarista por el retorno del inca. Las referencias a Jesús Cristo en el episodio sobre la partida del inca bueno, evidencian la permeabilidad del mito y su plasticidad para incorporar cambios históricos ocurridos con la catequización. La añoranza por el regreso del inca se traduce en la añoranza por Jesús Cristo, pero el sentido del humor se filtra por los intersticios del relato. Después de citar las palabras del inca bueno: “Contarás esta cantidad de arenitas, esta cantidad de años, esta cantidad de arenitas y volverá Jesús Cristo”, Roberto interrumpe la narración con una interjección dirigida a mí: “¿Quién puede

contar, di?”; una pregunta que oscila entre una constatación trágica de derrota y una aceptación buen-humorada de las limitaciones humanas. Para terminar, quisiera devolverle al relato de Roberto su título original: “La historia de la aparición de los pueblos shipibo, conibo y shetebo que vivimos aquí en nuestra selva peruana”. “La aparición” es el punto inicial de la emergencia de los tres ancestros del lago en el alto Ucayali; “los pueblos shipibo, konibo y shetebo que vivimos aquí en nuestra selva peruana” es el resultado de las transformaciones y el ordenamiento territorial. Por mi lado, durante el análisis usé un título que enfatizaba el elemento catalizador de la alteridad, la bisagra chamánica que efectúa el pasaje transformativo: el cachimbo del cocama, su hoguera de humo, soplo y tabaco. Me pregunto por qué Roberto quiso tanto contarme este relato. Tal vez sea porque tiene un abordaje femenino y seductor; tal vez porque le permitía explicar en sus propios términos la importancia de la puesta en práctica de los conocimientos y así aclarar las conversaciones que habíamos tenido durante los talleres de planes de vida sobre la educación y las proyecciones a futuro de los pobladores. Tal vez porque mostraba a qué se debía la desconfianza entre shipibos-conibos y kakataibos “bravos”. O, tal vez, la respuesta esté en las últimas palabras del título, “nuestra selva peruana”. Roberto quería mostrarme cómo al transformarse y ordenarse en una travesía por las aguas en busca del fuego y la compañía de las mujeres, los shipibos-conibos habían hecho del Ucayali un lugar peruano.

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