El arte como índice de la realidad

Memorias del Congreso Colombiano de Filosofía V Congreso (Medellín, 28 de julio -- 1 de agosto de 2014)

Memorias del Congreso Colombiano de Filosofía. V Congreso (Medellín, 28 de julio -- 1 de agosto de 2014) 2014 Periodicidad: bianual Bogotá, enero de 2016 Editor: Sociedad Colombiana de Filosofía Carrera 6 No. 12C – 13 Piso 5, Of. 506, Bogotá Fax: 2427030 Ext. 1539 [email protected]

ISSN: 2463-2414 (en línea)

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Contenido

1.

LA CRIATURA DEFICIENTE EN LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA DE ARNOLD GEHLEN Sebastián Agudelo 2.

LA EXPERIENCIA DE SÍ MISMO COMO EXPRESIÓN DEL SENTIDO DE LA EXISTENCIA HUMANA EN PEDRO LAÍN ENTRALGO Gabriel Jaime Arango Restrepo 3.

HERMENÉUTICA Y REFLEXIÓN:

EL MODELO REFLEXIVO DE LA FENOMENOLOGÍA HUSSERLIANA EN LA HERMENÉUTICA DE HEIDEGGER Carlos Arturo Bedoya Rodas 4.

LA TERAPIA DE LA PALABRA. UNA LECTURA DE LAS EPÍSTOLAS MORALES A LUCILIO DE SÉNECA Juan Camilo Betancur 5. REFORMULACIÓN DEL DUALISMO PLATÓNICO EN EL TIMEO Juan Diego Bogotá 6.

TEORIZACIÓN, SIMULACIÓN E INTERACCIÓN SOBRE LA NECESIDAD DE UNA NUEVA ALTERNATIVA PARA EXPLICAR LA ATRIBUCIÓN DE ESTADOS MENTALES Juan Diego Bogotá, Viviana Castiblanco, Alejandro Grajales Parra, Carlos Alberto Quiroga 7. EL CONVIDADO DE PIEDRA SIEMPRE VIVO Rafael Bohórquez Becerra

8. LA IDENTIDAD DE LA OBRA ARTÍSTICA EN NELSON GOODMAN Alfonso Cabanzo

9.

LA COMUNICACIÓN INDIRECTA: WITTGENSTEIN COMO HEREDERO INTELECTUAL DE KIERKEGAARD Juan Sebastián Cáceres Aislant 10.

UNA INTERPRETACIÓN FENOMENOLÓGICA DE LA TEORÍA DE LA PERCEPCIÓN ARISTOTÉLICA Viviana Castiblanco Casallas 11.

EL CONCEPTO DELEUZE Gerardo Córdoba Ospina

ARTE

COMO

DESTERRITORIALIZACIÓN

EN

12.

¿ARTE SIN ESTÉTICA? UNA PREGUNTA PARA EL ARTE Y LA FILOSOFÍA Javier Domínguez Hernández 13.

O EMPOBRECIMENTO DAS NARRATIVAS HUMANAS NA CONTEMPORANEIDADE A PARTIR DE UMA LEITURA DE WALTER BENJAMIN Marcelo Leandro dos Santos 14.

DIAGNÓSTICO GENÉTICO PRENATAL: UNA FORMA AUTORITARIA DE EUGENESIA ¿EXTERMINIO DE LA DISCAPACIDAD AUDITIVA? Fidel Mario García Rojas 15.

MONISMO ANÓMALO: ACCIÓN INTENCIONAL Y NEGACIÓN DE LA LIBERTAD Andrés Julián Arango García 16. HARRY FRANKFURT: PERSONAS Y FORTUNA MORAL Dany Mauricio González Parra 17.

HOBBES Y SCHMITT: EL PAPEL DEL INDIVIDUO Y LA TÉCNICA EN EL PENSAMIENTO POLÍTICO MODERNO Francisco González Granados 18. REFLEXIONES FILOSÓFICAS SOBRE LA LECTURA Dolly González Valencia

19.

EL DILEMA INTENSIONAL-EXTENSIONAL: INTERPRETACIÓN Oscar Leandro González, Ángel Rivera Novoa 20.

LA PRAGMADIALÉCTICA PERSPECTIVAS Jorge Iván Hoyos Morales

EN

APORÍAS

DISCUSIÓN:

DE

LA

CRÍTICAS

Y

21.

CONSTRUCCIÓN Y DECONSTRUCCIÓN CONCEPTUAL: LAS OBJECIONES DE HOBBES A LAS MEDITACIONES METAFÍSICAS DE DESCARTES DE 1641 Cristhian M. Martínez Franco 22. LA POLÉMICA Y LA OBSCURIDAD DEL CONCEPTO DE LO POLÍTICO David Ricardo Murcia Sánchez 23.

EL CULTO DE LA DISTRACCIÓN. KRACAUER Y LA CRÍTICA DE LA VIDA COMO ESPECTÁCULO Simón Puerta Domínguez 24. LA RELACIÓN ENTRE GUERRA Y NATURALEZA SEGÚN KANT Eduard Quitián 25. SUBJETIVACIÓN POLÍTICA Y DOLOR CORPOREO Angela Patricia Rincón Murcia 26.

JUSTICIA Y REPARACIÓN DESDE LAS TEORÍAS ÉTICAS DE LÉVINAS Y HUSSERL Henry Andrés Rincón Burgos 27.

PLUTÓN,

RELATIVISMO

Y

SUBDETERMINACIÓN

INTERNAS Ángel Rivera Novoa 28. FALS BORDA Y EL DESARRAIGO Manuel Guillermo Rodríguez Valbuena

DE

REDES

29.

EL FILÓSOFO: UN VIGILANTE E INTÉRPRETE POSTMETAFÍSICO QUE DEBE INTERVENIR Y APORTAR SU SABER EN LOS DEBATES PÚBLICOS DE HOY

Javier Camilo Rojas

30.

WITTGENSTEIN Y LA GRAMÁTICA DE LOS COLORES

Nino Angelo Rosanía M. 31.

IDENTIDAD, SUBJETIVIDAD Y GÉNERO: PERSPECTIVA DESDE LA NOCIÓN DE IDENTIDAD NARRATIVA DE PAUL RICOEUR, LA PSICOLOGÍA ANALÍTICA DE CARL GUSTAV JUNG Y LOS FEMINISMOS DE LA DIFERENCIA Norma Liliana Ruiz Gómez 32.

DE LA CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD A LA DESTRUCCIÓN DEL YO EN LA OBRA DE SIMONE WEIL Juan Manuel Ruiz Jimenez 33.

DE LOS APORTES DEL ATLAS MNEMOSYNE DE ABY WARBURG A UNA APLICACIÓN PEDAGÓGICA Diego Salcedo Fidalgo 34.

ANÁLISIS DE POSIBLES FUNDAMENTOS PROPIOCEPTIVOS DE LA REPRESENTACIÓN ESPECIAL

Camilo Sánchez S. 35.

EL ARTE COMO ÍNDICE DE LA REALIDAD

Carlos Mario Vanegas 36.

LA ARETÉ DE LOS ANIMALES EN LA PÓLIS ARISTOTÉLICA

Ysis Vélez 37.

LA EXPERIENCIA CORPORAL DEL LENGUAJE EN MERLEAU-PONTY: APUNTES

PARA

CULTURALIDAD

UNA

FENOMENOLOGÍA

DE

LA

INTER-

Leonardo Verano Gamboa 38. LA EDUCACIÓN Y EL ESCEPTICISMO CONTRASTES EN NICOLÁS GÓMEZ DÁVILA Pablo Andrés Villegas Giraldo 39. LA RAZÓN APASIONADA: DE SPINOZA A YOURCENAR María Juliana Zamora

LA CRIATURA DEFICIENTE EN LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA DE ARNOLD GEHLEN

Sebastián Agudelo Candidato a doctor, Universidad de París VIII “El hombre grande es aquel que está descontento de ser animal que suda, digiere y tiene hambre; en su cuerpo, feo siempre, ha dejado el tormento de la inconformidad la desarmonía que hizo decir a Bacon de Verulamio que no había belleza sin cierta desarmonía en la proporción de las formas.” Fernando González O. Diario a pié (ed. Eafit), pág. 165

El concepto de hombre como ser precario o deficiente, Mängelwesen, desarrollado por Arnold Gehlen en su antropología filosófica, no ha estado exento de polémica ni de rectificaciones luego de su proposición inicial en la primera edición de El Hombre, en 1940.1 Gehlen sitúa su antropología a partir de este concepto, desde el que deriva la necesidad absoluta de la acción [Handlung] para la supervivencia, en sus concreciones técnica y cultural, que a causa de esta función vital es considerada dentro del espectro de una “biología”. El hombre es entonces un animal cultural por naturaleza en el sentido amplio porque es un animal deficiente cuando se le compara con los otros animales (Gehlen, 1987, p. 22). La noción de deficiencia biológica del hombre suma fuerzas con la tendencia secular de la filosofía y el hombre se descubre en una doble orfandad: no tiene ni madre naturaleza ni padre divino. La cultura es su madre adoptiva, que compensa ese vacío primordial que nunca le abandonará totalmente. Para subsistir, el hombre debe actuar con los instrumentos materiales y simbólicos de la cultura, que no están dados como órganos ni como instintos, sino que él debe procurárselos, de manera que pueda predecir y transformar las condiciones del espacio que habita. De esta forma, Gehlen pone en discusión la noción meramente anatómica y fisiológica de la vida de la biología evolutiva clásica, que se había filtrado en la visión antropológica Der Mensch: Seine Natur und seine Stellung in der Welt. La edición española que aquí utilizamos es de 1987 1

de Helmut Plessner (1928) y en el vitalismo de W. Dilthey, pese a las extensas evidencias aportadas por Nietzsche contra una vida pasiva y los valores de la cruz que ella encarna. La pregunta de la antropobiología es ¿Cómo puede sobrevivir un ser como el hombre? (Gehlen, 1987, p. 20). La respuesta a esta pregunta parte del reconocimiento de un modo de vida sin igual en el reino animal. El concepto de Mängelwesen es la parte de la “hipótesis complementaria” en que Gehlen apoya la respuesta inusitada del hombre al problema de la existencia. El darwinismo no es capaz de explicar la existencia de la moral, del lenguaje ni de la imaginación. Gehlen busca resolver parte de las contradicciones y de las ambigüedades de un darwinismo que disuelve la particularidad de la especie humana en una generalidad animal vista sobre la selección del mejor adaptado o del sexualmente más llamativo. La hipótesis de Gehlen permite escapar de la clásica querella entre naturaleza y cultura, evitando el tránsito por una noción intelectualista de la cultura que no tarda, además, en reducir la inteligencia a las funciones nerviosas que se beneficiaron del crecimiento vertiginoso del cerebro. El darwinismo rechaza con toda la razón los actos espontáneos de creación, pero se encuentra, sospechosamente, con su aparataje teológico del diseño inteligente y, por ende, con la necesidad de un creador inteligente. El funcionalismo y el finalismo no bastan para comprender la forma de vida del hombre. La acción calculada es la superación de una carencia de medios biológicos concisos y de un espacio de vida definido, que muestra que el hombre se encuentra sometido a otras leyes de la evolución y no es la materialización de un diseño inteligente, a lo sumo es “un ‘diseño especial’ de la naturaleza” (Gehlen, 1987, p. 16). La acción es, así vista, la salida del dilema por una tercera vía, en la que se reivindica que “el hombre no vive sino que dirige su vida”. En este sentido, Gehlen está cerca de una de las posiciones asumidas por la antropología pragmática de Kant (2008), según la cual el hombre se vuelve objeto de sí mismo gracias a las implicaciones sintéticas de la afirmación del yo como habitante del mundo, Weltbewohner (Kant, 1986). Esto, incluso si el mundo que reconoce Gehlen poco tiene que ver con el esbozado por el proyecto ilustrado.

Ahora bien, si el concepto de acción evita el dualismo o el monismo ingenuo, lo hace a riesgo de dar un cierto valor ontológico a la deficiencia, muy pese a su pretensión expresa de buscar simplemente acentuar la comparación hombre-animal y a su afirmación de que la Mängelwesen “no es un ‘concepto sustancial’” (Gehlen, 1987, p. 22). Ciertamente este concepto es vacío en tanto que él mismo declara la “presencia”, por así decirlo, de un vacío o de una falta [Mängel]. No obstante, al momento de pasar al análisis social y político, Gehlen no puede evitar utilizarlo como si tuviera un contenido fundador y no solo relativo. Esto queda manifiesto cuando, junto con el binomio deficiencia-acción, Gehlen introduce formalmente el riesgo de accidente como base de la “regulación social” (Gehlen, 1987, pp. 36, 41; 1969, p. 9). Un ser incompleto está obligado a actuar, pero su imperfección no es siquiera garante de éxito, de modo que debe apegarse a las instituciones y a los métodos que han permitido que otros miembros de su comunidad sobrevivan pese a sus propias deficiencias y pese al riesgo de que las instituciones mismas los consuman (Gehlen, 1990c). La posibilidad del accidente adquiere un carácter de necesidad que solo es relativizado por la costumbre. Se trata de una hipótesis en dos niveles: de un lado, Gehlen afirma que para construir y mantener estas instituciones de implicaciones vitales se requiere de disciplina. Esto permite que una vez que sus formas son interiorizadas, el comportamiento y las soluciones de problemas de vieja data se automatizan y se normatizan, de modo que la presión del ambiente sobre la psiquis y la physis del hombre se descarga o se alivia (en el sentido de que se quita un peso de encima, Entlastung) y deja lugar para orientar la conciencia hacia funciones superiores. La automatización permite ganar tiempo y energía para ocuparse de otros asuntos y evita, en su concreción técnica, que el hombre se someta a la especialización progresiva que comanda la selección natural. Los artefactos y la división del trabajo descargan el cuerpo de la adaptación morfológica y el lenguaje permite experimentar las cosas en la distancia o, dicho de otra manera, preparar la intervención material. Esto, pues el lenguaje es en gran medida una forma “más descansada y más libre” de experiencias táctiles y visuales (Gehlen, 1987, p. 21). El otro nivel de esta hipótesis resulta de una extrapolación, consecuente con el método antropobiológico, de esta función al conocimiento histórico y social. La apología de la tradición que orienta el esfuerzo disciplinado y repetido del que depende en una u otra

medida la conservación del hombre toma cada vez un tono más reaccionario en Gehlen, quien en cierta forma reduce el horizonte del hombre concreto a la historia de su comunidad, la acción a la repetición, la creación a la imitación. El autor de estas líneas reconoce con J. Habermas que el análisis antropobiológico es la contribución filosófica más importante de Gehlen (Habermas, 1958), pero se aparta de aquel cuando considera que la simple reciprocidad y, sobre todo la reciprocidad comunicativa, es condición suficiente de la cooperación humana (Habermas, 1974; Honneth, 2009). El concepto de Mängelwesen previene de este tipo de esencialismos, de modo que Gehlen se encuentra aquí tan alejado de Habermas como lo está de la noción de simpatía de Max Scheler o de consideraciones similares del mismo Herder, a quien, no obstante, considera el fundador de la verdadera antropología y por tanto su predecesor. Esta es una búsqueda de padrinazgo que tiene el propósito de romper con la metafísica que defiende finalmente Scheler, su referente más cercano. Esta presentación tiene el objetivo de exponer el valor de este concepto y de aclarar el sentido de la polémica en la tradición alemana motivada por la referencia a Herder, que algunos autores denuncian como un acto de oportunismo profesional o, más grave aún, como una oscura interpretación de un filósofo iluminado (Marino, 2009).

De Scheler hacia Herder: el camino de la antropobiología La antropología filosófica de Gehlen no quiere transitar por el lenguaje especulativo de la filosofía, del que Max Scheler había querido deshacerse y del que no obstante fue víctima. Scheler (1928) marcó un precedente científico en la filosofía alemana del siglo XX, al renunciar a las consecuencias monológicas de la fenomenología de la conciencia de Husserl y al acercarse a los datos de la biología evolutiva, a la teoría de las pulsiones de Freud y al vitalismo de Bergson. Pero, esto poco sirvió para alejarlo de un misticismo panteísta, en perjuicio de la solución de una teoría negativa, en la que el hombre aparecía como un problema con un trasfondo orgánico. Con cierta razón, no quiso reducir la esencia del hombre a problemas de historia natural ni le apostó a la descripción de la progresiva predominancia del desarrollo del sistema nervioso y del cerebro, que para los partidarios de esta teoría era prueba de la desigualdad de fuerza

evolutiva entre los centros nerviosos y los órganos e instintos especializados, dejados a la zaga. El rechazo de la solución de la teoría negativa tenía como objetivo dar prioridad a las intuiciones trascendentales por encima de los hallazgos empíricos, pese al programa investigativo que él mismo se había establecido (Scheler, 1928, prefacio). Aunque Scheler aceptaba la idea de que el cuerpo y el espíritu constituyen caminos diferentes, se rehusaba a aceptar las conclusiones de L. Klages (1981, p. 456) de que sus fines eran también divergentes y que el hombre era, por lo tanto, un animal constitutivamente enfermo. Scheler aceptaba a su manera la cerebralización como una patología conducente a la “sobre-sublimación”, pero opinaba que el dualismo que resultaba de allí era un momento de un proceso histórico, cuya conclusión era la fusión entre cuerpo-alma y espíritu. En una enmarañada explicación metafísica, veía en el espíritu de la persona, un guía y un “centro” detentor de atributos, cuya influencia viene de “más allá de este mundo” y que para realizarse en este mundo necesita captar la energía de las pulsiones. El destino del hombre es, así visto, una fusión con Dios y, en consecuencia, su materialización. Semejantes conclusiones no pueden ser probadas; a la sumo pueden aceptarse como parte del trasfondo subjetivo del autor. Desde un punto de vista filosófico, Scheler sucumbe a un racionalismo con amplias repercusiones místicas, que recuerda por un lado a Spinoza, quien también daba atributos a sustancias que no hacían parte de este mundo y, en lo que respecta a su comprensión de “las facultades superiores del espíritu”, depende ampliamente del apriorismo kantiano para su orientación. El espíritu conoce de antemano los valores más altos y está obligado a realizarlos, pero está originalmente desprovisto de energía. Se trataba ya en la época de su redacción de conclusiones tan compactas, que daban apenas pistas contradictorias para explorar los miedos y las esperanzas de una sociedad en que la guerra de gran escala estaba a la vuelta de la esquina. Esta fue una época en que las racionalidades cosmopolita y tecnológica no parecían incompatibles con la máquina militar, sino más bien su resultado inevitable. En este contexto político y filosófico debe entenderse el escepticismo en una naturaleza humana racional y la fe de Gehlen en las instituciones sociales, así como su adhesión al

partido nacionalsocialista como consecuencia de la búsqueda de orientación. Gehlen sigue a Scheler en su idea de la apertura del hombre al mundo y en la comparación que este hace con el animal, pero se ve obligado a dejarlo solo en sus elucubraciones metafísicas. Esta aprehensión a la metafísica conduce a Gehlen hacia Herder. Para entonces, las ideas germanófilas de Herder gozaban de un nuevo vigor entre las filas de los intelectuales fieles a la doctrina del Führer, quienes buscaban fundamentos históricos y filosóficos a su pretendida superioridad racial y política. El darwinismo social estaba en furor y se discutía sobre la posibilidad de que Herder hubiese anticipado las ideas evolucionistas del célebre naturalista inglés (Rouché, 1940). La controvertida adhesión de Gehlen al partido nazi en 1933 ha llevado a algunos a pensar que su lectura de Herder va en la misma vía que la de otros intelectuales de la época que ayudaron a construir el mito germánico del pueblo primero, Urvolk, en una tergiversada lectura de la filosofía de la historia del pensador romántico (Becker, 1987). Ninguna de estas dos hipótesis es consistente con la tesis y los hallazgos de Gehlen. Como defensa a la acusación de edificar una ciencia al servicio del despotismo, Karl-Siegbert Rehberg, editor de la Gesamtausgabe de Gehlen, aclara que su manuscrito no terminado sobre una filosofía nacionalsocialista destruye toda pretensión científica de la idea de superioridad racial y está ligado con otras posiciones filosóficas que probablemente contribuyeron a su alejamiento del partido, así como a su rápido proceso de desnazificación después de la guerra. Con todo, la lista de sus contradictores es larga y no puede desligarse de su fulgurante ascensión académica bajo el caudillismo de Hitler. Plessner (Marino, 2009, p. 188), uno de los co-fundadores de la Antropología filosófica, y su contrincante declarado, acusa a Gehlen de “deformar” los conceptos de Herder y de utilizarlos con el fin de hacer avanzar su carrera profesional. En la misma dirección, Fischer (2008, p. 517) cree que la referencia de Gehlen a Herder es una escogencia “hábil” y que está “guiada por consideraciones de táctica científica”. Del lado filosófico, Heintel (Marino, 2009, p. 188) le reprocha un excesivo énfasis biológico sobre ciertos problemas de la antropología del lenguaje. Linden (Marino, 2009, p. 188) no duda en calificar la antropología de Gehlen de operar un rebajamiento del espíritu al rango de “un instrumento de la sensibilidad” y de negar el principio idealista establecido por Herder en un postulado religioso –Imago Dei. Una posición similar es defendida por

Sunnus (Marino, 2009, p. 188), quien se detiene en la armonización que Herder establece entre antropología biológica y antropología teológica. Por su parte, Habermas (1958, p. 33) opina que Gehlen habría tergiversado las premisas humanistas y progresistas de Herder en un sentido autoritario y represivo, y que buscaba en la moral de clan la fundación de la moralidad universal (Habermas, 1974). Las objeciones más oportunas son, junto con la de Habermas, la de Rehberg (1955, p. 243), quien objeta la ontologización del hombre como ser constitutivamente en deficiencia y la de Horkeimer (2003, p.101), quien no tarda en ver dificultades que tal posición antropológica, esta vez a partir de la interpretación de Fichte, presenta para una teoría de la libertad. Otras objeciones importantes han sido interpuestas por C. Wulf y G. Gebauer (2009), quienes, en la línea de una historia natural de las emociones, se demarcan de una antropología filosófica, a favor de su propia indagación sobre una antropología histórica y pluralista. La lista de autores es más extensa que la de réplicas. Básicamente, se le impugna sea un interés profesional, sea una biologización de la filosofía de Herder con el fin de sustentar un conservadurismo que aboga por el retorno a la cultura (»Zurück zur Kultur«). La mención no es baladí porque normalmente los conservadurismos son defendidos bajo pretextos eugenésicos en una valorización de una rigurosa jerarquía de las aptitudes individuales y raciales. Esto contrasta con la visión culturalista de Gehlen fundada sobre una pretendida deficiencia biológica de base, de la que no se desprenden postulados racistas, sino imperativos sociales e institucionales, y sobre todo una noción de unidad y globalidad del hombre (Gehlen, 2009a, p. 27) Pocos son los autores que se han detenido en la lectura que Gehlen propone de Herder en lo que respecta a la legitimidad de la concepción del hombre como ser deficiente y perteneciente a un ámbito diferente del de los animales. El método comparativo del que Herder toma la Mängelwesen, es apenas sugerido por Gehlen en las primeras ediciones de Der Mensch, siendo ulteriormente obligado por la polémica a hacer énfasis en él (Gehlen, 1990b, p. 19). Pero la recurrencia al filósofo del romanticismo poco tiene que ver con una astucia. Gehlen se acerca a Herder en el contexto de la fundación de una “ciencia empírica” del hombre, que no tarda ni tiene reparos en exaltar a su antecesor por haber descifrado la clave antropológica; en pocas palabras, porque propuso una

concepción que es “la verdad” (Gehlen, 1987, p. 97). Esta rotunda afirmación se lee en el último apartado de la introducción de Der Mensch, intitulado “El animal y su medio ambiente: Herder como precursor” y da cuenta de que su compromiso con Herder es profundo y no meramente instrumental. Gehlen sitúa el trabajo de Herder en un horizonte anti-darwinista y da por concluido el debate sobre la posible anticipación del evolucionismo del célebre naturalista inglés. Herder se habría interesado en una comparación entre el hombre y el animal en función de sus “esferas” vitales. Le era extraña una concepción de la perfección gradualmente adquirida del hombre y del animal, aunque anticipaba el debate sobre la solidaridad entre estructura y condiciones de vida en un medio ambiente definido, que el darwinismo propondría un siglo más tarde. Sin embargo, su solución no fue contemplada. Herder descubre que el hombre pertenece a otro orden natural porque, a diferencia del animal, donde convergen la dotación instintiva y orgánica con la “esfera de acción”, su desproporción entre dotación y necesidad exhorta a la intervención de un término medio, ausente naturalmente.

El hombre marginal Aunque en la antropología filosófica de Max Scheler el influjo de una teoría negativa está siempre presente, esta no convenía formalmente a su opción mística. El hombre surge como un ser biológicamente inconcluso pero con una historia de su conclusión en el “aparecer hombre-Dios”, en su unión espiritual y material con la divinidad. Esto no evita que el sentido sincrónico del análisis tome el aspecto de una separación entre “ser” y “esencia”, que se reproduce en una división radical entre “sensaciones” e “intuiciones”. Pese a su artificialidad, este dualismo es una necesidad de la opción mística. Para acceder al ser de las cosas el hombre debe resistir a la fuerza determinante de la percepción y del estímulo exterior para favorecer la persecución de la intuición y de la objetividad del pensamiento. La interioridad juega el papel directivo de la conducta en la medida en que está en comunicación con el espíritu. Scheler no privilegia un acceso intelectual al espíritu, como da cuenta su idea de “sobresublimación”, sino que cree que el espacio de interacción de la substancia material y la substancia espiritual está en un lugar “que no puede ser de este mundo”. La intuición,

que es una especie de guía espiritual privilegiada, es la única arma que posee un ser no especializado que está expuesto a un mundo por conocer y a un sentimiento de inconformidad consigo mismo que no lo abandona, como tampoco lo abandona la curiosidad. Pero la objetividad es más un proceso de interiorización que una función de la interioridad. Scheler identifica la objetividad con un proceso de resistencia a las cosas que privilegia la intuición y apela a una especie de conocimiento nouménico, que con el auspicio del a priori kantiano le permite ahorrarse una teoría del origen del lenguaje (Gehlen, 2009b, p. 143). Además, no quiso explorar más allá de la fenomenología el importante descubrimiento del acceso a la interioridad en la inhibición de la respuesta al estímulo exterior. Herder había polemizado contra la tendance bestiale del hombre de Rousseau y, a su manera, Gehlen no duda en anhelar el tiempo en que vendrá un “anti-Rousseau”. En la comparación con el animal queda en evidencia que el hombre está en desventaja natural o, dicho de otra manera, que la naturaleza no es, como pensaba el autor del Discurso sobre el origen de la desigualdad, “sa mère la plus aimante” (Segundo discurso). El hombre salvaje es une rêverie. La naturaleza no le dotó de órganos para asegurar la caza o la defensa, ni de dientes ni de instintos que le dicten qué debe comer; tampoco sabe cuál es el mejor momento para reproducirse, a menudo tampoco sabe con quién, y la necesidad de cuidado parental durante los primeros 6 o 7 años de vida, por lo menos, es innegable y constituye una época de aprendizaje elemental. El hombre es un ser abundante en primitivismos anatómicos e incertidumbres del comportamiento. Herder apunta: por simple comparación a los animales, [el hombre] es el más huérfano de los hijos de la naturaleza. Desnudo y expuesto, débil e indigente, temeroso y desarmado; y lo que es el colmo de su miseria, está privado de todas las antenas de la vida. Nacido con una sensibilidad tan dispersa, tan debilitada, con facultades tan indeterminadas, tan somnolientas, con instintos tan divididos y atenuados, evidentemente enfrentado a mil necesidades, destinado a un vasto ámbito –y sin embargo tan huérfano y abandonado

que ni siquiera está dotado de un lenguaje para expresar sus insuficiencias. (Herder, 1992)

Una buena parte del trabajo de Gehlen está consagrado a constatar esta descripción de Herder. La ausencia de adaptación morfológica es consustancial con su no pertenencia a un medio ambiente. A causa de su apertura al mundo, se ha dispersado por casi todos los parajes de la tierra, donde vive a fuerza de la transformación de su espacio y de la adopción de una vida en comunidad. Esto no quiere decir que todo hombre puede sobrevivir en cualquier ambiente. La especie no está adaptada, pero es posible que un individuo o una comunidad esté tan unido a su espacio de vida (como se entiende por ejemplo en la expresión “está adaptado a la vida del campo”) que le sea casi imposible sobrevivir en un espacio diferente de aquel en que se ha criado. Nadie dudará, para poner un ejemplo extremo, de las pocas probabilidades de perdurar de un grupo de inuits que se ve sorpresivamente radicado en el África sahariana. En contraste con este ejemplo imaginario, que sin embargo permanece en el campo de lo posible, el solo hecho de pensar que un oso polar se traslade a una zona desértica o tropical nos revela un absurdo. Suponiendo que pueda llegar allí por sus propios medios y que no tenga asistencia humana, sabemos que sus días estarían contados ya que su espectro de adaptaciones y su manera de relacionarse con la comida, con el clima, con los otros animales es tan específico y dependiente de su historia filogenética, que no comparte ni siquiera el mismo medio ambiente del inuit, incluso si viven en el mismo entorno (Gehlen, 2009, pp. 19-23). El caso de los animales domésticos es totalmente diferente por el mismo hecho de que dependen del hombre. La ausencia de adaptación del animal humano a un medio ambiente pone de relieve la inadecuación del modelo de la selección natural para tratar de su especificidad. Decir que el papel de la selección natural es secundario en el hombre es una banalidad. Ella lo es ya en el animal y en la planta. Lo que tiene que explicar el darwinista es por qué la selección natural escoge los rasgos que no benefician la adaptación funcional a un medio, sino que hace

precisamente lo contrario, privilegia aquellas características que conservan la habilidad de adaptarse a un medio cambiante, a un entorno que corresponde al mundo. Scheler había incorporado magistralmente los conceptos ecológicos innovadores de Jakob Johann von Uexküll a su antropología. Puesto que el hombre no vive, como el animal, en un medio ambiente [Umwelt] determinado por las facultades perceptivas y operativas, sino en un mundo [Welt], su ser contempla una apertura al mundo [Weltoffenheit] primordial. Gehlen actualiza el vocabulario del naturalismo del siglo XVIII utilizado por Herder, al tiempo que retoma las intenciones de Scheler y Uexküll en un panaroma menos psicológico, sin lanzar hipótesis indemostrables sobre la vida interior de los animales y sin reducir la apertura al mundo a la capacidad de objetivación, que como bien han señalado Wulf y Gebauer (2009), es una forma histórica de la apertura. El hombre no está física ni fisiológicamente adaptado a un medio. Su adaptación es más bien indirecta, es decir, mediada por la cultura material y simbólica, que no son más que pruebas de su compulsión vital a la acción. La acción surge de un principio de descarga [Entlastung] que explica la redirección de la presión selectiva del ambiente y de las pulsiones internas hacia las esferas de lo técnico y de lo simbólico, es decir, hacia la resolución de los problemas vitales por una vía que no es la vida misma. La descarga refiere tanto a la sustitución como a la superación de los órganos (el cuchillo es la sustitución de las garras y de los colmillos, y el avión es la superación de las alas). Gehlen no se encuentra lejos de las conclusiones a que en otro orden de ideas llega A. Leroi-Gourhan, para quien la herramienta en el umbral del hombre es menos un producto de su inventiva que una “exudación” de su cuerpo. En un estadio del proceso evolutivo de reacomodación de fuerzas motrices (bipedestación) y de medios de relación (mano-cara): “El Australanthropo (sic) [...] parece claramente haber poseído sus útiles como garras” (Leroi-Gourhan, 1964, p. 150). El Australantropo de Leroi-Gourhan era ya un hombre, porque se valía de la herramienta y su dependencia de esta señala su vulnerabilidad si se le compara con el chimpancé, su pariente zoológico en vida más cercano. Gehlen alimenta la idea de la Mängelwesen con la teoría de la retardación del anatomista holandés Louis Bolk (2007). En sus estudios comparativos sobre los primates en sus diferentes periodos de vida,

Bolk dedujo que la “génesis del hombre” correspondía a un proceso de retardación e, incluso, de estancamiento del desarrollo fisiológico y orgánico, que, no obstante, prosigue su curso en los otros primates, notablemente en el chimpancé y en el bonobo. El bebé chimpancé tiene un parecido tal con el hombre adulto, que habiendo constatado esto Bolk fue uno de los primeros en oponerse a la ley bioenergética de Haeckel, de acuerdo con la cual las especies más avanzadas recapitulan los estados fetales de las más primitivas. El paso por una forma humanezca del chimpancé juvenil antes de alcanzar su apariencia definitiva, era una prueba capital contra Haeckel. En el hombre ciertos procesos hormonales, claves en el crecimiento de otros primates, se detienen o ralentizan. Esto explica también la particular longevidad del hombre y la lentitud de sus procesos de desarrollo. El biólogo y paleontólogo americano S.J. Gould (1977) ha defendido con ahínco esta teoría, sintetizada en la propuesta que hace con N. Eldredge sobre la evolución en función de equilibrios puntuados, en cuyo centro se encuentran las anomalías del desarrollo (heterocronías) y la neotenia, sujetos a periodos de larga estabilidad y de variación intensa (Gould & Eldredge, 1972). Asimismo Gould ha hecho un esfuerzo por clarificar los errores en la jerarquía de las consecuencias fisiológicas de la retardación establecidas por Bolk (consecuencias de primer orden: abombamiento craneal, ausencia de pilosidad, estructura primitiva de la mano, etc., y las de segundo orden, notablemente la posición bípeda) y sustrayéndole de su enfoque racista (Gould, 1981, pp. 149-150). Esto recuerda la negativa de Gehlen a sumirse a una causalidad simple, a favor de un sistema de “dependencias recíprocas” (Gehlen, 1987, p. 20; 2009a, pp. 17, 42). Como han concluido muchos biólogos, Gehlen afirma que el hombre no es la cúspide de una evolución gradual y ascendente, sino un ser en discontinuidad relativa con los otros primates. Por utilizar la dramática fórmula de Bolk, el hombre es un “aborto crónico” de la naturaleza que “ha alcanzado la madurez sexual” (Bolk, 2007, p. 107). Habiendo notado esto, Gehlen se detiene en los estudios de A. Portmann (1944), para quien los primeros años del niño son un periodo de maduración “extrauterina” en el que aprendizajes elementales tienen lugar. A su modo de ver, la gestación del feto humano debería prolongarse un total de 21 meses, lo que es una imposibilidad biológica, porque el tamaño que alcanzaría el feto haría inviable el trabajo de parto, considerando el giro

que la criatura debe hacer a través de la cavidad pélvica para encontrar la salida. Arzuaga y Martínez (2004, p. 189) han dejado claro que el desarrollo de la pelvis humana en función de la bipedestación es la responsable de que el alumbramiento humano sea uno de los más dolorosos y mortales de todo el reino animal. El nacimiento temprano y la retardación del desarrollo general del hombre son el fundamento de la familia, la tribu o la comunidad, que en principio le prestan al hombre el cuidado material más esencial y que, poco a poco y al mismo tiempo, lo hacen entrar a un mundo sensoriomotor y simbólico particular a través del lenguaje, los movimientos y las reglas. Un mundo cultural que en ausencia de naturaleza se convierte en su segunda naturaleza (Gehlen, 1987, p. 42). Tal cual viene al mundo, el ser humano es inapto para la lucha por la existencia, así que depende del cuidado parental y de la adquisición de un lenguaje que sirve de puente entre el mundo y sus necesidades. El lenguaje es una compensación que permite restablecer un equilibrio entre medios y fin, al tiempo que instala en este una función de libertad. El animal es un ser completo en su instinto, pero el hombre se completa con el lenguaje y entra así en otro orden de relaciones. Precisamente por su pertenencia a esferas vitales desproporcionalmente diferentes, Herder declara que “la especie humana sobrepasa a los animales no por grados del mayor o del menor, sino por su género” (Herder, 1992, p. 51). Ciertamente esto indicaba la búsqueda de una cualidad ontológica del hombre que no podía ser sugerida por una descripción de sus actos fallidos. En Der Mensch Gehlen ontologiza la deficiencia y la hace partícipe de una metafísica de la humanidad. Esto constituye sobre todo un descuido de formulación inicial, porque una definición no puede ser exclusivamente negativa. Gehlen debió resaltar el sistema que constituyen la deficiencia y la acción. Pero, más que nada, debió haber puntualizado más expeditamente por qué el hombre, en otro intento de definición, le aparece como “la criatura de disciplina” (Gehlen, 2009a, p. 15). Lo cierto es que esta definición vela estratégicamente el sentido comparativo de la fórmula de la Mängelwesen, tal cual la utiliza Herder, que aclaraba luego de su impresionante introducción que “lagunas e insuficiencias no pueden, sin embargo, constituir el carácter de [la] especie [humana]”

(Herder, 1992, p. 50). Sin lugar a dudas Gehlen estaba bien advertido y su sistema debía resistir, entre otros, el ataque que Scheler lanzaba contra la antropología negativa de Klages: ¿Por qué una especie tan mal adaptada no ha desaparecido, como lo han hecho ya tantas otras especies? Este animal ya casi condenado a muerte, este animal enfermo, anticuado, doloroso, cuya actitud fundamental es la de cubrirse temerosamente y de protegerse él mismo sus órganos mal adaptados y tan vulnerables, ¿cómo pudo él encontrar su salvación en el “principio de humanidad” y por ello en la civilización y en la cultura? (Scherer, 1955, p. 80) En exposiciones posteriores Gehlen será, sin embargo, más enfático en expresar que la Mängelwesen tiene un sentido comparativo y que hace sistema con la acción (Gehlen, 1990b, pp. 19-20). Pero también incluirá los avances de la teoría del instinto de la etología, con los que corregirá sus posiciones con respecto a la “desintegración del instinto”. La aceptación de la pulsión [Triebe] de agresividad y la pulsión de muerte implica la renuncia a una concepción radical de la Mängelwesen y la exploración de constantes del comportamiento (Gehlen, 2009c). Aquí vale la pena subrayar que el contexto de entreguerras en Alemania, durante el cual surgió la antropología filosófica como disciplina, era lo suficientemente aciago para admitir sin réplica los presupuestos progresistas de la Aufklärung. Si Gehlen sigue a Herder es por haber propuesto una alternativa al espíritu racional y constituirse en un referente anti-idealista. En un principio se orientó hacia Schopenhauer, pues daba cuenta de una filosofía de la naturaleza en la que el hombre y el animal eran vistos como especies diferentemente sumidas a la voluntad del Ser, en la medida en que el primero carece de la armonía entre órganos e instintos que exhibe el segundo. Pero su ausencia de una reflexión sobre el lenguaje y su función orientadora bastó para

descartarlo. La misma omisión le reprocha a Scheler, quien al tratar de la apertura del hombre al mundo ha dejado el sinsabor de descartar el problema de entrada.2 En Herder, es cierto, el hombre solamente aparece como miserable cuando es comparado con los animales. En sí, tanto el hombre como los animales han sido provistos con lo necesario para conseguir sus fines, para desplegar su naturaleza y para alcanzar la felicidad. Si el animal es regido por los instintos, el hombre es regido por un principio de libertad. La constatación de Bergson de que la inteligencia y el instinto se excluyen mutuamente servirá para descartar la paternidad del instinto sobre el lenguaje, si bien Gehlen está dispuesto a reconocer la existencia de una impulsión [Antriebe] que “incita a entrar en contacto, por medio de una cosa concreta y de su nombre, con otra persona, y a la inversa la necesidad de entrar por medio de otra persona en contacto con una cosa, dándole un nombre” (Gehlen, 2009c, p. 117). Y Herder pondrá a la base de su teoría del lenguaje una disposición para la comunicación que se realiza gracias a la simpatía: “¡Qué tu sentimiento resuene en tu especie con un eco uniforme, y qué sea percibido por todos y cada uno simpáticamente!”

De la acción y del lenguaje como descarga El lenguaje comporta las funciones de objetividad y de interioridad, pero antes que nada es una forma de la descarga, homóloga y tributaria de la acción [Handlung]. El hombre es una criatura deficiente cuya “necesidad de actuar es mayor que [su] capacidad de conocer” (Gehlen, 1987, p. 358) y su campo de acción se extiende desde el “ahora” hasta el “mañana”, cuyas posibilidades debe anticipar como si fuese Prometeo. El conocimiento no es un prerrequisito de la acción, sino su producto. En todo caso, lo 2

En “Zur Idee des Menschen” (1915) Scheler presenta las razones por las que no se interesa a una teoría del origen ni del funcionamiento del lenguaje. Su desinterés por articular esta problemática con su antropología filosófica está relacionada con su rechazo de la idea bergsoneana del Homo faber, que es la crítica a la idea pragmática de un gradualismo evolutivo y funcional. Para Scheler, el hombre no es una criatura surgida de una evolución adaptativa progresiva, él es una “frontera”, un “pasaje”, de modo que el lenguaje no tiene ninguna relación con su animalidad, sino que es un producto de su conciencia. Scheler cita a Wilhem von Humboldt, quien se había percatado del peligro metafísico que asomaba en una tal empresa: “El hombre no es hombre más que en virtud del lenguaje, pero para inventar el lenguaje era necesario que fuera ya hombre” (Scheler, 1919, p. 290) [Der Mensch ist nur Mensch durch die Sprache; um aber die Sprache zu erfinden, muβte er schon Mensch sein].

más importante de esta perspectiva es que permite poner en otros términos el irresoluto problema de la relación entre cuerpo y espíritu. La acción es un término neutro desde el punto de vista psicofisiológico que, por esta misma razón, puede ser aplicado tanto a uno como a otro. Cuando alguien actúa de manera propiamente dicha, pone en juego tanto su corporalidad y motricidad como sus facultades intelectivas. Para cazar, el hombre no sigue sus instintos, sino que orienta su cuerpo y sus acciones para dar con su presa, pese a las acciones evasivas de esta. El hombre debe entonces corregir sus cálculos, su posición en función del blanco al que lanzará la flecha o disparará la bala. La corrección de sus movimientos de orientación está dictada por su objetivo, y la coordinación entre intenciones y acciones se da de una manera tan fluida e imperceptible que cualquier intento por separar uno del otro falsea la relación y malogra el propósito. Cuando un cazador es experimentado realiza estos actos complejos de manera cuasiautomática o, dicho coloquialmente, “instintivamente”. Si bien este adverbio induce a error, hay no obstante una intuición correcta en su uso. Ciertas habilidades pueden alcanzar un nivel tan expedito de dominio que, como ya lo veía Aristóteles (Ética Nicomaquea VI, 8), implican el conocimiento de lo singular y la facultad de intervenir en situaciones inéditas. Pero en la medida en que nos enfrentamos a situaciones recurrentes, para las cuales hemos construido un bagaje de acción, la conciencia deja de ser solicitada y se libera para otras funciones. En efecto, una vez se aprende a caminar, a nadar o a andar en bicicleta, no nos cuesta mayor esfuerzo realizar ninguna de estas actividades y, pese al gasto energético, son compatibles con la realización simultánea de otras funciones, como pensar o hablar. Cuando Nietzsche opina que no hay ninguna idea válida que no venga al espíritu durante una caminata al aire libre, muestra una bella afinidad entre un esfuerzo físico y uno mental, donde el segundo se beneficia de la automatización del primero. Y de una forma más clara veía las cosas Bergson, quien escribe: “En los hombres, un hábito de movimiento puede mantener a raya de otros hábitos de movimientos, y así, superando el automatismo, dejar en libertad la conciencia” (Gehlen, 1987, p. 21). La conciencia aparece en este espacio que, desprovisto de labor, se colma de lenguaje y deviene conciencia de la conciencia. Este espacio es el que Plessner reconoce como la

realización de la excentricidad característica del hombre, el hecho de verse fuera de sí mismo. Los procesos sensoriomotores de la triada tacto-visión-audición juegan un papel preponderante en el alivio de las percepciones, en la adquisición del lenguaje y en el desarrollo cognitivo. En línea con su precursor, Gehlen alega que el lenguaje es un término medio que sirve para articular percepciones y acciones. Además del Tratado de Herder, Gehlen pone en juego su conocimiento sobre la discusión de los orígenes del lenguaje que ocupó a W. Humboldt, J. Grimm, L. Geiger y L. Noiré. Siguiendo estos hallazgos, evade la especulación histórica, que no puede ocupar más que a la metafísica y se centra en la adquisición ontogenética. En contravía al énfasis de la tradición idealista en la función cognoscitiva de la visión, determina la prioridad de la escucha y del tacto porque de estos sentidos depende la percepción visual, que es teórica pero que se funde tan profundamente con la observación que es imposible separar el ojo de la visión. Las palabras reemplazan la experiencia directa y potencialmente peligrosa con las cosas y las dejan disponibles al intelecto. Más aún, solo percibimos las cosas en función de un interés activo, que las hace salir del espectro de lo no-significativo. La acción determina incluso la percepción toda vez que recrea en el campo visual la experiencia táctil y la auditiva, y la deja a disposición para la experiencia futura (Gehlen, 1990e). La experiencia que se gana en la especialización progresiva de la labor del hombre implica el abandono de la plasticidad inicial de movimientos, para el desarrollo de algunos y el abandono de otros. Cuando se aprende una lengua, el oído y el aparato fonador se habitúan a ciertos sonidos, que pasado el periodo sensible de aprendizaje, determinará radicalmente la gama de sonidos identificables. La voz de la madre se impregna indeleblemente en el espíritu humano y condiciona el desarrollo del lenguaje. La antropología de Kant gira al rededor de la prioridad de la visión y si las imágenes tienen una fuerza de comunicación no conceptual es porque el apriorismo orienta su significado. Gehlen pone el énfasis en la escucha. La visión depende del tacto para asimilar las cualidades de las cosas, lo que implica el acercamiento a los objetos y la experiencia de muchas cosas potencialmente desagradables. Sin embargo, el sonido y

el oído traen las cosas a través de las palabras y permiten experimentarlas en su ausencia. El oído funciona de la mano con la voz como orientador, toda vez que los sonidos emitidos son al mismo tiempo receptados y se articulan junto con las percepciones visuales y manuales para organizar el caos de sensaciones y el exceso de pulsiones. El carácter de “doble realidad” del sonido (Gehlen, 1987, p. 156), la emisión y la escucha simultánea, explica el placer que encontramos en hablar. El balbuceo del bebé que aprende sus primeras palabras es tanto una experimentación de las cosas que lo rodean y que él manipula, como un ejercicio de sí sobre sí que provee el estímulo que garantiza su continuación. Gehlen amplía la idea de Herder según la cual el reconocimiento de los sonidos y de las cosas, así como la predisposición a comunicar, son las raíces del lenguaje, y pone en juego la necesidad de descarga sensorial y la orientación de la acción en lo útil o transformable. Reconoce, además, el aporte capital de Humboldt en lo que respecta a la prosopopeya verbal (Poulain, 2001, p. 198), que labra el advenimiento de la conciencia enunciadora en un sonido que en principio es adjudicado a aquello que capta el ojo en el momento en que la boca se manifiesta. Gehlen dibuja una homología entre el bebé, que cree que las cosas le hablan cuando él mismo balbucea, y el hombre primitivo, adorador del sol, el mar y las montañas a las cuales les presta su conciencia y su palabra. En breve, el hombre animista. El mismo que estima que está en la base del sistema libidinal y cognitivo de la cultura tardía (Gehlen, 2004). La realidad auditiva invierte el orden de los términos de Freud (2010): el placer generado por la escucha de sí antecede y determina la percepción de la realidad. A partir de este descubrimiento clave para la comprensión del psiquismo, el profesor Jacques Poulain desarrolla la ley de verdad (Poulain, 2001). Esta ley desafía la necesidad que la epistemología y la metafísica tienen de absolutos a partir de los cuales construir la certeza. El desafío antropológico a las teorías del conocimiento es que el hombre tiene que pensar las cosas como verdaderas para poder pensarlas. Este valor implica que para armonizar su vida de animal mal logrado, su discurso debe reconocerse en sus pensamientos y deseos; es decir, sus palabras son un juicio antes que una proposición. El círculo de acción se cierra con el lenguaje y Gehlen sería uno

de los primeros en proponer una explicación de los procesos de retroalimentación de la comunicación y del movimiento en el que el hombre es descrito como un sistema acoplado que reacciona a su propio estímulo. Paralelamente y con un enfoque reduccionista, hallazgos similares encontraban aplicaciones exitosas en la cibernética (Wiener, 1982). Con base en los principios de su antropología, Gehlen describió cómo el proceso de reconocimiento de sí en la palabra se veía falseado en la época contemporánea, en que la cultura está sumergida en una lógica de la experimentación de todos los mundos posibles, en un juego de actos comunicativos y actos consumatorios, usados a la manera de la mercancía. Aparece allí “el subjetivismo”, proceso en el cual el individuo se vuelca sobre su interioridad en busca de la autenticidad que no encuentra en el exterior y que produce el “culto a la personalidad” y la extravagancia. El heideggerianismo se pierde en el oscuro callejón de la interioridad justamente porque supone que los arcaísmos del lenguaje y de la vida son el acceso al ser y pueden ofrecer una descripción esencial al Dasein. Pero, en la interioridad del yo o de su comunidad no se puede encontrar una verdad esencial y universalmente válida, más allá del hecho de que el hombre es el único animal que debe articular con su propio esfuerzo y en la dirección de sus convicciones tanto sus percepciones como su acción. La jerga de la autenticidad es una unión entre una teoría isomorfista del lenguaje y una retórica que utiliza las tácticas de la publicidad (Adorno, 1973), que veta la pregunta por el hombre esperando encontrar un tesoro en el ser. Pero allí también no hay más que un vacío, en el que construye un templo sin vigas. La ambigüedad que se presenta en el idealismo frente a la identificación entre “interioridad” y “exterioridad”, en tanto que una es expresión de la otra, se mantiene en la teoría de la simpatía de Scheler, “l’amour de la bienveillance”, y en cierta medida también en la etología de K. Lorenz, donde no hay tampoco teoría del lenguaje sino mecanismos de pulsión. Scheler (2003) pone la simpatía en el campo de una sensibilidad que es pre-racional y Lorenz (1940); en otro orden de ideas, considera que la agresividad es una pulsión fundamental, reprimida en el centro de una sociedad de hombres domesticados. Más allá de sus posiciones incompatibles, ambos autores

hacen alusión a una forma de esencialismo en el que se descubre una forma primordial y congénita que debe encontrar su expresión cristalina. Los hallazgos etológicos posteriores de Eibl-Eibesfeldt (1967) y del mismo Lorenz (1963) dan fe de una posición ulterior menos parcializada. El análisis de la sonrisa muestra que se trata de un gesto innato que exprime un cierto estado de espíritu. La sonrisa proviene de una forma primitiva de intimidación que consiste en exponer los dientes como anuncio de una mordedura. La sonrisa es aún en ciertos contextos una forma de la agresividad o de evitación de ella y la carcajada a menudo es una afronta de dos contra un tercero. Esto no vale para rechazar la pulsión de agresividad en la etología, lo que no es ni siquiera el propósito de Eibl-Eibesfeldt, quien en todo caso constata que cuando las pulsiones no se ponen en juego se atrofian, pero también que pueden expresarse en otros campos. Decimos, por ejemplo, que hay deportistas agresivos, que expresan su coraje en el terreno juego o que hay escritores que luchan contra las injusticias, etc. Una cierta forma de la agresividad ha ciertamente jugado un papel en el trabajo arduo e infatigable que ha realizado el hombre a través de la historia para sobrevivir y conservar su obra en un mundo hostil. La mecanización del trabajo en la sociedad industrial ha rarificado el esfuerzo físico y hay que entender aquí la advertencia de Freud sobre los problemas psíquicos que surgen por la falta de evacuación de la agresividad en la actividad muscular (Freud, 1967). Pero, pese a su uso socializado, estos mecanismos gestuales y fisiológicos no coinciden con el lenguaje articulado que es la clave para hacer del interior el exterior, como lo deseaba Novalis y como lo había expresado Herder con increíble atemporalidad: “no hay ningún estado en el alma que no sea loaquiable o realmente sea determinado por las palabras del alma” (Herder citado por Gehlen, 1987, 305). Lo interno determina lo externo a condición de que preexista un lenguaje, que por definición no es privado, a saber, está determinado por una comunidad de habla que le precede. La adquisición de un lenguaje altera por lo demás la presión de las pulsiones, que pueden ser inhibidas o redireccionadas. En conclusión, Gehlen recupera el término Mängelwesen porque cree que la teoría negativa tiene una hipótesis acertada, pero ha aprendido con Herder que el espíritu no

puede estudiarse como opuesto a la vida, sino como un epifenómeno de las funciones del lenguaje, que es sobre el que recae la responsabilidad de generar las condiciones de vida del hombre. Es algo que hace parte del ámbito de la vida y que, sin embargo, no puede realizarse en ella misma. Al extrapolar la descarga de la acción individual en la descarga de las instituciones, Gehlen asume una visión pasiva de la vida organizativa del hombre, dando un valor positivo a la simple supervivencia y convirtiéndola en un concepto normativo (Gerbauer & Wulf, 2009), que borra precisamente aquello que su antropología había consolidado: una ley de reconocimiento de la interioridad en el exterioridad que es producto de su labor físico-psíquica. No nos extenderemos más en la función articuladora esencial de este término en la antropología filosófica de Gehlen. Baste con concluir que esta definición no tiene únicamente el objetivo de dramatizar una comparación biológica, sino de dar elementos para construir una reflexión social consciente de la necesidad de reglas e instituciones que garanticen la libertad del hombre. En un momento donde los caminos del misticismo se oponen a los del conocimiento y la guerra es el pan de cada día, el hombre debe reconocer con Nietzsche que es un animal “aún no fijado” (Más allá del bien y del mal: § 62), ni agresivo ni simpático exclusivamente, sino un animal cultural e histórico por naturaleza que debe dirigir su vida NOTAS

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LA EXPERIENCIA DE SÍ MISMO COMO EXPRESIÓN DEL SENTIDO DE LA EXISTENCIA HUMANA EN PEDRO LAÍN ENTRALGO

Gabriel Jaime Arango Restrepo

Resumen: La visión del hombre de Pedro Laín Entralgo disiente de las teorías acerca del ser humano vigentes hasta el siglo XX. No se inscribe en el hilemorfismo cristiano, que se ve obligado a reconocer un último dualismo. Tampoco se inscribe en la postura neocartesiana de Eccles, dado que esta no logra explicar, a través de las llamadas “psiconas”, la existencia de dos principios constitutivos y operativos: el psíquico y el corporal. Laín no se inscribe, por último, en el mentalismo, que elude el problema de la esencia de la mente. El punto de partida de la antropología lainiana es la descripción orteguiana de la actividad vital del hombre, la intelección física y metafísica de la realidad del hombre hecha por X. Zubiri, y los resultados más significativos e incontrovertibles de la neurofisiología, la etología comparada y la paleontología. A partir de aquí, la propuesta lainiana es el estructurismo o monismo dinamicista, el cual es una radicalización metódica del sustantivismo de Zubiri, una concepción metafísica con base científica que relaciona el emergentismo y el creacionismo a través del concepto de elevación. El universo creado por Dios da de sí, y produjo por elevación el cuerpo humano, una estructura dinámica que aparece al intelecto como enigma, poseedora de intimidad y expresada mediante la conducta, las cuales constituyen la experiencia de sí mismo. El acercamiento a la compresión de dicha experiencia es posible solo mediante la práctica de “juicios de sentido”. Esta ponencia busca describir cómo dichos juicios llevan a ver al hombre como un ser fundamentalmente inquieto e insatisfecho que posee personalmente el mundo creyendo, esperando y amando. Palabras clave: Pedro Laín Entralgo, sentido, metafísica, hombre

El hombre como estructura dinámica Para Pedro Laín Entralgo, el ser humano es una estructura dinámica. Esto surge de una radicalización metódica del sustantivismo de Zubiri. Ahora bien, según este autor, “dentro de la global estructura del cuerpo humano, el cerebro es un órgano dotado de estructura propia, y activo, con ella, en la realización mundanal de la vida humana” (Laín,1995, p. 191). Dice nuestro autor que el cerebro está “situado entre la impresión del mundo sobre el cuerpo y la acción del cuerpo sobre el mundo” (Laín, 1995, p. 191) y por eso es el intus del ser humano, definido el intus como aquello que es “capaz de otorgar al ‘todo’ de la estructura viviente su unidad funcional y de constituirse en titular de las propiedades sistemáticas o estructurales del ser vivo en cuestión” (Laín, 1995, p. 184). En otras palabras, es algo “en cuya virtud la estructura es un ‘todo’: un conjunto unitario, cíclico y clausurado de notas; cada una de las cuales es a la vez ‘nota-de’ el conjunto y ‘nota-de’ las restantes” (Laín, 1995, p. 197). Pese a esto, no es posible decir que el intus es algo que esté dentro de la estructura y que le haga ser lo que es, como si fuera un “ente dentro de un ente” (Laín, 1995, p. 197). La referencia de cada nota al “todo” es la que da la posibilidad de acceder al conocimiento de la estructura de manera racional y científica. Sin embargo, al preguntarse por “la realidad propia del intus” (Laín, 1995, p. 197), es decir, por aquello que da “plena significación y plena realidad” (Laín, 1995, p.197) a cada estructura, este aparece como enigma, es decir, como “aquello que personal, situacional o humanamente no es posible comprender” (Laín citado en Giraldo, 2008, p. 155). Dice Laín: A mi modo de ver, la realidad última de un todo estructural, en el caso, claro está, de las estructuras físicas o no convencionales, es constitutivamente enigmática, enigma. Así como las estructuras llevan en sí un principio de cognoscibilidad, en cuya virtud podemos conocer racional y científicamente las notas que las constituyen y el modo de su referencia al “todo”, en sí llevan también un principio de enigmaticidad, porque la realidad de ese

“todo” no es racionalmente cognoscible en sí misma, aunque, eso sí, pueda serlo con verdad razonable. El progreso de la ciencia y del pensamiento consistirá, pues, en acercarnos asintóticamente a ese conocimiento mediante propuestas y conjeturas cada vez más razonables, aunque nunca lleguen a ser enteramente racionales. (Laín, 1995, p. 198) El cerebro, pues, como intus del ser humano, es “el lugar donde las actividades estructurales del ‘todo’ de éste –por tanto, su conducta- tienen su centro rector” (Laín, 1995, p. 192). Nótese la importancia que da Laín aquí a la conducta, entendida como el hacer de la totalidad de la estructura dinámica que es el hombre. Y es que la conducta humana advierte que el hombre “siente, recuerda, busca, espera, juega, se comunica, aprende e inventa” (Laín, 1995, p. 162). No obstante, “la explicación científico-natural de la conducta humana no puede dar razón suficiente de lo que ésta es para el observador, porque la relación interhumana exige de manera necesaria la práctica de ‘juicios de sentido’” (Laín, 1995, p.171) si lo que se quiere es llegar a la comprensión de la misma. Así pues, la experiencia de sí mismo permite a Laín conocer las notas de su propia realidad, por lo cual expresa una serie de asertos o juicios aplicables a todo ser humano. El primero es: “yo soy quien soy y lo que soy en tanto que poseo intimidad” (Laín, 1995, p. 166). El hombre es en el mundo, pero lo es también en sí mismo; y cuando este penetra en la propia intimidad, en palabras de Laín, “en el hondón de mí mismo, en ese reducto íntimo en el que sin palabras, y en radical soledad respecto del mundo, aunque llevando mi mundo conmigo” (Laín, 1995, p.165), puede decir “yo” y “yo mismo” (Laín, 1995, p. 165). Es en la propia intimidad donde se perciben características fundamentales de la existencia, como lo son la autoconciencia y la conciencia de que se es el mismo y no otro, de que la propia vida pertenece a la historia del mundo en que se vive y por tanto de la humanidad y de que se es con otros (Laín, 1995, p. 166). El segundo es: “yo soy quien soy y lo que soy en tanto que libre” (Laín, 1995, p. 166). Afirma Laín: “la experiencia de mí mismo me dice que casi en todo momento estoy optando y prosiguiendo […], que más de una vez he debido abstenerme […] y que hay ocasiones en que me propongo decir, por mínima que pueda ser mi originalidad, algo que otros no han dicho” (Laín, 1995, p. 166).

El tercer aserto va en consonancia con el anterior: “yo soy quien soy y lo que soy en tanto que responsable” (Laín, 1995, p. 167), dado que el hecho de optar o elegir, proseguir, abstenerse y crear implica para todo ser humano la conciencia moral de los propios actos, es decir, la obligación de responder por ellos ante sí mismo, ante los otros, ante la ley y ante Dios. El cuarto aserto se refiere a la aceptación de la propia condición humana, es decir, de que se es humano, con los dones y limitaciones que esto conlleva, al igual que al llamado a ser y hacerse al propio modo. Así, dice nuestro autor: “yo soy quien soy y lo que soy en tanto que vocado” (Laín, 1995, p. 167), lo cual percibe en su intimidad de la siguiente manera: Cuando en soledad me veo a mí mismo, pronto descubro que en mi vida hay uno o varios caminos por los cuales yo soy más “yo mismo” que por los restantes, soy más auténticamente el que debo ser. Y puesto que eso sucede como si en mi intimidad se oyese una voz, no es extraño que haya sido llamada “vocación” esta esencial nota de mi realidad, en tanto que humana. (Laín, 1995, p. 167) Todo lo anterior (la intimidad, la libertad, la responsabilidad, la vocación y la idea de sí mismo) hace patente las actividades que componen el propio psiquismo, que se expresa como pensamiento, sentimiento y voluntad; por eso dice Laín: “yo soy quien soy y lo que soy pensando, queriendo y sintiendo” (Laín, 1995, p.168). La idea de lo que uno puede o no puede hacer motiva el aserto: “yo soy quien soy y lo que soy desde una idea acerca de mí mismo” (Laín, 1995, p. 168) y la posesión personal del mundo mediante la creencia, la esperanza y el amor, este otro: “yo soy quien soy y lo que soy creyendo y dudando, esperando e inesperando y amando –con la intensidad que sea- y odiando” (Laín, 1995, p. 169). El último aserto hace referencia a “esa inquietud de la existencia humana que esencialmente lleva consigo la insatisfacción ante el presente y a la inseguridad ante el futuro” (Laín, 1995, p. 169). Por eso afirma Laín: “yo soy quien soy y lo que soy viviendo en la inquietud” (Laín, 1995, p. 169) De este modo, la vida humana se convierte en la vida de una persona, y esta, a su vez, en su intimidad y su conducta. Dice Laín:

El ser persona, y en consecuencia el realizarse uno a sí mismo bajo forma de vida personal, lleva en sí dos dimensiones del ser mutua y esencialmente relacionadas: una más relativa a lo que se es –intimidad, libertad, moralidad, apropiación, etc.- y otra más concerniente a lo que se hace, al resultado biográfico e histórico, individual y objetivo a que la actuación como ser personal da lugar. Se es persona tanto por el hecho de ser-para sí, incluso cuando la acción consiste en salir de sí para modificar el mundo en torno, como por el de contribuir creadora o sólo coejecutivamente a la historia universal, por ser a la vez animal reflexivum y animal historicum. (Ibíd.) […] El hombre, centro mental del universo, cuando piensa en él, y colaborador en la salvación del universo, cuando sobre él actúa; mas también hacedor de guerras, capaz del asesinato y la abyección. A la vez “maravilloso y terrible”, deinóteron, según la estupenda sentencia de la Antígona sofoclea. (Laín, 1995, p. 201) Ahora bien, los actos humanos dan cuenta de una unidad real del ser humano, dado que “la estructura de la realidad humana incluye al tiempo actos corporales y actos psíquicos” (Giraldo, 2008, p. 153). En cuanto a los actos psíquicos, estos se dan en dos niveles: por una parte están aquellos que “se ubican de cierta manera en lugares del encéfalo” (Giraldo, 2008, p. 73), tales como hablar u oír. Pero hay actos que “no permiten una ubicación precisa” (Giraldo, 2008, p. 74), sino que, al parecer, exigen la actividad de todo el cerebro; el pensamiento, la autoconciencia, el ejercicio de la libertad o la creación intelectual y artística (Giraldo, 2008, p. 73) son ejemplos de este tipo de actos psíquicos. En todo caso, “los actos del hombre pertenecen a las propiedades sistemáticas o estructurales de su sustantividad; deben ser entendidos, por tanto, como resultado de la actividad del todo de su estructura” (Laín citado en Giraldo, 2008, p. 153). Así, porque el hombre es su cuerpo y por esto es este mismo el que intelige, siente y quiere, la existencia de sí mismo adquiere sentido no en algo ajeno a él, sino por la conciencia de sí, en cuanto que con ella “ha llegado a una de las más altas expresiones de la actividad consciente de la evolución en la biósfera terrestre” (Giraldo, 2008, p. 155). En este sentido, el cerebro es de gran importancia, no por sí mismo, sino por su actividad consciente. Dice Conrado Giraldo: Aunque para él [Pedro Laín] la actividad del cerebro no es causa instrumental de un alma capaz de autoconciencia, la actividad consciente

del mismo sí puede identificarse con el cerebro. Y esta conciencia, en el hombre, es de carácter personal. De aquí que para Laín la actividad consciente del cerebro humano sea la conciencia personal del hombre, el hecho de que el hombre se percate de la realidad y las posibilidades del mundo y de la realidad y las posibilidades de sí mismo. Así, el cerebro, nos pone en situación de inteligir y querer, pero por sí mismo no intelige ni quiere. (Giraldo, 2008, p. 155) Giraldo nos explica lo que es el alma en Pedro Laín Entralgo en el siguiente aparte: Laín rompe con la tradición: no está de acuerdo con la idea de un alma como ente separado, pero tampoco la concibe como algo claro y preciso. Se atreve incluso a ligarlo al cerebro. Si hubiese un alma éste podría ser ubicado en el cerebro, o podría ser incluso el mismo cerebro. El hombre como estructura dinámica que es, cree Laín, ha alcanzado “algo” que no poseen las demás estructuras orgánicas. Desde la concepción materista y metafísica que posee Laín nos quiere insistir que no está de acuerdo con un agregado distinto a lo que ya es el hombre mismo. (Giraldo, 2008, p.156) Como conclusión, el alma es el “nombre de un modo particular de la actividad psíquica del hombre, mas no principio de su realidad contradistinto del cuerpo” (Gutiérrez, 1999, p. 463). Pero, siendo así, ¿cuál es el sentido del hombre si este no le viene dado por un alma de carácter trascendental? De esto nos ocuparemos a continuación. La vida humana como proyecto No es extraño que la visión de la realidad como estructura dinámica pueda ser equiparada al cosmos como realidad evolutiva. Ya hemos mencionado anteriormente cómo la estructura dinámica del universo ha ido evolucionando hasta concebir “una estructura material –de un dinamismo estructurado– capaz de preguntarse por su propia realidad y por la realidad de lo que es” (Laín, 1995, p. 269). Por tanto, esta estructura, o mejor, este “dinamismo estructurado” (Laín, 1995, p. 234), por ser parte de aquel cosmos en constante evolución, tiende inexorablemente “hacia” (Laín, 1995, p. 269) el futuro. Según Laín “[…] en la realización factual del ‘hacia’ se articulan siempre el dinamismo, el hecho de que la realidad cósmica en sí misma dinamismo, por tanto actividad, y la respuesta, el

hecho de que ese esencial dinamismo haya de actualizarse en una determinada situación, responda a ella” (Laín, 1995, p. 270). Así pues, la capacidad de responder hacia las diversas situaciones es común a todas las estructuras materiales, tanto si son minerales, biológicas no humanas o biológicas personales (Laín, 1995, p. 270). Ahora bien, la respuesta hacia del ser humano, pese a que en muchas ocasiones es proléptica o instintiva, es fundamentalmente proyectiva. Dice Laín: El dinamismo de la estructura animal responde a los estímulos de su medio como “adivinando” cuál va a ser el término de su movimiento. Así cae en cuatro patas el gato lanzado al aire, y así se lanza el tigre sobre su presa. En la respuesta biológica humana –el avance del dinamismo humano hacia el futuro- el “hacia” pasa de ser prolepsis, anticipación instintiva, a ser proyecto, anticipación consciente y personal; la progresión hacia el futuro se hace futurición. (Laín, 1995, p. 270) Efectivamente, el hombre es un ser proyectivo, y esto, en primer lugar, por ser imaginativo. La imaginación se da en la simbolización y la ficción. El hombre, antes que racional, es “animal symbolizans” (Laín, 1995, p. 252), es decir, que “para hacer su vida necesita crear y utilizar símbolos” (Laín, 1995, p. 252.), los cuales son signos (señales que remiten unívocamente a la realidad signada) “cuya relación con lo signado es tácita o expresamente convencional, establecida en su origen por consenso de un grupo de hombres e indeliberadamente aceptada luego por cuantos la contemplan o emplean” (Laín, 1995, p. 252). Por tanto, “la capacidad perceptiva y responsiva del cerebro humano exige, no sólo permite, que la realidad de sus engramas [las huellas que los perceptos dejan en la memoria] sea pudiendo ser cosas muy distintas en la vida del sujeto que percibe y responde” (Laín, 1995, p. 255). Además, el cerebro humano crea fictos, definidos por nuestro autor en los siguientes términos: Si sobre la impresión primordial de realidad no opera de manera dominante el propósito de cómo ver lo que el percepto es, sino la condición imaginativa de lo que el percepto puede ser, si la imaginación domina sobre la inteligencia, el resultado no será un concepto, sino un ficto, un ente de ficción, cuyo modo de conocimiento, frente al “esto” del percepto y al “qué” del concepto, es el “cómo”. Cuando veo a mi vecino, su realidad se me

presenta como percepto; cuando en la novela de Galdós leo la vida de Ángel Guerra, la fingida y desrealizada figura de ese personaje se me hace comprensible pensando que se conduce “como español que es”, como alguno o algunos de los españoles que Galdós había visto antes de escribir su novela. “Esto”, “qué” y “cómo”, tres modos de presentárseme lo real. (Laín, 1995, p. 256) En segundo lugar, el ser humano es proyectivo por el hecho de ser condicionadamente libre. Las decisiones humanas están determinadas por todos sus antecedentes, pero no por eso dejan de ser libres, dado que, dice Zubiri, “esos antecedentes en alguna medida están puestos por el mismo sujeto” (citado en Laín, 1995, p. 279). Asimismo, la libertad del hombre está condicionada, según Ortega, por la obligación que tiene el ser humano de elegir, “porque la ilimitación de la capacidad imaginativa de su cerebro le obliga a elegir, renunciar o crear” (Laín, 1995, p. 279). Por lo demás, la libertad humana está condicionada por su carácter evolutivo y por la responsabilidad que conllevan los actos humanos. Dice Laín: Es, en fin, limitada, condicionadamente libre, porque la limitación de la capacidad efectiva de su cerebro sólo le permite poner algunos de los antecedentes de su acción, y a veces muy pocos. Tal es la razón por la cual con el desarrollo del cerebro en la evolución intraespecífica del género humano y en el curso vital de cada persona, desde el nacimiento hasta la madurez, va creciendo el ámbito real de la libertad. Sean opcionales, perseverativos o creativos los actos humanos, y por tanto la autoproposición y la ejecución de un proyecto, el hecho de ser libres, siquiera sea limitada y condicionalmente, les confiere responsabilidad. (Laín, 1995, p. 279) El hombre, pues, inauguró un nuevo modo de responder hacia el mundo, de verse y de hacerse a sí mismo, a partir de una conducta proyectiva, imaginativa y libre que tiene en cuenta su propia limitación (Laín, 1995, p. 280). El cerebro humano aparece aquí como estructura novedosa del cosmos y el agente del proyecto de vida: “el hombre proyecta su vida en su cerebro y con su cerebro, y lo hace en virtud de la novedad y especifidad de su estructura en la evolución del cosmos” (Laín, 1995, p. 280).

Dicho proyecto de vida es concebido y ejecutado por el hombre en varios momentos “sucesiva y complexivamente unidos entre sí” (Laín, 1995, p. 271), a saber: el deseo, la idea de sí mismo, la idea del mundo en que se existe, el ejercicio de la libertad (entendida como la facultad que el ser humano tiene de elegir, de abstenerse, de perseverar y de crear a partir de su inteligencia) y el esfuerzo. Todo esto confluye en la inconclusión como una de las notas esenciales de la historicidad del hombre. Es precisamente esta inconclusión la que hace humano el proyecto de vida, dado que el hombre es constitutivamente inquieto, o lo que es lo mismo, “vive queriendo cosas concretas, pero también, de un modo o de otro, queriendo otra cosa y queriendo más” (Laín, 1995, p. 271).

REFERENCIAS Giraldo, C. (2008). La incógnita insoportable. El sentido del hombre en Pedro Laín Entralgo. Medellín: UPB. Gutiérrez, A. (1999). La respuesta del emergentismo al problema del alma. En: La Ciudad de Dios: Revista Agustiniana, 212, 2. Laín Entralgo, P. (1995). Alma, cuerpo, persona. Barcelona: Galaxia Gutenberg.

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Hermenéutica y reflexión: El modelo reflexivo de la fenomenología husserliana en la hermenéutica de Heidegger Carlos Arturo Bedoya Rodas1

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Introducción

En la consideración sobre los alcances que la publicación de Ideas I ha tenido en el horizonte del pensamiento contemporáneo, el presente texto pretende situarse, de manera particular, en uno de los lugares de encuentro entre la fenomenología trascendental de Edmund Husserl, tal como ésta fue desarrollada en el texto de 1913 y el proyecto de una hermenéutica fenomenológica de la

facticidad

elaborada por Martin Heidegger durante comienzos de la década de 1920. Efectivamente, las relaciones entre el pensamiento de Husserl y Heidegger han sido objeto de creciente interés a lo largo de las últimas décadas, prueba de ello es, sin duda, la abundante bibliografía generada. Tradicionalmente este tema se ha abordado a partir del propio testimonio de Heidegger, quien sostuvo de un modo constante (Heidegger, 2000a, p. 95) la importancia que las Investigaciones lógicas tuvieron en su introducción al pensamiento fenomenológico, de manera especial la VI Investigación (Heidegger, 2003, p. 61). De este modo, a partir de las indicaciones del propio Heidegger, se mostró una mayor valoración e influencia de la obra de 1900 sobre su proyecto filosófico, y en cambio, para Ideas I se hizo explícito su rechazo por cuanto era exponente de la posición trascendental de la investigación fenomenológica llevada a cabo por Husserl.

Ahora bien, a partir de la publicación de las lecciones de Marburgo (1923-1928) hacia fines de la década de los años 70, particularmente con la aparición de los 1

Docente de cátedra de la Universidad Pontificia Bolivariana y estudiante de Maestría en filosofía de la Universidad de Antioquia.

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volúmenes 17 y 20 de la Gesamtausgabe,2 se ha permitido una profundización en el distanciamiento del proyecto de

Heidegger frente a algunas de las

posiciones fundamentales de la fenomenología trascendental husserliana que se desarrollan a partir de Ideas I. Sin embargo, fue la reciente publicación de algunas de las lecciones de Friburgo del joven Heidegger (1919-1923) la que permitió alcanzar otro nivel de comprensión de este distanciamiento. En este sentido, estas lecciones permiten determinar una relación no solo de distanciamiento y rechazo sino también de apropiación y reinterpretación de algunos elementos de la fenomenología trascendental expuestos en Ideas y que fueron asumidos por el proyecto filosófico de Heidegger: en principio en la hermenéutica fenomenológica de la facticidad y posteriormente en su obra de 1927 Ser y tiempo (Thurnher, 2004, p. 436).

Dentro de este marco general, la presente comunicación tiene como pretensión, particularmente, señalar el posible alcance que desempeña el método reflexivo de la fenomenología trascendental tal como fue desarrollado en el texto de 1913, en el proyecto filosófico de Heidegger, que para comienzos de los años 20 se constituía en una hermenéutica fenomenológica de la facticidad. La dilucidación temática sobre la reflexión fenomenológica alcanza en Ideas I un desarrollo más explícito y en ello un lugar central como método de la fenomenología. Ahora, es muy conocida por todos hoy en día la posición de rechazo y crítica que por parte de Heidegger se establece contra la reflexión. Sin embargo, si por una parte los cursos de Friburgo permiten clarificar el distanciamiento y rechazo de ésta, por otra, permiten encontrar la profunda

influencia que la reflexión siguió desempeñando en el

proyecto filosófico del joven Heidegger. Con ello se hace evidente la influencia que Ideas I seguía ejerciendo sobre el proyecto de la hermenéutica de la facticidad, aún muy a pesar de que el mismo Heidegger no lo considerara de esa forma.

El presente texto parte pues de la descripción muy conocida por todos que se hace 2

Curso del semestre 1923/24 Introducción en la Investigación fenomenológica y de 1925 el curso Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo

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de la actitud natural y la reflexive, y el papel metodológico fundamental que la reflexión desempeña en la fenomenología, que aparece desarrollado temáticamente entre los memorables §§ 77-79 del texto de Ideas I. Frente a esta tematización, el curso que Heidegger imparte en el semestre de posguerra de 1919 es crítico del papel otorgado a la reflexión en la fenomenología y por ello contrapone a esta la denominada intuición hermenéutica, un modelo que contrarresta la excesiva carga teórica que Heidegger encuentra en la reflexión husserliana. Sin embargo, si bien en este curso es explícito el rechazo hacia la reflexión fenomenológica, esta no es abandonada sino, en cambio, reinterpretada en la concepción de la actividad filosófica que Heidegger elabora por estos años. Así lo permiten ver de manera especial dos cursos de este periodo, sobre los cuales se centrará el texto: Introducción a la fenomenología de la religión del semestre de invierno de 1920/21 y el curso del semestre de invierno de 1921/22 que lleva por título Interpretaciones investigación

fenomenológicas fenomenológica.

A

sobre

Aristóteles.

Introducción

partir

de

cursos,

ambos

la

en

la

reflexión

fenomenológica puede hallarse reinterpretada en una descripción de la filosofía en términos de “cuestionamiento”.

Fenomenología y actitud reflexive

De acuerdo con la descripción que se lleva a cabo de la actitud natural en la segunda sección de Ideas I, en el vivir cotidiano las cosas se ven a través de lo que unos y otros han experimentado, sabido, pensado o imaginado sobre ellas. En este vivir se tiene la creencia de que las cosas existen en sí mismas, de que el mundo está ahí afuera y de que se vive en él como una cosa entre las demás cosas y al cual se está sujeto. De acuerdo con Husserl, en esta actitud natural se nos aparece el mundo como estando “ahí adelante” (Husserl, 1962, p. 64). Así, el mundo es presupuesto como algo que de antemano y constantemente existe y persiste ahí para nosotros. De este modo, en la actitud natural el hombre se ve como un producto del mundo y, en ello, trata las cosas como pertenecientes al mundo y a sí mismo como una cosa mundana más.

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Ahora bien, que esta actitud pueda llegar a ser modificada en pos de alcanzar toda una dimensión de apropiación (Vargas, 2012, p. 20) es cosa misma de la fenomenología. Entrar por sus puertas supone llevar a cabo un giro radical. Este cambio de actitud es lo que se efectúa con lo que Husserl denomina en términos de la epojé. A través de este giro, la mirada se reconduce y el mundo comienza a alcanzar propiamente su sentido, el cual llega a ser para un quien que, en cada caso es primera persona (Vargas, 2012, p. 20). De esta manera, con la ruptura que se lleva a cabo en la actitud natural se pretende alcanzar una relación auténtica precisamente con aquello que aparecía en ella. Así, con este giro se abre todo un nuevo campo: la actitud fenomenológica, es decir, la actitud propiamente filosófica.

Este nuevo campo, como lo explicita Husserl a partir del conocido § 77 de Ideas I, “se mueve íntegramente en actos de la reflexión” (Husserl, 1962, p. 172). Husserl otorga a la reflexión un papel fundamental dentro de la fenomenología, en tanto que método de investigación propio de esta. En efecto, mediante la reflexión las vivencias de conciencia mismas se vuelven “objetos” y pueden ser investigadas como tales. Mediante ella se tuerce el rayo de la intentio hacia sí mismo. Esta inversión es a la vez un retorno desde el objeto usual que está dado al nuevo “objeto”, a las vivencias mismas (Biemel, 1990, p. 158). Para Husserl, mediante la reflexión se entra por primera vez en la actitud filosófica, que también es llamada actitud reflexiva.

En resumen, con lo dicho se puede afirmar que la ejecución de la fenomenología, como aparece de un modo más claro a partir de Ideas I, implica la adopción de una actitud que rompe con el modo de comprensión dado en la actitud natural. Esta rupture, a la que se da inicio con la puesta en marcha de la epojé y que despliega la actitud reflexiva como campo propio de la fenomenología, dada la necesaria radicalidad que supone en su ejecución y la imbricación que conlleva con el ámbito existencial, quizá pueda equipararse hasta cierto punto a una conversión religiosa.

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De ese modo parece hacerlo el mismo Husserl cuando emplea esta analogía entre actitud fenomenológica y actitud reflexiva al final del conocido § 35 de La crisis de las ciencias europeas:

Quizás se mostrará incluso que la actitud fenomenológica total y la epojé que le pertenecen están llamadas a provocar una completa mutación personal, que cabría comparar, en principio, con una conversión religiosa, pero que, por encima de ello, esconde en sí la máxima mutación existencial que se encomienda a la humanidad en tanto que humanidad. (Husserl, 1991, p.144)

Crítica heideggeriana a la reflexión

A partir de la reciente publicación de la primera lección impartida por Heidegger en Friburgo en el semestre de posguerra de 1919 que lleva por título La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo se ha hecho muy conocida la crítica que este emprende a la reflexión como método de la fenomenología, tal y como se encuentra planteada en Ideas I. Desde este curso, la fenomenología es para Heidegger una ciencia originaria (Urwissenschaft) y tiene como tarea el acceso a un nuevo campo de investigación, la vida preteorética. Sin embargo, Heidegger, quien toma en consideración algunas críticas que Paul Natorp dirige a la reflexión (Zahavi, 2005, p. 76), encuentra que el acceso a este nuevo campo no resulta posible desde la fenomenología reflexiva por cuanto esta es ya una actitud teórica que deforma el vivir de la vida en su inmediatez. De esta manera, la reflexión, que es para Husserl parte constitutiva del método fenomenológico, es considerada por su joven discípulo como el máximo exponente de la actitud teórica:

La mirada reflexiva convierte una vivencia que inicialmente no era observada, que se vivía simplemente de manera irreflexiva, en una vivencia ‘observada’. La observamos. En la reflexión la tenemos delante de nosotros, estamos dirigidos hacia ella y la convertimos en un objeto sin más, es decir,

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en la reflexión adoptamos una actitud

teorética. Todo comportamiento

teorético, dijimos, implica una privación de la vida. Esto se pone claramente de manifiesto en el caso de las vivencias, que en la reflexión ya no son vividas sino observadas. Colocamos las vivencias delante de nosotros, arrancándolas del vivir inmediato. (Heidegger, 2005a, p. 122)

La actitud teorética que bien se muestra en la reflexión, hace suponer que la vida puede desdoblarse en un vivir que vive y otro que la observa, lo cual es para la fenomenología un reflejo completamente transparente de la cosa misma. Sin embargo, para Heidegger la cosa misma, esto es, la vida en su inmediatez, no puede ser aprehendida mediante un acceso teorético, tal como lo pretendería la fenomenología husserliana. Para Heidegger, lo teorético es en sí

mismo

derivado, pues remite a algo “preteorético”, cuyo sentido descansa en la plenitud de la vida misma. Mientras la actitud teorética es una posición que se toma y en la que se está solo en algunas ocasiones, la vida como totalidad es el suelo originario, el tejido permanente en lo que ya de hecho siempre se está. De ahí que el proceso de teorización tenga como punto de partida lo vivido en esta esfera primaria del vivir.

Ahora bien, si el interés de Heidegger durante esta etapa es fundamentalmente fenomenológico, de lo que se trata es de acceder a esta esfera originaria, para lo que cualquier actitud teorética podría convertirse en un impedimento de cara a captar el fenómeno en su inmediatez. Por esa

razón, es solo la actitud

fenomenológica, libre de toda actitud teorética o reflexiva, que en su mantenerse fiel a lo que se da y en el modo en que se da, puede mostrar el fenómeno del vivir en su inmediatez, esto es: “la intención originaria de la auténtica vida, de la actitud originaria del vivir y de la vida en cuanto tales, de la absoluta simpatía con la vida que es idéntica con el vivir mismo” (Heidegger, 2005a, p. 133). Esta vivencia, en la que se da originariamente la vida en la identidad consigo misma, es lo que Heidegger denomina desde su primer curso en Friburgo: “la intuición hermenéutica” (2005a, p. 133). Esta intuición, en la medida en que es un

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darse pre-reflexivo de la vida a sí misma, refiere al hecho de que esta tiene una comprensión de sí misma que la filosofía tiene que hacer explícito, al ser esta entendida no como una modificación de la mirada, como sería de acuerdo con Heidegger la reflexión en la fenomenología, sino como una prolongación de ese saber de sí que la vida posee. De este modo, con “intuición hermenéutica” Heidegger refiere a una “vivencia que se apropia de lo vivido” (Heidegger, 2005a, p. 141), es decir que, lejos de un proceso de objetivización, esta intuición acompaña “(viviendo y viviendo lo vivido) a la vivencia misma” (Heidegger, 2005a, p. 141).

De acuerdo con algunos comentaristas, esta intuición hermenéutica, que en el presente curso es apenas mencionada y no desarrollada ampliamente, representa la alternativa a la actitud reflexiva

de la fenomenología de Husserl (2000, Von

Herrmann, p. 92). Sin embargo, desde la perspectiva de Steven Crowell, se considera que en la exigencia de la intuición hermenéutica de “acompañar la vivencia” se expresa, más que un rechazo, una reapropiación del genuino concepto fenomenológico de reflexión (Crowell, 2001, p. 137). En este sentido, para Crowell, si en el joven Heidegger la idea de reflexión como el más alto orden de objetivización de la vivencia es abandonada como resultado de la crítica de Natorp, que Heidegger sigue hasta cierto punto, su esencial caracterización metodológica es mantenida a partir de una concepción de la

filosofía en términos de

“cuestionabilidad” (Fraglichkeit). Esta, lejos de ser entendida como

simple

interrogación, implica un ejercicio auto-reflexivo interesado en una auténtica posesión de la propia capacidad para pensar (Crowell, 2001, p. 151). Esta concepción y, en ella, la reinterpretación de la naturaleza de la reflexión, si bien no explicitamente desarrollada, se hacen manifiestas en la elaboración de la hermenéutica de la facticidad que empieza a gestarse de modo particular en los cursos de religión de 1920/21 y del curso sobre Aristóteles de 1921/22.

Experiencia cristiana y el estar despierto filosófico

En el contexto de una concepción de fenomenología como ciencia originaria de la

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vida, el joven Heidegger mantiene en el semestre de invierno de 1920/21 un curso que lleva por título Introducción a la fenomenología de la religión, en el cual, a la luz de algunos textos del cristianismo primitivo, intenta llevar a cabo una elucidación fenomenológica de la estructura de la existencia humana (Gander, 2002, p. 379.). Efectivamente, a partir de la interpretación que Heidegger realiza de algunas de las Epístolas paulinas, se asume la posición expuesta en la I y II Carta a los tesalonicenses, en las que, en el marco de la espera de la Parusía, se hace relevante el h e c h o d e que el cristiano que ha convertido su vida para Cristo debe llevar una vida alerta, expectante y no debe dejarse perder por los asuntos del mundo (Heidegger, 2005b, p.182). Heidegger destaca la descripción que realiza Pablo de los dos modos en que el cristiano vive la espera de la Parusía, como dos formas distintas de vida; entre estas, una será ejemplar de la actitud propiamente filosófica.

En la experiencia cristiana de la Parusía, de acuerdo con la interpretación que hace Heidegger de las cartas paulinas, se ven contrapuestas dos formas de vida según Pablo: los llamados quienes permanecen despiertos y sobrios a la espera de la venida del Señor que “llega como un ladrón en la noche” (Heidegger, 2005b, p. 140); y los revocados, quienes, en cambio, viven absorbidos en el mundo “sin reflexionar sobre la propia vida y su ejercicio” (Heidegger, 2005b, p. 133). La experiencia auténtica del cristianismo primitivo se debe situar en la primera forma de vida señalada y esto porque, al desconocer el momento en que ocurrirá el fundamental instante, deben procurar por mantenerse y vivir precisamente en esa alerta. En efecto, el cristiano debe vivir en una permanente preocupación por su modo de vivir, debe mantener la vista puesta en él mismo y en la manera como se relaciona con el mundo para no dejarse determinar por él.3 3

Heidegger destaca en la experiencia cristiana de la vida un modo de entender la parusía, la cual no es simplemente una expectativa ante un acontecimiento. Esta debe comprenderse como un sentido referencial de la facticidad de la vida cristiana, pues el acercamiento de Pablo a la pregunta por el cuándo de la parusía se aleja de cualquier tratamiento gnoseológico; por el contrario, “remite a los tesalonicenses a ellos mismos y al saber que poseen en cuanto que han llegado a ser lo que son” (Heidegger, 2005b, p. 131). Se produce entonces un giro de la pregunta por el cuándo de la parusía hacia la pregunta por el cómo de la vida, por cómo uno vive la facticidad, sin que sea una cuestión de moralismo, sino fundamentalmente de temporalidad (Sheehan, 1979, p. 322).

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La actitud cristiana ante la Parusía mantiene su relación con el mundo, con su cotidianidad, pero se relaciona con él y con lo que le sale al encuentro en una actitud diferente. Vive su mundo “como si no” (Heidegger, 2005b, p. 146); es decir, no permite que este determine la dirección de su vivir, sino, en cambio, está preocupándose siempre por ser propiamente (De Lara, 2007a, p. 32). Esta actitud, del modo como se experimenta la vida en el cristianismo primitivo, que se caracteriza por llevarse a cabo en la forma de una constante interrogación sobre sí mismo, es lo que se corresponde con lo que se destaca en el curso de 1923 sobre hermenéutica de la facticidad, como el “estar despierto de carácter filosófico, en el cual, el existir se encuentra consigo mismo, aparece ante sí mismo” (Heidegger, 2000b, p. 37).

Esta actitud de mantenerse en la preocupación por el propio modo de ser, por vivir propiamente, en otras palabras, por mantener la vista en el vivir mismo y en su forma de relacionarse con el mundo, es para Heidegger un ejemplo claro de una actitud que guarda hondos paralelismos con la disposición y el modo de vivir filosóficos (De Lara, 2007a, p. 36). Este modo cristiano de ser y de entenderse en el mundo implica una radicalidad que en estos cursos es vista o descrita en términos de un giro o conversión (Van Buren, 1994, p. 186). Según Heidegger, la experiencia de Pablo consiste en un “giro radical” que este experimenta como una ruptura en su existencia (Heidegger, 2005b, p. 103).

Pablo tiene un saber de su “haber llegado a ser” (Gewordensein) a partir del cual todo su vivir se encuentra marcado por tal conversión. Sin embargo, tal saber no es algo que se encuentre separado de este acontecimiento. En efecto, el “haber llegado a ser” no es un acontecimiento cualquiera en la vida, sino que es coexperimentado continuamente de modo que su ser en el ahora presente es su haber llegado a ser (Heidegger, 2005b, p. 123). De acuerdo con esta experiencia de Pablo, Heidegger puede afirmar que la vida fáctica se ve acompañada de un saber determinado, con lo cual esta y su saber no son distintas, sino que se

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co-experimentan por completo.4

Este carácter de radicalidad que manifiesta la vida en el cristianismo primitivo, que, según Heidegger, se caracteriza por llevarse a cabo como una permanente interrogación sobre ella misma, le posibilita una caracterización de la actitud filosófica en términos muy similares al de una conversión religiosa. En este sentido, el filósofo de Messkirch puede afirmar que la experiencia filosófica “solo se puede obtener por un giro radical en el camino, pero no por un sencillo giro de modo que el conocimiento ahora sólo se dirija hacia otros objetos, sino mediante una verdadera transformación radical” (Heidegger, 2005b, p. 45).

Cuestionabilidad y filosofía

La motivación que produce dicho giro radical es lo que se designa en términos de cuestionabilidad en el curso del semestre de invierno de 1921/1922 que lleva por título Interpretaciones investigación

fenomenológicas sobre Aristóteles. Introducción en la

fenomenológica.

Esta

cuestionabilidad

es

una

experiencia

fundamental que consiste en un radical preguntarse y ser-despierto para sí mismo. Con ello, el joven profesor de Friburgo caracteriza la experiencia filosófica como aquella que consiste en un mantenerse a sí mismo y a la vida en el cuestionar (Heidegger, 2001, p. 28). Dicho en otros términos, realizar el propio vivir en el modo de un ponerse en cuestión. Ahora bien, tal actitud de cuestionabilidad no corresponde a un hacerse preguntas vacío, sino que tal cuestionar surge de la situación histórica y vital (Heidegger, 2001, p. 114).

Este carácter de la cuestionabilidad constituye el fundamento del filosofar, que es considerado en estos primeros cursos una modalidad de la vida misma (Heidegger, 2001, p. 62) que despliega la comprensión que esta ya posee de sí misma. La filosofía como actividad de la vida pretende obtener claridad radical, esto es, 4

Con esto asegura Heidegger que se puede mostrar el fracaso de la “psicología científica de la vivencia” (2005b, p. 123).

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conocimiento de principio (Heidegger, 2001, pp. 43-44) sobre el propio vivir, dado que este siempre se mueve en una determinada comprensión acerca de él mismo y que en la mayoría de los casos es alcanzada sin que sea muy claro cómo se ha conseguido y ni siquiera en qué consiste (De Lara, 2007b, p. 41).

De esta manera, el ejercicio filosófico, en cuanto radical autocomprensión, debe partir y mantener como suelo fenoménico el modo en el que la vida se realiza y en el que se entiende a sí misma cotidianamente. Por ello, Heidegger considera que la filosofía debe partir siempre de lo que denomina la experiencia fáctica de la vida. A partir de ella, el vivir, en cuanto auténtico cuestionar, esto es, en actitud filosófica, investiga el sentido de su propio ser, se pregunta a sí mismo y con ello modifica el modo en que se experimenta cotidianamente (De lara, 2007b, p. 40). El cuestionamiento filosófico, tal como lo concibe Heidegger en esta época, se convierte en una experiencia reveladora en cierto sentido, porque favorece que la vida esté atenta de la situación en que se había establecido. La experiencia filosófica produce una concentración de la vida en ella misma, abandonando la dispersión a la que le había llevado el mundo (Redondo, 2001, p. 139). En este sentido, la

filosofía

aparece

como

un contra-movimiento

que, en

cuanto

cuestionamiento apropiador de la vida, parece implicar una suspensión de las tendencias propias de la vida fáctica a comprenderse a sí misma de un modo deformante. Sin embargo, dicha anulación de esta tendencia fáctica no se lleva a cabo, de acuerdo con Heidegger, para adoptar una actitud diferente, sino para ganar una nueva relación con la situación en que se encuentra la vida.

Esta interpretación de la actividad filosófica, en cuanto cuestionamiento, tal como es esbozada en estos cursos, parece sugerir un cierto paralelismo con la actitud reflexiva de la fenomenología husserliana que se abre con la epojé, según lo muestra el texto programático de Ideas I. Husserl y Heidegger parecen compartir la condición según la cual la actitud filosófica implica una ruptura con la que se abre un ámbito diferente.

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Conclusiones

Los dos cursos abordados permiten identificar algunos rasgos que confirman que pese a las críticas y al distanciamiento que Heidegger asume con respecto a la reflexión como método de la fenomenología en clara referencia al texto de Ideas I, Heidegger, de un modo no declarado, no abandona el modelo reflexivo para su propio proyecto. Este modelo es reinterpretado en estos tempranos cursos y puede ser encontrado bajo dos formas. En la primera de ellas puede corresponder con la figura de un modo de vida auténtica llevada a cabo por un giro radical, el cual puede ser visto bajo la figura de la conversión religiosa. La segunda forma en la que puede encontrarse este modelo y que se halla en relación con la anterior, se corresponde con el carácter auto-implicativo y, con ello, auto-cuestionador que supone el ejercicio filosófico. Referencias

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Perspective. MIT Press.

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La terapia de la palabra Una lectura de las Epístolas morales a Lucilio de Séneca1 Juan Camilo Betancur Maestría en Filosofía Universidad Nacional de Colombia Bogotá

Es sabido el enfoque terapéutico de la filosofía estoica, entre otras filosofías helenísticas. Al respecto se ha llegado a discutir si puede hablarse de argumentos filosóficos terapéuticos. No obstante, se echa de menos un estudio más detallado que arroje luz sobre el lugar que ocupan diversos recursos literarios y retóricos destinados a la curación del alma. Dado que la terapia estoica se propone corregir los juicios falsos sobre lo bueno y lo malo, y dicha corrección tiene que vérselas con contenidos proposicionales, cabe preguntarse cuáles son entonces los usos terapéuticos que le da el estoicismo al lenguaje en la corrección de los juicios falsos constitutivos de la enfermedad anímica. El caso de Séneca es representativo para responder a ello: sin haber impartido lecciones de filosofía en alguna escuela, solo contó con la escritura como medio para ayudar a su lector en la curación del alma. A partir de la revisión de los conceptos de salud y enfermedad anímicas, se dará un vistazo al potencial curativo de algunos recursos verbales utilizados por Séneca en sus Cartas a Lucilio. Presentaré, en sus líneas más generales, un análisis del potencial terapéutico del lenguaje en la escritura de las Cartas a Lucilio. Por razones de tiempo dejaré en el trasfondo la discusión sobre los conceptos de pasión y enfermedad del alma, para entrar en materia sobre algunas estrategias de tratamiento verbal. Entiendo aquí la enfermedad anímica en términos amplios, como una disposición habitual del alma que consiste en la inconstancia o inquietud, debida a que el alma ha venido forjando un hábito de desatender a los dictados racionales, sometiéndose a la tiranía de las pasiones. Comenzaré con el planteamiento de un problema. Una filosofía que tiene como fin sanar el alma debe poder responder al problema de la posibilidad de dicha terapia. Ahora bien, si la enfermedad del alma consiste en una esclavitud de la razón ante las pasiones, si con la enfermedad anímica la razón ha perdido el control de sí misma, pero de otra parte sólo de la propia razón depende la 1

El presente texto expone algunas ideas de una indagación más amplia desarrollada como parte de una línea de investigación en escrituras terapéuticas de PEIRAS, grupo de estudios en filosofía antigua y medieval. Mis agradecimientos a los profesores Andrea Lozano-Vásquez (Universidad de Los Andes) y Germán Meléndez (Universidad Nacional de Colombia) por su acompañamiento y orientación.

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corrección de dicho hábito, ¿cómo es posible la sanación del alma? ¿Cómo puede liberarse de la esclavitud alguien que no solo desatiende los dictados de su razón sino que ama esta esclavitud y la quiere mantener? ¿Cómo puede liberarse el alma que ha perdido ya el dominio de sí misma? Para responder a este problema distinguiremos dos niveles de enfermedad, pues a cada cual le corresponde recursos verbales distintos. Un grado es el de la enfermedad leve, en que el alma es apenas proclive o propensa a reincidir en la pasión. Otro grado es el de la enfermedad crónica, en que el alma se obstina o empeña por seguir en el error que la pasión entraña (Ep. 75). Dado que la enfermedad anímica presenta dos niveles de gravedad, la respuesta al anterior problema será distinta para cada grado de enfermedad y, por ende, requerirá un modo de tratamiento distinto.

1. Tratamiento de la enfermedad crónica En el grado más profundo de enfermedad, el de la pertinaz desobediencia a la razón, el alma rechaza todo intento de corrección racional y dirige todo su esfuerzo en la dirección exactamente opuesta a la de la virtud. La carta 29 afronta este mismo problema, fijando la primera condición de posibilidad de todo tratamiento. La carta se refiere al caso de un amigo, Marcelino, que no está dispuesto a escuchar ninguna lección; antes bien, se burla de la filosofía y desconfía de todo lo que le pueda decir. Séneca reconoce que no conviene tratar de enseñar a quien no está dispuesto a escuchar. Pero lejos de abandonar la empresa, este reconocimiento le permite determinar bajo qué condiciones se puede introducir a alguien en la enseñanza: ante todo, el oyente debe estar dispuesto a sacar provecho de lo que se le dirá. Con alguien como Marcelino, sin embargo, Séneca aconseja no desesperar ni abandonarlo de inmediato, sino buscar primero los remedios más extremos (extrema remedia). ¿Cuáles serán esos remedios extremos que tienen la capacidad de inducir al remiso a la disposición de escuchar y aprender? La estrategia principal para hacerle frente a Marcelino consiste en mostrarle sus males (ostendere mala sua) (Ep. 29.4), llevándolo de la risa al llanto (Ep. 29.7), de una manera que se ajusta a la medida del interlocutor: “me he propuesto abordarlo mostrándole cuánto mayor fue su prestigio cuando el vulgo lo apreciaba menos” (Ep. 29.8). Los remedios extremos serán aquellos que puedan inducir al interlocutor al reconocimiento de sus males. Se trata, en otras palabras, de herramientas de ayuda para el examen de sí mismo. Este tratamiento mantiene una exacta coincidencia con un principio de tratamiento terapéutico expresado en varias cartas. Declarar los propios defectos es ya prueba de que el alma ha mejorado (Ep. 6.1); “el principio de la

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salud es la conciencia de la culpa”, y por esta razón es aconsejable el examen de sí mismo (Ep. 28.9-10; Ep. 53.7-8; Ep. 56.10).2 Para enfrentar la dificultad que plantea Marcelino, Séneca abriga una esperanza condicionada. Es posible ayudar a quien se obstina en rechazar la filosofía y se niega a escuchar cualquier lección, solo bajo la condición de inducirlo al autoexamen que le ponga en evidencia su error. Si, por el contrario, el enfermo sigue empeñado en querer su modo de vida actual, cualquier tratamiento será ineficaz (Ep. 112.3-5; 94.31). Al calificar como extremos los remedios de este tipo, Séneca reconoce que el tratamiento terapéutico tiene un límite más allá del cual pierde su efectividad. Ahora bien, ¿cuál sería el remedio estilístico que utiliza Séneca en sus Cartas para introducir al lector en el examen de sí mismo, el reconocimiento del error y la concomitante voluntad de mejorar?, ¿cuál es el uso de la palabra escrita que cumple con este fin en las Cartas a Lucilio? Se trata, principalmente, de la confesión. 3 Pdemos encontrar un ejemplo de confesión en el consejo de moderar el llanto frente a la muerte de un amigo. Luego de haber expuesto la ridiculez y necedad del dolor excesivo, Séneca relata un momento de debilidad propia en que cedió al dolor por la muerte de Anneo Sereno (Ep. 63.14). Las Cartas a Lucilio no son el monólogo de un sabio hablando de su propia perfección y felicidad. Desde la primera carta, las lecciones y consejos de Séneca son justificados en tanto se presentan como la sincera rendición de cuentas de los propios errores del autor (Ep. 1.4). En el ámbito personal y cercano de una relación de amistad con su destinatario, los consejos saludables son ofrecidos como remedios aplicados por Séneca en sus propias úlceras, con lo cual suponen la confesión del autor de haber sido aquejado por los mismos males. Al poner de manifiesto dolencias humanas, compartidas por el autor y el lector, la confesión hace que el lector pueda referir a sí mismo las experiencias narradas por Séneca. De esta manera, conduce al lector hacia el reconocimiento de su enfermedad y lo dispone a escuchar el consejo para remediarla (Ep. 27.1; 63.14; etc.).

2 No se trata, ciertamente, de una idea exclusiva de Séneca. Pedro Laín Entralgo subrayaba en el Cármides de Platón esta condición de entregar y ofrecer el alma al tratamiento (Laín, 1958, p. 175); y Foucault muestra en Epicteto y en Plutarco que la invitación a reconocerse como enfermo no solo es fundamental sino que deriva del paralelo entre medicina y moral (Foucault, 2003, p. 40). Se ha llegado a afirmar, en el campo estrictamente pedagógico, que mientras se cuente con el interés por aprender será indiferente el método de la enseñanza (Neil, 1986, p. 20-1). 3 Debe aclararse que no basta con reconocer el error para emprender el camino del progreso moral. Este reconocimiento debe venir acompañando de la intención de mejorar. En una investigación más detallada he señalado que, mientras la confesión induce al reconocimiento del error, se requieren además otros recursos estimulantes como los elogios de la virtud o las citas poéticas, que suscitan la voluntad de mejorar encaminándose al bien. La confesión, sin embargo, es el principal instrumento para introducir o mantener al lector en el interior del camino estoico propuesto en las Cartas.

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2. Tratamiento de la enfermedad leve El autoexamen, tal como se ha presentado aquí, opera en función de inducir una voluntad de mejorar en quienes antes evadían cualquier instrucción al respecto. Pero cuál sea esa vida mejor, cuál sea el bien verdadero, es algo que todavía queda indeterminado. Incluso tomando consciencia de las propias faltas, incluso queriendo mejorar, se corre el riesgo de seguir inquieto en busca de la vida feliz, en una pesquisa inestable que varía de un propósito a otro (Ep. 72.9). En esta condición vacilante se desean y temen todavía las cosas externas (Ep. 92.28-9), se ignora que el verdadero bien solo puede encontrarse en la excelencia (o virtud) del alma. Pero para fijar la virtud como el fin último de la vida se ha de recurrir a otros tipos de recursos verbales. Estamos ahora frente a una segunda versión del problema planteado, a saber: ¿cómo debe ser el tratamiento de una enfermedad, que si bien ya no es crónica, se mantiene siempre proclive a reincidir en el error? En la carta 20 Séneca señala dos factores de esta inconstancia: la inquietud anímica proviene, o bien de una falta de propósito, o bien, en caso de proponerse un fin, de una falta de perseverancia. En esta incoherencia entre acciones y propósitos, la inconstancia no solo vacila de un bien a otro, sino que puede reincidir en los errores que había rechazado (Ep. 20.4). Se pueden determinar así los dos objetivos a los que debe apuntar un tratamiento de la inquietud anímica: el propósito y la perseverancia garantizarán el acceso a la sabiduría. Pero la conjugación de ambos objetivos sólo es posible si se apunta hacia un bien estable que no esté sujeto a los cambios de la fortuna. Una terapia de la inquietud sólo será exitosa si, de un lado, persuade de la virtud como único bien y propósito de la vida, y del otro, si aconseja las acciones para perseverar en la consecución de este bien. Intelección y acción, juicio y ejercicio cooperan en la tarea de conducir a la salud anímica. Es así como se pueden distinguir dos principales enfoques terapéuticos de las Cartas a Lucilio y, conforme a estos, dos funciones terapéuticas de la palabra centrales para el análisis de cualquier recurso literario presente en las Cartas. Las cartas 94 y 95 dan una clave de esta correspondencia, al defender la utilidad de dos partes de la filosofía moral: Séneca defiende la gran utilidad de la parte preceptiva, pero advierte también la necesidad de guiar los preceptos bajo la directriz del conocimiento doctrinal. Con ello invita a conjugar dos frentes de tratamiento en correspondencia con los dos factores de la enfermedad anímica: el conocimiento doctrinal se ocupará de corregir la falta de propósito, mientras que el precepto se encargará de la puesta en práctica de dicho conocimiento. Ahora bien, a cada frente le corresponde un determinado uso de la palabra: el conocimiento doctrinal se enseña mediante argumentaciones o pruebas, mientras que los preceptos se imparten mediante consejos (Ep. 94-5). Atendiendo al fin de cada línea de tratamiento se podrán encontrar recursos verbales mucho más puntuales,

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como el uso de anécdotas, ejemplos, analogías, metáforas, citas poéticas, confesiones, réplicas y objeciones. Nos detendremos ahora en el análisis de las estrategias y recursos verbales puntuales presentes en algunas cartas.

3. Ejercitarse en la pobreza La carta 17 comienza refiriendo una preocupación respecto de la vida filosófica. Una preocupación que, vale decir, todavía nos concierne dos mil años después. Si bien Lucilio quiere dedicarse a la filosofía, este no es un arte lucrativo. Lucilio teme que no le alcance el dinero para entregarse de lleno al estudio de la filosofía. Séneca responde que la filosofía tendrá la capacidad de aconsejar y persuadir a Lucilio de que, en lugar de temer a la pobreza, debe desearla. Se trata de una inversión completa de la manera corriente de valorar las cosas. La valoración que hace Séneca del temor a la pobreza nos pone sobre la pista de quién es el lector promedio al que se dirige: se trata de todo aquel que quiere alcanzar la sabiduría y comprende que la filosofía lo conducirá a ello, pero todavía ignora en qué consiste ese bien anhelado (Ep. 17.2). Con alguien como Marcelino esto no podría darse por sentado. Pero aquí nos encontramos ya, por así decir, al interior del campo terapéutico, ante un lector ávido de conseguir la tranquilidad anímica. De allí se desprende la primera razón persuasiva para presentar la pobreza como algo deseable: la riqueza ha llegado a ser un obstáculo para filosofar; la pobreza evita muchas preocupaciones respecto al cuidado de las pertenencias. Séneca es hábil en atar este consejo a los afanes de su lector: “si quieres dedicarte a tu alma, es necesario que seas pobre o semejante al pobre” (Ep. 17.4-5). El esfuerzo lo vale, dada la recompensa que promete la vida filosófica. Para aclararlo, Séneca ilustra casos análogos donde por conseguir fines menores se ha llegado a resistir ante situaciones adversas de escasez. Si hay ciudades y ejércitos que soportan el hambre extrema resistiendo a un reino extranjero, tanto más lo hará el alma en defensa de su reinado interior para librarse del yugo de las pasiones (Ep. 17.6-7). ¿Pero qué debe hacer el aprendiz con este ejercicio cuando al rededor brillan lujos, cuando rebosan los platos y las copas? Esto se plantea al comienzo de la carta 18, a propósito de la celebración de las Saturnales de diciembre. ¿Se debe seguir en el rigor de la pobreza voluntaria, o se pueden seguir las costumbres públicas? Sin prescribir un cumplimiento rígido e incondicional de los preceptos (Ep. 18.13), Séneca responde que en las festividades es posible hacer lo mismo que los demás, pero no del mismo modo, celebrar sin perder los límites (Ep. 18.1-4); el festejo es ocasión para poner a prueba la propia templanza. Sin embargo, Séneca insiste en su consejo de imitar la vida del pobre por unos días soportando privaciones.

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El precepto de la pobreza merece una aclaración más: este ejercicio no debe tomarse como un juego o un entretenimiento, sino como una experiencia que pone a prueba la propia firmeza (experimentum) y lleva a conseguir la saciedad en cualquier circunstancia, sin esperar nada de la fortuna (Ep. 18.7). Usando nuevamente a favor la misma voluntad de mejoría del lector, Séneca presenta la vida pobre como un ejercicio provechoso, no solo para despojarse del temor a la pobreza, sino como preparación para afrontar los caprichos de la fortuna y alcanzar la tranquilidad del alma (Ep. 8-10). Luego de haber insistido en demostrar que la vida frugal no solo es soportable sino apetecible, Séneca adopta un tono imperativo para impeler al lector a que tome acción: “empieza, pues, querido Lucilio, […] y consagra algunos días a retirarte de tus ocupaciones y familiarizarte con el mínimo indispensable; comienza a tener trato con la pobreza” (Ep. 18.12). Con ello, sin embargo, no da por concluida la carta. En un procedimiento muy usual en la obra, se da término a la carta buscando elevar el alma de su lector al amor de la virtud. En el caso puntual de esta carta, el consejo de imitar la pobreza se formula mediante una cita de Virgilio: “anímate, oh huésped, a menospreciar las riquezas y modélate, asimismo, digno de un dios” (Ep. 18.15; En. VIII.364, s.). El consejo toma así el tono de una exhortación a imitar a la divinidad: a un dios nada le hace falta, y desde su mirada las riquezas son algo perecedero. El consejo filosófico, destinado a instruir en el ejercicio y tonificación del alma, presenta los siguientes rasgos. Primero, viene atado a los motivos y pretensiones del lector, 4 relativos a conseguir la tranquilidad o la libertad. Segundo, hace uso de anécdotas, analogías y ejemplos, con los que el autor saca provecho de su capacidad narrativa para invertir la valoración corriente y seducir al lector al deseo de la pobreza. La voz imperativa es muy usual en estas cartas que instruyen sobre normas de conducta estoica; es una voz que puede adoptar tonos más o menos enérgicos para apremiar al lector a encaminar sus acciones hacia la virtud; sin embargo, la instrucción preceptiva no es rígida, toma en consideración las circunstancias. No se trata del cumplimiento a ciegas de un catálogo de deberes, sino de un ejercicio preparatorio para afrontar cualquier otra situación de la vida. El autor busca, finalmente, elevar el alma en el amor de la virtud, despertar en el lector sus inclinaciones más nobles, para que una vez termine de leer la carta se afane por ensayar el consejo recibido. Como puede verse, una variedad de remedios literarios confabulan alrededor del enfoque preceptivo que instruye en el ejercicio del modo de vida estoico. 4

En otras cartas los consejos se desprenden de confesiones del propio Séneca. La confesión es transferible como consejo a quien sufre dolencias comunes; por ello, se hace posible que el consejo tenga un uso terapéutico eficaz, como lo decía Ep. 8.2; cf. 30.6; 63.14, donde Séneca relata, a modo de confesión, momentos de debilidad; con ello, suscita una empatía que lleva al lector a reconocer en sí mismo la misma debilidad. Una vez cumplida esta condición, se ha ganado la disposición del lector para escuchar un consejo.

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4. Argumentación doctrinal No basta, sin embargo, con impartir consejos sobre cómo se debe actuar, sin persuadir sobre las razones que sustentan dicho deber. El precepto de ejercitarse en la pobreza perdería todo sentido si no contara al mismo tiempo con ciertos conceptos o principios doctrinales que lo guíen, principios relativos a la valoración de las cosas, por ejemplo, saber cuál es el verdadero bien para el hombre, comprender que la riqueza o la posesión de lujos no son un bien (Ep. 95). Esto exige un trabajo argumentativo, en un cuidadoso desarrollo que va más allá del consejo razonado. Veremos a continuación, en sus rasgos principales, cómo se despliega este otro enfoque de la terapia en la carta 87. La carta 87 comienza con una apertura desconcertante para el lector: “he naufragado”, comienza afirmando Séneca para presentar, a modo de confesión, una experiencia de viaje que lo obligó a reflexionar más a fondo sobre el nulo valor de las posesiones externas. Si bien el autor narra cómo ha tratado de ejercitarse en la pobreza, viajando corto de equipaje en un carruaje sencillo, durmiendo en una cama sencilla, comiendo higos secos y pan, confiesa que, a pesar de todos los intentos terminó, comprobando que seguía inmerso en el error de creer que la riqueza es un bien, al constatar que todavía se sonrojaba cuando se cruzaba con algún paseante más lujoso (Ep. 87.1).5 A partir de esta confesión se introduce la necesidad de someter a examen el supuesto valor de las riquezas (Ep. 87.5). Para tomar distancia la opinión popular, la primera razón contra el valor de las riquezas se plantea en analogía con un razonamiento común y corriente de quienes valoran a los demás por sus posesiones. Así como no se considera rico a quien tiene muchas posesiones pero vive endeudado, pues nada sería suyo, igualmente habrá que considerar a todo el parece rico, pues este ha contraído una deuda: todo lo ha tomado prestado de la fortuna (Ep. 87.6-7). Tras este y otros ataques introductorios al valor de la riqueza, Séneca aprovecha la ocasión para emprender una discusión doctrinal con el aristotelismo, a propósito de la cuestión de si las riquezas y cosas semejantes que nos trae la fortuna (fortuita) son bienes o no. En un intercambio de argumentos, objeciones y respuestas, la carta defiende cinco argumentos estoicos en contra del valor de las riquezas. Como muestra de los recursos literarios utilizados por Séneca en el marco de este enfrentamiento dialéctico, nos detendremos tan solo en los primeros dos argumentos, que se centran en presentar el concepto estoico de bien. 5

Aquí el uso de la confesión tiene nuevamente la función de propiciar un autoexamen en el lector, si bien la confesión no va dirigida a los interlocutores reacios como Marcelino, sino a los ya iniciados como Lucilio. La carta 87 nos demuestra que incluso un estoico relativamente avanzado como Séneca requiere sostener una reflexión permanente sobre las opiniones erradas que siguen presentes.

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Los estoicos argumentan que las riquezas no son bienes, pues ellas no hacen bueno al hombre y todo bien hace bueno al hombre. Este argumento es apoyado por un ejemplo analógico: lo bueno en el arte de la música modela al músico. La objeción peripatética reportada enseguida se instala en el terreno de esta analogía: un buen instrumento no hace bueno al músico. Esto da la ocasión para definir el concepto de bien sostenido por el estoicismo: al hablar de algo bueno para el hombre o bueno para el músico, se hace referencia al bien propio, específico de cada uno; lo que es bueno para el hombre en cuanto hombre, para el músico en cuanto músico. Pero la analogía con el arte de la música no satisface del todo, pues entraña una ambigüedad que Séneca se afana en precisar: en la música hay unos bienes que ayudan en la ejecución (el buen instrumento) y otros bienes conciernen al arte mismo (la práctica, la interpretación, el talento), pues el artífice puede forjarse sin aquéllos pero no sin el arte mismo; esta distinción no cabe en el arte de vida, pues aquello con lo que se hace bueno al hombre es el hombre mismo y su vida (Ep. 87.12-4). Se observa aquí que, en el contexto de la confrontación de argumentos, también se esgrimen analogías como se hacía en el consejo de preceptos con un fin persuasivo. Pero las analogías aquí son sometidas a un detenido examen, pues gran parte del peso del argumento depende de la adecuación de la analogía con el caso en discusión. El segundo argumento estoico sostiene que las riquezas no son bienes para el hombre, pues no es un bien humano lo que puede darse en personas despreciables e indignas. La objeción peripatética replica que, en ese orden de ideas, tampoco la gramática, la medicina o la navegación serían bienes, pues sus artes alcanzan incluso a los hombres más viles y despreciables. En respuesta a ello se vuelve a distinguir entre el bien del hombre en cuanto tal, y el bien de las demás artes, pues el bien propiamente humano es el único que puede elevar al hombre hacia lo divino. Para insistir en este punto central del argumento, Séneca ilustra ejemplos de personajes viles que en posesión de las riquezas no son enaltecidos por estas sino que, a la inversa, son ellos los que las ensucian y rebajan. El dinero cae en manos de algunos como en una cloaca (Ep. 87.15-6). Esta analogía, y los ejemplos esgrimidos, además de recalcar la premisa central del argumento, pretenden provocar una reacción de repugnancia hacia la ambición del dinero, asociándola con representaciones y nociones que son familiares al lector. Discutidos estos dos argumentos, Séneca se detiene a aclarar que el bien estoico no es insensibilidad (indolentiam) que comparten la pulga y la cigarra, ni quietud de movimiento (quietem) o ausencia de pesares (molestia vacare), pues también el gusano es ocioso (Ep. 87.19). Una última analogía explicativa aclara que el bien estoico solo podrá ser el carácter virtuoso: así como cada fruto es propio de cada región, igualmente el bien sumo del hombre florece solo en el alma.

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La discusión desarrollada se sustenta en la doctrina según la cual el bien y el mal sólo pueden predicarse del carácter: el bien es la virtud, el mal es el vicio. Las demás cosas, que escapan del poder del alma, no son su responsabilidad y son indiferentes, no pueden ser buenas ni malas. Esta doctrina se profundiza en un número considerable de cartas que ahora no vendría al caso exponer. Lo que nos ha interesado aquí es presentar los recursos literarios que operan en la enseñanza argumentativa del estatuto indiferente de las riquezas. Se aprovecha el semi-diálogo epistolar para desarrollar discusiones en un intercambio de objeciones y respuestas, se hace un uso crítico de analogías que tienen un notable peso como soporte de las premisas fijadas, se acude a ejemplos e imágenes familiares asociadas con el marco estimativo del propio lector, se acude a la opinión vulgar para invertir sus creencias valorativas. Hasta aquí la carta 87, que se prolonga en la discusión de otros argumentos y contraargumentos. La carta termina, sin embargo, advirtiendo que la discusión de silogismos (interrogationibus) no basta para defender o rechazar la riqueza. Proceder por definiciones, objeciones y respuestas no alcanza a persuadir y someter las pasiones completamente. Es preferible, a juicio de Séneca, un hablar más enérgico (fortius) (Ep. 87.41). De ahí que al final de la carta Séneca prometa para otra ocasión un examen de la riqueza y de la pobreza, con un fin distinto que será dulcificar la pobreza y humillar las riquezas. Este es el tema de la carta 119 que nos detendremos a considerar.

5. Conjugación y mutuo beneficio entre ambos enfoques terapéuticos Veíamos que el precepto de imitar la vida pobre tenía como soporte persuasivo la idea de la saciedad. Si nos ejercitamos en la pobreza, a la postre nada nos hará falta, pues limitaremos nuestros apetitos y placeres a las exigencias naturales (Ep. 17-8). Esta razón pedía, asimismo, un sustento doctrinal que se desarrolla en cartas como la 87, demostrando el carácter indiferente de la riqueza, al defender que solo la virtud puede ser el auténtico bien para el hombre. Pero la confluencia entre la instrucción preceptiva y la enseñanza doctrinal es necesaria: por una parte, el precepto por sí mismo carece de razones sólidas y de una guía que dirija la conducta hacia el perfeccionamiento del agente (Ep. 94-5), por otra parte, la mera doctrina y su defensa silogística no bastan para que el lector desee con todas sus fuerzas ensayar la pobreza voluntaria (Ep. 87.40; 94). Esta conjugación de ambos enfoques se puede apreciar en la carta 119, donde el esfuerzo argumentativo y el intercambio de objeciones y respuestas buscan invertir la valoración vulgar para presentar la pobreza como algo deseable, la riqueza como despreciable, y preparar el

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terreno para un momento exhortativo que incite a la acción mediante un enérgico consejo y una cita poética. La carta 119 se propone invertir la valoración corriente de la riqueza y de la pobreza. El procedimiento aquí seguirá siendo argumentativo, pero Séneca dejará a un lado el enfrentamiento dialéctico-escolar para apoyar sus enseñanzas con otros recursos literarios destinados a elogiar la pobreza y a humillar la riqueza. El lector se volverá a encontrar con una carta que, como la 87, abre con una fórmula desconcertante: “te enseñaré cómo hacerte rico rápidamente” (Ep. 119.1). ¿Cómo es que, en una de las últimas cartas, cuando se supone que Lucilio ha pasado ya por un paulatino progreso en la liberación de sus pasiones, se estimula ahora su ambición por la riqueza? Si esta carta, como las demás, va dirigida no solo al Lucilio histórico, sino también a los hombres del futuro, se puede encontrar aquí que el deseo de riqueza es un resorte utilizado para captar la atención cualquier posible lector (Ep. 8.2). Séneca parece adivinar que la promesa de hacerse rico puede ser un tema atractivo incluso para el estudiante avanzado que se ha propuesto liberarse del yugo de las pasiones, eliminar su ambición de riquezas y su temor a la pobreza. Este procedimiento parece buscar un efecto semejante al de la confesión de la carta 87, pues lleva a constatar que, pese al camino emprendido en busca de la sabiduría, el deseo de riqueza todavía seduce los ánimos. Por lo tanto, el lector avanzado ha de reconocer que no puede bajar la guardia, pues su deseo exige atención y tratamiento. Pero esta proclividad a reincidir en errores que se habían rechazado pide un tratamiento que no se limite a la corrección argumentativa del juicio errado, sino que pueda tener un influjo sobre otros resortes psicológicos que llevan a reincidir sobre la ambición de riqueza. Ahora bien, una vez formulada la promesa de enseñar a volverse rico, la riqueza deseada se define abiertamente como una posesión que tiene que ser firme, estable, una completa satisfacción del deseo. Así comienza la inversión de la valoración popular, pues la única manera para conseguirla consiste en limitarse a satisfacer lo que dictan las necesidades naturales. 6 Por ejemplo alimentarse: no es necesario desear el manjar exquisito cuando el hambre se puede saciar con la comida más sencilla (Ep. 119.2-3). 6 Es notable aquí la cercanía con el análisis epicúreo del deseo (Máximas, 29-30), lo cual pone en tela de juicio la lectura de autores como M. Griffin (2007), quien pretende ver un uso utilitario de las citas epicúreas que se limita a las primeras cartas y su abandono progresivo a medida que Lucilio es introducido más en la doctrina estoica. Griffin advierte que a partir de la carta 33 se abandona el uso de sentencias citadas de Epicuro, y explica esto como una herramienta protréptica para convertir a Lucilio, de inclinaciones epicureístas, al estoicismo (2007, pp. 90-91). Es evidente que, como lo muestra Griffin, el desarrollo estilístico de las Cartas responde a un progreso espiritual ficcional que va teniendo el personaje de Lucilio: así, por ejemplo, las doctrinas se van introduciendo con un nivel de detalle en la discusión que va aumentando gradualmente la extensión y complejidad de las cartas. Pero se puede comprobar que incluso en cartas más avanzadas, como la 52 o 66 Epicuro sigue siendo un referente digno de tener en cuenta en las discusiones doctrinales, y la intención de encontrar coincidencias con doctrinas epicureístas se mantiene aún en pasajes avanzados como Ep. 66.18 y 66.45-8.

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En el contexto de este intercambio epistolar, Séneca anticipa una objeción que Lucilio podría formular basado en la concepción vulgar de riqueza de donde partió el argumento: ese secreto para ser rico es un consejo vacío. Ese negocio suena a estafa: pretende enseñar a ser pobre, no a ser rico (Ep. 119.5). Séneca responde a ello con una hábil inversión en la predicación valorativa de lo que vulgarmente se considera como “ser rico” y “ser pobre”. Si en el fondo de lo que se trata es de que nada le haga falta a uno, la satisfacción de las necesidades no puede tomarse como pobreza. Una segunda réplica de Lucilio viene a la carga insistiendo en la noción vulgar de la riqueza: es riqueza lo que proviene de la fortuna. En respuesta a ello, Séneca enfatiza su inversión valorativa respondiendo que esta noción de riqueza resulta muy frágil, pues sería algo efímero, incapaz de una plena posesión. Para desvirtuar la noción vulgar de la riqueza se emprende un análisis del absurdo que entraña. El deseo de poseer mucho es un apetito que carece de medida, de término: siempre habrá más de lo ajeno en comparación con lo que se posee, de manera que el deseo de mucho se precipita en un deseo de tener cada vez más. Pero este es un deseo insaciable y, por ende, incapaz de conseguir la satisfacción que pretende (Ep. 119.6-9). Tener poco o mucho no es, entonces, el criterio para juzgar la saciedad. Atender al mínimo natural de cada necesidad no es poco, pues es suficiente. En cambio, lo que no es suficiente nunca será mucho, pues siempre se querrá más (Ep. 119.7). La riqueza vulgar no es más que una “atareada pobreza” (Ep. 119.12). Como ilustración de ello se presenta la miseria de Alejandro Magno: sus victorias nunca le parecieron suficientes, siempre anduvo inquieto, conquistando nuevos pueblos, lo cual indica que seguía sintiéndose pobre. Luego de discutir estas ideas con Lucilio, Séneca ofrece un consejo final a modo de conclusión de su defensa: “así pues ninguna otra cosa desearía aconsejarte con más empeño que esta que nadie aconseja lo bastante: que ajustes toda tu conducta a los deseos naturales que se satisfacen gratis o a bajo precio” (Ep. 119.12). En refuerzo de este consejo, se recurre a una cita de las Sátiras horacianas: ¿Es que, cuando la sed te quema el gaznate, buscas un vaso de oro? ¿Acaso, si el hambre te aprieta, desdeñas todo alimento, a no ser el rodaballo y el pavo (Sát. I 2, 114-6). Esta cita poética, que se ofrece hacia el final de la carta, presenta varias utilidades: primero, al contrastar las necesidades naturales con las necesidades triviales de refinamiento, condensa en ella la idea central defendida a favor de la vida frugal y en contra de la ambición de lujos y riquezas; segundo, su formulación en segunda persona interpela confrontándolo con el absurdo de pretender la satisfacción refinada de las necesidades naturales; con ello, busca reafirmar en el lector el repudio de todo deseo de riquezas.

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Con esta carta 119 se ha mostrado cómo, si bien el enfoque argumentativo y el enfoque preceptivo apuntan a cumplir funciones distintas, también se deben conjugar en un plan terapéutico más amplio. Además, se ha observado que los recursos literarios más concretos, como el uso de anécdotas, analogías, ejemplos, metáforas, citas poéticas, objeciones y respuestas, se encuentran presentes en ambos enfoques, al servicio de uno u otro. La necesaria conjugación de ambos enfoques terapéuticos responde a un diagnóstico general de la enfermedad del alma, según el cual la inquietud resulta de la suma dos factores: ignorancia del bien y falta de perseverancia. Cada factor pide un tratamiento distinto, pero ambos tratamientos deben confluir para que puedan asegurar la conquista de la única sabiduría humanamente posible: querer siempre lo mismo y rechazar siempre lo mismo.

Referencias

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Graver, M. (1996). Therapeutic Reading and Seneca’s Moral Epistles, U.M.I. University Microfilms International, ProQuest Dissertations and Theses. Horacio (2008). Sátiras. Epístolas. Arte poética (J.L. Moralejo, trad.). Madrid: Gredos. Laín Entralgo, P. (1958). La curación por la palabra en la antigüedad clásica. Madrid: Revista de Occidente. Neil, A.S. (1986). Summerhill. México: Fondo de Cultura Económica.

REFORMULACIÓN DEL DUALISMO PLATÓNICO EN EL TIMEO Juan Diego Bogotá [email protected] Universidad Nacional de Colombia Resumen En general, la tradición ha interpretado la filosofía platónica como una filosofía dualista (respecto a la postulación de dos mundos distintos que suelen ser denominados como ‘mundo sensible’ y ‘mundo de las Ideas’). Este escrito parte de aceptar esta interpretación de la filosofía platónica con respecto a algunos de los llamados diálogos de madurez resaltando algunas características del dualismo que resulta de la Teoría de las Formas. Posteriormente, pongo en tela de juicio dicha teoría (y, por lo tanto, la posibilidad del dualismo) a partir de los argumentos dados por Platón en el Parménides. Las críticas del Parménides podrían indicar un rechazo por parte de Platón de su Teoría de las Formas y del dualismo que esta causa, lo cual podría sugerir un monismo en los diálogos tardíos. Es por esta razón que, por último, me enfocaré en algunas secciones del diálogo tardío Timeo, argumentando que en éste, a partir de una reformulación de su filosofía, Platón logra superar las críticas propuestas en el Parménides sin dejar de lado una postura dualista. Expondré cómo el dualismo sostenido en el Timeo rechaza dos de las características esenciales de la Teoría de las Formas como es formulada en los diálogos de madurez: la importancia de la multiplicidad de Formas y el concepto de ‘participación’. Esto introduciendo, en primer lugar, la importancia de un organismo vivo, inteligible y unitario; y, en segundo lugar, la relación, a través del espacio, de dicho organismo con un universo sensible generado. Palabras clave: Formas, Platón, Parménides, Timeo, Modelo inteligible.

Un tema bastante discutido con respecto a la filosofía platónica es su postura a propósito del status ontológico de los universales. En efecto, cuando se leen los diálogos platónicos no es difícil ver que él afirma la existencia de entidades universales tales como la justicia en sí, la belleza en sí, etc. Ahora bien, algo que no queda muy claro a propósito de este tema es cómo es la existencia de estas entidades. En varios diálogos, como el Fedón o el Fedro, Platón tiende a caracterizarlas mientras que en otros diálogos como República (476a) o el Parménides (129a), Platón se refiere a estas con el término griego εἶδος, el cual es comúnmente traducido como “Idea” o “Forma”. Es concebible que estas Formas existan en sí mismas, pero dicha existencia no es clara si no se ofrece una

explicación. Si las Formas existen separadas de la de las personas y de lo particular, habría que explicar en dónde existen (si es que existen en algún lugar) y cómo se relaciona lo particular con éstas; ahora, si no existen separadas de lo particular, habría que explicar cómo existen si, de hecho, no podemos observar a la Justicia en sí dentro del mundo donde se presentan instancias particulares de la Justicia. Esto nos remite a la siguiente pregunta: ¿es Platón un filósofo monista o es un filósofo dualista? Tradicionalmente, se ha interpretado a Platón como un filósofo dualista.1 Se afirma que las Formas existen de manera separada de lo sensible, postulando así lo que se conoce como el ‘mundo de las Formas’ platónico, y que los objetos particulares se relacionan con sus respectivas Formas en virtud de que estos participan de aquellas. Yo acepto esta interpretación, pero sólo si se limita a los diálogos de madurez.2 En efecto, como argumentaré en este escrito, considero que el Timeo es un diálogo tardío que presenta una reformulación de la llamada Teoría de las Formas. Según mi interpretación, si bien Platón continúa exponiendo una filosofía dualista en el Timeo, esta tiene importantes diferencias con la Teoría de las Formas en los diálogos de madurez. Argumento que, para Platón, es necesaria una reformulación de su filosofía después de haber escrito el Parménides. Este diálogo presenta una ruptura del pensamiento platónico en tanto que presenta fuertes críticas a la Teoría de las Formas, tal como es presentada en los diálogos de madurez. Para defender mi tesis, inicialmente, mencionaré las características que Platón le da a su Teoría de las Formas en los diálogos de madurez, para después exponer las críticas que se presentan a esta en el Parménides; críticas que ponen en tela de juicio dicha teoría y, por lo tanto, la posibilidad de un dualismo. Por último, daré mi interpretación a algunos pasajes del Timeo en los cuales, argumento, Platón presenta cambios a su filosofía evitando, con estos, las críticas del Parménides, pero manteniendo el dualismo.

1. Teoría de las Formas en los diálogos de madurez Como ya mencioné, acepto interpretaciones de los diálogos de madurez que afirman la presencia de un dualismo. Por esta razón, este no es lugar para indagar 1

Véase Brentingler, 1972; Cornford, 1955; 1997; Kraut 2013; y Ross, 1997. Este no es lugar para indagar sobre el orden cronológico en el que Platón escribió sus diálogos. Me limito a aceptar la organización que se expone Emilio Lledó Íñigo en la Introducción General que hace a los nueve volúmenes de Diálogos de editorial Gredos (1985, pp. 51–52). En este sentido, los diálogos de madurez serían el Banquete, el Fedón, la República y el Fedro. 2

sobre si es correcto interpretar de esta manera diálogos en los que se presenta la Teoría de las Formas, generalmente, en el marco de analogías y/o metáforas. A continuación haré una breve mención de las características que Platón le adjudica a su teoría en el Fedón, en la República y en el Parménides:3   

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Existen, al margen de todo lo sensible, los seres en sí (las Formas) que no cambian de ninguna manera (Fedón 74a; Fedro 247b-247d; Parm. 130b). Las Formas, en contraste con la naturaleza cambiante de lo sensible, son inmóviles (Fedón 78d-e). Lo sensible participa de las Formas. Es decir, aquello que se nos aparece como bello participa de la Forma de la belleza, aquello que se nos aparece como justo participa de la Forma de la justicia, etc. (Fedón 102a-102b; Parm. 129a-b). En este sentido, las Formas y lo sensible, si bien existen al margen del otro, no están enteramente disociadas en tanto que se relacionan por algo que Platón denomina ‘participación’. Las Formas, en contraste con lo sensible, sólo son aprehensibles por medio del razonamiento o pensamiento (Fedón 79a; Rep. 507b; Fedro 247c; Parm. 129d-130a). Los nombres de lo sensible se derivan del nombre de las Formas de las que cada objeto sensible participa (Fedón 102a-102b; Rep. 596a; Parm. 130e-131a). En este sentido, como señala Ross (1997, p. 106), “hay una Idea correspondiente a cada nombre común”. Mientras que lo sensible puede participar simultáneas de Formas contrarias (como lo Semejante y lo Desemejante), estas no pueden tener cualidades contrarias a sí mismas (Fedón 102d-104c; Parm. 129a–130a). Hay multiplicidad de Formas (Rep. 476a, 507b; Parm. 129a, 130b-c). Unas corresponden a virtudes éticas, tales como la Justicia o el Bien (Rep. 476a; Fedro 247d; Parm. 130b), otras, como la Similitud, la Grandeza o la Pequeñez, son de carácter matemático4 (Fedón 102d-e; Parm. 129a, 130b). Platón incluso acepta la existencia de Formas de objetos generados por el hombre, tales como las camas y las mesas (Rep. 596a-b). Sin embargo, la Forma superior, que da su ser a las demás, es la Forma del Bien (Rep. 507a-509b).

Si bien es cierto que, basándose en la Introducción General que hace Emilio Lledó Íñigo a los nueve volúmenes de Diálogos para la editorial Gredos, el Parménides es un diálogo tardío, en éste se presenta un resumen de la Teoría como es concebida en los diálogos de madurez o aunque sea, como afirma Cornford (1939, p. 70), como es concebida en el Fedón. 4 Aquí, a falta de un mejor nombre para esta categoría, sigo a Cornford, quien denomina estas Formas ‘Formas matemáticas’ (1939, p. 81-82). Sin embargo, considero que esta denominación no es del todo afortunada. En efecto, quizá en esta categoría se puedan encontrar Formas tales como la de Unidad o la de lo Par en sí, las cuales son ciertamente aplicables en un contexto matemático; pero, creo yo, esto último no es el caso con Formas tales como la de similitud o de pequeñez.

A partir de esta concepción de la Teoría de las Formas parece que se puede concluir un dualismo en la filosofía de madurez de Platón. En efecto, no sólo las Formas presentan características muy diferentes a lo sensible, sino que además se afirma que aquellas existen al margen de este. Si bien Platón nunca se refiere a un ‘mundo de las Formas’, en el Fedro habla, en el contexto de una alegoría, de un lugar supra-celeste en el cual estas residen. Dado que las Formas existen separadas de lo sensible, este lugar supra-celeste puede y debe ser interpretado como aquello que clásicamente se conoce como el ‘mundo de las Formas’ platónico, decantando así en un dualismo.

2. Críticas a la Teoría de las Formas en el Parménides El Parménides es un diálogo que presenta una ruptura en el pensamiento platónico. Separa los diálogos de madurez de los diálogos tardíos en tanto que presenta fuertes críticas al centro de la filosofía platónica, esto es, a la Teoría de las Formas. Pr esta razón no podemos limitarnos a concluir que Platón es un filósofo dualista sólo a partir de los llamados diálogos de madurez; es necesario revisar las críticas presentadas a la Teoría de las Formas en el Parménides y, posteriormente, examinar los diálogos tardíos en los que Platón intenta presentar una solución a dichas críticas. La primera crítica encontrada en el diálogo plantea dudas sobre lo que Ross denomina “la población del mundo de las Ideas” (Ross, 1997, p. 196). Según una de las características de la Teoría de las Formas, debe haber una Forma por cada nombre común. En este sentido, existen la Justicia en sí, la Unidad en sí, el Hombre en sí, el Fuego en sí, la Basura en sí, etc. Sin embargo, Platón, al escribir el Parménides, no parece estar muy seguro de ello. En este diálogo él acepta fácilmente Formas de virtudes y de carácter matemático; el problema se da cuando se pregunta sobre la posibilidad de una Forma de una clase natural como el hombre, o el fuego, o cuando se pregunta sobre la posibilidad de una Forma de una entidades “tales como pelo, barro y basura, y cualquier otra de lo más despreciable y sin ninguna importancia” (Parm. 130c). Platón, en boca de Sócrates, niega la existencia de las Formas de lo despreciable y muestra dudas respecto de las Formas de clases naturales. Sin embargo, Parménides le responde a Sócrates que él desprecia estas cosas por ser joven y por no haber sido atrapado por la filosofía, dejando así de lado esta primera crítica (Parm. 130a130e). La pregunta “¿de qué cosas hay Formas?” queda entonces abierta. La segunda crítica apunta a mostrar que no es claro si un objeto sensible participa de una parte o de la totalidad de su respectiva Forma. En el diálogo, Platón da dos

argumentos que muestran que no puede ser de ninguna de las dos maneras: 1) si cada objeto sensible participa de la totalidad de su respectiva Forma, entonces esta estará presente en su totalidad en cada una de sus instancias, lo cual implicaría que no habría una sola Idea, sino muchas o que hay una que está presente en muchos lugares.5 2) Si se postula que lo sensible participa de una parte de la Forma, entonces se sigue que esta ha de ser divisible en el número de partes correspondiente al número de objetos sensibles que participan de la Forma. Sin embargo, esto no puede ser el caso ya que una única Forma sería, a la vez, muchas Formas pequeñas (Parm. 130e-131e). La tercera crítica y la quinta crítica son formalmente idénticas, sin embargo, aquella se da en un plano lingüístico y esta en un plano metafísico. Platón parte de afirmar que “cada Forma es una por una razón como esta: cuando muchas cosas te parecen grandes, te parece tal vez, al mirarlas todas, que hay un cierto carácter que es uno y el mismo en todas; y es eso lo que te lleva a considerar que lo grande es uno” (Parm. 132a). Ahora bien, en virtud de esto se debe aceptar que ha de existir una Forma de la que participen las cosas grandes y la Forma de las que estas participan, dada la cualidad en común que hay entre estas dos últimas cosas;6 esto mismo sucede entre la nueva Forma y aquello que esta quería reconciliar, y así ad infinitum (Parm. 132b). Esto se da en un plano lingüístico, ya que lo común entre los objetos sensibles y la Forma de la que estos participan es un predicado: se está suponiendo que el carácter de grandeza se predica tanto de lo grande-sensible como de lo Grande en sí. Es decir, en esta crítica se concibe la relación entre las Formas y lo sensible como una relación lingüística. La misma crítica se da un plano metafísico si se entienden las Formas como modelos de lo sensible. En efecto, si esto es así, entonces tendría que haber una nueva Idea de la cual participaran lo grande-sensible y lo Grande en sí, que es el modelo de lo sensible, y así ad infinitum. Aquí se está concibiendo la participación como una relación de similitud; concepción que cae con la crítica. La cuarta crítica parte de la posibilidad de interpretar las Formas como pensamientos.7 Si se conciben como pensamientos, estas necesariamente residen 5 Cabe resaltar que este primer argumento supone que la participación consiste en la presencia de la Forma en el objeto sensible. En este sentido, aquí se afirma un monismo el cual, en virtud del argumento, es invalidado. 6 Como aclara Cornford (1939, p. 88), esta crítica está asumiendo que la Forma tiene el mismo rasgo en virtud del cual lo sensible participa de ella. Es decir, se asume que, por ejemplo, la Forma de la Justicia es justa. 7 El término griego ‘εἶδος’ no es exclusivo de Platón. Varios estudiosos de la obra platónica han hecho investigaciones acerca del término principalmente usado por Platón para referirse a las Formas (Ross, 1997, pp. 28-35). Antes de Platón se había usado el término para referirse a la forma o figura de un objeto físico, a la naturaleza o forma interior de algo o, la significación importante para la cuarta crítica, a objetos incorpóreos (Ross, 1997, p. 29). Si se contrapone lo

en las almas (mentes) de las personas y además refieren necesariamente a algo. El problema que nace de esta concepción es que las Formas, en tanto pensamientos, deben referir a las cualidades comunes en los objetos sensibles, las cuales, por la definición del concepto de ‘Forma’, han de ser la Forma. De lo cual se sigue, en palabras de Platón, que o bien “cada cosa esté hecha de pensamientos y que todas piensen, o bien que, siendo todas pensamientos, estén privadas de pensar” (Parm. 132c). Esto último no es razonable, por lo tanto, las Formas no pueden ser pensamientos. Esta crítica es de gran importancia porque, de manera similar a si se afirma que lo sensible participa de la totalidad de la Forma, se llega a una especie de monismo. En efecto, si las Formas fuesen pensamientos en la mente, entonces no habría tal cosa como el ‘mundo de las Formas’ Hasta ahora, las críticas han mostrado tres problemas de la Teoría de las Formas: 1) no es claro de qué hay Formas (primera crítica). 2) No es claro cómo se relacionan las Formas con lo sensible (segunda, tercera y quinta crítica). 3) Las Formas no pueden residir en la mente de las personas (cuarta crítica) ni en los objetos sensibles (segunda crítica). Queda la última crítica que, basándose en las anteriores, acaba con la epistemología platónica: puesto que las Formas son independientes de todo lo sensible, aparentemente la única relación que hay entre las Formas y lo sensible es la de la participación; relación a la que no se puede apelar si se tienen en cuenta la primera y segunda crítica. De lo anterior se sigue que no hay una relación clara entre lo sensible y lo inteligible, lo cual implica que, si ambas instancias son separadas la una de la otra, a partir de lo sensible no se puede obtener conocimiento de las Formas, consecuencia que pone en cuestión la epistemología platónica. Al considerar estas críticas, lo más natural sería rechazar la Teoría de las Forma, pero, curiosamente, Platón no elige este camino. Casi inmediatamente después de haber concluido las críticas a la teoría, Platón afirma que las Formas son necesarias para dirigir el pensamiento y, por lo tanto, para posibilitar la dialéctica (Parm. 135b-135c). Parece entonces que para Platón es inaceptable rechazar la existencia de las Formas; sin embargo, de esto no se sigue que no se pueda hacer una reformulación de la Teoría intentando evitar las críticas del Parménides. A continuación examinaré algunas secciones del Timeo, argumentando que en este diálogo se presenta la reformulación necesaria para evitar las críticas recién expuestas sin tener que rechazar un dualismo.

físico (corpóreo) con lo mental (incorpóreo) no es difícil suponer a las Formas como una especie de pensamiento.

3. Reformulación del platonismo el Timeo El Timeo es un extenso y complicado diálogo –que más bien parece un discurso– en el cual Platón se dispone a formular una cosmología. La importancia de esta obra para mi ponencia consiste en eso mismo, es decir, en su carácter cosmológico que, por definición, involucra tratar el origen y la naturaleza del universo, tema estrechamente relacionado con la pregunta sobre si Platón es un filósofo dualista o monista.

3.1.

Cosmología del Timeo

3.1.1. Los dos principios El discurso de Timeo parte de dos principios en los que se fundamentará la primera parte de este; a saber, lo que no deviene y lo que deviene. Ambos principios son caracterizados de manera contraria: “uno puede ser comprendido por la inteligencia mediante el razonamiento, el ser siempre inmutable; el otro es opinable, por medio de la opinión unida a la percepción sensible racional” (Tim. 28a), además, el principio que no deviene es siempre, mientras que el otro nunca es realmente.8 Además, dice Platón del principio del devenir: “todo lo que deviene, deviene necesariamente por alguna causa; es imposible, por tanto, que algo devenga sin una causa” (Tim. 28a). Este inicio del discurso parece indicar un dualismo, pero es necesario indicar que esta sería una conclusión demasiado apresurada. Si se lee con cuidado, se notará que Platón no está afirmando que existan dos realidades separadas, una inteligible y otra sensible, sino que más bien está usando los dos principios como recursos explicativos. Esto quedará más claro con lo siguiente. ¿A cuál de los dos principios corresponde el universo en el cual vivimos? Ha de ser al del devenir. En efecto, el universo se conoce por medio de la sensibilidad, además este cambia constantemente presentando un carácter de devenir. Además, de lo anterior se sigue que el universo, o más bien el cosmos (Tim. 28b), en tanto devenir, ha de ser generado. Sin embargo, aún no queda claro cuál sea su causa. Platón identifica como causa de lo que deviene a un artífice que, mirando constantemente al “ser inmutable” (Tim. 28a), lo usa como modelo de lo 8

Esto no puede ser interpretado literalmente. En efecto, si lo que deviene nunca fuese entonces no tendría sentido hablar de él por su carácter de inexistente. Esta caracterización de lo sensible se debe entender a la luz del Teeteto. En este diálogo, Platón afirma de lo sensible que “nada es jamás, sino que está siempre en proceso de llegar a ser” (Teet. 152e). En este sentido, lo sensible nunca es, sino que, en virtud de su constante cambio, siempre está llegando a ser algo que nunca será.

que está creando, garantizando así que lo generado por él sea bello. De manera contraria, aquello que sea generado a partir de un modelo también generado, no será bello. Para todos, según Platón, es evidente que el cosmos es bello (Tim. 29a), por lo tanto, este fue generado a partir del modelo eterno e inteligible y no de un modelo también generado. Considero que aquí ya se puede afirmar un dualismo en el Timeo. En efecto, vivimos en un cosmos sensible que deviene el cual fue generado por un artífice, o Demiurgo, que usó como modelo aquello que es inmutable, eterno e inteligible.9 El paso a seguir es revisar las características que Platón da tanto al modelo inteligible como al cosmos generado, para así comprender los matices de este dualismo que reformulan el dualismo encontrado en los diálogos platónicos de madurez, evitando así los argumentos presentados en el Parménides. Para esto, es necesario aclarar dos puntos clave de la cosmología platónica: la postulación de lo inteligible como un organismo viviente y la relación de este modelo inteligible con su imagen sensible.

3.1.2. El modelo inteligible y el cosmos como seres vivientes En el Timeo, se caracteriza al Demiurgo como que “es bueno y el bueno nunca anida ninguna mezquinidad de nada” (Tim. 29d). Es esta bondad la que hace que el dios artífice se vea obligado por su naturaleza a generar, en términos leibnizianos, ‘el mejor de los mundos posibles’. Para cumplir con esto, es necesario que el cosmos posea razón, ya que lo racional es mejor que lo irracional. Ahora bien, si el universo tiene razón, ha de tener alma en la que se encuentre esta; la cual, a su vez, se encuentra en un cuerpo. En este sentido, no 9

Podría preguntarse sobre el status ontológico del Demiurgo abriendo la posibilidad de un tercer principio, pero considero que este no es el caso. Aponte (2007, p. 53), basándose en una afirmación encontrada en República X (“[Hay un artesano capaz de] hacer todos los muebles, sino también de producir todas las plantas, todos los animales y a él mismo; y además de éstos, fabrica la tierra y el cielo, los dioses y cuanto hay en el ciclo y en el Hades bajo tierra” (Rep. 596b-596c cursivas mías)), y en otra encontrada en el Timeo (“El dios eterno [el Demiurgo] razonó de esta manera acerca del dios que iba a ser cuando hizo su cuerpo [el del cosmos] […]” (Tim. 34a)), concluye que el Demiurgo se genera a sí mismo, lo cual significa que cosmos y Demiurgo son equivalentes. Sin embargo, hay otra afirmación de Platón en el Timeo en el que se dice que Demiurgo “quería que todo llegara a ser lo más semejante posible a él mismo” (Tim. 29e). Este pasaje parece más bien indicar que el Demiurgo y el modelo generado son lo mismo. En efecto, se busca que el cosmos generado sea lo más similar posible al modelo inteligible, además, aquí se dice que se busca que el cosmos generado se asimile lo más posible al Demiurgo. No me siento en la capacidad de afirmar si el Demiurgo es equivalente al cosmos generado o si lo es al modelo inteligible. Esto requeriría de una investigación que sale de los alcances de esta ponencia. Sin embargo, considero que estas dos posibilidades son las únicas que hay. En este sentido, así se concluya la primera o la segunda, no se puede afirmar que el Demiurgo es un tercer principio; este, o bien es equivalente al modelo inteligible, o bien lo es a lo sensible y generado.

tiene nada de descabellada la afirmación de que “debemos afirmar que este universo [generado] llegó a ser un viviente provisto de alma y razón por la providencia divina” (Tim. 30b). En este punto del discurso, Timeo da una importante afirmación que sugiere fuertemente una reformulación de la Teoría de las Formas: Si esto es así, debemos exponer lo que se sigue de ello: a cuál de los seres vivientes lo asemejó el hacedor. No lo degrademos asemejándolo a uno de los que por naturaleza son parciales en cuanto a la forma –pues nunca nada semejante a algo imperfecto llegaría a ser bello–, sino que supongamos que [el cosmos] es el que más se asemeja a aquel [ser viviente] del cual los otros seres vivientes, tanto individuos como clases, hacen parte. Pues aquél comprende en sí todos los seres vivientes inteligibles, así como este mundo a nosotros y a los demás animales visibles (Tim. 30c-30d, cursivas mías). En este fragmento se ve claramente que no solo este universo sensible, sino también aquel modelo inteligible del que este es imagen, es un organismo viviente. La importancia de esta característica del modelo inteligible se hará clara posteriormente.

3.1.3. La espacio-temporalidad del cosmos Para comprender la relación entre el modelo inteligible y este cosmos, su imagen sensible, es menester comprender las condiciones que posibilitan la existencia del universo generado. Estas condiciones de posibilidad son dos: el tiempo y el espacio. En efecto, no es posible un universo cambiante, atemporal y a-espacial: en primer lugar, sin el tiempo no puede haber movimiento, y esto último es una característica clave del universo generado; en segundo lugar, sin el espacio no hay lugar en el que se dé el movimiento necesario para el carácter cambiante de lo generado. Además, como argumentaré, el espacio es el medio a través del cual lo inteligible y lo sensible se relacionan. A continuación aclararé las características espacio-temporales del cosmos.

3.1.3.1. El tiempo como la imagen móvil de la eternidad Ya he dejado claro el carácter bondadoso del Demiurgo y su ‘intención’ de hacer de este, en términos de Leibniz, el mejor de los mundos posibles; propósito que solo se puede lograr haciendo que el mundo sea lo más similar posible al modelo

inteligible. Ahora bien, hay una característica importante de lo que no deviene que no se le puede atribuir al universo del devenir, a saber, la eternidad. En efecto, ¿cómo se le puede atribuir un carácter eterno a aquello que, en palabras de Platón, “nace y fenece” (Tim. 28a)? El Demiurgo, para lograr algo similar al carácter eterno del modelo inteligible en el cosmos, le da la característica de la temporalidad: “[El Demiurgo] procuró realizar una cierta imagen móvil de la eternidad y, al ordenar el cielo, hizo de la eternidad que permaneces siempre en un punto una imagen eterna que marchaba según el número, eso que llamamos tiempo” (Tim. 37d-37e). Esto significa que el tiempo fue creado simultáneamente con el cosmos y, si alguno de los dos desaparece, el otro también.10 Es decir, el mundo generado existirá durante todo el tiempo, lo cual lo aproxima a la naturaleza del modelo; en sentido estricto, y usando términos distintos a los de Platón, lo generado es eterno (en tanto que existe durante todo el tiempo) y lo inteligible es atemporal. En este sentido, el tiempo se presenta como condición necesaria del cosmos. Ahora bien, el tiempo es la ‘imagen móvil de la eternidad’ dado que no es posible concebir un mundo atemporal y cambiante. Sin tiempo no puede haber movimiento, y esto último es una característica clave del universo generado.11 Solo el tiempo, siendo imagen de la eternidad de lo inteligible, permite el movimiento del y en el mundo. Según lo anterior, los términos temporales solo se pueden atribuir a lo generado; ‘era’ y ‘será’ son predicados que no se pueden atribuir al modelo inteligible, pues este siempre es y dichos predicados refieren al movimiento (Tim. 38a), lo cual solo es posible en este universo. Este mundo era, es y será; lo inteligible siempre es.

3.1.3.2. El espacio A partir de 47e, el discurso de Timeo toma un rumbo distinto al que había tenido hasta esa sección del diálogo. Desde este momento, la exposición cosmológica tendrá en cuenta lo que Timeo llama las causas necesarias. Estas están en contraposición con la causa inteligente, es decir, el Demiurgo. Para efectos de la explicación, Platón introduce un tercer principio que inicialmente es descrito como “un receptáculo de toda la generación, como si fuera su nodriza” (Tim. 49a). Posteriormente, a partir de tres analogías, le es atribuido al tercer principio la característica de no poseer cualidad alguna, sino que las cualidades sensibles 10 “El tiempo, por tanto, nació con el universo, para que, generados simultáneamente, también desaparezcan a la vez, si en alguna ocasión tiene lugar una eventual disolución suya” (Tim. 38b). 11 Es en virtud de esta característica que Platón identifica al mundo con el principio que deviene.

devienen en este receptáculo.12 De esto se sigue que el tercer principio no es sensible, pero, como afirma el discurso, tampoco es precisamente inteligible, sino que “participa de la manera más paradójica y difícil de comprender de lo inteligible” (Tim. 51b). En este punto de su discurso, precisamente entre 51b y 52a, Timeo presenta el que probablemente sea el argumento más importante del diálogo en relación con el tema que estoy tratando. Platón, en este fragmento, se pregunta si “todo aquello a lo que hacemos referencia en el lenguaje tiene una entidad independiente” (Tim. 51b-c, cursivas mías), lo cual es una clara referencia a las Formas. A esta pregunta, Platón responde a partir del siguiente argumento: Si se dan como dos clases diferenciadas la inteligencia y la opinión verdadera, entonces poseen una existencia plena e independiente estas cosas en sí –ideas [εἴδη] no perceptibles de manera sensible por nosotros, sino sólo captables por medio de la inteligencia–. Pero si, como les parece a algunos, la opinión verdadera no se diferencia en nada de la inteligencia, hay que suponer que todo lo que percibimos por medio del cuerpo es lo más firme. (Tim. 51d-e) Ahora bien, puesto que la inteligencia solo se puede alcanzar por medio de la razón, va acompañada de razonamiento verdadero y no puede ser alterada por la persuasión; y puesto que la opinión verdadera, en contraste, es alcanzada por medio de la persuasión convincente, es irracional y además puede ser fácilmente alterada por medio de un argumento persuasivos. No hay manera de sostener una identidad entre ambas cosas. Por lo tanto, dado lo establecido, Platón concluye la existencia de las Formas, que son aprehendidas por la inteligencia, existencia que es independiente de lo sensible, lo cual es referido por la opinión verdadera. La primera de estas especies, las Formas, es identificada por Platón con “la especie inmutable, no generada e indestructible y que ni admite en sí nada proveniente de otro lado ni ella misma marcha hacia otro lugar, invisible y, más precisamente, no perceptible por medio de los sentidos” (Tim. 52a). Por su parte, lo sensible, lleva el mismo nombre que lo inteligible, es semejante a él, es perceptible por los sentidos, es generado, siempre cambiante, surge en un lugar y desaparece nuevamente

12

Las analogías son, brevemente, las siguientes: 1) El tercer principio es como el oro al que se le moldea para tener distintas formas. Éste no es las figuras que se ven, sino que es aquello en que se presentan (Tim. 50a-b). 2) El tercer principio es como el hijo de una pareja. Él recibe las cualidades tanto de su madre como de su padre, pero no es él mismo esas cualidades (Tim. 50de). 3) El tercer principio es como los óleos que son perfumados artificialmente. Estos, para no cambiar el aroma de los perfumes, han de ser inodoros (Tim. 50e-51a). Las tres analogías sugieren al tercer principio como algo que recibe cualidades sensibles sin ser él mismo una cualidad sensible.

(Tim. 52a). Con este argumento no debe caber duda alguna de que Platón postula una filosofía dualista en el Timeo. ¿Qué tiene que ver el argumento anterior con la exposición del tercer principio? Resulta que el dualismo, como lo concibe Platón en el Timeo, es insostenible sin este tercer género, esto es, sin el espacio; es más, el espacio es presentado como la otra condición necesaria, además del tiempo, para el mundo generado: Además hay un tercer género eterno, el del espacio, que no admite destrucción, que proporciona una sede a todo lo que posee un origen, captable por un razonamiento bastardo sin la ayuda de percepción sensible, creíble con dificultad, y, al mirarlo, soñamos y decimos que necesariamente todo ser está en un lugar y ocupa un cierto espacio, y que lo que no está en un lugar en la tierra o en el cielo no existe. Cuando despertamos, al no distinguir claramente la causa de esta pesadilla todo esto y lo que le está relacionado ni definir la naturaleza captable solamente en vigilia y que verdaderamente existe, no somos capaces de decir la verdad: que una imagen tiene que surgir en alguna otra cosa y depender de una cierta manera de la esencia o no ha de existir en absoluto, puesto que ni siquiera le pertenece aquello mismo en lo que deviene, sino que esto continuamente lleva una representación de alguna otra cosa.” (Tim. 52a-52c, cursivas mías). El espacio, entonces, es presentado por Timeo como un género, diferente al modelo inteligible, que también es eterno y captable tan sólo por un razonamiento. La diferencia entre estos dos géneros, el espacio y lo inteligible, es que el razonamiento que nos permite captar el tercer género es un razonamiento bastardo. Esto significa que el espacio no es precisamente parte del modelo inteligible, y claramente tampoco lo es del mundo generado, sino que más bien este es un mediador entre el modelo y su imagen. En efecto, Platón afirma que una imagen sólo puede existir si esta surge en otra cosa, pero esta cosa en donde surge la imagen tiene una relación ‘paradójica’ con lo inteligible; de esta manera se da una relación clara, aunque mediada, entre el modelo y su imagen. En otras palabras, solo con la mediación del espacio entre el modelo y su imagen es que lo inteligible se expresa en su imagen, es decir, en lo sensible.

3.2.

Platonismo en el Timeo

Dada la exposición anterior, considero que se puede afirmar que Platón, en el Timeo, sostiene lo siguiente: existe un organismo vivo que no deviene, que

siempre es y que solo es comprendido por la inteligencia. Usando este organismo inteligible como modelo, se genera un cosmos que deviene, que es sensible, que es opinable por medio de la opinión unida a la percepción sensible no racional y que nunca es, sino que está en proceso de llegar a ser. Nosotros vivimos en este cosmos sensible. Ahora bien, el hacedor de este universo, el Demiurgo, en virtud de su bondad natural, ha de generarlo lo más perfecto posible, esto es, lo más similar posible al modelo inteligible. Es por esta razón que: i) el cosmos es también un organismo vivo con razón, alma y cuerpo. ii) El cosmos es temporal. Además de temporal, lo sensible ha de ser necesariamente espacial. Una imagen no puede existir si no existe sobre algo. Sin embargo, este algo, el espacio, no puede ser sensible. Este es como un óleo perfumado que, sin ser él mismo el perfume, sostiene la cualidad sensible del perfume. ¿Pertenece, entonces, el espacio al modelo inteligible? Este no puede ser el caso. Si fuese así: por un lado, tendría que tener su correlato sensible en el universo generado, pero el espacio, como ya se mostró, no es sensible; y, por otro lado, sería cognoscible por medio del razonamiento. Sin embargo, el mismo Platón aclara que captamos el espacio por medio de un razonamiento bastardo. Esto porque el espacio “participa de la manera más paradójica y difícil de comprender de lo inteligible” (Tim. 51b). El espacio, entonces, debe ser un intermedio entre lo sensible, en tanto que lo sostiene, y lo inteligible, en tanto que se relaciona de una manera paradójica y difícil de entender con él. En este sentido, el modelo inteligible se expresa en lo sensible en virtud de que esto último se nos presenta sensiblemente en el espacio. Aquí, entonces, Platón está concibiendo un mundo sensible y un organismo inteligible13 que, si bien existen independientemente el uno del otro y, además tienen características contrarias, se relacionan por medio del espacio. Aquí no se propone una relación confusa como la de participación. Aquí, tampoco, se le da importancia a las Formas en tanto múltiples entidades, sino que estas están contenidas en una sola entidad inteligible.

3.3.

Superación de las críticas del Parménides en el Timeo

Para comenzar, es necesario hacer una aparente identificación a partir de la cual se pueden rechazar algunas de las críticas del Parménides; a saber, la de la concepción cosmológica del Timeo con la quinta crítica de Parménides. Esta identificación es bastante fácil: en su discurso, Timeo postula un organismo viviente e inteligible como modelo a partir del cual fue generado el cosmos sensible, lo cual se asemeja bastante a la postulación de las Formas como modelos de lo sensible hecha por Sócrates en el diálogo autocrítico. Es más, en ambos diálogos Platón usa el mismo término griego para lo que es traducido al español como ‘modelo’ o ‘paradigma’, a saber, παράδειγμα. 13

No considero que sea adecuado caracterizar al modelo inteligible como un mundo o un universo. Es, más bien, un organismo viviente.

Al marcar esta similitud, la reformulación del platonismo en el Timeo evita tanto la segunda como la cuarta crítica del Parménides. En efecto, en este diálogo, al postular las Formas como modelos, Platón evita que su teoría caiga en dichas críticas puesto que, si las Formas son modelos y lo sensible son copias de éstas, no cabe preguntarse sobre si los objetos sensibles participan de una parte o de la totalidad de la Forma, ni mucho menos preguntarse sobre si las Formas son pensamientos en el alma de las personas. Por un lado, si lo sensible es una copia de las Formas, entonces ni la totalidad ni una parte de una Forma estará presente en cada objeto que participe de esta, lo cual era lo que generaba la segunda crítica del Parménides. Por otro lado, si las Formas fuesen modelos de lo sensible, no podrían ser pensamientos en las mentes porque esto implicaría que habría muchos modelos de muchos objetos; por ejemplo, la Forma de blancura sería el pensamiento de blancura que tiene cada organismo capaz de pensar, lo que lleva a que haya demasiadas Formas de lo mismo, y esto no es el caso en la postulación de las Formas como modelos. Ahora bien, ¿cómo evita la reformulación del platonismo las otras críticas, en especial aquella que postula a las Formas como modelos? Esta respuesta se encuentra al reflexionar sobre los conceptos de participación y de multiplicidad. En efecto, la primera crítica del Parménides se preguntaba de qué cosas sensibles hay Formas. Esto se responde en el discurso de Timeo con el cambio de enfoque que hay con respecto a la multiplicidad de Formas. En efecto, ¿para qué preguntarse de qué cosas sensibles hay Formas si ahora se habla de todo un organismo sensible que se asemeja a un modelo inteligible que también es un organismo? No hay razón alguna para ello. La tercera y quinta crítica del Parménides se evitan en el Timeo porque en el diálogo cosmológico no hay tal cosa como la participación. La tercera crítica se genera porque las cosas de lo que se puede predicar lo mismo participan de una misma Forma, pero en el Timeo la relación entre lo sensible y lo inteligible no se da por un concepto confuso como el de participación, sino que el espacio se presenta como mediador entre ambos géneros, lo cual evita que tenga que postularse una nueva Forma de la que participen el modelo inteligible y lo sensible en virtud de que se les predique lo mismo. Por esta misma razón se invalida la quinta crítica del Parménides. Platón, a partir de esta crítica, pone en cuestión la interpretación del concepto de participación como una similitud entre lo sensible y lo inteligible. Esto suena muy cercano a las tesis del Timeo, sin embargo, esta cercanía tan solo es aparente. La relación, en tanto participación, entre lo inteligible y lo sensible no es por medio de similitud porque, de hecho, ya no hay tal cosa como la participación. Claro, el cosmos sensible se asemeja al modelo

inteligible, pero esta no es la relación entre ambos principios. Más bien, estos se relacionan en virtud del espacio. La última crítica, que afirma que las Formas no son cognoscibles por su falta de relación con lo sensible, es resuelta, al igual que el último par de críticas, por la introducción del espacio como mediador entre lo sensible y lo inteligible. En efecto, en la Teoría de las Formas previa al Parménides, la relación entre Formas y objetos sensibles se daba por la participación que tenían los segundos de las primeras, relación que se mostró incomprensible en las otras críticas. Esto parecía indicar que no hay relación alguna entre las Formas y lo sensible, implicando así que, por ser parte del llamado mundo sensible, los seres humanos no podemos conocer las Formas. Ahora, en el Timeo, lo inteligible es cognoscible dado que se expresa en lo sensible gracias a la mediación del espacio.

4. Conclusión Si bien la filosofía de Platón es correctamente considerada como unitaria, no es menos acertado entenderla como evolutiva. A pesar de que al leer cualquiera de los diálogos con un interés específico uno sea remitido inevitablemente a los demás temas tratados por Platón, y esto muestra una unidad en el pensamiento platónico, no se puede ignorar la evolución de este. En efecto, Platón, en su madurez, formuló la Teoría de las Formas como respuesta a problemas generados en su juventud por Sócrates, problemas expresados en los llamados diálogos de juventud.14 Entre estos se encuentra la teoría que lo caracteriza como un filósofo dualista y que fue puesta a prueba por el mismo Platón en el Parménides, mostrando su falta de solidez en algunos aspectos. Sin embargo, impulsado por esos mismos problemas, Platón prosiguió y reformuló su filosofía en lo que, posteriormente, desembocó en la concepción cosmológica del Timeo, diálogo en el cual evita los problemas puestos de manifiesto anteriormente sin abandonar el dualismo que se defendía en los diálogos de madurez. ¿Qué hace precisamente el Timeo para reformular el platonismo? Le quita la importancia al concepto de ‘Formas’ (que conlleva la multiplicidad de estas) para poner como centro de su atención un organismo viviente e inteligible que, si bien se podría decir que está compuesto de una multiplicidad de Formas, es totalmente unitario. Esto lleva a que las Formas no sean entendidas como múltiples modelos inteligibles, sino más bien como partes constitutivas de un solo modelo. Además de lo anterior, el Timeo también desecha, hasta cierto punto, el tan problemático 14

Véase Ross, 1997, p. 26-38.

concepto de ‘participación’ para reemplazarlo por una relación que parece más fuerte: aquel papel mediado que juega el espacio entre el modelo y su imagen. Ahora bien, en la ponencia mostré al espacio como el concepto salvador del dualismo platónico. Sin embargo, para concluir, considero que es importante mostrar que dicho concepto no es completamente a-problemático y que, al parecer, el mismo Platón parecía consciente de ello. En efecto, a pesar de que la participación que tiene lo sensible de las Formas sea rechazada para así introducir al espacio, Platón expresa explícitamente lo extraña y ‘paradójica’ que es la relación de este tercer género con lo inteligible. Es por esta razón que, dentro de la caracterización del espacio, se le caracteriza como que “participa de la manera más paradójica y difícil de comprender de lo inteligible” (Tim. 51b). Si bien la introducción del espacio resuelve la mayoría de problemas planteados en el Parménides, este contiene su problema propio: ¿cómo se relaciona el espacio con lo inteligible sin ser él mismo parte del modelo? Como ya mencioné, si el espacio hace parte del modelo inteligible, entonces tendría que haber una imagen de éste en lo generado; además, por cómo es presentado en el diálogo, este no puede ser sensible. Es por esta razón que Platón expresa, por única vez en el discurso de Timeo, el concepto participación; esta vez como una relación ‘paradójica’ y ‘difícil de comprender’ entre espacio y lo inteligible. Esta relación es claramente diferente a como se le entendía en los diálogos de madurez. En el discurso de Timeo, no hay tal cosa como la Forma del espacio y una imagen sensible que participe de ella, sino que el espacio, teniendo una naturaleza aparentemente inteligible, permite que exista lo sensible como imagen del modelo, esto sin ser el espacio parte de este. Cabe preguntarse entonces si Platón tenía clara la relación,15 más no sabía cómo expresarla, o si, al igual que pasa con el Timeo, un diálogo posterior (de los pocos que hay) intenta solucionar este nuevo problema.

Referencias Aponte, E. (2007). Demiurgo y causalidad. En Saga – revista de estudiantes de filosofía 15, 51–65. Brentlinger, J. (1972). Predicates and the Two-World Theory of the ‘Phaedo’. En Phronesis 17(1), 61–79. Cornford, F. M. (1939). Plato and Parmenides. Londres: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co. Ltd. Cornford, F. M. (1997). Plato’s Cosmology: The Timaeus of Plato. Indianápolis: Hackett Publishing Company. 15 Esta posibilidad no es inviable puesto que al caracterizar la relación del espacio con lo inteligible como “difícil de comprender” no implica que el mismo Platón no la haya comprendido al momento de escribir el Timeo.

Kraut, Ri. (2013). Plato. En The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2013 Edition), Edward N. Zalta (ed.). Recuperado de: . León, F. (2007). La Concepción del Espacio en el ‘Timeo’. En Saga – revista de estudiantes de filosofía 15, 43–49. Lledó Íñigo, E. (1985). Introducción general. En Diálogos I (pp. 7-35). Madrid: Gredos. Platón. (1988). Diálogos III (J. García Gual, M. Martínez Hernández, & E. Lledó Íñigo, trads.). Madrid: Gredos. Platón. (1988a). Diálogos V (M.I. Santa Cruz, A. Vallejo Campos, & N.L. Cordero, trads.). Madrid: Gredos. Platón. (2006). Diálogos IV (C. Eggers Lan, trad.). Madrid: Gredos. Platón. (1992). Diálogos VI, Durán (M. A. Durán & F. Lisi, trads.). Madrid: Gredos Rickless, S. (2012). Plato's Parmenides. En The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2012 Edition), Edward N. Zalta (ed.) Recuperado de: . Rivera, M. L. (2007). Teoría de las Formas en el ‘Timeo’ a la luz de los argumentos del Parménides. En Saga – revista de estudiantes de filosofía 15, 67–77. Ross, D. (1997). Teoría de las Ideas de Platón. Madrid: Cátedra.

Teorización, simulación e interacción Sobre la necesidad de una nueva alternativa para explicar la atribución de estados mentales*

Juan Diego Bogotá [email protected] Universidad Nacional de Colombia Viviana Castiblanco [email protected] Universidad Nacional de Colombia Alejandro Grajales Parra [email protected] Universidad Nacional de Colombia Carlos Alberto Quiroga [email protected] Universidad Nacional de Colombia

Es un hecho que las personas atribuyen estados mentales a los otros; predicen y explican con cierto éxito su comportamiento a partir de la atribución de estados mentales. Por ejemplo, al atribuirle a una persona la creencia de “A es el mejor candidato a la presidencia” se puede predecir que esa persona votará por A o, en caso de que ya se hayan dado las votaciones, se puede explicar el hecho de que esa persona haya votado por A. Pese a esto, no es claro por qué consideramos que los otros tienen estados mentales, tampoco por qué les atribuimos estados mentales a otras personas y no, por ejemplo, a un carro. Ahora bien, usamos la atribución de estados mentales para entender a los demás, esto es, para formarnos una idea de por qué hacen lo que hacen, y así predecir lo que harán. ¿Cómo es que podemos entender a los otros? Esta pregunta está en centro del debate de la cognición social en su enfoque trascendental, es decir, ¿cuáles son las condiciones de posibilidad mínimas para atribuir dichos estados mentales?1

* Esta ponencia es resultado de la investigación de nuestro grupo en el Centro de Investigación en Lógica y Epistemología Contemporánea CILEC, del Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia.

1

En la actualidad hay dos posiciones empíricas prevalentes que pretenden dar una solución al problema de la cognición social:2 la Teoría de la teoría (TT) y la Teoría de la simulación (TS). Estas, conocidas como las Teorías de la mente (ToM), se fundamentan en evidencia empírica tomada de algunas investigaciones en neurociencia y de psicología del desarrollo para postular habilidades cognitivas distintas que, según sus respectivos teóricos, son aquello que nos permite entender a los demás. El filósofo estadounidense Shaun Gallagher ha argumentado que ninguna de estas alternativas es satisfactoria a la hora de solucionar el problema de la cognición social y, en su lugar, ha formulado y defendido su propia teoría: la Teoría de la Interacción (TI). En esta ponencia pretendemos partir de las críticas que hace Gallagher a las ToM para así, al igual que él, rechazarlas por ser insuficientes para solucionar el problema de la cognición social. Sin embargo, tampoco estamos completamente de acuerdo con Gallagher y su TI, dado que, como argumentaremos luego, esta teoría no logra dar cuenta a del fenómeno de la cognición social cabalmente. Es por esta razón que consideramos que es necesario indagar sobre una nueva alternativa que explique y que solucione el problema de la cognición social.

1. Las teorías de la mente Como ya dijimos, hoy en día hay dos posiciones empíricas que prevalecen en lo que concierne a dar una solución al problema de la cognición social: la TT y la TS. Si bien ambas proponen una habilidad cognitiva que nos permite comprender y predecir el comportamiento de los demás, estas habilidades tienen grandes diferencias. A continuación expondremos, a grandes rasgos, lo que proponen las ToM para, posteriormente, exponer las críticas que hace Gallagher a estas. 1.1.

La Teoría de la teoría

Una manera de introducir la TT es por medio de una analogía con la teoría de la gramática universal de Chomsky.3 En un sentido muy básico, dicha teoría postula que existe un sistema de reglas gramaticales comunes a todos los lenguajes naturales. Ahora bien, es claro que aprender cualquier idioma es una tarea compleja, sin embargo, no parece serlo para los niños que están aprendiendo su lengua materna. ¿Cómo explicar, entonces, la aprehensión que logra un niño de 1

También se puede distinguir un enfoque epistemológico del problema: ¿qué justifica que atribuyamos estados mentales que nos permitan entender y explicar el comportamiento de los otros? No obstante, nosotros no trataremos este enfoque. 2 De ahora en adelante, siempre que usemos el término de “problema de la cognición social” nos referiremos al enfoque trascendental de este. 3 Véase, por ejemplo, Davies, 1994.

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un lenguaje? Chomsky argumenta que el mencionado sistema de reglas gramaticales ha de ser innato, lo cual posibilita al niño a aprender un lenguaje. Cabe aclarar, como lo hace Davies (1994 192), que una persona no es necesariamente consciente del sistema de reglas innato que le permite aprender un lenguaje. El conocimiento de este puede ser tácito. Así como sucede con el lenguaje, los seres humanos parecen desarrollar la capacidad de comprender conceptos de estados mentales tales como ‘creencia’ o ‘deseo’ y, además, usarlos para explicar y predecir la conducta de los otros (Davies, 1994, p. 192). En este sentido, de manera análoga a la teoría de Chomsky, algunos teóricos han sugerido que los seres humanos tenemos en nuestras mentes un sistema de reglas, o una teoría, del comportamiento que nos permite comprender a los demás. Cuando observamos a otra persona realizar tal o cual acción, comprendemos la causa de esta (y por lo tanto el comportamiento de esa persona) en tanto que instanciamos las reglas universales de la teoría en los casos particulares que se nos presentan en la vida cotidiana. Es decir, comprendemos a los demás asumiendo una postura teórica. Esto sin tener, necesariamente, consciencia de ello. Como señala Gallagher (2011, p. 56), pueden distinguirse dos versiones de la TT: una, siguiendo la analogía con la teoría de la gramática universal chomskiana, postula que la teoría que nos permite comprender a los otros es innata; la otra, en contraste, no simpatiza con el innatismo, sino que afirma que los niños adquieren la teoría a través de su desarrollo. Esta última versión se fundamenta en experimentos en psicología del desarrollo, tales como el False-belief task, el cual sugiere que nuestro entendimiento de los otros se desarrolla aproximadamente a los cuatro años de edad.4 1.2.

La Teoría de la simulación

En contraste con la TT, los filósofos Robert Gordon y Alvin Goldman han rechazado la idea de que nuestra comprensión de los demás depende de una teoría tácita y han optado por proponer una habilidad cognitiva distinta: la simulación. Según la TS, somos capaces de explicar y predecir la conducta de los otros dado que tenemos la habilidad de usar nuestros propios estados mentales para simular las causas de las acciones de los demás (Davies, 1994, p. 194). Esto significa que, para comprender a los demás, iniciamos un proceso mental (simulación), en el que usamos nuestros propios estados mentales como si fueran de los demás, y así comprendemos por qué una persona hizo una acción o qué acción podría hacer en el futuro. En otras palabras, es como ‘ponerse en los zapatos’ de los otros. Así, por ejemplo, si vemos que una persona A vota por un 4

Remitimos al lector a revisar artículos como el de Perner, Leekam & Wimmer, 1987.

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candidato B, un teórico de la simulación afirmaría que nosotros comprendemos la acción de A en tanto que hacemos como si estuviéramos en su posición, lo cual debería mostrarnos que A cree que B es el mejor candidato. De manera similar, si sabemos que A cree que B es el mejor candidato, al simular que nosotros tenemos dicha creencia, se nos aclara que A votará por el candidato B. El proceso de simulación, como advierten Davies (1994, p. 194) y Gallagher (2011, p. 56), no supone ningún tipo de teorización (como en el caso de la TT), sino que esta habilidad cognitiva se da en un sistema de toma-de-decisiones que trabaja off-line. Yo, al iniciar el proceso de simulación, introduzco en mi sistema de toma-de-decisiones inputs pretendidos, es decir intenciones que finjo que son del otro, que generan outputs que no necesariamente debo actualizar en mis acciones corporales [embodied]; este proceso me da una comprensión de la situación de la otra persona. Esto significa que al “ponerme en los zapatos” de A, no necesariamente votaré por el candidato B, porque puede que yo no tenga la misma creencia de A; el proceso de simulación me permite entender por qué A decidiría votar por el candidato B. Así como la TT, la TS también se presenta en diferentes versiones, cada una de las cuales muestra la habilidad de manera distinta. Gallagher (2007) distingue tres diferentes versiones de la TS: 

En una primera versión de la TS, el proceso de simulación es explícito. Esto es, uno es consciente de dicho proceso. Ahora bien, en esta versión, la inferencia que se hace a partir de la simulación es deliberada, dado que yo simulo estar en la situación del otro y delibero sobre mis propios estados mentales.



En una segunda versión, al igual que en la primera, la simulación es explícita. Sin embargo, en esta, la inferencia no es deliberada dado que, en esta versión, simulo ser el otro en su situación. A esta versión, sostenida por Robert Gordon, se le conoce como “Simulación radical”.



En una tercera versión se sostiene que el proceso de simulación se da a un nivel sub-personal, esto es, a un nivel neuronal del cual claramente no somos conscientes. Esta versión se fundamenta en evidencia empírica de la activación de las “neuronas espejo”. Estas neuronas, encontradas tanto en macacos como en seres humanos, solo se activan en dos casos: cuando el agente lleva a cabo una acción que pretende cumplir un objetivo o cuando el agente ve a otro individuo llevar a cabo este tipo de acciones. Algunos teóricos de la simulación sugieren que esta evidencia empírica

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muestra que el ver a otra persona 5 no solo deposita en nuestra mente representaciones visuales de su comportamiento, sino también réplicas internas de los planes motrices que están detrás de dicho comportamiento (Gordon, 2009). Según los teóricos de la simulación, al ver acciones de otras personas, las neuronas espejo se activan como si yo fuera el que estuviera llevando a cabo la acción (Gordon, 2005, p. 96).

2. Críticas a las teorías de la mente Gallagher, para argumentar la necesidad de una alternativa a las ToM, usa algunas críticas que pretenden mostrar que las ToM no se pueden sostener sin mayor problema. A continuación, expondremos algunos de los puntos que consideramos más relevantes a este respecto. Para fundamentar algunas de sus críticas, Gallagher identifica tres supuestos básicos de los cuales parten las ToM (Gallagher, 2011, pp. 56-57): 1. El problema de la cognición social se da por la falta de acceso que tenemos a los estados mentales de las otras personas. Dado que no podemos percibir directamente los pensamientos, las intenciones o las emociones, requerimos de un proceso cognitivo extra-perceptual que nos permita inferirlos. 2. Nuestra posición con respecto a los demás en el día a día es una posición observacional en tercera persona. Basándonos en lo que observamos, usamos una teoría o una simulación para predecir y/o explicar el comportamiento de los demás. 3. Los procesos de teorización (en la TT) o de simulación (en la TS) constituyen la manera primaria y más abarcadora con la que entendemos a los demás. Al postular su TI, Gallagher defiende tres tesis que van en contra de las tres suposiciones básicas de las ToM. Sin embargo, antes de presentar esto, es necesario examinar las críticas lógicas y fenomenológicas que Gallagher formula contra las ToM; estas señalan, por un lado, que estos supuestos no son del todo acertados y, por el otro, que lo que proponen explícitamente no parece ser defendible. 2.1. 5

Crítica a la Teoría de la Teoría

O, quizá, al ver un objeto que actúa como una persona.

5

A las propuestas explícitas de la TT no se les puedes criticar desde una perspectiva fenomenológica, dado que nuestro acceso a la teoría que nos permite entender a los demás es tácito, esto es, inconsciente. Por esta razón, las críticas que se pueden hacer a la TT solo pueden ser de carácter lógico. Respecto de la propuesta de la TT, Gallagher expone una crítica lo suficientemente fuerte como para, por lo menos, dudar de su veracidad. En el debate a propósito de la Inteligencia Artificial (IA), durante las últimas décadas ha habido una discusión en torno al llamado problema del marco [frame problem]. Este problema presenta dos preguntas fundamentales (Shanahan, 2009): 1) ¿Es posible, en principio, limitar el alcance del razonamiento requerido para derivar las consecuencias de una acción?, 2) ¿cómo podemos dar cuenta de nuestra aparente habilidad para tomar decisiones con base en aquello que es relevante para una situación, sin tener que, explícitamente, considerar todo lo que no es relevante? Estas preguntas se aclararán en el siguiente ejemplo, tomado de Shanahan (2009): imagínese que usted es un diseñador de máquinas y tiene que construir un robot cuya tarea es, a diario, servir una taza de té. El robot debe tener una IA basada en lógica matemática, esto es, que en su base de datos almacene explícitamente representaciones proposicionales del mundo. Ahora, suponga que el robot debe tomar la taza de una mesa para luego servir el té. Para esto, en su base de datos, el robot debe tener almacenada una cantidad innumerable de proposiciones que le indiquen cosas como la posición y ubicación de sus brazos, la posición y la ubicación de la taza, la distancia de sus brazos a la taza, etc. Ahora bien, en el momento en que el robot tome la taza con uno de sus brazos, naturalmente tendrá que actualizar una gran cantidad de datos. De manera similar, si la taza contuviese una cuchara, ¿cómo establecer que esta es irrelevante para su tarea? Es más, ¿cómo establecer que, por ejemplo, el clima del ambiente es irrelevante? El diseñador del robot, aparentemente, debe tener en cuenta todos estos datos irrelevantes a la hora de programar la base de datos. De igual manera, también se deben incluir los no-efectos [non-effects] de cada acción. El robot debe contener información para saber que al mover la taza, a pesar de que su posición cambie, su peso no lo hará. En este sentido, para que el robot efectúe su tarea, necesitaría infinidad de proposiciones que se lo permitan. Gallagher (2011, p. 57) toma una interpretación del problema de marco que denomina ‘problema de inicio’ [starting problem] para criticar a la TT. El problema de inicio de la TT se sintetiza en la siguiente pregunta: “¿cómo puedo saber cuál pieza de psicología popular [folk psychology] (qué regla o qué tópico [platitude]) aplica al caso actual?” (Gallagher, 2011, p. 57). Es decir, si yo entiendo a los demás a partir de un sistema de reglas que se encuentra en mi mente, ¿cómo puedo determinar cuál(es) regla(s) es/son relevante(s) en una situación y cuáles 6

son irrelevantes? Si veo que A vota por el candidato B, para aplicar la teoría en mi mente que me permita inferir que A cree que B es el mejor candidato, tendría que rechazar todas las reglas o partes de la teoría que son irrelevantes para esta inferencia. ¿Cómo es esto posible? Siguiendo esto, y como indica la crítica de Gallagher, la TT parece concebirnos análogamente a como funciona una máquina con IA basada en lógica matemática, lo cual conlleva problemas en virtud del problema de marco. Un teórico de la teoría tendría que explicar cómo solucionar este problema, de lo contrario, es válido tener fuertes dudas al respecto de la TT. 2.2.

Críticas a la Teoría de la simulación

Dado que, como ya habíamos mencionado, la TS expone por lo menos tres versiones distintas, puede ser un poco más complicado presentar una crítica a esta. Sin embargo, Gallagher se toma el trabajo de tener en cuenta cada versión de la TS para criticarla en su artículo Logical and Phenomenological Arguments against Simulation Theory (2007). A continuación, expondremos algunas de las críticas expuestas en dicho artículo. 2.2.1. Argumentos contra la simulación explícita Gallagher presenta, entre otros, tres argumentos contra la simulación explícita, es decir, la versión de la TS que postula que la simulación se da de manera consciente y deliberada: 

Según la TS, cuando vemos llorar a otra persona requerimos de la simulación para poder entender el porqué de ello. Sin embargo, argumenta Gallagher, esto presupone tener ya un conocimiento de que algo le sucede al otro, a saber, que está llorando (Gallagher, 2007). Este hecho parece indicar que la habilidad cognitiva propuesta por la TS presupone algo más básico.



Basándose en Gilbert Ryle y Max Scheler, Gallagher expone lo que él llama “el problema de la diversidad” (Gallagher, 2007, p. 65; 2011, pp. 57-58). Este pone de manifiesto que la TS parece ignorar la diversidad de las personas. Al simular lo que haría A en tal o cual situación, solo estoy infiriendo lo que yo haría en la situación de A; de esto no se sigue que él haría lo mismo que yo. Esto en virtud de que, según la simulación explícita, el proceso que se lleva a cabo consiste en tomar una posición en la que se pretende inferir qué haría uno en la situación del otro.

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

Gallagher propone el “argumento fenomenológico simple” (Gallagher, 2007, pp. 65-66). Si el proceso de simulación es tanto explícito como deliberado, yo debo tener conciencia de él a la hora de entender a los demás. Sin embargo, no hay evidencia fenomenológica de ello. Cuando veo que A vota por el candidato B, yo no ‘me pongo en sus zapatos’ para comprender por qué lo hizo; fenomenológicamente, el entendimiento de que A cree que B es el mejor candidato simplemente me es dado.

2.2.2. Argumento contra la simulación radical A diferencia de la simulación explícita, la simulación radical sostiene que uno no simula estar en la situación del otro, sino más bien que es el otro en una situación dada. De esta manera, la simulación radical parece evitar el problema de la diversidad. Sin embargo, esta versión de la TS conlleva su propio problema: fenomenológicamente, cuando uno ve a otra persona en una situación, no entiende la situación al hacer como si uno fuera esa otra persona. Yo, al ver a través de una ventana a una persona que parece sorprendida, no necesito simular que soy esa persona para comprender, por ejemplo, qué está viendo –la causa de su sorpresa– (Gallagher, 2007, pp. 67-68). Más bien, en algunos casos, simplemente entiendo qué es lo que está viendo; en otros, tengo que mover mi cuerpo de tal manera que me sea dado por la vista aquello que la persona está observando. No tengo que simular, sino hacer uso de mis propias capacidades motrices. Ahora bien, si al moverme para ver lo que la persona está observando y causando su sorpresa no veo nada, requeriría de un conocimiento que un proceso de simulación no podría brindarme, a saber, el del contexto personal, cultural y social de la persona.6 Como se puede ver, este argumento parece una versión del mismo argumento fenomenológico simple que se formuló contra la simulación explícita. En efecto, lo que hace que tanto la simulación explícita como la radical fallen es postular la simulación como un proceso consciente. Dado que no hay evidencia fenomenológica de ello, no hay razón para apoyar esas versiones de la TS. Por esta razón proseguiremos con la versión más fuerte de esta teoría. 2.2.3. Argumentos contra la simulación implícita La versión más fuerte de la TS es conocida como simulación implícita. Como ya habíamos mencionado, esta se fundamenta en la evidencia científica de las neuronas espejo. Los teóricos de la simulación sostienen que la activación de estas neuronas indica un proceso de simulación. Ahora bien, para argumentar en contra de esta versión de la TS, es inútil apelar a la fenomenología, pues esta no 6

Cabe resaltar que este último argumento también atañe a la TT.

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tiene nada qué decir a propósito de procesos inconscientes como los procesos neuronales. Por ende, Gallagher recurre a un argumento lógico para criticar la simulación implícita. El concepto de ‘simulación’ que sostienen diferentes versiones de la TS contiene el concepto de ‘pretender’. En efecto, yo, al simular al otro, pretendo tener sus creencias y deseos al pretender estar en su posición o al pretender ser él o ella. Sin embargo, es inverosímil afirmar que las neuronas pretenden algo. En este sentido, el concepto de simulación, como es usado por los teóricos de la TS, no aplica a las neuronas espejo. Es más, la activación de estas es neutral con respecto al agente que efectúa la acción motora, lo cual muestra la incompatibilidad de la pretensión con las neuronas espejo y da así otra razón por la cual la activación de las neuronas espejo no cabría dentro del concepto ‘simulación’. Podría intentarse incluir dentro del concepto de ‘simulación’ el de ‘adecuación’ para afirmar que la simulación consiste en una adecuación de mis acciones motoras a las del sujeto a simular. Sin embargo, según Gallagher, esto no solamente es contra-intuitivo si se piensa en cómo interactuamos con los demás, sino que además la evidencia neurológica no parece soportarlo (Gallagher, 2011, p. 58). 2.3.

Críticas a los supuestos básicos de las Teorías de la mente

Si los anteriores argumentos no son del todo decisivos para rechazar las ToM, Gallagher prosigue a criticar los tres supuestos básicos de estas. Basado en estas últimas críticas, él postula su TI. A continuación mostraremos los argumentos que formula Gallagher en contra de cada uno de los supuestos. 2.3.1. Percepción directa e inteligente Fenomenológicamente, mi acceso primario al mundo se da en virtud de la percepción. Es gracias a esta que puedo ver carros, árboles, y, lo que es más importante para el tema que estamos tratando, personas. A través de la percepción veo que las otras personas se comportan de tal o cual manera en distintas situaciones. Sin embargo, según suponen los teóricos de la mente, la percepción por sí misma no nos da acceso a la mente de los demás y, por ello, postulan habilidades cognitivas extra-perceptuales que nos ayudan a entender a las otras personas. Sin embargo, este no es el caso para Gallagher. Para rechazar el primer supuesto de las ToM, él introduce dos distinciones: percepción inteligente y no-tan-inteligente; y percepción directa e indirecta. Dice Gallagher:

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La percepción involucrada [en las ToM] parece asombrosamente pobre o mal-informada acerca del objeto particular (i.e. la persona) que el sujeto percibe. Si tuviera que quedarme con tan solo esta percepción, yo estaría completamente perplejo, o aunque sea confundido, con respecto al comportamiento de la otra persona. Yo veo lo que la otra persona hace, pero solo hasta que hago uso de una teoría, o hasta que pongo en marcha una rutina de simulación, parece que no tengo ningún sentido [I seem not to have any sense] de lo que la otra persona está tramando [is up to]. La percepción, entonces, obviamente requiere de algún tipo de suplementación. (Gallagher, 2008, p. 536) La percepción, como es concebida por las ToM, no es muy informada o, en términos de Gallagher, no muy inteligente. Uno podría distinguir distintos niveles de inteligencia en la percepción dependiendo de la teoría que se sostenga. Es concebible una teoría de la percepción que postule que, al ver un carro rojo, no se vea sino una masa amorfa de color rojo que requiere esclarecimiento extraperceptual. Esta teoría no es la que suponen implícitamente las ToM. Tanto la TT como la TS aceptan una teoría de la percepción lo suficientemente inteligente como para distinguir perceptualmente agentes de objetos, sin poder entender lo que el agente piensa o siente (Gallagher, 2008, p. 536). Con respecto a la distinción entre percepción directa e indirecta, Gallagher, como estrategia argumentativa, propone comprender la percepción directa en contraste con la indirecta. Un caso paradigmático de percepción indirecta sería observar a una persona a través de un espejo. La percepción, en este caso, es indirecta en tanto que se ve a la persona gracias a la mediación de un objeto, a saber, el espejo. Ahora bien, Gallagher argumenta que no hay tal cosa como percepción indirecta (Gallagher, 2008, p. 537). En el ejemplo recién dado, yo no estoy percibiendo indirectamente a la persona, yo estoy percibiendo directamente la imagen del espejo, que es una imagen de la persona. Es por esto que, para el autor, “el contraste relevante no es entre percepción directa e indirecta, sino entre la percepción y algo que se le añade a la percepción” (Gallagher, 2008, p. 537). En este sentido, la pregunta sobre la percepción es la siguiente: ¿qué tan inteligente es la percepción? O más enfocada al problema que nos atañe: ¿la percepción es lo suficientemente inteligente como para no necesitar de una habilidad cognitiva extra-perceptual como las que postulan las ToM? Para responder a esta pregunta, Gallagher recurre a una descripción que hace Max Scheller (1943) de la percepción que tenemos de otros: Es seguro, en efecto, que creemos tener directamente en la risa la alegría, en el llanto la pena y el dolor del prójimo, en su rubor su vergüenza, en sus 10

manos suplicantes su suplicar, en la tierna mirada de sus ojos su amor, en su rechinar de dientes su furia, en su puño amenazante su amenazar, en sus palabras la significación de lo que él menta, etc. Al que me diga que esto no es "percepción", porque no "puede" serlo; y que no "puede" serlo, porque una percepción es solo "un complejo de sensaciones sensibles" y es seguro que no hay sensación de lo psíquico ajeno –y seguro que menos todavía estímulo–, le ruego que vuelva su atención de teorías tan discutibles a los hechos fenomenológicos. (Scheller, 1943, p. 337) En efecto, yo, al ver a una persona llorar, ciertamente percibo que ella está triste. La risa, en contraste, sugiere felicidad. La percepción, fenomenológicamente hablando, es lo suficientemente inteligente como para alcanzar las emociones de los demás en su comportamiento. Es más, estudios de psicología del desarrollo indican que la percepción de los neonatos ya es relativamente inteligente; estos pueden reconocer, entre varios objetos, caras humanas e imitarlas (Gallagher & Meltzoff, 1996; Meltzoff & Moore, 1977; 1994). En este sentido, según Gallagher, yo percibo directamente en el comportamiento de los otros sus emociones e incluso sus intenciones (Gallagher, 2008, p. 539). Yo, al ver que una persona toma una taza de té y se la lleva a la boca, percibo que esa persona tiene la intención de tomar té. No requiero de una habilidad cognitiva extra-perceptual que me permita inferir eso. En este sentido, la mente de los otros no parece estar oculta a la percepción, como lo suponen las ToM. Es así como la primera suposición compartida por la TT y la TS es rechazada por Gallagher. 2.3.2. Tercera persona vs. segunda persona La primera suposición de las ToM se basa en otra suposición más básica, a saber, que conocer a los otros es conocer su mente y que esto se logra tras conocer sus diferentes estados mentales. Gallagher denomina a esta suposición la ‘suposición mentalista’ (Gallagher, 2001, p. 91). En efecto, según la TT yo entiendo a los demás tras inferir de una teoría los estados mentales que causan o que son causados por las acciones de los otros; de manera análoga, la TS afirma que entendemos a los demás al inferir los estados mentales que causan o son causados por las acciones de los demás a través de un proceso de simulación. Ahora bien, hay diferentes tipos de estados mentales y sería un error confundirlos; si yo afirmo que A cree que B es el mejor candidato cuando en realidad A desea que B sea el mejor candidato, es claro que estoy en un error. En este sentido, para entender a los demás no solo debo conocer sus estados mentales, sino estar en la capacidad de distinguir diferentes estados mentales o, lo que es lo mismo, de reconocer conceptualmente cuáles son los distintos tipos de estados mentales. La suposición mentalista, entonces, implica un reconocimiento conceptual de estados 11

mentales. Ahora bien, como muestra Gallagher (2001, pp. 91-92), esto, a su vez, implica elementos de abstracción. En efecto, si la suposición mentalista está en lo correcto, yo, al hablar con una persona A que me dice que votará por el candidato B, para comprender que A cree que B es el mejor candidato, debo desligarme o abstraerme de la situación para teorizar o simular y reconocer que el estado mental que infiero de lo que me dijo A es una creencia. Quizá sea más claro el ejemplo que da Gallagher: Yo puedo decir fácilmente, por ejemplo, ‘me siento muy bien planeando mi viaje’. Pero para decir que esta experiencia de sentirse bien es de hecho una sensación, y que esta sensación depende de una creencia de que de hecho voy a irme de viaje, requiere algo como un desligue reflexivo de mi experiencia fenoménica, y la postulación de una sensación (o creencia) como una sensación (o una creencia). (Gallagher, 2001, p. 91) En este sentido, la suposición mentalista implica un desligue de la situación que se está viviendo o, en otras palabras, implica la primera parte de la segunda suposición básica de las ToM. En efecto, al tomar una postura en la que me desligo de la situación para comprender al otro, tomo una postura en tercera persona con respecto a la situación. Al desligarme de esta, yo ya no estoy interactuando con otra persona: más bien estoy observándola. Ahora bien, la evidencia fenomenológica muestra que uno puede comprender al otro sin necesidad de distinguir conceptualmente, por ejemplo, deseos de creencias. Yo comprendo al otro interactuando con él, no solo observándolo. En este sentido, no me desligo de la situación. No entiendo al otro, en una interacción normal, atribuyéndole entidades teóricas que conocemos como ‘estados mentales’, ya que esto implicaría desconectarse de la situación. Yo, siendo parte de la situación, comprendo al otro en tanto que percibo directamente sus intenciones y emociones en su comportamiento. 2.3.3. Explicar y predecir vs. evaluar Según las ToM, entendemos a los demás explicando y prediciendo su comportamiento a partir de la postulación de estados mentales. Estas suponen que yo entiendo a A si: i) explico que A votó por el candidato B a partir de que A tiene la creencia de que B es el mejor candidato; y/o ii) puedo predecir que A votará por el candidato B dado que sé que A tiene la creencia de que B es el mejor candidato. Justamente esto es lo que negará Gallagher. Él considera que el entendimiento que tenemos de los otros no consiste en explicar y predecir, sino en evaluar.

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Gallagher (2001, p. 95), en The Practice of Mind, remite a los estudios de Josef Perner para aclarar a qué se refiere con evaluar. Según Perner, antes de desarrollar una teoría de la mente, los niños de tres años ya poseen algo que él denomina ‘teoría de la situación’, que usan para entender a los demás. En virtud de esta habilidad previa a la obtención de una ToM, los niños, sin tener conocimiento conceptual de las creencias y otros estados mentales de los demás, emplean algún aspecto de la situación [enviroment] junto con un entendimiento noconceptual del deseo de la otra persona para entenderla. Ahora bien, este aspecto de la situación se comprende al ser parte de ella; aquí no se toma una postura de observador en tercera persona, se hace parte de una situación que da información necesaria para entender a los otros. “La noción de evaluación significa una práctica cognitiva incrustada [embedded] que descansa en estas características corporizadas [embodied] pre-teoréticas que los niños de tres años ya han desarrollado para entender situaciones intersubjetivas” (Gallagher, 2001, p. 95). Los niños de tres años, dado que no han desarrollado una habilidad como las postuladas por la TT o la TS, entienden a los demás evaluando la situación de la cual hacen parte junto con otras personas. En este sentido, el entendimiento de los otros se da dentro del marco de la interacción. Yo interactúo con el otro en tanto que ambos compartimos una situación determinada. Gallagher parte de lo anterior para afirmar que la capacidad evaluativa de la teoría de la situación no desaparece tras desarrollar una ToM a los cuatro años de edad. Es más, esta capacidad primordial continúa siendo el método primario para entender a los demás durante el resto de nuestras vidas. En casos normales, uno no busca estados mentales ocultos en la mente del otro para poder explicar o predecir causalmente su conducta. Lo único que se necesita en estos casos es compartir un contexto (una situación) con el otro. Yo sé que la sonrisa de una persona indica su felicidad porque el contexto pragmático que compartimos me lo indica, Mi acción, o la acción de otro, puede estar motivada en parte por el hecho de que la situación es de tal modo que es esta la acción que se requería. En estos casos, la acción no es causada por un estado mental bien formado, sino que es motivada por algún aspecto de la situación en tanto que yo la experimento y la evalúo. (Gallager, 2011, p. 95). Gallagher no niega la posibilidad de que se desarrollen habilidades de simulación y/o teorización. Sin embargo, cree él, estas son usadas raramente. No es sino cuando la situación no me brinda lo suficiente para comprender al otro, que tomo una postura en tercera persona en la que teorizo o simulo para llegar a esta comprensión. Sin embargo, y en contraste con el tercer supuesto básico de las

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ToM, la interacción es aquello que constituye nuestra manera primaria y más abarcadora de entender a los demás.

3. Teoría de la interacción Las anteriores críticas a las ToM, es decir, 1) la percepción directa e inteligente, 2) la postura en segunda persona y 3) la práctica evaluativa del contexto de la interacción, son aquello en lo que se fundamenta la Teoría de la interacción de Gallagher. Esta aboga por las siguientes tres proposiciones (Gallagher, 2011, p. 59): 





Las otras mentes no están ocultas ni son inaccesibles. Las intenciones, emociones y disposiciones de otras personas son expresadas en su comportamiento corporal [embodied behavior]. En la mayoría de casos de interacción cotidiana no es necesaria una inferencia o proyección de estados mentales más allá de estas expresiones y comportamientos. Nuestra postura cotidiana hacia la otra persona no es una observación desligada en tercera persona; es una interacción en segunda persona. Primariamente, nosotros no somos espectadores u observadores de las acciones de las otras personas; la mayoría del tiempo interactuamos con ellas en alguna acción comunicativa, en algún proyecto, o en una relación pre-definida; o las estamos tratando como interactores [interactors] en potencia. Nuestra manera primaria y más abarcadora para entender a los otros no involucra mentalización o lectura de mentes; de hecho, estas son habilidades raras y especializadas que desarrollamos solo sobre la base de un engagement más corporizado a los demás.

A partir de los argumentos con los que Gallagher critica los supuestos de las ToM se puede entender fácilmente cómo él concluye la mayoría de lo recién mencionado. Lo único que hace falta desarrollar es la idea de que las intenciones, emociones y disposiciones de las otras personas se expresan en su comportamiento corporizado. Esto se explica con lo que Gallagher denomina ‘interacción fuerte’; esta habilidad se compone de la intersubjetividad primaria y la secundaria. La intersubjetividad primaria es constituida por capacidades innatas sensoriomotoras que se manifiestan en el nivel de la experiencia perceptual. 7 Es decir, 7

Estas capacidades innatas son identificadas por Gallagher (2001, pp. 87-89) como el detector de intenciones [intentionality detector] y el detector de la dirección del ojo [eye-direction detector]. La primera permite al neonato identificar cuando una acción tiene una intención, mientras que la

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nosotros, desde el nacimiento, tenemos la capacidad de percibir en las acciones corporales de los otros sus intenciones, lo que sienten, o similares. Estas percepciones generan en nosotros una respuesta corporizada. En este sentido, lo más básico en la interacción con los demás es la capacidad de percibir y responder corporalmente a las acciones corporizadas de las personas. Si un neonato ve que otra persona le saca la lengua y él lo imita, ahí hay interacción. En la intersubjetividad primaria, resalta Gallagher, es de vital importancia la presencia de una sintonía [attunement] interactiva que tiene la forma de una sincronización y coordinación en el contexto intersubjetivo.8 Esto va de la mano con que haya una respuesta a las acciones corporizadas. Si una persona efectúa una acción corporizada y yo respondo a ella con otra, mi acción debe estar en consonancia con la primera para que haya tal cosa como interacción. De igual manera, una posible respuesta de la otra persona debe estar en consonancia con la mía para que la interacción continúe. Es un error interpretar la intersubjetividad primaria como un conjunto de estados precursores que abren el camino a habilidades más complejas como la simulación y/o la teorización, para así ceder su lugar. Este tipo de intersubjetividad nunca desaparece, sino que más bien se mantiene durante la vida de una persona como su medio primario de entender a los demás. Gallagher dice: “continuamos entendiendo a los demás en términos de interacción fuerte, esto facilitados por nuestro reconocimiento de expresiones faciales, gestos, posturas, y acciones con sentido.” (Gallagher, 2011, p. 61). Aproximadamente al primer año de nacidos, los bebés desarrollan nuevas habilidades que constituyen lo que Gallagher llama ‘intersubjetividad secundaria’. En esta etapa del desarrollo de la interacción, el sujeto, a través de las habilidades de la intersubjetividad primaria y de atención conjunta (la cual aparece aproximadamente a los nueve meses de nacido), desarrolla un entendimiento del mundo que se basa en las diferentes interacciones con los demás. El sentido del mundo no se constituye individualmente, sino intersubjetivamente. Un objeto del mundo, como un computador, por ejemplo, tiene sentido en tanto que diferentes personas lo usan o lo entienden de manera similar. Si encontrara un objeto ante mí que nunca hubiera visto previamente, seguramente no lo entendería; esto cambiaría si alguien más llegara y me explicara qué es o para qué sirve. Es a partir de esto que adquirimos un entendimiento del contexto en el que se efectúan segunda le permite detectar la dirección hacia la cual el otro está mirando [seeing] e inferir que está observando [looking] lo que está en esa dirección. Es importante resaltar que Baron-Cohen, psicólogo del desarrollo que apoya las ToM, es quien postula estas habilidades innatas como condiciones necesarias para el desarrollo de una ToM (Baron-Cohen, 1995). 8 Gallagher hace la salvedad de que esta coordinación no implica sincronía perfecta (2011, p. 62).

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nuestras interacciones. Este entendimiento contribuye a nuestra comprensión de los demás, en tanto que nos permite situar sus acciones en contextos que son definidos tanto por tareas pragmáticas, como por prácticas culturales (Gallagher, 2011, p. 62). La importancia de la sintonía interactiva para la intersubjetividad primaria se mantiene en la secundaria. Nuestras acciones deben ser coherentes con las acciones contextualizadas de los otros. Si una persona me susurra algo en clase no tiene sentido responderle con gritos. Esto no sucede porque contextualizamos el susurro del otro dentro de background de la clase. En este sentido, la TI de Gallagher descansa sobre los supuestos de que: 1) expresamos nuestras emociones, intenciones y disposiciones en nuestras acciones corporizadas, y 2) tenemos la capacidad de percibir directamente estas emociones, intenciones y disposiciones. Así, Gallagher evita una distinción abismal entre cuerpo y mente al corporizar lo mental; es innecesario postular entidades abstractas como los estados mentales en tanto que lo clásicamente interpretado como mental se expresa en lo corporal.

4. ¿Cómo dar cuenta del error? Gallagher, en gran parte de pasajes de los artículos donde habla de su TI, afirma que uno entiende o comprende [understand] a los demás con base en sus acciones corporizadas y en nuestra capacidad de percibir en ellas sus intenciones, emociones y disposiciones; esto en el contexto de la interacción. Ahora bien, ¿qué significa que uno entiende al otro? Más generalmente, ¿qué significa entender algo? Uno dice que entiende algo cuando tiene creencias verdaderas a propósito de ello. Entender, por ejemplo, por qué el rayo se ve antes de que suene el trueno implica saber que el rayo, en tanto luz, es más rápido que el trueno, en tanto sonido. Ahora bien, creer que se entiende algo no implica entenderlo de facto: uno puede creer que entiende que el cielo es azul porque el espacio es azul, pero este no es el caso. En este sentido, uno no entiende por qué el cielo es azul, así crea que sí lo entiende. Según esta definición de ‘entender’, la TI de Gallagher afirma que, en el contexto de la interacción, una persona no puede tener creencias falsas a propósito de las acciones, emociones, intenciones y disposiciones del otro. Esto, incluso, se puede derivar de las tesis de la percepción directa e inteligente y de la expresión corporal de las personas. Si la percepción es lo suficientemente inteligente como para que 16

yo pueda ‘ver’ en el otro sus emociones, entre otras cosas, las cuales se expresan en sus acciones corporales, no parece caber posibilidad de confusión o de error. Yo entiendo al otro porque su mente no es inaccesible ni está oculta; lo que clásicamente es interpretado como mental se expresa en su cuerpo, que está al alcance de mi percepción. Ahora bien, este entendimiento infalible no es el caso. Gallagher no puede, y de hecho no lo hace, negar que exista la posibilidad de error. Él dice: Aun así, no toda la conducta puede ser alcanzada perceptualmente; la conducta es generalmente ambigua. […] Yo puedo no tener suficiente información perceptual para sacar sentido de lo que la otra persona está haciendo. Las otras personas no siempre revelan sus pensamientos a través de sus expresiones, acciones, conductas, etc.” (2008, p. 540; cursivas nuestras) La percepción, aclara Gallagher, puede requerir la complementación de una comprensión del contexto en el cual se da la interacción con las otras personas. Sin embargo, esto puede llegar a no ser suficiente, lo cual requeriría apelar a una postura de teorización o de simulación como las que proponen las ToM. A pesar de lo anterior, consideramos que esta salvedad que hace Gallagher a propósito del error va en contra de la primera proposición que defiende su TI. Si, como él dice, no siempre es el caso que las otras personas revelen sus pensamientos a través de su comportamiento, entonces los otros tienen la posibilidad de ocultar sus emociones e intenciones, entre otras cosas. Las mentes, entonces, si bien no son siempre inaccesibles u ocultas, son susceptibles de serlo a voluntad de sus agentes. Yo, al sentirme triste, tengo la posibilidad de sonreír. Si una persona con la que hablo ve mi sonrisa, en el contexto de nuestra interacción y en virtud de mi acción corporizada, creerá que yo estoy feliz, pero este no es el caso. Esta persona no me está entendiendo. Es más, él puede recurrir al contexto, y posteriormente a la teorización y/o simulación, pero de esto no se sigue que vaya a poder descubrir mi tristeza. Gallagher, con su TI, parece ignorar esta capacidad que tenemos de ocultar nuestras emociones o nuestros pensamientos. Si una teoría ignora algo que se da de facto en una situación cotidiana en la que interactuamos, entonces esta no está dando cuenta a cabalidad del problema de la cognición social.

5. Conclusión

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En este escrito, buscando una solución convincente para el problema de la cognición social en su enfoque trascendental, expusimos las dos alternativas empíricas predominantes: las Teorías de la mente (ToM). Ahora bien, estas dos teorías (TT y TS) no son satisfactorias, como mostramos basándonos en los argumentos ofrecidos por Shaun Gallagher quien, a su vez, propone su propia teoría: la Teoría de la interacción (TI). Según esta, cuando interactuamos con los otros, percibimos directamente sus pensamientos e intenciones, entre otras cosas, en tanto que los expresan con su propio cuerpo. Así, dice Gallagher, la mente de las personas no está oculta pues tenemos acceso a ella perceptualmente. Aunque creemos que esta teoría parte de argumentos acertados y, además, su desarrollo es bastante sólido, no estamos del todo satisfechos con ella. Como argumentamos, la teoría parece ignorar la capacidad que tenemos de ocultar nuestras emociones o pensamientos de tal forma que los demás no puedan entendernos, así apelen a una comprensión del contexto, o incluso a una Teoría de la mente. En este sentido, la Teoría de la interacción no logra explicar el fenómeno de la cognición social a cabalidad. Consideramos, como Gallagher, que la fenomenología es el método adecuado para encontrar una solución satisfactoria al problema. Por esta razón, proponemos indagar por una nueva alternativa que dé cuenta del problema de la cognición social en su enfoque trascendental, esto sin perder de vista nuestra posibilidad de ocultar lo que sentimos o pensamos. Referencias Baron-Cohen, S. (1995). Mindblindness: An Essay on Autism and Theory of Mind. Cambridge, MA: MIT Presss. Davies, M. (1994). The Mental Simulation Debate. En Philosophical Issues 5, Truth and Rationality, 189–218. Gallagher, S. & Meltzoff, A. (1996). The earliest sense of self and others. En Philosophical Psychology 9, 213–236. Gallagher, S. (2001). The Practice of Mind: Theory, simulation or interaction?. En Journal of Consciousness Studies 8/5–7, 83–108. Gallagher, S. (2007). Logical and Phenomenological Arguments against Simulation Theory. En D. Hutto & M. Rattcliffe (eds.). Folk Psychology Re-Assesed (pp. 6378). Dordrecth: Springer. Gallagher, S. (2008). Direct perception in the intersubjective context. En Consciousness and Cognition 17, 535–543.

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Gallagher, S. (2011). Strong Interaction and Self-Agency. En Humana.Mente 15, 55–76. Gordon, R. M. (2005). Intentional agents like myself. En S. Hurley & N. Chater (Eds.). Perspectives on imitation I (pp. 95-106). Cambridge, MA: MIT Press. Gordon, R. M. (2009). Folk Psychology as Mental Simulation. En The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2009 Edition), Edward N. Zalta (ed.). Recuperado de: http://plato.stanford.edu/archives/fall2009/entries/folkpsych-simulation/. Meltzoff, A. & Moore, M. K. (1977). Imitation of facial and manual gestures by human neonates. En Science 198, 75–78. Meltzoff, A. & Moore, M. K. (1994). Imitation, memory, and the representation of persons. En Infant Behavior and Development 17, 83–99. Perner, J., Leekam, S.R. & Wimmer, H. (1987). ‘Three-year olds’ difficulty with false belief: The case for a conceptual deficit’. En British Journal of Developmental Psychology 5, 125–37. Scheller, M. (1943). Esencia y formas de la simpatía (J. Gaos, trad.). Buenos Aires: Losada. Shanahan, M. (2009). The Frame Problem. En The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2009 Edition), Edward N. Zalta (ed.). Recuperado de: http://plato.stanford.edu/archives/win2009/entries/frame-problem/.

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EL CONVIDADO DE PIEDRA SIEMPRE VIVO Rafael Bohórquez Becerra Maestría en estética e historia del arte Universidad Jorge Tadeo Lozano

La siempreviva es una de las obras más emblemáticas del teatro colombiano; se puede hacer una reflexión partiendo de la creación misma de la obra, en la que se tomaron muchos puntos de vista y logra tocar al público con un tema tan sensible para los colombianos como lo es el holocausto del Palacio de Justicia en 1985.

La obra de teatro La siempreviva, montada por Miguel Torres en el teatro El Local en 1994 se sigue representando 19 años después en nuestro país y en encuentros internacionales. En 1970 inició sus actividades el Teatro “El Local”, del cual ha sido director a lo largo de su historia Miguel Torres, actor, director, dramaturgo y escritor de notables calidades. Entre sus primeros montajes de un estilo muy personal, puede mencionarse El deseo atrapado por la cola y en su sede propia, en el barrio de La Candelaria, la obra La Siempreviva, inspirada en el tema de los desaparecidos en el Palacio de Justicia, a finales de 1985. (Reyes, 2006)

La siempreviva se basa en la historia de los desaparecidos del Palacio de Justicia los días 6 y 7 de noviembre de 1985. La fábula de la obra surge después de un proceso de investigación con los familiares de los desaparecidos. A partir de improvisaciones, poco a poco la historia se centra en Cristina del Pilar Guarín, una de los 11 desaparecidos del Palacio de Justicia. Después de la desaparición de Cristina, la madre la buscó incansablemente y nunca perdió la esperanza de encontrarla, viva o muerta. Llevaba la cuenta del tiempo sin verla, detallando los años, meses y días; por esto la obra toma su nombre: La siempreviva, como la imagen que tienen los familiares de sus seres

queridos desparecidos: una presencia que nunca muere. Carmenza Gómez, actriz que representa a la madre dice: “Doña Elsa decía que jamás iba a descansar hasta que tuviera el cuerpo de Cristina para enterrarlo”.

La obra se estrenó en la casa donde funcionaba El Teatro El Local, en el barrio La Candelaria, toda la puesta en escena sucede en el patio central y la historia transcurre al interior de un inquilinato. El público se ubica en una de los costados del patio, con un aforo reducido. El espectador está presente en la escena, como un voyerista que otea la intimidad de los personajes. Además, la casa en que se estrenó la obra se ubica a cuatro cuadras del palacio de justicia, obligando a los espectadores a pasar por el entorno del leitmotiv del espectáculo que van a ver.

¿La obra de teatro La Siempreviva es un dispositivo de reparto de lo sensible, cuyo objetivo es romper la distancia entre los familiares de los desaparecidos del holocausto del palacio de justicia y el público? Para empezar definamos dispositivo y que mejor autor, que Giorgio Agamben: […] llamaré literalmente dispositivo cualquier cosa que tenga de algún modo la capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y los discursos de los seres vivientes. No solamente, por lo tanto, las prisiones, los manicomios, el panóptico, las escuelas, la confesión, las fábricas, las disciplinas, las medidas jurídicas, etc., cuya conexión con el poder es en cierto sentido evidente, sino también la lapicera, la escritura, la literatura, la filosofía, la agricultura, el cigarrillo, la navegación, las computadoras, los celulares y – por qué no– el lenguaje mismo, que es quizás el más antiguo de los dispositivos, en el que millares y millares de años un primate – probablemente sin darse cuenta de las consecuencias que se seguirían– tuvo la inconciencia de dejarse capturar. (Agamben, 2005)

El teatro es evidentemente un dispositivo inicialmente artístico, pero que dependiendo del tipo de creación puede convertirse en dispositivos de diversos tipos. Cuando se

habla de La siempreviva del Teatro El Local, se piensa en toda la corriente de teatro de “crítica social” que ha sido tradición en Colombia con teatros como La Candelaria y su director Santiago García o el Tec con Enrique Buenaventura, que nacen de grupos de teatro universitario abiertamente de crítica social, como nos cuenta Carlos José Reyes, historiador del teatro en Colombia “[…] el movimiento universitario va adoptando una posición radical, en el aspecto político. En este sentido influyen varios factores tales como las teorías de Marcusse, la Revolución Cultural China y el movimiento estudiantil insurreccional de mayo del 68 en Francia” (Reyes, 1991).

Por lo anterior, al surgir el Teatro el Local de este movimiento teatral de los años 70, se piensa que La siempreviva obedece a este régimen de teatro de crítica social que podríamos llamar dispositivo crítico, visto como la hipótesis inicial de Miguel Torres. En este texto se intentará contrastar esto con algunos conceptos de Jacques Rancière para, de cierta manera, ubicar la obra en alguna categoría dentro del movimiento de la estética contemporánea.

Rancière (2009) define el reparto de lo sensible de la siguiente manera: “[…] a ese sistema de evidencias sensibles que al mismo tiempo hace visible la existencia de un común y los recortes que allí definen lugares y las partes respectivas” (Rancière, 2009, p. 9). El reparto incluye los lugares, los tiempos, las formas de reparto y, por supuesto, los participantes del reparto. En el reparto se define lo común que une a los participantes y la visibilidad o invisibilidad en ese espacio. Como supone un recorte de tiempos y espacios, Miguel Torres selecciona fragmentos del discurso y del ruido, de lo que se ve y lo que no se ve; se torna la problemática de la política como forma de experiencia, de la versión oficial y las no oficiales. El teatro, a partir de la década de los sesenta, se convirtió en un dispositivo crítico, que buscaba despertar en el espectador la reflexión sobre el orden establecido, por lo que se valía del arte para, de alguna manera, tomar partido políticamente, lo que Rancière llama politicidad sensible. En la modernidad el arte se proclama independiente, “arte por el arte”, pero el arte no se puede desligar del contexto político, económico, social, espacial, o temporal en el que se encuentra.

Un reparto de lo sensible fija entonces, al mismo tiempo, un común repartido y partes exclusivas. Esta repartición de partes y de lugares se funda en un reparto de espacios, de tiempos y de formas de actividad que determina la manera misma en que un común se ofrece a la participación y donde los unos y los otros tienen parte en este reparto. (Rancière, 2009, p. 9)

El teatro se vale por excelencia del reparto de lo sensible, pero el reparto no pensado solo entre el actor y el público, sino visto como un gran número de personas y factores que convierten al teatro en una interfase para el reparto de lo sensible, personas como todo el cuerpo técnico y creativo que está en la tras escena, en los mecanismos de convocatoria del público, etc. El teatro trae a este reparto fragmentos de espacio, fragmentos de vidas, fragmentos de tiempo; nos muestra lo visible y, en algunas ocasiones, lo invisible sale a la luz. El teatro se apropia de la palabra, de la imagen, de la emoción. El teatro reúne a sus invitados en este reparto, en un lugar y un momento al unísono. En otros escenarios, como el museo, no existe la comunión del teatro, pues las personas asisten en momentos distintos a la exposición, mientras que el teatro reúne en un mismo espacio a los invitados al convite del reparto.

Por otro lado, en el Espectador Emancipado (2010), Rancière concluye que se debe suprimir el espectáculo que impide al espectador ver el andamiaje, se debe acabar con la mímesis de ese pathos que nos refleja la enfermedad de la humanidad; el fetiche debe desaparecer. Además, la visión desde los hacedores del teatro nuevo, es que el público no está inerte, sino que es parte activa, que el espectáculo mueve al espectador, que lo incluye en la escena, de manera interactiva.

El teatro avanza desde dos perspectivas: por una parte, la que propone romper las cadenas con las que el público se siente identificado, con las emociones de los personajes a la manera stanislavskiana o la catarsis de la tragedia, mostrándole un espectáculo que lo cuestione. La otra perspectiva es el espectador que se ve

involucrado en la escena, donde el espectáculo se detiene y se le ponen varias opciones al público para que forme parte activa-crítica del espectáculo teatral, como lo hacían las obras de Brecht y Artaud. Para los reformadores del teatro, el espectador pasivo desaparece y el teatro como simulacro también; se confronta al público consigo mismo como grupo, de manera comunitaria, que responde e interactúa con y en el espectáculo. El teatro es como una asamblea con el pueblo que toma conciencia de su situación y discute su problemática.

El teatro se autocritica por volver al público pasivo y la tendencia contemporánea del teatro es darle al público el lugar que corresponde. Para Brecht, en su teoría del “distanciamiento”, el teatro debe buscar hacer consciente al público de su situación social, despertándole el deseo de actuar para transformarla. Según Artaud, el espectador se involucra en el espectáculo, pues el espectáculo ocurre en torno suyo, y busca energía colectiva (teatro de la crueldad), el espectador hace parte del espectáculo y se mueve como masa entre las acciones de la escena de la crueldad.

Por lo anterior, en una obra como La siempreviva no se puede concebir al espectador como un ente pasivo que simplemente se sienta, observa y escucha la obra de manera inerte, como si observar fuera sinónimo de pasividad. El público que asiste a teatro, primero asiste porque le gusta; es decir, hay un deleite, una fruición en torno al hecho mismo.

Para Jauss “[…] gozar se emplea corrientemente por oposición a trabajo, y como algo totalmente distinto del conocer y el actuar” (Jauss, 2002, p. 39), se puede gozar, pues esta es la forma en que se libera al hombre de su quehacer cotidiano para llevarlo a otra experiencia, como la experiencia estética que nada tiene que ver con el sujeto pasivo que observa, pues el espectador también toma posición frente a lo que está viendo. ¿Sería posible esperar que los asistentes a La siempreviva, se quedaran inertes frente a la angustia de una madre que afanosamente busca a su hija y que durante el transcurso del espectáculo nunca la encuentra?

Rancière encuentra una diatriba entre las oposiciones que no son lógicas, como “ver” vs. “hacer”, pues el ver del espectador no es pasividad, es también interactividad, dado que el público que observa, selecciona, compara, interpreta, etc. Entonces, ver no es sinónimo de inactividad.

En La siempreviva el público hace sus conjeturas de ese fatídico noviembre, y a quien no conoce la historia que enmarca la obra, La siempreviva lo lleva muy de cerca a vivirla. En este espectáculo, el público entra en comunión con los actores, pues para un actor es difícil distanciarse del público cuando lo tiene respirándole en la nuca. Por esta razón, la función de teatro va avanzando con la intervención del público que reacciona a la peripecia de los personajes y acciona en el actor la necesidad de darle más estímulos al convidado. El público se ha visto como “el convidado de piedra”, haciendo referencia a la obra de Molière, cuando se espera que esté inerte a los estímulos, pero ¡oh, sorpresa!, cuando el convidado de piedra reacciona ante el espectáculo y opina, manifiesta su gusto o disgusto, aplaude o rechifla.

El Público. El segundo factor (determinante) que podríamos colocar en la base de las relaciones de la obra de arte con la ciencia y la ideología sería el público. […] Es evidente que las relaciones de la obra con el espectador son de carácter dialéctico, es decir, tanto el público influye en la relación de la obra, y a la postre en la conformación de una estética, como la obra de arte influye en la formación de un público. En este movimiento contradictorio encontramos el valor estético de la obra de arte en cuanto capaz de transformar la realidad (la distancia, de que anteriormente hablamos, en la que coloca la obra para transformar la realidad). (García, 1989)

Cito a Santiago García, pues fue uno de los asesores de Miguel Torres en el proceso de construcción de La siempreviva. La obra se estrenó en 1994, pero en el contacto con el espectador se fue depurando poco a poco a partir de los comentarios del público especialista; se realizaron los cambios en el texto, en la puesta en escena, en el ritmo de la obra, etc. Esto evidencia de alguna manera que el espectador también es parte

activa de la escena teatral y que puede transformar la narración ficcional, o al menos así pasó con en el teatro El Local.

En La siempreviva no podemos olvidar al público, que al momento del estreno de la obra estaba ubicado en un costado del patio interno de una casa del barrio La Candelaria; la puesta en escena se desarrolló en el patio y los corredores de la misma, libre de todo artificio teatral, como el andamiaje de la tramoya, pues no tenían la infraestructura para la obra, lo que los obligó a presentarla en un espacio no convencional.

Pero esto fue, para La siempreviva, una gran ganancia, pues al no tener un teatro, el público, que es reducido por las condiciones del espacio, es de alguna manera invitado al convite del reparto, pues está a escasos centímetros de la escena, lo que convierte el espectáculo en un acto íntimo al que el receptor es invitado a participar, sumando su dolor, su sufrimiento, su tristeza, su angustia, al de los personajes que sufren, cada uno su tragedia. El público es activado, en la medida que se mueve, si se quiere, catárticamente, para participar del reparto de las emociones, del instante representado.

Pero, ¿la obra de teatro La siempreviva es un dispositivo de reparto de lo sensible, cuyo objetivo es romper la distancia entre los familiares de los desaparecidos del holocausto del palacio de justicia y el público?

El teatro utiliza el reparto de lo sensible, como ya lo expuso Rancière (2009). Este mecanismo o dispositivo es utilizado por Miguel Torres, pues en La siempreviva se mueve la sensibilidad del espectador a partir de una experiencia común a todos los colombianos, trayéndonos fragmentos de 1985, pues el espectáculo, a cada paso, a cada cambio, a cada peripecia de la fábula, nos pone los pies en la realidad con las noticias reales de diferentes emisoras de la época, para que no olvidemos lo ocurrido, como la llamada telefónica de Alfonso Reyes Echandía a la cadena Todelar:

Locutor: 1:

Nueva primicia del circuito Todelar es la siguiente. Mucha

atención. Locutor 2:

¡Urgente, Bogotá!

Reyes:

¡Aló!

Locutor 3:

¿Con cuántas personas más está usted como rehén?

Reyes:

Estamos

con

varios

magistrados.

Un

buen

número

de

magistrados y de personal subalterno. Pero es indispensable que cese el fuego inmediatamente. Divulgue a la opinión pública eso para que el presidente dé la orden. Locutor 3:

Sí señor. Perdóneme, ¿cómo avanza la negociación?

Reyes:

Es que no podemos hablar con ellos si no cesa el fuego inmediatamente.

Locutor 3:

¿Usted es un magistrado de la Corte, no?

Reyes:

Presidente de la Corte.

Locutor 3:

Presidente. Doctor Alfonso Reyes Echandía, cuéntenos, ¿Qué hay que hacer?

Reyes:

Pues que el presidente de la república dé finalmente la orden de cese al fuego.

Voz:

¡Dígale que usted se va a morir!

Reyes:

¡Inmediatamente!

Voz:

¡Páseme al teléfono!

Reyes:

¡Un momento, por favor!

(Buenaventura, García & Torres, 1996, pp. 236-237)

A partir de buscar toda la información para la dramaturgia, los fragmentos que se recopilan, se arma el rompecabezas con muchas partes faltantes y surge la obra como una problemática política colombiana, como forma de experiencia de los familiares de los desaparecidos. La obra se convierte en el dispositivo de reparto de lo sensible que le da voz a los familiares de los desaparecidos, que media entre los familiares y los espectadores, aunque los familiares también son espectadores. Los familiares son

público que ha sido activado al tomar parte de la creación artística, al participar del reparto de lo sensible.

No sabemos si el objetivo del Teatro El Local era romper la distancia entre los familiares y el público, pero sí es claro que investigaron azarosamente con fuentes primarias directas e indirectas para llegar a una real creación colectada, a una real creación colectiva. En el convite de reparto sensible aportaron fragmentos de vida, fragmentos de vida destrozada, fragmentos de vida alterada, fragmentos de tiempo, algunos lapsos, algunos intervalos, fragmentos de espacio, de dimensión, fragmentos de desahogo, de ilusión y de desilusión, fragmentos de lo visto del Palacio, de lo no visto del Palacio, etc.

“Locutor: Casi un año después de la acción del M-19, de los días 6 y 7 de noviembre, hay muchos interrogantes por despejar. Hubo 103 víctimas, hay once personas desaparecidas, murió más del 86% de los integrantes de la Corte Suprema de Justicia, no hay detenciones aún ni órdenes de captura, quedan interrogantes que la justicia ordinaria aún no está en capacidad de despejar, existe un voluminoso expediente con textos suficientes para escribir 100 libros de más de 400 páginas cada uno, y las terribles imágenes de la toma del Palacio de Justicia siguen vivas en la mente de muchos colombianos.” (Buenaventura, García & Torres, 1996, p. 272)

Referencias

Agamben, G. (2005). Conferencia en UNLP, 12/10/05 ¿Qué es un dispositivo?. Recuperado de: http://ayp.unia.es/r08/IMG/pdf/agamben-dispositivo.pdf.

Buenaventura, E.; García, S. & Torres, M. (1996). Tres Dramaturgos Colombianos: Separata Gestus. Bogotá: Ediciones Antropos.

García, S. (1989). Teoría y práctica del teatro. Bogotá: Ediciones La Candelaria.

Garcia, S. (s.f.) Teoría y Práctica del Teatro. Recuperado de: http://es.scribd.com/doc/99724527/Teoria-y-Practica-del-Teatro-%E2%80%93Santiago-Garcia.

Jauss, H. (2002). Pequeña Apología de la Experiencia Estética. Barcelona, Buenos Aires, México: Ediciones Paidós.

Rancière, J. (2009). El reparto de lo sensible. Santiago de Chile: Lom Ediciones.

Rancière, J. (2010). El espectador emancipado. Buenos Aires: Manantial.

Reyes, C. (2006). El teatro en Colombia en el siglo XX. En Revista Credencial Historia 198 (2006). Publicación digital en la página web de la Biblioteca Luis Ángel Arango del Banco de la República. Recuperado de: http://www.banrepcultural.org/blaavirtual/revistas/credencial/julio2012/indice.

La identidad de la obra artística en Nelson Goodman Alfonso Cabanzo Universidad de La Salle [email protected]

Introducción Nelson Goodman plantea, en su obra Lenguajes del arte (1976), el siguiente problema: “¿dada una obra de arte

y un objeto , cuándo es

la misma obra ?”

Esta cuestión tiene, según Goodman, dos respuestas, dependiendo del tipo de obra de arte con la cual nos encontremos. Define las obras alográficas como aquellas en las que no hay diferencia entre original y copia: la literatura y la música, por ejemplo. En este tipo de creaciones no se puede percibir una copia sin al mismo tiempo percibir la obra original: leer una fotocopia de Cien años de soledad es, de hecho, leer Cien años de soledad; escuchar una versión de la Quinta sinfonía de Beethoven es escuchar la quinta sinfonía de Beethoven. Las obras autográficas, por el contrario, son aquellas en las cuales hay una diferencia entre el original y la copia: ver una serigrafía de la Monalisa no es ver la Monalisa. Según lo anterior, preguntarse por qué en las obras alográficas no hay diferencia entre original y copia mientras en las autográficas sí la hay es equivalente a preguntar cuándo

es la misma obra .

De acuerdo con Goodman, si cuando

es alográfica, entonces

es la misma obra

está definida por lo que él llama un sistema simbólico notacional. Un

sistema simbólico es un sistema de etiquetas, esto es, un conjunto de signos como palabras, letras o marcas cualesquiera, y un dominio o conjunto de objetos a los cuales se refieren dichas etiquetas. Los sistemas notacionales son aquellos en los que tanto el sistema como el dominio cumplen ciertas condiciones lógicas. En primer lugar, cada etiqueta –llamada carácter– es una clase de equivalencia establecida sobre un conjunto de marcas. Así, cada carácter es sintáctica y semánticamente disyunto con cualquier otro carácter diferente, es no ambiguo, y 1

es sintáctica y semánticamente diferenciado. Por ejemplo, el sistema de las vocales españolas es notacional. Allí , , , , son caracteres –el sistema–. Cada copia de la vocal “ ” es equivalente a “ ”. Esto significa que dos caracteres diferentes, “ ” y “ ” no tengan como instancia una marca común, serán sintácticamente disyuntos. Asimismo, un mismo carácter “ ” que no se refiere a dos marcas diferentes, no es sintácticamente ambiguo. Finalmente, cada carácter del sistema puede ordenarse en una correspondencia finita con los números naturales, y podemos decidir cuándo una marca corresponde a uno u otro de los caracteres: sabemos que “ ” no es ninguna vocal. Por otro lado, cada carácter se refiere a objetos diferentes, de manera que los caracteres diferentes “ ” y “ ” no se refieren a un mismo sonido vocal; son semánticamente disyuntos. En segundo lugar, el carácter “ ” no se refiere a dos sonidos diferentes: siempre se referirá al sonido /a/ y nunca simultáneamente al sonido /o/, por ejemplo; es semánticamente no ambiguo. Finalmente, cada sonido del dominio puede ordenarse y podemos diferenciar si un sonido es o no una vocal y a cuál vocal pertenece. Finalmente, podemos encontrar una distinción entre caracteres simples, las vocales, y complejos, uniones de vocales. En resumen, un sistema notacional está conformado por un esquema de caracteres, que la tradición llama tipo, y su dominio se ajusta en un isomorfismo con dichos caracteres. Cada instancia o token de un carácter es equivalente al carácter original; es lo que Goodman llama caracteroindiferencia. Todos los objetos del dominio referidos por un mismo carácter son equivalentes entre sí y a este conjunto Goodman lo llama clase de ajustamiento. Con este aparato teórico en mano Goodman soluciona el problema planteado. En el caso de obras como las literarias, la relación de caracteroindiferencia se expresa en el lenguaje común mediante sentencias como “ secuencia de palabras que

”. Cuando

es la misma

es una clase de ajustamiento de un

sistema, por ejemplo un conjunto de interpretaciones de una partitura, decimos que hay una equivalencia entre las clases de ajustamiento, y esto se manifiesta mediante enunciados como “ es la misma melodía que ”. En suma, dos objetos 2

se identifican como siendo la misma obra si son estructuralmente equivalentes, y dicha equivalencia se puede determinar en virtud del esquema o sistema notacional que define la obra. Cuando

es una obra autográfica, continúa Goodman, la respuesta es que

misma obra que

es la

sólo si hay una identidad cuantitativa: hay uno y solo un objeto

que es denotado por

e ; enfrentados a un objeto similar, la única manera de

determinar si es la misma obra que es mediante su historia de producción: saber si fueron hechos, en el mismo momento, mediante los mismos medios de producción, con los mismos materiales, etc. Esta distinción entre obras alográficas y autográficas ha sido atacada desde diferentes flancos. A continuación presentaré la crítica de Levinson (1980a; 1980b). Según él, todo objeto artístico está definido por su historia de producción, de manera que lo que tenemos son diferentes maneras de establecer diferentes tipos de copias.

Posición de Levinson Según Levinson, la respuesta a la pregunta “cómo saber si un objeto obra de arte dada ” no puede ser la siguiente: “cuando tienen idénticas estructuras sintácticas

y ′, entonces

Ello debido a que, según Levinson,

y

es una

es alográfica, si

y

es la misma obra que ”.

pueden tener idéntica estructura

sintáctica y aun así ser obras diferentes. El argumento de Levinson es el siguiente: si las obras musicales y literarias (alográficas) fuesen solo estructuras, entonces no habría diferencia entre original y copia de una obra de este tipo y, equivalentemente, las copias serían identificables notacionalmente. Sin embargo, Levinson niega que las obras alográficas sean sólo estructuras. Por tanto, en las obras musicales y literarias sí encontramos diferencias entre el original y sus copias; las copias no son identificables solo notacionalmente, y no es cierto que las copias genuinas determinen la identificación notacional. Él dice:

3

Si las composiciones musicales fuesen simplemente puras estructuras sonoras y los poemas fuesen simplemente puras estructuras verbales, tales obras no serían […] autográficas … . Pero eso no es lo que las composiciones musicales y poemas son. (Levinson, 1980a, p. 373)1 El punto central de dicho razonamiento es su idea de que las obras alográficas no son sólo estructuras. En efecto, luego de asumir que las obras alográficas se definen por la no-diferencia entre el original y la copia, y de asumir que la identificación de la obra alográfica se da en virtud del reconocimiento de la copia como genuina, Levinson se centra en mostrar que las obras alográficas no son solo estructuras, y que por ello su identidad no está solo determinada notacionalmente:2 sean

y

obras de arte y

estructuras, idénticas. Supongamos que

y

′ respectivamente sus

es hecha por Juan y

′ por Pedro,

quienes otorgan a sus creaciones diferentes propiedades no reflejadas en sus estructuras. El punto de Levinson está en que al tener diferentes autores,

y

son obras diferentes. Esta afirmación –estructuras equivalentes

y

′ con diferentes propiedades

pueden dar lugar a obras artísticas diferentes si difieren en propiedades no captadas por la notación– se apoya en la Ley de indiscernibilidad de los idénticos de Leibniz: dos objetos son idénticos si y solo si tienen las mismas propiedades. Si las estructuras obras

y

y ′ son sintácticamente equivalentes, afirma Levinson, pero las

tienen, no obstante, propiedades diferentes, entonces son obras

diferentes. No hay, pues, obras identificables solo por una notación, esto es, no hay realmente obras alográficas. Hay, más bien, diversos tipos de obras autográficas. La notación –partitura, texto, etc.– determinará indistintamente dos obras que deberían identificarse como siendo realmente diferentes. Es decir, dada 1

If musical compositions were simply pure sound structures and poems were simply pure verbal structures, such works would be neither autographic 1 nor autographic 2 . 'Autographic 1 ' and 'autographic 2 ' might then have been extensionally equivalent. But that is not what musical compositions and poems are. (Levinson, 1980a, p. 373) 2 Como es evidente, el argumento es una falacia de negación del antecedente; por ello, el que las obras alográficas no sean solo una estructura no prueba que no sean notacionalmente identificables. Es decir, pueden ser más que solo estructuras y aun así ser notacionalmente identificables. Es lo que mostraré más adelante. Así mismo, se niegan los tres componentes de la conclusión. Esto es también erróneo.

4

una estructura sintáctica

, a partir de su inspección no podremos determinar si

estamos ante una instancia de la obra

o de

. No podremos hacer la

identificación correcta de una obra solo a partir de identificación de una misma estructura. Revisemos con más detalles por qué estructuras sintácticas idénticas pueden tener diferentes propiedades. En primer lugar, dice Levinson, las obras son creadas. Al ser creadas tienen, como mencioné, autores, y al tener autores, estos las hacen con una determinada intención y en un contexto espacio temporal dado. Llamaré a estas propiedades estéticas dependientes de la historia de producción de la obra, en resumen, propiedades estéticas. Diferentes autores injieren diferentes propiedades estéticas en la obra. Así, dos estructuras equivalentes

y

′ con diferentes propiedades estéticas serán obras diferentes. La notación permite identificar sólo las estructuras –no su autor ni sus intenciones– y por ello Levinson concluye que la notación no nos permite identificar las obras en cuanto tales. Profundicemos en las propiedades estéticas que muestra Levinson. Al ser objetos creados por un autor, dice que tienen un significado dependiente del contexto – significado artístico–, son originales, adelantadas a su época, etc. Escribir una forma sonata como el primer movimiento de la Quinta sinfonía de Beethoven en su época –con su desarrollo, su coda extendida y sus armonías revolucionarias– hace de esa pieza una obra original. Si alguien escribiera ahora una pieza con una estructura sintáctica idéntica a la de Beethoven –de manera independiente, sin copiarla– haría de esta pieza un objeto anacrónico y poco creativo. Asimismo, escribir el Quijote ahora le daría a la novela un significado artístico totalmente diferente al que tiene por haber sido escrita en 1605. Ahora bien, el punto de Levinson es que todas estas propiedades estéticas de la obra son indiscernibles a partir de la estructura indicada por la notación: La frase (1)... la verdad cuya madre es la historia, émula del tiempo, depósito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo por venir… 5

es de El Quijote de Cervantes; fue escrita, en consecuencia, en el siglo XVII y significa, en palabras de Borges, un mero elogio retórico de la historia. Dicha frase es estructuralmente equivalente a esta otra: (2)... la verdad, cuya madre es la historia, émula del tiempo, depósito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo por venir… Esta es de El Quijote de Menard,3 y significa que la verdad histórica no es lo que sucedió, es lo que juzgamos que sucedió.4 El test notacional indicaría que ambas frases son sintácticamente iguales, pero no indicaría su intención artística, su fecha de creación ni su autor, propiedades estéticas que determinan la diferencia entre ambas obras. Un test así no permitiría hacer, pues, la distinción entre (1) y (2). Por ende, la identificación notacional de la estructura no permite la identificación de la obra artística como tal. Levinson nos dice: […] las estructuras de sonidos puros/medios de interpretación no pueden ser las portadoras de los atributos estéticos y delicados que poseen las obras musicales. Esto último es cierto, en resumen, porque los atributos estéticos y artísticos de una obra no se fijan solamente por una estructura de sonido/medios de interpretación. Esto impide la identificación de tales obras con las estructuras puras comprendidas en ellas. (Levinson, 1980a, p. 373)5

Objeciones a la posición de Levinson El punto central de Levinson es, en resumen, el siguiente: si las obras alográficas son sólo estructuras, entonces son notacionalmente identificables. Pero no son 3

Por mor de la argumentación asumiré que esta historia es real y no de ficción. Levinson asume este cuento como un argumento a favor de la dependencia histórica del significado artístico (Levinson, 1980b). 4 La frase, aunque proviene del capítulo IX de El Quijote de Cervantes, es tomada de Pierre Menard, autor del Quijote (Borges, 2002). 5 […] pure sound/performance means structures cannot be the bearers of the determinate and finegrained aesthetic and artistic attributes which musical works possess. The latter is true, in brief, because the aesthetic and artistic attributes of a work are not fixed solely by the relevant sound/performance means structure. This precludes identifying such works with the pure structures comprised in them (Levinson, 1980a, p. 373).

6

solo estructuras; por tanto, no son notacionalmente identificables. Para reforzar su posición argumenta, además, diciendo lo siguiente: dos obras con idéntica estructura, aunque con diferentes propiedades estéticas serían diferentes; por tanto, identificar notacionalmente la estructura no permite identificar la obra. A mi modo de ver, estos dos argumentos interrelacionados son objetables de la siguiente manera. El primer razonamiento es una evidente falacia de negación del antecedente. De acuerdo con esto, aunque las obras alográficas podrían ser algo más que estructuras, todavía podrían ser notacionalmente identificables. Así las cosas, las obras en tanto que son objetos no son solo estructuras, pues tienen propiedades que van más allá de lo estructural; sin embargo, en tanto que son obras artísticas (alográficas), son identificables notacionalmente porque estas propiedades, en cuanto objetos, no son relevantes estéticamente, esto es, no definen al objeto como obra de arte. Es decir, estas propiedades no son necesarias para determinar un objeto como obra de arte porque no definen su identidad. En lo que sigue defenderé la posición según la cual las propiedades estéticas que menciona Levinson en general no determinan diferencias en la obra de arte; en particular, defenderé la idea de que estructuras sintácticas idénticas hechas, por ejemplo, con diferentes intenciones por parte de sus autores, definen la misma obra. Dicha conclusión puede extenderse para abarcar a los autores e incluso los “significados artísticos”. Para justificar la idea según la cual las propiedades que menciona Levinson – autor, intención, etc.– no son estéticamente relevantes para definir una obra de arte alográfica, mostraré que las consecuencias de asumir tal posición no son aceptables desde el punto de vista de lo que podríamos llamar la ‘práctica común’ estética; ello, a pesar de que, en principio, el argumento central de Levinson parece ser acorde con dicha práctica común. En efecto, si aceptamos que la intención

, con la cual un autor crea una estructura , es relevante estéticamente

para determinar una obra alográfica

, entonces tendríamos una serie de

consecuencias extrañas. La primera es que cada vez que una persona copie una estructura creada por otro (e incluso por él mismo), pero que la emita con una intención diferente, creará una nueva obra. La segunda, es que desembocaríamos 7

en lo que he llamado una especie de noumenismo estético:6 podríamos encontrarnos frente a objetos que son arte sin percatarnos de ello, o frente a objetos que creemos son arte sin que lo sean. Revisemos la primera consecuencia. Supongamos que, efectivamente la intención del autor determina una obra alográfica

con una estructura . En este caso, la

misma estructura producida por otro autor con una diferente intención –por ejemplo, querer crear otra obra– daría lugar a una diferente obra

. Levinson

mismo utiliza una analogía convincente para explicar su punto: la emisión oración

es a la obra de arte

de una

como la oración es a la estructura de la obra :

Aceptamos que una sentencia dada pueda crear diferentes afirmaciones cuando es emitida en diferentes circunstancias. Similarmente, nos damos cuenta de que una estructura de sonido/medios de ejecución produce diferentes estructuras indicadas u obras musicales cuando son indicadas en diferentes contextos músico–históricos. (Levinson, 1980b, p. 23)7 Así, aunque la oración –o la estructura pura– sea la misma en dos casos diferentes de emisión o creación, la intención con que sea emitida dicha oración – o la estructura pura– marcará una diferencia. Por ejemplo, si Pedro emite la oración “el gato está entre el zapato” con la intención de decir que el gato está entre el zapato, estará haciendo una afirmación literal. Si Juan emite la oración “el gato está entre el zapato” con la intención de referirse a su revólver y a la funda de este, estará haciendo una afirmación diferente a la de Juan, una afirmación metafórica. De igual manera emitir o hacer una estructura ′ equivalente a

pero

con diferente intención –autor, en otro contexto, etc.– producirá una nueva obra, diferente a la original. La obra de arte estará constituida, de acuerdo con Levinson, por una especie de emisión de una estructura con una determinada intención, entre otras cosas. 6

Debo el término noumenismo estético a Ignacio Ávila. We allow that a given sentence can make different statements when uttered in different circumstances. Similarly, we realize that a given sound/performance-means structure yields different indicated structures, or musical works, when indicated in different music-historical contexts (Levinson, 1980b, p. 23). El contexto para Levinson incluye la intención del autor. 7

8

Esta analogía, aunque concuerda con el sentido común, conlleva sin embargo a consecuencias extrañas, en total desacuerdo con la práctica estética habitual. Dado que exactamente la misma oración

emitida por personas diferentes con

diferentes intenciones da lugar a afirmaciones diferentes, se infiere que la misma estructura

de palabras o sonidos emitida por personas diferentes con diferente

intención da lugar a obras alográficas diferentes; la obra alográfica es como la emisión de una oración. Esto lleva a pensar que cada nueva copia de, por ejemplo, el Quijote hecha por una persona diferente a Cervantes, con la intención de hacer una nueva obra, da lugar a una nueva obra. Tendríamos que aceptar que no sólo Pierre Menard hace un nuevo Quijote, sino que la señora de la fotocopiadora que imprime de nuevo el libro –siempre que tenga una intención diferente a la de Cervantes– hace una obra diferente. Asimismo, cuando un instrumentista ejecuta una obra musical, al interpretarla, si la emite con una intención diferente a la del autor, hace realmente una obra diferente; un locutor de radio que emita cierta pieza musical con una intención diferente a la del autor, hace una nueva obra. Incluso, siguiendo a Levinson, tendríamos que admitir lo siguiente: cuando un con una intención

, hace una obra

. Si el mismo autor emite en un tiempo posterior

una estructura

autor emite la estructura alográfica idéntica alográfica

en un tiempo

′, pero con una intención diferente

, estará haciendo una obra

diferente. En efecto, Juan puede decir “el gato está entre el zapato”

una primera vez con una intención de afirmar literalmente esto, y una segunda vez con la intención de ser metafórico. Bach pudo tocar una vez la Chacona con una intención, y al interpretarla por segunda vez, con otra intención, hizo otra obra. Esto es simplemente absurdo: no tenemos un catálogo de Bach con una numeración diferente para cada vez que interpretó sus partituras. Así como la intención no crea una nueva oración –la oración en cuanto tipo no cambia si se emite literal o metafóricamente– pienso que la obra alográfica no cambia si se emite su estructura con una intención diferente a la original, y menos aún con la intención de hacer una nueva obra. La intención de hacer una nueva obra, como la que tiene Menard, no crea dicha obra. Sigue siendo El Quijote de 9

Cervantes; por más que Menard lo intente, no logrará su objetivo de crear una obra distinta aunque estructuralmente idéntica: de buenas intenciones está lleno el purgatorio. Para evitar este tipo de consecuencias, creo yo, basta con aceptar que la obra alográfica no es análoga al resultado de emitir la oración con una determinada intención, sino más bien que la obra es análoga a la oración misma. Es decir, hay que aceptar la afirmación de Goodman: la obra musical es la clase de ajustamiento; la obra literaria, el texto; por ello, la notación que nos permite identificar las estructuras sintácticas de palabras o sonidos nos permite identificar el objeto en cuando obra de arte: Una obra literaria no es la clase de ajustamiento del texto, sino el texto o escrito mismo. Todas y sólo las inscripciones y emisiones del texto son instancias de la obra; y la identificación de la obra de instancia en instancia es asegurada por el hecho de que el texto es un carácter de un esquema notacional –en un vocabulario de símbolos sintácticamente disyuntos y diferenciados. (Goodman, 1976, p. 209)8 No obstante lo anterior, una defensa de Levinson podría ser la siguiente: los contra ejemplos de Levinson a la teoría de la identidad notacional de Goodman suponen estructuras ′ que no están causal ni intencionalmente relacionadas con el autor original de la estructura crean estructuras idénticas

y

. Es decir, si por azar dos autores diferentes ′, estarían haciendo obras diferentes, dado que

las hacen con intenciones diferentes o en contextos diferentes. Dejando de lado el improbable hecho de que dos personas diferentes aisladas geográfica y temporalmente creen exactamente la misma estructura de una obra, podría responderse a esta objeción de la siguiente manera: en general, no todas las estructuras idénticas creadas independientemente por autores diferentes con intenciones diferentes son consideradas diferentes. En efecto, el cálculo 8

A literary work, then, is not the compliance-class of a text but the text or script itself. All and only inscriptions and utterances of the text are instances of the work; and identification of the work from instance to instance is ensured by the fact that the text is a character in a notational scheme-in a vocabulary of syntactically disjoint and differentiated symbols (Goodman, 1976, p. 209).

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infinitesimal fue desarrollado por Newton alrededor de 1666 con la intención de describir el concepto de cambio en objetos físicos. Leibniz lo desarrolló de manera independiente y escribe en su diario que el 11 de noviembre de 1675 lo usó con la intención puramente matemática de calcular el área debajo de una curva. Actualmente el cálculo es adjudicado a ambos filósofos, quienes desarrollaron la técnica de manera independiente (Stewart, 2013, pp. 55-76). Tenemos aquí dos estructuras equivalentes hechas por dos autores diferentes con intenciones diferentes; nadie habla, sin embargo, de dos cálculos. Otro ejemplo es el de la lógica de primer orden: Frege y Peirce publicaron sus métodos solo con un año de diferencia, con intenciones diferentes: uno como fundamento de la matemática, otro como ciencia de los signos (Hintikka, 1998, p. 220). Sin embargo, no se habla de dos lógicas diferentes. Levinson podría responder a estos contraejemplos afirmando que dichas estructuras son objetivas en tanto que corresponden a una realidad matemática ajena al artista, mientras que las estructuras de las obras alográficas son subjetivas, puesto que son el resultado de estados internos del artista – intenciones, deseos, etc.– que no corresponden a una realidad ajena a él. La pregunta que surge a continuación es, ¿por qué son subjetivas las obras de arte alográficas? Si la respuesta es “porque son emitidas con intenciones subjetivas”, esto claramente es una petición de principio: dos estructuras equivalentes son obras diferentes

y

y

′

porque la intención con la que son creadas determinan

una diferencia. Deben tenerse en cuenta estas intenciones diferentes para su determinación como obras porque las obras de arte son subjetivas; y son subjetivas porque las intenciones diferentes con que son hechas las determinan como obras.9 9

Levinson afirma que las estructuras sintácticas de las obras de artes son creadas. Las estructuras de las teorías científicas no. Esto, sin embargo, es cuestionable: alguien no platonista –alguien como Goodman, por ejemplo– podría afirmar que las teorías científicas son creaciones, al igual que una obra de arte. Contrariamente podría sostenerse que las estructuras de las obras artísticas siempre han estado ahí y el artista sólo la descubre: en el mármol siempre estuvo el David, Miguel Ángel solo lo descubrió. Catherin Lord explora una posición metafísica similar a esta (Lord, 1977). Un ejemplo a favor de tan extraña posición –el platonismo en las artes– se encuentra en la naturaleza: el canto de los grillos grabado y reproducido a baja velocidad suena como una composición polifónica del renacimiento… así que Palestrina podría ser como un grillo que canta

11

En resumen, la intención con la cual se crea y se emite un objeto no basta para que sea una obra artística, porque si esto fuera así, cualquier copia de una obra emitida con la intención de hacer una nueva obra sería, en efecto, una nueva obra; pero este no es el caso. Veamos ahora la otra consecuencia de asumir que la intención sí determina la obra. De considerar que la intención con la que el autor hace o emite una estructura es una condición de la identificación de la obra alográfica, se podría inferir lo siguiente: estamos rodeados, sin saberlo, de obras de arte. En efecto, diariamente nos encontramos ante miles de textos y melodías emitidas con muchas intenciones: el manual de instrucciones, las señales de tránsito, los timbres del celular, etc. En este momento, por ejemplo, me encuentro escribiendo en un Café. Alguien está ante un vaso de cartón con una inscripción que reza: (3) Contiene una bebida caliente Este texto es, por supuesto, la instancia de una oración. Supongamos que quien hizo la emisión de la oración tenía la intención de comunicar artísticamente, por ejemplo, su idea de que el café despierta las pasiones más profundas de la concupiscencia humana. Si la tesis de Levinson es cierta, la relación de palabras en (3) es efectivamente una obra de arte, dado que fue emitida con esa intención específica. Sin embargo, el receptor del mensaje lo lee, espera unos segundos, sopla la espuma para enfriar el contenido y procede a beberlo, ignorante del desplante que ha hecho al artista. Si el emisor murió con el callado secreto de haber hecho una obra de arte mediante su emisión, el receptor jamás reconocerá la obra. Lo mismo sucede con cualquier otro texto o marca al que se enfrente un lector: el letrero de “salida de emergencia” en el local, el de “los empleados deben lavarse las manos”, el pitido que indica cuándo el horno ha terminado de calentar la comida, etc. El mundo está, pues, plagado de noúmenos artísticos y el hombre, miserable él, vaga por sus calles sin reconocerlos: se centra solo en el fenómeno de un texto cotidiano, práctico y mono–sémico. siguiendo los dictámenes de la naturaleza; al menos eso muestran las grabaciones hechas por Jon Wilson: www.unocero.com/2013/12/01/el-coro-angelical-de-los-grillos/

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La consecuencia anterior, no obstante, choca con la práctica común: generalmente sabemos cuándo nos encontramos frente a una obra de arte. Incluso con las muy extrañas manifestaciones contemporáneas, las reconocemos como obras aun cuando algunos puedan negar con repulsión que se encuentre con un objeto artístico. En efecto, frente a una performance o una instalación que parezcan desagradables, podemos exclamar “esto no es realmente arte”, o “cualquier no–artista podría hacer esto mismo”. Para hacer tal negación se presupone, sin embargo, una previa identificación del objeto como arte: el objeto , que es presentado con antelación como arte, no es –o no me parece– arte. Esto se opone a los ejemplos como el enunciado (3) y “salida de emergencia”: no decimos en la cafetería, enfrentados a dichos letreros “esto no es arte”; simplemente no los reconocemos como tal, a pesar de que el autor haya tenido la secreta intención de que fueran arte. Podría aun defenderse la idea básica de Levinson aumentando el número de intenciones implicadas en la creación o emisión de un objeto como obra de arte: quien hace la obra debe emitirla con una su obra

ó

ó

de que el receptor reconozca

de hacer una obra de arte. Habría que agregar que el autor de la que el espectador reconozca la

ó

en virtud de un

conocimiento de ciertas reglas y convenciones que ambos conocen, y que permiten saber cuándo alguien tiene la intención de hacer arte. De acuerdo con este pequeño análisis, la conjunción de las tres intenciones es una condición necesaria tanto para la producción de una obra de arte como para su reconocimiento como obra de arte. Tal análisis, notará el lector, es paralelo al que se ofrece en filosofía del lenguaje para explicar el significado de una expresión: el emisor emite una oración

con las tres intenciones mencionadas, y el receptor

reconoce lo que se le quiere decir porque las reglas y convenciones que gobiernan el uso de la expresión

son tales que conectan la emisión de

en el oyente del reconocimiento de que

con la producción

tiene tal significado (Searle, 1994, pp.

56-57). De manera que si quiero mostrar que la intención de hacer una obra de arte no es condición necesaria para su identificación porque no es necesaria tampoco para que el objeto sea una obra de arte, debo mostrar contraejemplos. 13

Esto es, debo mostrar casos en los cuales un objeto no haya sido producido o ó

emitido con la intención de ser arte (o con la

de ser reconocido como

arte), pero que sin embargo sea reconocido arte.

En el párrafo anterior vimos que para evitar que un letrero de “salida de emergencia” sea arte sin que lo sepamos, un defensor de la posición de Levinson podría afirmar que la intención de hacer la obra de arte y la intención de que su obra sea reconocida como tal por los receptores, sumadas a otras condiciones, establecen que una estructura producida por alguien sea una determinada obra de arte. Es decir, estas intenciones son necesarias aunque bien podrían no ser suficientes para establecer que una estructura consecuencia identificar, una obra de arte

permita determinar, y en

. Puedo responder a esta objeción

mostrando objetos que no fueron hechos con la intención de ser obras de arte, ni hechos con la intención de ser reconocidos como tal, y que sin embargo son considerados como obras de arte. Un primer ejemplo está conformado por algunos aguafuertes del artista norteamericano James Whistler (1834-1903). Sus retrospectivas incluyen paisajes de las costas de California. Sin embargo, estos grabados fueron pensados originalmente como planos topográficos hechos para la marina estadounidense. Realizó aguafuertes de dichas playas que, sin embargo, son consideradas hoy como obras de arte (Batalla, 2011). Un segundo ejemplo pertenece a las obras de la clase denominada como "arte oceánico", que incluyen petroglifos, tatuajes, pinturas, talla en madera, talla en piedra y obras textiles. Uno de estos objetos exhibido en el Museo Peabody aparece en las páginas de Lenguages of Art, aunque Goodman lo menciona más como parte de su discusión sobre la representación y la denotación que para probar que hay objetos hechos sin intención de ser reconocidos como arte que sin embargo son arte (Goodman, 1976, p. 223). Estas obras de arte oceánico consisten en una serie de palillos de bambú anudados con conchas de diversos colores, formando figuras geométricas.

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Las conchas están en lugar de islas, los palos curvos en lugar de vientos y todo ello se encuentra sobre una cuadrícula. No fueron pensados, sin embargo, como arte, sino como mapas. De hecho, cada una de las piezas mencionadas como elementos del Arte Oceánico, fueron pensadas como otra cosa diferente al arte (Figura 1).

Figura 1: Carta de navegación (Batalla, 2011)

Otros contraejemplos a la idea de que la intención de producir un objeto como arte es condición necesaria para que este objeto sea arte son algunos de los pertenecientes a la clase del arte africano. En La Rioja, en la sala Amós Salvador, se expusieron el 4 de julio de 2010 esculturas africanas de formas estilizadas pertenecientes a la colección de la Fundación Alberto Jiménez-Arellano (Figura 2). Sin embargo, dichos objetos fueron pensados originalmente como monedas, no como esculturas (Gutiérrez, 2010).

15

Figura 2: Monedas africanas (Gutiérrez, 2010)

Quizás en un futuro, cuando el dinero plástico y las transacciones virtuales hayan hecho inútil usar monedas o billetes, éstos serán exhibidos en museos como piezas de arte occidental (Figura 3).

Figura 3: Billete de mil (Banco de la república, 2013)

Otros objetos que actualmente consideramos como obras de arte, pero que en su momento es al menos dudoso que fuesen concebidas así, son los siguientes: libros como La Teogonía pudieron ser pensados como sagrados aunque hoy sean solo literatura. La Biblia es leída por muchos como solo como una obra literaria, aunque quienes la hicieron tenían la intención de hacerla como un texto que informara sobre la voluntad de su dios. La pintura en la Edad Media no era considerada un arte, o al menos no clasificaba dentro de las Artes Liberales, y no fue hasta el Renacimiento que fue aceptada como tal. Curiosamente, la astronomía sí era un arte y posteriormente pasó a ser una ciencia. Podríamos extender aún más este conjunto de objetos hechos sin la intención de ser arte pero que actualmente son considerados así: las esculturas y las obras musicales hechas con fines religiosos. Un último ejemplo que ilustra cuan irrelevante puede ser la intención del autor para determinar un objeto como obra de arte es el de las Cajas de esponjillas Brillo. Andy Warhol, en 1964, presentó su trabajo en Nueva York en la exposición “The American Supermarket”; consistía en unas cajas de madera de 50x50x38 cm sobre las cuales, utilizando medios fotográficos de reproducción, xerografió con 16

color acrílico los diseños correspondientes a los de una caja de esponjillas marca “Brillo” (Figura 4). La obra de Warhol, creo, es inequívocamente un objeto producido con la intención de ser arte. Sin embargo, el diseño original no es obra de Warhol. Danto nos dice lo siguiente sobre el artista original y su obra: Se trata de Steve Harvey, un artista de quien me gustaría saber más de lo que sé. En cualquier caso, su cartón de Brillo no es simplemente un contenedor visual de pastillas para Brillo (Danto, 2003, p. 27). Este diseño es pues, considerado últimamente por algunos como una obra de arte (alográfica, dicho sea de paso) digna de los análisis estéticos más sesudos, y ello a pesar de que fue hecha como un contenedor visual de esponjillas.

Figura 4: Caja de Brillo (The Andy Warhol Museum, 2006)

Estos ejemplos muestran casos de objetos que no fueron emitidos con la intención de ser obras de arte, ni de ser considerados como tales, a pesar de que actualmente lo son. En resumen, si la intención con la cual se hace una obra de arte –como sugiere Levinson– fuese relevante para su identificación estética, simplemente estaríamos rodeados de arte sin saberlo, o muchas obras actuales no serían aceptadas como arte. Esto no coincide con las prácticas existentes: casi siempre sabemos cuándo estamos ante una obra, y muchos objetos son reconocidos actualmente como arte aun cuando esa no fue la intención con la que fueron hechos. Anteriormente enumeré algunas de las propiedades que Levinson juzga como relevantes estéticamente: son creadas por un autor; al tener autores, estos las 17

hacen con una determinada intención, al tener una intención se determina un significado artístico que depende de un contexto espacio temporal dado. Como todas estas propiedades estéticas no son discernibles desde la notación, no son relevantes para la identificación de la obra. Siguiendo a Goodman, mi crítica a Levinson es que dichas propiedades, si bien podrían ser parte del objeto, no son relevantes estéticamente: no definen al objeto como obra de arte. Para ello, mostré que, desde mi punto de vista, la intención con la que se hace la obra de arte no es necesaria para determinar que un objeto sea arte; en consecuencia, dicha intención no debe ser considerada una propiedad relevante para establecer la identidad de la obra. En líneas generales, el autor define la obra –aun la alográfica–, según Levinson, porque son sus intenciones las que determinan en el objeto las propiedades como el significado. Esto lleva a pensar que identificar al creador de la obra es necesario para establecer las intenciones con las cuales la creó, y esto es necesario para establecer el significado de la obra. Dicho significado es parte de la identidad de esta. Sin embargo, si hemos mostrado que es problemático apelar a las intenciones como propiedades estéticamente relevantes, el autor, como fuente de dichas intenciones, no es un buen candidato para ser estéticamente relevante en lo que a la identificación de la obra alográfica se refiere. No necesitamos, pues, identificar al autor, ni sus intenciones para identificar la obra alográfica.

Referencias Banco de la república. (2013). Billete de 1.000 pesos. Recuperado el 14 de 09 de 2013, de http://www.banrep.org: http://www.banrep.org/contenidos/page/billete-1000-pesos Batalla, J. (2011). Sauna, revista de arte. Recuperado el 5 de septiembre de 2013, de www.revistasauna.com: http://www.revistasauna.com.ar/02_20/05.html Danto, A. (2003). La madonna del futuro. Barcelona: Paidos. 18

Goodman, N. (1976). Languages of Art. Indianápolis: Hackett Publishing Company. Gutiérrez, D. (03 de 06 de 2010). Una exposición con valor propio. Recuperado el 05 de 09 de 2013, de www.elcorreo.com: http://www.elcorreo.com/alava/v/20100603/rioja/exposicion-valorpropio-20100603.html Hintikka, J. (1998). El viaje filosófico más largo. Barcelona: Gedisa. Levinson, J. (1980a). Autographic and Allographic art Revisited. Philosophy and Phenomenological Research , 52 (1), 215-222. Levinson, J. (1980b). What a Musical Work Is. The Journal of Philosophy , 77 (1), 5-28. Searle, J. (1994). Actos de habla. Madrid: Cátedra. Stewart, I. (2013). 17 ecuaciones que cambiaron el mundo. Barcelona: Planeta. The Andy Warhol Museum. (2006). But Is It Art? Taste and Bias Activity. Recuperado el 14 de 09 de 2013, de edu.warhol.org: http://edu.warhol.org/aract_brillo.html

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La comunicación indirecta: Wittgenstein como heredero intelectual de Kierkegaard Juan Sebastián Cáceres Aislant Universidad de la Sabana [email protected] Resumen A lo largo de la historia de la ideas, pensadores han construido grandes sistemas de pensamiento construyendo un castillo que parece ser tan endeble como un castillo de naipes. Sin embargo, existen dos casos, emblemáticos, más allá de su tiempo y de un sistema; Kierkegaard y Wittgenstein son pensadores para todo momento, le hablan al lector con una característica esencial: el silencio. Así pues, aunque parezcan ser de "corrientes filosóficas" completamente distintas, Wittgenstein tomó de Kierkegaard la cuestión del silencio y la comunicación indirecta, llevándolas a una escala intelectual diferente. Este es el tema principal del siguiente escrito: sobre cómo Wittgenstein recibió y trabajó, a su modo, los temas de Kierkegaard. Por un lado, Kierkegaard trabajó la comunicación indirecta desde la perspectiva del divino silencio y la ironía; por otro lado, Wittgenstein se ocupó del mismo tema desde su perspectiva particular: la mística. Asimismo, el artículo versa, principalmente, sobre cuatro escritos del filósofo danés, a saber: "Migajas filosóficas"; "La época presente"; "Sobre el concepto de ironía"; y, "Para un examen de sí mismo recomendado a este tiempo". Igualmente, sobre el filósofo vienés, para enmarcar un campo determinado, se trabajó sobre los textos: Tractatus logico-philosophicus; y, sobre sus diarios secretos publicados bajo el nombre de "movimientos del pensar" y escritos menores, en donde se encuentra la influencia ejercida por Kierkegaard en el pensamiento de Wittgenstein. Wittgenstein y Kierkegaard: dos pensadores para todo momento, dos pensadores para todo tiempo, dos pensadores que se ocuparon de los problemas esenciales, tanto de la vida como de la filosofía. Sin embargo, la historia –y sobre todo la historia de las ideas– es caprichosa, o mejor, los caprichosos son los teóricos de la historia y no la historia como tal. Estos se empeñan incansablemente en dividir la historia en períodos y, en este caso, se da como estandarte dividir la historia de las ideas en corrientes, etapas o épocas. Presos de esta división se encuentran Wittgenstein y Kierkegaard, que parecen estar más distantes uno del otro que la Vía Láctea de Andrómeda.

Sin embargo, el objetivo principal de las palabras que vendrán a continuación, es demostrar el cómo, aunque parezcan distar bastante en sus perspectivas y pensamiento, Kierkegaard y Wittgenstein tienen en común un tema esencial que sostiene sus filosofías: la comunicación indirecta representada, esencialmente, por la cuestión del silencio. Igualmente, se tratará de demostrar cómo, cada autor le dio un tratamiento especial desde su perspectiva particular, pero, confluyeron en puntos esenciales acerca de la comunicación indirecta. Se intentará sustentar que Wittgenstein, el filósofo vienés que presenta la historia como discípulo de Russel y Moore, es, esencialmente, el heredero intelectual de Kierkegaard. Esto, puesto que desarrolló la comunicación indirecta como método para filosofar, el enigma en la claridad y el silencio en la comunicación. Así, estos fueron los puntos esenciales que Wittgenstein tomó y adoptó del filósofo danés. Para el desarrollo de la investigación se han trabajado cuatro textos primordiales de Kierkegaard donde se investigan las cuestiones tanto de la comunicación indirecta como del silencio, a saber: "Migajas filosóficas" (2007); "La época presente" (2012); "Sobre el concepto de ironía" (2006); y, "Para un examen de sí mismo recomendado a este tiempo" (2011). De la misma manera, para crear un marco no tan amplio y determinado, de Wittgenstein se centrará la mirada, principalmente, en la gran obra de 1921 el “Tractatus logico-philosophicus” (2009); y, tangencialmente, se han mirado los diarios secretos de Wittgenstein y algunos escritos menores para demostrar, más allá de la interpretación, la influencia de Kierkegaard en Wittgenstein. Así, para darle orden a los pensamientos aquí expresados, se comenzará con una exposición de la comunicación indirecta presente en Kierkegaard; en segunda instancia, se continuará con la investigación de Wittgenstein, principalmente en el Tractatus; y, en tercer lugar, se sustentará, de manera concluyente, cómo influye la comunicación indirecta de Kierkegaard en Wittgenstein. La intención no es esquematizar ni a Kierkegaard ni a Wittgenstein; sin embargo, la exposición ordenada permite claridad, pues, aquello que claramente se piensa, claramente se expresa.

Entonces, es necesario evocar las preguntas, en ambos casos:¿qué es lo que se dice, o se deja de decir?, ¿cuál es el mensaje que quieren comunicar?, y ¿cómo se dice aquello que se dice o, quizás, cómo se dice aquello que no se dice? Estas preguntas serán el eje que guíe el escrito, tanto en el análisis del vienés, como en la investigación del danés, y en la consideración final sobre ambas figuras.

Sobre qué es la comunicación indirecta: la filosofía es un agujero sin bordes Expresar en unas cuantas líneas cómo Kierkegaard define, usa y vive la comunicación indirecta es una empresa inagotable. Así que, para lo referente a este escrito, a continuación se utilizará una definición superficial pero esencial, que contribuirá en gran medida al propósito que se ha trazado este escrito. Para Kierkegaard, la comunicación indirecta es aquella forma de comunicarse perteneciente al verdadero cristiano, a aquel que vive según la enseñanzas de Cristo. La comunicación indirecta es la forma de encontrarse a sí mismo. Por medio de la comunicación indirecta es posible morir a (la concepción de morir a se examinará más adelante). La comunicación indirecta, a grandes rasgos, es la forma de comunicarse sin palabras, es la forma como el sujeto, el verdadero cristiano, se conoce a sí mismo y entabla una relación comunicativa con Dios, con el mundo y consigo mismo. La comunicación indirecta es una habilidad para vivir. Así, la comunicación indirecta es enseñanza de vida, es enseñanza de cómo vivir y cómo actuar. El maestro, en la comunicación indirecta, no debe enseñar pues, el ejercicio de aprender y el mismo vivir se deben entender y emprender por sí mismo. En Kierkegaard “el problema de la comunicación es el problema de cómo una subjetividad aislada y excepcional (den Enkelte), en medio del mundo y ante Dios, es capaz de hacerse comprender en su sufrimiento íntimo, en su amor a la verdad cristiana de forma reflexiva” (Giordano & García Martín, 2011, p. 12). Finalmente, para intentar aclarar lo expuesto anteriormente, es necesario preguntarse, desde el enfoque kierkergardiano: ¿cómo comunicaba Jesús de Nazaret las verdades más profundas de nuestro Padre? La representación de Dios

en la tierra se comunicaba por parábolas,1 figuras y metáforas. La comunicación indirecta es la comunicación que se tiene con el sentido profundo de la vida, cuando es expresado a través de los sentimientos y no de la racionalidad. En suma, la expresión de los sentimientos va más allá de las palabras, eso es la comunicación indirecta, que muestra lo profundo de la vida. Sin embargo, para el propósito que se ha trazado, el campo de visión de la comunicación indirecta se expandirá un poco. Se expandirá en el sentido en que la comunicación indirecta no es una cuestión únicamente posible para los verdaderos cristianos. En este caso, la comunicación indirecta será el anhelo de comunicarse con el yo interior, de conocerse; es una mirada hacía la propia interioridad. Así: el que comunica existencialmente debe hacerlo de forma indirecta, debe ocultarse, pues quien debe reflexionar, posiblemente dudar, angustiarse o escandalizarse, y al final decidirse es cada individuo, es el lector; ni si quiera el escrito es lo definitivo, es una mera ocasión, es una invocación, una llamada de atención hacía la propia interioridad, hacía la transparencia con uno mismo. (Martinez, 2004, p. 56) Igualmente, quien filosofa –aquel que realmente lo hace– se encuentra inmerso, sin darse cuenta, en la comunicación indirecta, pues se oculta, reflexiona, duda y se angustia en aquello que piensa, reflexiona, lee y escribe. Quien filosofa, en un ejercicio sincero y puro, se comunica consigo mismo sin palabras, utiliza los libros como ocasión. La filosofía es un agujero sin bordes, aquel que filosofa, de manera sincera, es para sí mismo un agujero sin bordes; pues, si para Kierkegaard la comunicación de la verdad del cristianismo se hacía de manera prácticoexistencial, lo mismo ocurre con la filosofía. En la filosofía, se da una 1

Por ejemplo, la parabola del sembrado: “He aquí, el sembrado salió a sembar. Y mientras sembraba, parte de la semilla cayó junto al camino; y vinieron la aves y se la comieron. Parte cayó en pedregales, donde no había mucha tierra; y brotó pronto, porque no tenía profundidad de tierra; pero salido el sol, se quemó; y porque no tenía raíz, se secó. Y parte cayó entre espinos; y los espinos crecieron, y la ahogaron. Pero parte cayó en buena tierra, y dio fruto, cuál a ciento, cuál a sesenta, y cuál a treinta por uno. El que tiene oídos para oir, oiga” Mt 13, 3-9.

comunicación existencial como en el caso de la comunicación de la verdad del cristianismo, sólo que en el caso de la filosofía no se busca algo como la “verdad”. En la filosofía, según lo que se ha expuesto anteriormente y se mantiene como eje en este escrito, se exige una comunicación más allá del lenguaje, en la que quien filosofa, de manera sincera y humilde, se busque y encuentre los fundamentos, tanto de su pensar como de su vivir en el ejercicio de reflexión sobre sí mismo, en un ejercicio que apele a la intimidad y a la interioridad. De la misma manera, filosofar, el camino del filosofar, es un ejercicio propio. Un maestro es un guía, mas no un profesor. El camino de la filosofía, de descubrir la filosofía misma, tanto sus errores como sus aciertos, es un camino que se debe emprender por fuerza propia.

La ironía como comunicación indirecta en constante referencia al sabio de la antigüedad Kierkegaard demuestra que en una gran cantidad de ocasiones aquello que expresamos con palabras no es realmente lo que queremos comunicar. Para sustentar lo anterior, evoca al sabio de la antigüedad, por lo menos, de la antigüedad occidental: Sócrates. Sócrates comunica con la ironía, de forma indirecta, cuestiones esenciales de la vida. Utiliza metáforas y parábolas –al igual que Jesús– para servir como guía, como maestro, mas no como un profesor. Kierkegaard hace un análisis exhaustivo de los tipos de ironía que usa el sabio de la antigüedad desde las tres grandes perspectivas histórico-literarias acerca de este, a saber: Platón, Jenofonte y Aristófanes. Es necesario mirar cómo Kierkegaard hace el tratamiento y el estudio del tipo de comunicación que usó el sabio de la antigüedad. Siguiendo a Kierkegaard, un primer retrato de Sócrates lleva a afirmar que lo que se encontraba en él de externo apuntaba siempre a algo diferente, a algo opuesto; lo dicho por Sócrates significaba algo diferente. (Kierkegaard, 2006 [1841], p. 83).

La primera concepción que analiza el danés es la visión que da Jenofonte sobre el sabio de la antigüedad. Kierkegaard descarta a Jenofonte por ser tan solo un apologista de Sócrates en todos los sentidos posibles, lo que es, de por sí, un defecto o un fastidioso exceso. Para Kierkegaard Jenofonte “por un lado, carece de vista para la situación, también, por el otro, carece de oído para la réplica. No es que las preguntas hechas por Sócrates y las respuestas de éste da sean incorrectas, sino que son, por el contrario, demasiado correctas, demasiado perspicaces, demasiado tediosas” (Kierkegaard, 2006 [1841], p. 89). El Sócrates de Jenofonte es un mártir, un caudillo histórico. Raramente se aprecia en él un pensamiento poético y filosófico. En este Sócrates la ironía no se percibe por ningún lado. Incluso, en el momento cumbre de Sócrates, que es cuando afirma en su juicio que no se defenderá, Jenofonte lo retrata como un asunto de un hombre, y no retrata, claramente, la dimensión sobrenatural que tiene Sócrates en este paralelismo del divino silencio de Cristo frente a sus acusadores.2 Finalmente, afirma Kierkegaard que la ironía característica y esencial de Sócrates, es retratada por Jenofonte como mera sofística (Kierkegaard, 2006 [1841], p. 95). Así, después de, en palabras de Kierkegaard, la aburrida exposición de Jenofonte, pasa a la exposición y análisis del Sócrates platónico.3 El Sócrates platónico, en los primeros diálogos remata la abstracción del filosofar en ironía dialéctica. Así, Sócrates se divide en dos ámbitos, en dos formas de exposición: en una dialéctica y en una mítica. En este caso, Kierkegaard hace uso de los diálogos de El Banquete y el Fedón, para demostrar que Sócrates, tanto en la vida como en la muerte, utilizó la ironía para comunicar, más allá de las palabras, lo que realmente quería expresar. Kierkegaard analiza una cuestión presente en Platón: buscar por qué aquellos que entablaban una relación intelectual con Sócrates convertían aquella relación en necesaria. El danés, diciendo que no tiene otra respuesta, afirma que la ironía es 2

Véase Mt 26, 57-63. Sócrates platonico… Platón socrático… No se puede leer y pensar en el uno sin el otro. No hay Platón sin Sócrates, e, igualmente, no hay Sócrates sin Platón. Solo hay un Platócrates. 3

aquello que hace irresistible a Sócrates. La ironía es irresistible, pues: “El ironista eleva al individuo por encima de su existencia inmediata, eso es lo liberador; pero luego le deja suspendida, como el sarcófago de Mahona según la leyenda, entre dos imanes: lo atractivo y lo repulsivo” (Kierkegaard, 2006 [1841], p. 113). No es como tal la ironía la que hace querer estar al lado de Sócrates, es aquello que la ironía causa en el interlocutor, el placer y la incertidumbre de pensar, por primera vez, por sí mismos. Finalmente, Kierkegaard hace una observación precisa sobre la ironía presente en el final del Banquete. En el Banquete, Agatón y Aristófanes terminan emborrachándose. Sócrates es el único personaje que se mantiene sobrio. Kierkegaard interpreta esto como la unidad de lo cómico y lo trágico, afirmando que la ironía misma es la unidad entre la tragedia y la comedia. Kierkegaard analiza la ironía del Sócrates platónico en: la Apología y el Fedón. En primer lugar, lo dialéctico en el Fedón se remata en ironía. Kierkegaard hace uso, en este caso, de dos acepciones de la ironía en Sócrates: por un lado está la ironía en tanto que intuición; por otro lado, está la ironía total, aquella que aniquila al individuo. Sócrates, en su discurso, bromea con la muerte. Así, afirma Kierkegaard: Pero lo que precisamente caracteriza a la ironía es la medida abstracta según la cual lo nivela todo y domina cualquier estado de ánimo desmesurado, de manera que no opone al temor de morir el pathos de la exaltación, sino que ese convertirse en una pura nada le parece un experimento de lo más curioso. (Kierkegaard, 2006 [1841], p. 138) En la Apología, Kierkegaard pone de relieve que la cuestión capital en el diálogo – monólogo– es que este provee una imagen del Sócrates real. Kierkegaard afirma que el diálogo está cargado de situaciones en las que Sócrates hace referencia a la muerte. Estas situaciones son imposibles de entender o interpretar desde una visión platónica, lo que aumenta la probabilidad de encontrar en la ironía la explicación a aquellos fragmentos. En la Apología a Sócrates “lo que le agrada es

ese jugar con la vida, ese vértigo de que la muerte se muestre a veces como algo infinitamente importante y a veces como si nada (Kierkegaard, 2006 [1841], p. 140). Así, Kierkegaard sostiene que el tratamiento del tema de la muerte y la poca filosofía platónica presente en el diálogo retratan que la Apología es ironía en su totalidad. La situación de la defensa de Sócrates es de por sí irónica, la defensa es ironía. “La ironía reside, obviamente, en el hecho de que no hay absolutamente ningún punto de contacto entre el ataque y la defensa. Todo estaría en orden si Sócrates hubiese intentado mostrar que había respetado lo antiguo, o que, de haber introducido algo nuevo, esto era lo verdadero. Pero Sócrates no refuta a los acusadores” (Kierkegaard, 2006 [1841], p. 146). En suma, desde las dos perspectivas expuestas por Kierkegaard, Platón y Jenofonte demuestran un Sócrates en dos vías distintas. Sin embargo, el danés afirma, aceptando la dificultad de la aseveración que: “la existencia de Sócrates es ironía” (Kierkegaard, 2006 [1841], p. 177). Por parte de Jenofonte, la existencia de Sócrates es ironía, pues el sabio de la antigüedad, el ironista, se complacía de ir de aquí a allá hablando con todo tipo de personas. Por otro lado, el Sócrates platónico da con la idea por medio de la ironía, llegando a la idea como límite. Sin embargo, tanto Platón como Jenofonte idealizaron a Sócrates a su manera particular. Entre ambas visiones, entre ambas sobrevaloraciones, queda un punto medio, que afirma Kierkegaard: “Pues bien, el punto que queda en medio, invisible y muy difícil de captar, es la ironía” (Kierkegaard, 2006 [1841], p. 177). Así, la característica de Sócrates como el gran ironista es, por un lado, la variedad de entender y captar lo real y, por otro lado, su paso flotante sobre la realidad termina, siempre, rozando el suelo. Por último, se pasará a la concepción restante, que es la de aquel de las nubes: Aristófanes. Para Kierkegaard, Aristófanes provee el contraste perfecto con Platón, para acercarse a una figura más objetiva, si se puede, de Sócrates. Tanto Platón como Aristófanes hacen una exposición ideal de Sócrates a través de las

dos caras de la moneda, el primero desde la idealidad trágica y el segundo desde la idealidad cómica. La particularidad de Aristófanes con respecto a Sócrates es que lo caracteriza como uno solo. El ironista cae bajo la determinación de la personalidad. La importancia de maestro-discípulo presente en Platón se deja de lado en Aristófanes. Sócrates, el ironista, por medio de la ironía, se libera él mismo y le arrebata algo a su interlocutor (Kierkegaard, 2006 [1841], p. 193).

Así,

Kierkegaard define al Sócrates de Aristófanes como un sabio en extremo ascético y austero inmerso en sí mismo que no extrae, en absoluto, nada de esa profundidad. En palabras de Kierkegaard “una inmersión que, por más que descienda a los infiernos del alma, vuelve siempre con las manos vacías” (Kierkegaard, 2006 [1841], p. 198). Así, Kierkegaard afirma que Aristófanes quita en relación con Platón, mientras que, en relación con Jenofonte agrega. Entonces, la posición que encaja y llena los vacíos y el espacio intermedio entre las tres concepciones sería: la idea es el límite de la dialéctica. En este caso, se dejará hablar a Kierkegaard para la definición precisa de la ironía según las tres concepciones: Al conducir permanentemente el fenómeno hacia la idea (la actividad dialéctica), el individuo es repelido o huye de vuelta hacia la realidad; pero la realidad misma no tiene otra validez que la de ser permanentemente ocasión del hecho de que se quiera ir más allá de la realidad, sin que esto suceda sin embargo, mientras que el individuo, en cambio, recupera para sí estos molimina [afanes] de la subjetividad, los recoge dentro de sí para su satisfacción personal; pues bien, precisamente esa posición es la ironía. (Kierkegaard, 2006 [1841], p. 199) Un ejemplo claro de la ironía socrática es aquella sobre la verdad y la virtud. Sobre la verdad y la virtud, se hace hincapié en la dificultad que Sócrates pone de relieve

en el Menón: “a un hombre le resulta imposible buscar lo que sabe y le es igualmente imposible buscar lo que no sabe, porque lo que no sabe no puede buscarlo, pues ya lo sabe, lo que no sabe tampoco puede buscarlo, pues ni si quiera sabe qué debe buscar” (Kierkegaard, 2007 [1844], p. 27). ¡Qué complejo escenario lanza Sócrates en esta situación! No se puede buscar ni lo que se sabe, ni lo que se sabe, entonces ¿es imposible el conocimiento? La ironía de la verdad, la virtud y el conocimiento queda de relieve. Así, Kierkegaard, siguiendo a Sócrates, afirma que la cuestión se salva por medio del recordar: todo aprender y todo buscar es solo recordar. La verdad no se inculca, la verdad está en sí. Por ende, no es necesaria la enseñanza, ni el conocimiento es propiamente tal. La ironía a la que lleva Kierkegaard por medio de la cuestión de la verdad es que quien busca ha de estar fuera de la verdad; es decir, la verdad es intrínseca a aquel que la busca –recuerda. Así, aquel que busca la verdad es la no-verdad (Kierkegaard, 2007 [1844], p. 30). La reconstrucción de Sócrates, de un verdadero Sócrates, se hace por medio de la vía negativa. Es decir, la ironía constituía lo esencial de la vida y el discurso del sabio de la antigüedad. Reconstruir a Sócrates desde la ironía es, en palabras de Kierkegaard: “fijar un retrato suyo es tan difícil que hasta parece algo imposible, o al menos algo tan fastidioso como retratar un duende dotado de la capucha que lo vuelve invisible” (Kierkegaard, 2006 [1841], p. 84). En lo anterior, la ironía es de Sócrates, pero Kierkegaard la recibe en enseñanza. Por medio de la ironía, en este caso, por medio de la ironía de la verdad, se puede llegar a una conclusión propia. La ironía de Sócrates es aquel camino por el cual el lector recorre su propio camino al filosofar; así, el sabio de la antigüedad es un maestro mas no un profesor. Kierkegaard, desde la ironía de Sócrates, piensa – por sí mismo– y afirma: Cuando el discípulo es la no-verdad, sigue siendo hombre y, al recibir la condición y la verdad, no se transforma en aquel primer hombre que ya era: se hace otro hombre, pero no en sentido frívolo, como si fuera

otro de la misma cualidad que antes, sino convirtiéndose en un hombre de otra cualidad o, si así podemos llamarlo, en un hombre nuevo” (Kierkegaard, 2007 [1844], p. 34). Así, Sócrates intentó, por medio de su ironía, cumplir aquel designio sagrado del oráculo de Delfos. El γνωθι σεαυτόν era la misión del oráculo para el sabio de la antigüedad. Y qué mejor forma para hacer que los hombres se conocieran a sí mismos que hacerlos pensar y vivir las cuestiones esenciales, por medio de la ironía, por sí mismos, de manera sincera e inmanente. Finalmente, en Sócrates, la ironía es aquello que llena los espacios entre las visiones de los autores que trataron al sabio de la antigüedad en mayor medida. La ironía en Sócrates es completamente negativa. La ironía era su forma de demostrar su inconformidad con lo establecido. Por medio de la ironía, estuvo por encima de las determinaciones de la vida sustancial, llegando a lo ideal rozando siempre, no obstante, lo terrenal. Asimismo, con irónica libertad, fue consciente de estar más allá de la positividad de los sofistas. En suma, la posición total de la ironía en Sócrates es la negatividad infinita; es negativa respecto de lo precedente y de lo subsiguiente. Pero, en otro sentido, es positiva en ambos sentidos. La ironía es infinitamente ambigua. La negatividad infinita como ironía destruyó los fundamentos de los sofistas, lo bueno, lo bello y lo verdadero cayeron, igualmente, en el océano sin fin de la negatividad infinita. Asimismo, la ironía se hizo notar en dos momentos: en el primer momento, de manera parcial, como momento dominado en el proceso discursivo y, en un segundo momento, de manera total, en la infinitud de la ironía, en la cual, hasta el mismo sabio de la antigüedad es arrebatado a sí mismo. (Kierkegaard, 2006 [1841], págs. 250-251).

La ironía está presente en todas partes El olvido que se da en la época presente. El morir a y el silencio

La segunda parte del análisis de la comunicación indirecta en Kierkegaard se dará en tres momentos. En primer lugar, en la percepción que tenía el danés de su tiempo; en segundo lugar, la concepción del morir a; y, en tercer lugar, la cuestión, esencial, del silencio como acto comunicativo sublime. Así, “En contraposición con la época de la revolución como época de acción, la época presente es la época de la publicidad, la época de los misceláneos anuncios; no sucede nada, y sin embargo hay publicidad inmediata” (Kierkegaard, 2012 [1846], p. 43). La época presente, la de Kierkegaard, es un tiempo sin emoción. Es una época de mucha reflexión pero de muy poca pasión. Así, en estos tiempos se intenta racionalizar todo aquello que está en un nivel sublime. Los grandes pensadores, los sensualistas escoceses, Kant, Hegel, empezaron proyectos más grandes que sus vidas mismas, convirtieron, a su placer, a los sentimientos4 en un objeto más del mundo, de la realidad. Sin embargo, aquello que pone de relieve Kierkegaard es que la reflexión sobre los sentimientos es una reflexión de un nivel distinto a la reflexión sobre el mundo, de un nivel sublime. Los sentimientos, y su reflexión, pueden llegar a mostrar cosas más elevadas y profundas que aquello que puede mostrar la razón misma. La época presente –de nuevo, la de Kierkegaard– es una época de mucha razón y de pocos sentimientos, la época presente se olvidó de que aquello esencial del humano, los sentimientos, está por encima de cualquier posible racionalización. Así, Kierkegaard piensa que debe haber una forma de entender, en cierta medida, a los sentimientos sin racionalizarlos. Esta forma es la comunicación indirecta, que es la comunicación que se tiene con el sentido profundo de la vida cuando es expresado a través de los sentimientos.

El sentimiento de bondad está más allá de la razón misma



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También al arte, sin embargo, para evitar una discusión que se saldría mucho del propósito inicial, se ha omitido, intencionalmente, el arte en este sentido de racionalización.

Si Sócrates usó la ironía como herramienta para comunicar lo más profundo de su ser, Kierkegaard usó dos concepciones primordiales: el morir a y el silencio. Kierkegaard dispone de varias condiciones esenciales para leer la Palabra de Dios de manera sincera. Igualmente, para leer y pensar las cuestiones de el morir a y el silencio, también es necesario seguir las condiciones que impone Kierkegaard. Estas condiciones son: en primer lugar, no ver lo escrito como un simple espejo, es necesario verse a sí mismo en el espejo de aquello que esta escrito. Es decir, verse a sí mismo en aquello que se lee. En segundo lugar, recordarse a sí mismo en aquello en lo que se está viendo a sí mismo. En tercer lugar, no se debe ser el oyente o lector olvidadizo, no debe olvidarse de aquel que se era antes (Kierkegaard, 2011 [1851], pp. 43,55,63). En este caso, al lector se le pedirán dos, por así llamarlas, condiciones: primero, de ser posible, léase en voz alta; segundo, véase a sí mismo tanto en el silencio como en la muerte a, de lo contrario, no tendría sentido leer lo que viene a continuación –aunque tampoco tenga mucho sentido leer todo lo escrito ya sea cumpliendo o no las condiciones.

La muerte es la mayor experiencia de la vida Wittgenstein diría en el Tractatus, en la proposición 6.4311, “La muerte no es un acontecimiento de la vida. No se vive la muerte”. Sin embargo, la muerte sí se vive, el morir a es un hecho y un acontecimiento en la vida. Así, Kierkegaard afirma: La muerte atraviesa la vida, esa es la enseñanza del cristianismo; tú tienes que morir a; el Espíritu vivificante es precisamente el que te mata; es la primera manifestación del Espíritu vivificante: que tú debes meterte en la muerte, tú debes morir a – así es, para que no puedas tomar el cristianismo en vano. Un espíritu vivificante: he aquí la invitación, ¡quién podría no aceptarla! Pero muere, primero: ¡he aquí la parada!” (Kierkegaard, 2011 [1851], p. 97)

Es necesario entonces, aumentar, en cierta medida, el espectro al que se refiere Kierkegaard del morir a. Kierkegaard afirma que se debe morir a para no tomar el cristianismo en vano. En este caso, se debe morir a para no tomar en vano la vida misma más allá del cristianismo (aunque para un cristiano, un verdadero cristiano, el cristianismo es la vida misma). Con la muerte empieza la vida, de la misma manera, en la vida misma con la muerte a comienza una nueva vida. Y la característica esencial de este morir a es que es un actividad sublime, es una actividad que no se racionaliza, es una actividad que se realiza. No se puede explicar qué es concretamente el morir a, solo se debe sentir el morir a, sentir la muerte y sentir el nacimiento. El mundo tiene poder sobre el hombre por medio del egoísmo. Así, es necesario morir a toda esperanza humana, morir a toda confianza puramente humana. Sin embargo, no existe nada a lo que el hombre se aferre más que a su propio egoísmo. El alma constituye su vida, el alma antes del morir a se aferra al egoísmo, al ser el yo su ser primordial, por ende, no existe nada más doloroso que separarse del alma en la propia vida. Eso es el morir a, separarse del alma en la vida misma, de aquella alma llena de egoísmo. Sin embargo, ¿cómo suprimir el egoísmo, es posible morir a aquella alma contaminada de egoísmo? Morir a es abandonar lo que más se quiere, lo que más de sea, aquello que se anhela con toda la fuerza. Nada, ¡absolutamente nada! Se puede suprimir mejor el egoísmo que abandonar lo que más se quiere o desea. La ruina es el peso constante de la vida, abandonar lo que se quiere; suprimir el deseo y el anhelo es algo cruel, sin embargo, solo por medio del morir a es posible superar la ruina y levantarse. Morir a es un ejercicio completamente inmanente, morir a es algo que solo se puede realizar por sí mismo. Nadie puede matar a, solo es posible morir a, y llegar a entender qué es aquello a lo que se debe morir requiere una gran dosis de reflexión, de inmersión, de pensar qué es aquello que más se deseo y dejarlo ir. Es la forma de comunicarse consigo mismo, con el yo interior, primero la muerte y luego la vida. Primero se encuentra qué es aquello a

lo cual se debe morir a, luego, es hora nuevamente de la vida. La muerte debe atravesar la vida. La enseñanza del morir a es morir a todo, incluso al entendimiento. El entendimiento se calla, la vida se aviva, el entendimiento pierde las palabras y la comunicación se da desde uno mismo hacía uno mismo sin palabras. El morir a posibilita vivir plenamente, comunicarse con el mundo y con uno mismo sin palabras, el morir a destruye toda esperanza, destruye el entendimiento. En suma, el morir a permite reconocerse a sí mismo y la condición humana despojándose del amado egoísmo del alma misma. El morir a permite derrumbar las ilusiones tanto de la filosofía como de la época; es crear un alma nueva, y se deberá morir a cuantas veces sea necesario para reconocer lo profundidad del sentimiento del humano, empezando y terminando en sí mismo. La comunicación indirecta, la estructura del lenguaje que piensa Kierkegaard para comunicar las cuestiones esenciales de la vida, nada sería si no partiera del reconocimiento de la condición humana. Por último, está en Kierkegaard la cuestión esencial del silencio. El análisis será más corto en lo que respecta a las concepciones del danés. La razón del corto análisis y exposición del silencio es este mismo. Sobre el silencio es más importante aquello que se calla que aquello que se habla. El silencio no se compone de palabras, pero es la palabra más profunda. Kierkegaard pregunta “¿No crees en el silencio? Yo sí” (Kierkegaard, 2011 [1851], p. 65). El silencio tiene más poder que cualquier palabra. Quien guarda silencio, guarda para sí todo, no olvida lo que lee o aprende. Kierkegaard ejemplifica esto con la mujer que debe callar, es una oyente de la Palabra de Dios que no olvida la Palabra. La mujer calla en la asamblea, calla acerca de la religión, calla acerca del dinero y del trabajo, pero no está abstraída. ¡La mujer fue bendita con el don que envidiarían los hombres! Poder callar sin irse, quedarse ahí para guardar en su

silencio su más profundo sentir. Tanto la Palabra de Dios como el resto de palabras cobran sentido en el silencio. El mundo está enfermo, es una constante voz vociferante que poco o nada tiene de relevante para la vida, Kierkegaard aconseja para la enfermedad: “Lo primero, la condición incondicionada para que se pueda hacer algo, es decir, lo primero que debe hacerse es: procura silencio, introduce el silencio” (Kierkegaard, 2011 [1851], p. 66). Se debe vivir y disfrutar el silencio, el silencio oculta, pero también posibilita. Guardar silencio es una actividad y actitud sublime, no es una actitud egoísta o solipsista; guardar silencio es el don primordial del humano, solo que ha olvidado el valor de callar cuando se debe callar. En silencio se realiza el verdadero recogimiento. Las palabras distraen el espíritu, el silencio lo enfoca. El silencio procura tiempo, las palabras son perder el tiempo. Quien guarda silencio no olvida, el silencio comunica. El silencio es la palabra que grita, es la palabra que quiere comunicar, de manera indirecta y honesta, el sentir. Si las palabras adquieren un verdadero significado, sentido y poder para los hombres, es por medio del silencio. El silencio es el acto sublime de comunicación, tanto con los otros, con el mundo, con Dios y, por sobre todo, consigo mismo.

Más allá de la interpretación, influencia de Kierkegaard en Wittgenstein El tema principal, tanto de Kierkegaard, como de Wittgenstein se enmarca en aquello que se dice sin decirlo directamente. Así, antes de analizar los elementos del silencio presentes en Wittgenstein se hará una recopilación de citas para sustentar la importancia que produjo la obra de Kierkegaard, tanto en la vida, como en la obra de Wittgenstein. Sobre Kierkegaard: te presento una vida & ahora tú verás qué actitud tomas al respecto, si te atrae (estimula) vivir así también o qué otro tipo

de actitud te provoca. Mediante esa presentación me gustaría, por así decirlo, relajar tu vida. (Wittgenstein, 2009a, p. 227) Los escritos de Kierkegaard son un tanto irritantes & esto, naturalmente, es algo premeditado, aunque no sé con seguridad si es premeditado precisamente ese efecto que producen en mi. No hay duda alguna de que alguien que me irrita me obliga a ocuparme de su asunto & eso está bien si éste es importante… Kierkegaard, por así decirlo, imita al poeta con una maestría increíble, pero sin ser poeta & en la imitación, no obstante, se nota que no lo es. (Wittgenstein, 2009a, p. 247) Poco me resulta tan difícil como la modestia. Vuelvo a notar esto porque estoy leyendo a Kierkegaard. Nada me resulta más difícil que sentirme inferior; a pesar de que sólo se trata de ver la realidad tal como es. (Wittgenstein, 2009a, p. 278). En el último fragmento a mostrar, Wittgenstein deja a Kierkegaard en un pedestal evidenciable pocas veces, si no nunca, en los escritos del vienés: Es interesante ver qué falsamente valora Spengler, que por lo demás tiene buen juicio, a Kierkegaard. He ahí alguien demasiado grande para él y que está demasiado cerca, él sólo ve las botas del gigante. (Wittgenstein, 2009a, p. 291). Entre todos los diarios de Wittgenstein, en ninguna otra ocasión se refirió a un pensador con el adjetivo de gigante. Kierkegaard era el gigante para Wittgenstein. Y, ¿de quién se toma y se aprende más si no es de aquellos a los que se suelen considerar gigantes? Por último, Russell, luego de encuentro con Wittgenstein en 1919 afirma:

En su libro había percibido cierto aroma de misticismo, pero me quedé asombrado cuando descubrí que se había convertido en un místico completo. Lee a autores como Kierkegaard y Angelus Silesius, y considera seriamente la posibilidad de hacerse monje... Ha penetrado profundamente en los modos místicos del pensamiento y sentimiento, pero creo (aunque él no estaría de acuerdo) que lo que más le gusta del misticismo es su poder de hacerle dejar de pensar. No creo que realmente se haga monje; es una idea, no una intención. Su intención es ser maestro. Dio todo su dinero a sus hermanos y hermanas, porque considera que las posesiones terrenales son una carga. Quisiera que le hubieses visto. (Wittgenstein, 2009a, pp. 372-373).

Wittgenstein en el Tractatus, callar como elemento fundamental del comunicar Al igual que pasó con el silencio en Kierkegaard, el tema del callar y del silencio en Wittgenstein tendrá una exposición reducida en comparación al resto del escrito. Sin embargo, la profundidad y esencialidad de los temas que son posibles en relación con lo que se debe callar son el punto cumbre de comunicar lo más importante del humano, su interioridad y su sentir. Wittgenstein construyó una filosofía nueva, extraña, quizá la más clara, pero a la vez la más enigmática en la historia. Wittgenstein creó una imagen lógica del mundo, igualmente, creó una imagen científica del mundo ¡Que arda en las hogueras de Cambridge aquel que se atreva a negar las construcción lógicas y científicas de Wittgenstein! Igualmente, análisis y estudios sobre el Tractatus hay tantos, aunque suene a cliché, como granos de arena en el mar. Por ende, para seguir el propósito que ha sido trazado inicialmente, no se ahondará en las consideraciones lógicas y científicas del Tractatus. Se abordará, en realidad, aquello que se debe pensar –por sí mismo– a la luz del pensamiento del vienés: la consideración ética del mundo, presente en el Tractatus.

Ahora, tampoco es una gran novedad definir la partes de las que se compone el Tractatus. Se compone de: en primer lugar, el mundo, que es la imagen científica del mundo, es decir, aquello que posee sentido y significado. En segundo lugar, el límite del mundo, que son aquellas cuestiones únicamente con sentido, es decir, la imagen lógica del mundo. Y, en tercer lugar, lo que constituye el no-mundo, lo que está más allá del mundo y de lo que se puede decir con sentido, es decir, aquello que cuenta sólo con significado. Asimismo, Wittgenstein fue tanto crítico de su tiempo como del lenguaje. Creó unos límites para el lenguaje que definieron los límites del mundo. Fue un trabajo emblemático, digno de un genio; sin embargo, ¡qué poco hizo el genio demostrando su genialidad! El mundo está preso del lenguaje. El sentir está fuera del lenguaje. El silencio, el callar, expresa la filosofía más profunda, pues hace llegar a la reflexión a aquello que, lógicamente, no se puede decir. Se sigue a Wittgenstein, tanto en el prólogo del Tractatus como en una carta enviada a Russel el 18 de agosto de 1919, cuando se afirma: en primer lugar que, “… Cabría acaso resumir el sentido entero del libro en las palabras: lo que siquiera puede ser dicho, puede ser dicho claramente, y de los que no se puede hablar hay que callar.” (Wittgenstein, 2009 [1921], p. 5). Igualmente, en segundo lugar, cuando afirma el austriaco que: “El punto principal es la teoría de lo que puede expresarse (gesagt) por prop[osicion]es, esto es, por el lenguaje (y, lo que equivale a lo mismo, lo que puede ser pensado) y lo que no puede ser expresado en prop[osicion]es, sino sólo mostrado (gezeigt). Que, creo, es el problema cardinal de la filosofía” 5 (Nielli, 1987, p. 199).

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Texto original: “The main point is the theory of what can be expressed (gesagt) by prop[osition]s— i.e. by language—(and, which comes to the same thing, what can be thought ) and what can not be expressed by pro[position]s, but only shown (gezeigt); which, I believe, is the cardinal problem of philosophy”.

En lenguaje es el muro del mundo. El lenguaje define los límites del mundo, por ende, el lenguaje es infranqueable. El lenguaje es la cortina de hierro impuesta a cualquiera que se desarrolle en él. Es imposible, lógicamente, ir más allá del lenguaje. Incluso el filósofo se encuentra sumergido en el lenguaje, en la campana de cristal infranqueable e indestructible. No cabe duda, Wittgenstein en el Tractatus hace análisis del lenguaje –¡Es un osado y hereje aquel que se atreva a pensar lo contrario!– Wittgenstein construyó la imagen del mundo por medio del lenguaje decible, construyó una imagen científica del mundo que dotó de sentido por medio del lenguaje de la lógica. Sin embargo, el genio de Austria hizo poco o nada definiendo los límites por medio de la imagen lógica y científica de su consideración del mundo. El Tractatus característicamente contrapone las dos visiones del mundo. Contrapone aquello de lo que se puede hablar y aquello de lo que no se puede hablar. Del mundo, que define la ciencia y que la lógica programa sus límites, se ha dicho todo lo que se puede decir; por otra parte, del mundo más allá del mundo –el no mundo–, también se ha no-dicho todo lo que se debe no-decir. La filosofía se caracteriza por una mirada doble; es decir, la filosofía es una crítica del lenguaje, pero es una crítica del lenguaje que permite abordar lo profundo del ser humano. En realidad, el problema principal no se halla ni en la lógica, ni en la ciencia, ni en el lenguaje mismo. El problema principal radica en la condición humana, en su relación ética con el mundo y con los otros desde su interioridad misma. Los errores y, en consecuencia, los pseudoproblemas de la filosofía –y en general en el conjunto de la sociedad– surgen de los malentendidos en el lenguaje; por eso es necesario hacer un análisis y una crítica de manera lógica y ordenada al lenguaje. Sin embargo, esto es solo un paso, es el más simple de todos los pasos, la tarea de la filosofía y del filósofo no se reduce en la crítica y/o análisis del lenguaje. Se debe pensar sin lenguaje.

La filosofía está tanto antes como después de la ciencia La filosofía, la época presente –la de Wittgenstein– ha hecho fallar a la filosofía, la ha convertido en una actividad, en un ejercicio del pensar sobre las cosas ya escritas. Se les olvidó, a aquellos grandes racionalizadores del mundo, que el mundo mismo, la reflexión acerca del mundo comienza a partir de mí mismo. Aquello de lo que callo es aquello que debo vivir, aquello que lo que callo es aquello que debo pensar, aquello de lo que callo son mis propios asuntos. En filosofía, a partir del silencio, se deben pensar los propios asuntos, se debe pensar por sí mismo y para sí mismo, la consideración sobre el mundo es la consideración sobre mi mundo. La filosofía, el filosofar de manera consciente, sincera y real, es la actividad sublime del humano. Y, para no caer en malentendidos en un punto anterior, la idea no es despreciar aquello que ya ha sido escrito o pensado, la idea, realmente, es reflexionar antes de leer lo que otros pensaron. La idea es, en realidad, la necesidad del pensar previo, es necesario involucrarse con el mundo desde el silencio mismo, aquello de lo que se ha callado es aquello que posibilita al transformar los problemas en la filosofía en mis problemas. Afirma Wittgenstein en 6.41 del Tractatus: “El sentido del mundo tiene que residir fuera de él. En el mundo todo es como es y todo sucede como sucede, en él no hay valor alguno, y si lo hubiera carecería de valor” (Wittgenstein, 2009 [1921], p. 133). Si el sentido del mundo reside fuera de este, entonces el sentido de la vida como una cuestión de condición vital también reside fuera del mundo. 6.42 “Por eso tampoco puede haber proposiciones éticas. Las proposiciones no pueden expresar nada más alto” (Wittgenstein, 2009 [1921], p. 133). La ética no se expresa, la ética se vive, no hay mandatos ni proposiciones éticas. El sentido del mundo, la cuestiones esenciales de la vida y del vivir, no se expresa en proposiciones. Las proposiciones relatan cómo es el mundo; sin embargo, lo esencial, en realidad, es qué es el mundo: esto es lo místico. Lo místico, en su condición de indecible y solo mostrable es lo que dota de sentido el mundo.

El Tractatus configuró cómo es el mundo. Sin embargo, en lo esencial de la vida, los problemas esenciales de qué es el mundo no han sido tan si quiera enunciados porque, en realidad, no pueden enunciarse. El qué es el mundo es lo que se debe vivir, mas no racionalizar. 6.52: Sentimos que aún cuando todas las posibles cuestiones científicas hayan recibido respuesta, nuestros problemas vitales todavía no se han rozado en lo más mínimo. Por supuesto que entonces ya no queda pregunta alguna; y esto es precisamente la respuesta. (Wittgenstein, 2009 [1921], p. 137) Wittgenstein denota una de sus característica primordiales: la claridad de sus pensamientos; pero, a la vez, lo enigmático que se encierra en estos. Es absurdo lo que ha hecho Wittgenstein, lo expresa él mismo en la proposición 6.54; sin embargo, ¿es realmente absurdo definir los límites del mundo y el mundo mismo para poder llegar a una reflexión ética sobre el sentido del mundo? ¿Es absurdo o se juega a la ironía? 7 “De lo que no se puede hablar, hay que callar” (Wittgenstein, 2009 [1921], p. 137). Sin embargo, no hay que olvidar que lo que se guarda para sí mismo, aquello de lo que no se habla pero se vive con intensidad, es lo fundamental. El silencio es la actividad sublime de los espíritus superiores.

Sobre Kierkegaard y Wittgenstein. El enigma y lo claro, el silencio El sentido de la vida es lo fundamental en filosofía. Sin embargo, se debe pensar en el sentido de la vida sin caer en racionalizaciones extremas e innecesarias. Se debe pensar, trabajar y enunciar las cuestiones del sentido de la vida por otros medios de comunicación más allá de las simples palabras. El sentido de la vida, lo esencial de la condición humana, se trabaja por comunicación indirecta. Este es el punto esencial en el que se confluyen ambas formas –no sistemas– del pensar; confluyen en abordar las cuestiones y problemas esenciales de la existencia desde una perspectiva enigmática. Ambos expresan sus pensamientos de manera

clara, de manera concreta; sin embargo, también ambos dejan entrever que más allá de sus palabras hay cuestiones más importantes para la vida misma. Es trabajo del lector meterse en el enigma, verse a sí mismo en la claridad para llegar al enigma del que es presa su propia vida. La cuestión del sentido del mundo es lo fundamental en la consideración del mundo mismo. El problema profundo, el verdadero y único problema, radica en la cuestión del sentido del mundo. Sin embargo, nadie podrá decirle a otro cuál es el sentido del mundo, pues encontrar este sentido es un ejercicio propio, es un ejercicio de interioridad y de reflexión sobre, en primer lugar, sí mismo y después sobre el mundo mismo. La cuestión que debe aclarar el filósofo es que el sentido profundo del mundo no reside en la cuestión sentido-objeto, no está en la cuestión realidad-irrealidad, mucho menos, en la cuestión sobre verdad-falsedad. Hay algo más profundo en la consideración del mundo. El lenguaje no puede captar todas las cosas. Lo que va más allá del lenguaje no se puede expresar sólo se puede contemplar. La comunicación indirecta es la comunicación con el sentido profundo de la vida y del mundo. En este punto, tanto Wittgenstein como Kierkegaard demuestran que la comunicación indirecta es algo que debe ser realizado por sí mismo, nadie más que nosotros mismos podrá encontrar el sentido profundo del mundo mismo. El sentido profundo de la vida y del mundo es imposible de decir directamente. Decir qué es lo que siente o qué es aquello que se siente es imposible; para este caso, es posible comunicar los sentimientos por medio de la ironía y el morir a en Kierkegaard. Y la forma sublime de comunicar y pensar lo profundo y esencial de la vida es por medio del silencio. El silencio está en todo y lo atraviesa todo. La ética no es la racionalización de los sentimientos frente al bien, la ética es una cuestión que se debe pensar, vivir y actuar por medio de comunicar el sentir que posee mi mundo; la forma de comunicar aquel sentir es por comunicación indirecta. Kierkegaard construyó una

visión del mundo a partir de la comunicación indirecta; la razón no puede responder sobre los sentimientos, pero aquello que comunican los sentimientos, más allá de las palabras, es lo esencial tanto de la vida como de la filosofía. Igualmente, Wittgenstein, en el Tractatus, construye una imagen del mundo en la cual deja más allá del mundo mismo tanto a la ética como a aquellas cuestiones de las que no se puede decir nada con sentido. Sin embargo, la claridad con la que presenta Wittgenstein su construcción de la imagen del mundo choca, directamente, con el enigma presente al afirmar que el Tractatus es un libro de ética, es un libro de aquello de lo que no se puede hablar, es un libro sobre aquello que corresponde al sentido profundo de la vida y del mundo. La ética se piensa por medio del silencio, una vez más, el silencio es el acto sublime de la vida. El silencio permite, tanto desde la perspectiva de Kierkegaard como desde Wittgenstein llegar a lo profundo de la vida, reflexionar y pensar sobre el mundo y sobre sí mismo sin palabras. El silencio va más allá del lenguaje y constituye el acto supremo de comunicar aquello que se siente y se vive más allá de las palabras. Las palabras anteriores no están exentas ni de la claridad, ni del enigma. Las palabras anteriormente expresadas tampoco están exentas de utilizar la ironía para vaciar tanto al autor como al lector. Mucho menos están exentas de ocultar más de lo que expresan; la intención es que aquel que lea o escuche, se vea a sí mismo. Igualmente, lo que aquí se dice es en realidad poco, en relación con lo que se calla; sin embargo, encontrar y pensar aquello que se oculta en todo silencio es tarea propia e ineludible de quien esté dispuesto a morir tanto a sí mismo como al mundo para hallar lo profundo tanto de su vida como del mundo mismo. Por último, la postura ética, de manera sincera y callada, destruye las ilusiones del mundo, y si las ilusiones parecen ser el mundo, por ende la ética destruye el mundo. Si se acepta mi razonamiento anterior, espero haber destruido, aunque sea un poco y en cierto sentido, el mundo.

Referencias Martinez, L. I. (2004). La verdad subjetiva. Soren Kierkegaard como escritor. México: Universidad Iberoamericana. Giordano, D., & García Martín, J. (2011). Kierkegaard y la comunicación. Napoli: Orthotes. Wittgenstein, L. (2009 [1921]). Tractatus logico-philosophicus. (I. R. Pérez, Trad.) Madrid, España: Gredos. Kierkegaard, S. (2006 [1841]). Sobre el concepto de Ironía. (D. Gonzales, Trad.) Madrid: Trotta. Kierkegaard, S. (2007 [1844]). Migajas filosóficas o un poco de filosofía. (R. Larraneta, Trad.) Madrid: Trotta. Kierkegaard, S. (2011 [1851]). Para un examen de sí mismo recomendado a este tiempo. (A. R. Albertsen, Trad.) Madrid: Trotta. Kierkegaard, S. (2012 [1846]). La época presente. Madrid: Trotta. Wittgenstein, L. (2009a). Movimientos del pensar. Diarios. (I. R. Perez, Trad.) Madrid: Gredos. Nielli, R. (1987). Wittgenstein: De la mística al lenguaje ordinario. New York: SUNY Press.

Una interpretación fenomenológica de la teoría de la percepción aristotélica Viviana Castiblanco Casallas Universidad Nacional de Colombia [email protected]

De Anima, el tratado acerca del alma, es evidentemente una de las obras más importantes de Aristóteles; no solo por su amplia divulgación, sino porque, entre otras cosas, sus postulados aún hoy generan debate. A lo largo de sus tres libros, es posible identificar algunas de las teorías aristotélicas más destacadas en física, biología y, por supuesto, en lo que hoy llamamos psicología y filosofía de la mente. El propósito del autor es, pues, definir la naturaleza del alma en general, especialmente en los seres humanos (alma intelectiva), y analizar y describir algunas de las funciones y operaciones de las cuales esta es principio (o causa).1 Una de las funciones aquí descritas y, a mi modo de ver, de las más relevantes, es la percepción. Para Aristóteles, el conocimiento empieza en la percepción2, a partir de los conceptos de materia, forma, acto y potencia. Así pues, un considerable número de filósofos de la mente3 contemporáneos han vuelto a las teorías expuestas en De Anima con diferentes objetivos [R]ecurren a De Anima a partir de problemas específicos en la filosofía contemporánea de la mente. Algunos están particularmente interesados en un análisis realista de la intencionalidad en la aisthesis [sensación, percepción] [...] Otros mantienen que los recientes avances en psicología biológica sugieren reemplazar las concepciones neo-cartesianas sobre la mente por la concepción aristotélica del nous. (Nussbaum, 1995; traducción mía) Este pasaje sugiere, de una u otra manera, que algunas teorías aristotélicas sobre la mente son actualmente relevantes o, al menos, que ciertos postulados pueden

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Formal, eficiente y final. En este trabajo utilizaré en algunos momentos los términos percepción y sensación de manera indistinta, pues ambos son posibles traducciones de αἴσθησις [aisthesis], el concepto utilizado por Aristóteles. Sin embargo, hay un matiz entre ambos términos que pondré de presente cuando sea necesario. 3 Como Putnam, Nussbaum, Brentano y Sheets-Johnstone, entre muchos otros. 2

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ser tenidos en cuenta contemporáneamente. El principal debate al respecto radica en entender si, efectivamente, la relevancia de tales teorías es equivalente a que tengan vigencia o utilidad. Y, en consecuencia, si es correcto o no considerar que la teoría de la percepción aristotélica está aún vigente. Las opiniones al respecto están encontradas. Por un lado, están los filósofos como Myles Burnyeat, quien considera absurdo intentar responder al problema mente-cuerpo volviendo a De Anima, y sugiere que deberíamos desechar [junk] estos planteamientos, descartar su vigencia. Esta posición parece verosímil cuando nos preguntamos: si científicamente ya se sabe cómo funciona la visión, por ejemplo, ¿por qué volver a una teoría de la percepción tan antigua y desfasada (en términos actuales)? No obstante, considerar las teorías científicas son los únicos referentes de validez no puede ser del todo correcto; en ese caso, la posición de Burnyeat es muy radical. Al otro extremo están quienes aceptan la vigencia de estas teorías, pero las fuerzan excesivamente para hacerlas 'encajar' con los postulados contemporáneos. Incluso hay quienes 're-bautizan' algunas teorías como aristotélicas, aun cuando están lejos de serlo.4 Tratando de conciliar ambos extremos, es posible decir que la relevancia de la teoría de la percepción aristotélica puede traducirse en vigencia siempre y cuando esta cumpla con ciertas condiciones que aseguren la legitimidad de dicha vigencia. Examinemos tales condiciones. Lo primera condición es que basta con encontrar algunos elementos precisos en la teoría que estén vigentes contemporáneamente, ya que no es verosímil intentar defenderla en todos sus aspectos y postulados. La segunda, es que dichos elementos se deben poder rastrear en una corriente filosófica actual, y esta debe ser relevante para el estudio de la mente. Esto último nos conduce a la tercera condición: debe mantenerse el contexto; si estamos hablando de percepción, debemos permanecer en ese campo. Usar esta teoría para fundamentar un movimiento religioso, por ejemplo, sería forzar absurdamente los postulados de Aristóteles y, aunque la relación puede resultar eventualmente satisfactoria, lo más probable es que se llegue a una conclusión poco asertiva. La cuarta y última condición es que, precisamente, se trata de rastrear algunos elementos de la teoría en una corriente contemporánea, no de forzar la teoría entera –o incluso dichos elementos– para que concuerde. Basta con que algunos de sus rasgos principales se encuentren, articuladamente, en alguna teoría nueva. Estos

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Siguiendo a Burnyeat (1992), Nussbaum y Putnam, por ejemplo, cometen un error al considerar a Aristóteles como funcionalista, de acuerdo a una interpretación poco acertada de su teoría de la percepción. No ahondaré en esta discusión, pues es irrelevante para mi propósito.

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elementos no deben desprenderse de su significación inicial, porque incurriríamos de nuevo en el error. Hay que empezar, pues, por definir los elementos de la "filosofía de la mente"5 aristotélica cuya vigencia defenderemos, y bajo qué corriente filosófica. Mi propósito es, entonces, mostrar que a partir de la teoría de la percepción aristotélica (TPA), es posible entrar en el campo fenomenológico. Además, que si la fenomenología es relevante para el estudio contemporáneo de la mente, entonces la teoría de la percepción descrita en De Anima también lo es. De acuerdo con las condiciones ya enunciadas, mi intención no es, en absoluto, demostrar que Aristóteles fue fenomenólogo, que sus postulados fueran fenomenológicos, o que la fenomenología sea aristotélica; mi interés es básicamente resaltar qué ejes centrales de la percepción pueden encontrarse en la filosofía contemporánea, y es en la fenomenología donde considero más patente esta conexión. Para lograr dicho propósito procederé así: en primer lugar, explicaré en qué consiste, a grandes rasgos, la percepción según Aristóteles, centrándome más en su aspecto filosófico que en el proceso físico; luego, hablaré del debate entre Sorabji y Burnyeat acerca de lo que significa "recibir las formas sensibles sin la materia" (De Anima 424a18-19), aceptando que se trata de un 'tomar consciencia de' [become aware]. En seguida, haré una exposición acerca de la fenomenología, haciendo énfasis en su objeto de estudio y su relevancia para la filosofía de la mente y las ciencias cognitivas, apoyándome en algunos planteamientos de Dan Zahavi y Shaun Gallagher. En cuarto lugar, mostraré por qué la teoría de la percepción aristotélica nos permite entrar en el campo fenomenológico, teniendo en cuenta la interpretación de Maxine Sheets-Johnstone. Finalmente, daré mis conclusiones acerca de la relevancia, vigencia y utilidad que, en efecto, debe tener la teoría de la percepción en Aristóteles.6 I. La percepción en De Anima: acto y potencia En De Anima, como se ha dicho, Aristóteles busca definir qué es el alma y cuáles son algunas de las funciones por las que esta organiza el cuerpo, como la

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Usaré este tipo de conceptos contemporáneos para ilustrar mejor lo que quiero decir. En ningún momento estoy aceptando que, efectivamente, se pueda hablar de una filosofía de la mente en Aristóteles; esto sería casi un error categorial. 6 Las traducciones al español de los textos originalmente en inglés es mía, a menos que se especifique lo contrario.

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sensación y el intelecto. Para dar cuenta satisfactoriamente de tales asuntos, el autor emplea el aparato conceptual desarrollado en otras obras como Metafísica y Física, por lo que los conceptos de “forma” y “materia” (hilemorfismo) y, por ende, los de “acto” y “potencia” tienen aquí un papel fundamental.7 Un ser vivo es una substancia compuesta de cuerpo (materia) y alma (forma); es decir, no es un alma dentro de un cuerpo, sino una composición de dos principios donde uno no se da sin el otro. En el Libro II de De Anima, Aristóteles define “alma” como “entelequia primera de un cuerpo natural que en potencia tiene vida” (De Anima: 412a 29), es decir, es la actualización primera que otorga vida al cuerpo (lo anima), y esta es una vida ‘especial’. Es por ello que el alma, como forma, es la entidad definitoria de un cuerpo natural, material –que posee en sí mismo el principio de movimiento y reposo. El alma es principio (y causa) de todas las facultades que tienen los seres vivos, de acuerdo a las cuales se jerarquizan estos. Los seres humanos se encuentran en el lugar más privilegiado respecto de los demás seres vivos, pues cuentan con todas las facultades de los otros y una más: el intelecto. Este no se da por sí solo, sino que se vale de otras facultades (nutrición y sensación); es un proceso ‘acumulativo’. Así como los seres humanos deben nutrirse para subsistir, la sensación8 también es condición para saber en los seres humanos. A continuación expondré, a grandes rasgos, el proceso perceptual (la sensación ligada a la intelección) en los seres humanos. Si alma y cuerpo forman la substancia que es el ser vivo, significa que no estamos hablando de ‘alma’ en un sentido dualista. Para Aristóteles, no es posible concebir este principio como algo con localización corporal, ya sea indeterminada o específica –como el cerebro, la glándula pineal o en el corazón–, sino como forma misma de la materia, algo completamente ligado a ella.9 Es por eso que, para empezar, es necesario aclarar que para la teoría de la percepción aristotélica los órganos sensoriales no son mecanismos que conducen a un epicentro (como el cerebro), sino que, al haber también alma en cada uno de ellos, la percepción se lleva a cabo allí mismo. Cada sentido cuenta con una naturaleza particular que le permite, por sí, percibir los objetos sensibles exteriores.

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Para una explicación más detallada de esto ver Física y Metafísica. En este caso, sensación tiene un carácter más básico de "sensibilidad pura". Es por esto que está presente en todos los animales. En los seres humanos adquiere un carácter más sofisticado, pues como veremos, está en relación directa con el conocimiento. 9 En definitiva, aquí no existe ‘un fantasma en la máquina’, para utilizar los términos de Gilbert Ryle. 8

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Ahora bien, según Aristóteles “la sensación tiene lugar cuando el sujeto es movido y padece una afección” (De Anima 416b 32). En esta afirmación podemos reconocer al menos dos elementos involucrados en la percepción: un sujeto movido, y algo que lo mueve, lo afecta, que le produce una alteración. Aquello movido o afectado en el sujeto es el órgano sensorial que padece bajo el influjo de un objeto sensible, y dicho padecimiento es lo que llamamos sensación, imposible sin la presencia de un objeto. La percepción es, entonces, una alteración en la que el órgano, que estaba en potencia, se actualiza al padecer bajo el influjo de las cualidades de un objeto sensible. Así, cuando decimos “Sócrates ve”, afirmamos que, aunque esté durmiendo, tiene la posibilidad (potencia) de ver; y si “Sócrates está viendo a Platón”, tiene actualmente una sensación (acto). La alteración involucrada en la percepción implica un cambio de cualidad, de no ver a ver, por ejemplo. Pero este cambio no puede ser de la misma naturaleza que el cambio de caliente a frío experimentado por una sopa. Aristóteles se vale del famoso ejemplo del sabio para ilustrar el tipo de alteración que ocurre en la percepción. Sabio puede decirse de tres maneras: (i) quien pertenece al género de aquellos que se denominan sabios por saber, (ii) el que es sabio porque sabe gramática, (iii) el sabio que sabe y ejercita (actualmente) su saber, por ejemplo, quien está escribiendo. En los casos (i) y (ii) el sabio está en potencia, pero de manera diferente: cuando (i) se actualiza en (ii) pasa de un contrario10 a otro en el mismo sentido que la sopa; de (ii), en cambio, pasa a otro estado (iii), que no le es contrario. La percepción debe ser una alteración del segundo tipo, porque no es el paso de un contrario a otro (la adquisición de algo) sino el ejercicio de una actividad natural. La actualización primera se produce por acción de los progenitores, quienes nos 'heredan' la forma, o sea el alma —por así decirlo— y con ella esa ‘vida especial’ que, como seres humanos, nos hace acreedores de la facultad sensitiva-intelectiva. Por el solo hecho de ser animales, nuestra alma tiene la facultad de sentir (i); al nacer, la facultad perceptual está en potencia (ii) y está en acto cuando ejercemos dicha facultad (iii). Ahora bien, ¿cómo se actualiza la percepción en acto? Un gramático puede decidir en qué momento ejerce lo que ha aprendido pero, ¿tenemos voluntad sobre el acto de percibir? En el caso de la intelección (o de la imaginación) el

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Hay que recordar que Aristóteles no concibe los contrarios necesariamente como antónimos: frío-calor, blanco-negro. Contrario significa privación de algo frente a lo que está en acto, pasar de un contrario a otro es la actualización de algo que estaba en potencia. Por ejemplo saber gramática es el contrario de ignorarla, pero se puede aprender.

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agente del acto es interno, por ende, puede decidir cuándo se da la actualización; en caso de la percepción, sin embargo, el agente es externo (los objetos sensibles), y cuando este ‘aparece’ ante un sujeto con la potencia de sentirlo, hay sensación, sin importar la voluntad. Aunque cerremos los ojos, no perderemos sentido de la vista. La percepción está en acto cuando es afectada por un objeto sensible. La facultad sensitiva, dice Aristóteles, “es en potencia tal como lo sensible ya es en entelequia. Padece ciertamente en tanto no es semejante, pero una vez afectada, se asimila al objeto y es tal cual él” (De Anima 418a 3). Cuando el sensible mueve el sentido (vista, oído, etc.) que está en potencia, es porque hay una desemejanza entre ambos; cuando el sentido se actualiza y siente, asimila el objeto sensible, se vuelve semejante a él. La facultad sensitiva (o el sentido) es “capaz de recibir las formas sensibles sin la materia al modo en que la cera recibe la marca del anillo sin el hierro” (De Anima 424a 18, énfasis mío). Las formas sensibles son las cualidades que le pertenecen necesariamente al objeto y que lo afectan del mismo modo en que el anillo afecta la cera: el sentido tiene la potencia de percibir, así como la cera la posibilidad de ser marcada por una figura. Esta actualización, el percibir, se da cuando el sensible afecta el sentido y este lo asimila ‘tal cual él’ para hacerse semejante al mismo, recibiendo su forma sin la materia –aquello que lo hace no semejante. Así pues, la cera toma la forma del anillo y lo asimila, en tanto su figura queda impresa en la cera, pero no se convierte en un anillo de cera. Cabe aclarar que, aunque esta analogía es importante para entender, en general, la percepción, hay una gran diferencia entre ambos casos: las cualidades del objeto sensible no afectan directamente al órgano, sino que ponen en movimiento un medio que luego hace padecer el sentido. Sobre esto no ahondaré, dado que no es muy relevante para lo que deseo plantear. Ahora bien, reiterando lo que antes se dijo, la sensación ocurre en cada sentido, y no se trata de información remitida a un epicentro como el cerebro. Esto tampoco significa que la sensación deba limitarse al padecimiento del órgano, pues va más allá: es también una apercepción, soy consciente de que percibo. Esta es la gran diferencia entre percibir y sentir (como lo hacen los animales), y en ello se explicita la relación con el intelecto. II. Debate Burnyeat-Sorabji: ¿qué significa "recibir la forma sin la materia"? Uno de los debates contemporáneos en torno a De Anima es acerca de la interpretación de percepción como "recibir las formas [sensibles] sin la materia". Aquí tenemos dos posiciones encontradas representadas por Myles Burnyeat y Richard Sorabji. Burnyeat, en su artículo Is An Aristotelian Philosophy of Mind Still 6

Credible? (1992), argumenta en contra de la tesis de Sorabji con el fin de sustentar su propuesta de desechar [junk] la filosofía Aristotélica de la mente. Sin embargo, me valdré de la interpretación de Burnyeat para sustentar la vigencia actual de la TPA. Burnyeat afirma que el nivel de interacción más básico entre el objeto percibido y el perceptor ocurre cuando el sentido toma la forma del sensible sin su materia. Sin embargo, una teoría perceptual que se limite a eso sería demasiado básica y no daría cuenta del fenómeno a cabalidad, pues no explicaría qué hace a la percepción una facultad del alma y, más aún, la base del conocimiento. Aristóteles, al parecer, identificó ese problema y se preguntó: “¿Qué es, entonces, captar un olor además de sufrir una determinada afección?” (De Anima 424b 18), es decir, ¿qué caracteriza la percepción más allá de la simple alteración causada por las formas sensibles? Según Burnyeat (1992), para Sorabji “tomar la forma sin la materia es estrictamente un proceso psicológico en donde el órgano sensible casi que literalmente toma el color o el olor percibido. El ojo se vuelve rojo, algo en la nariz se vuelve oloroso” (Burnyeat, 1992: 20). Esto significa que al ver una manzana, aunque mi ojo no se vuelve del color de la misma, sí sufre una alteración física. Esta alteración (volverse rojo) permite al sujeto ser consciente del rojo, para luego ver rojo. Aceptar esta postura, dice Burnyeat, es como decir que el cubo de cera, en lugar de tomar la impresión del anillo, se vuelve exactamente como él: no de hierro o de bronce, pero sí circular. Si el órgano perceptual se altera de esta manera, significa que sufrió un cambio de cualidad (de un contrario a otro): el ojo que estaba privado del color, sufre psicológica y literalmente una alteración; se ha vuelto rojo, pasó de la privación al acto. Esta es una alteración ordinaria, o sea de (i) a (ii), como cuando el sabio aprende gramática. De acuerdo con Burnyeat, aceptar la postura de Sorabji sugeriría que la percepción no es más que una alteración, haciendo innecesaria la pregunta hecha por Aristóteles en 424b 18. Además, como ya se dijo, la percepción es una alteración diferente, a saber, de (ii) a (iii) (poseerla y ejercerla o no). En consecuencia, Burnyeat asevera: “[E]l material físico del cual están hechos los órganos de los sentidos aristotélicos no necesita sufrir ningún cambio físico ordinario para tomar consciencia de un color o un olor” (Burnyeat, 1992, p. 22; traducción mía). Cuando se elimina la necesidad de un cambio físico en el órgano para que este perciba, nos queda solo ‘tomar consciencia de’ [awareness], específicamente una cualidad sensible del mundo circundante. El proceso perceptual se describiría como: tomar conciencia del rojo y luego ver rojo. De la 7

interpretación de Burnyeat pueden derivarse dos premisas: en primer lugar “la recepción de las formas sensibles debe ser entendida en términos de tomar consciencia de [become aware of] colores, sonidos, olores y otras cualidades sensibles, no como un cambio psicológico literal de cualidad en el órgano” (Burnyeat, 1992, p. 24). En consecuencia, “ningún cambio psicológico es necesario para que el ojo o el órgano del tacto tome consciencia de los objetos perceptuales apropiados” (Burnyeat, 1992, p. 24). Si la percepción es una función del alma que informa todo el cuerpo, entonces el sentido debe estar habilitado para percibir, esto es, posee ya la percepción. Si un cambio de cualidad fuera necesario para que el órgano pudiese percibir, pasaría de la no percepción a la percepción (alteración común), y este no es el caso. Si el sabio debe cambiar para poder ejercer la gramática, es porque aún no la sabe. La percepción es, pues, un movimiento (actualización de acto a potencia) que ocurre cuando un sensible actúa (o mueve) un órgano sensorial que padece, bajo este influjo, una alteración. Dicha alteración no es un cambio de cualidad (paso de un contrario a otro), sino de estado, dado que la percepción siempre se posee, pero no se ejerce, ante la ausencia de un sensible que afecte el sentido. La percepción está en acto cuando asimila el objeto sensible, es decir, toma su forma sin materia, toma consciencia de que le es similar; percibir es ‘tomar consciencia de’. III. Nociones generales de fenomenología y su importancia para la filosofía de la mente Hasta aquí, tenemos ya elementos suficientes para adentrarnos en el campo fenomenológico a partir de la TPA, con el fin evaluar su vigencia. Sin embargo, antes es necesario establecer, aunque sea a grandes rasgos, en qué consiste la fenomenología y definir su objeto de estudio. También es necesario establecer si esto es relevante para el estudio actual de la mente. Para ello, en este apartado recurriré a una sección del libro The Phenomenological Mind (Gallagher, 2007), cuyo principal objetivo es introducir a la fenomenología. Antes que nada, debemos tener claro que la fenomenología no pretende establecer dogmas, ni parte de teorías específicas sobre la mente o la conciencia; es, más que nada, un método crítico que permitiría estudiar lo que llamamos mente (en este caso consciencia) de un modo diferente. Usualmente, el estudio de la mente involucra una gran cantidad de debates sobre diferentes posiciones metafísicas como el dualismo, el materialismo y el funcionalismo, entre otras. Estas teorías, sin embargo, a veces tienden a volverse muy técnicas, por así 8

decirlo; esto, debido a que se abstraen y alejan de la experiencia misma. Trabajar únicamente desde lo subpersonal no supone un gran problema dentro de las ciencias cognitivas, pero la fenomenología considera que debe ser otro el camino. Esta plantea la necesidad de conocer, antes que nada, el objeto de estudio, desligándolo de prejuicios y supuestos teóricos, que coloca “entre paréntesis”; los deja fuera de juego para poder describir la conciencia desde la experiencia misma como punto de partida. No es una coincidencia que la máxima de la fenomenología para Edmund Husserl fuera ‘Volver a las cosas mismas’. Esto significa que la fenomenología debe basarse […] en la forma en que las cosas son experimentadas, y no en preocupaciones extrañas que probablemente solo oscurecen y distorsionan aquello que está para ser entendido (Zahavi & Gallagher, 2008; p. 6) La ἐποχή (desconexión) fenomenológica no sugiere negar, por ejemplo, la existencia del cerebro, o invalidar las teorías neuronales respecto a la percepción, pero tampoco aboga por aceptarlas sin más, simplemente suspende el juicio. La experiencia no es nada diferente a lo que yo veo, huelo o siento aquí y ahora; yo estoy escuchando música, no siento que ondas sonoras hacen vibrar mis tímpanos. El fenomenólogo, para comenzar, toma un una postura en primera persona, no de observador externo, y a partir de ello intenta describir la percepción y entender lo que esta significa para sí mismo como sujeto (Zahavi & Gallagher, 2008). La percepción no es un simple proceso mecánico, sino algo cargado de significado y contenido. La fenomenología, entonces, toma como punto de partida la experiencia misma y “por medio de una cuidadosa descripción [de la experiencia] […] intenta decir cómo es la experiencia perceptual, cuál es la diferencia entre una percepción y, por ejemplo, una muestra de la imaginación” (Zahavi & Gallagher, 2008, p. 7). El análisis de la percepción no puede limitarse, pues, a una simple descripción y debe arrojar las conclusiones que puedan aplicarse a otros actos del yo (conciencia). Como la percepción es la experiencia más primaria y abarcadora, el fenomenólogo encuentra en ella una estructura que, por consiguiente, puede ser tenida en cuenta en el análisis de conciencia en general.

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De acuerdo con Zahavi-Gallagher, la percepción consta básicamente de cuatro aspectos: (a) intencionalidad, (b) carácter Gestalt,11 (c) incompletitud perspectival, (d) carácter temporal y fenoménico (Zahavi & Gallagher, 2008, p. 9). Lo primero que encontramos en la percepción es que una sensación siempre será acerca de algo. Cuando percibo, percibo un objeto en el mundo (ya sea físico, social, cultural, etc.); no puedo tener una percepción de ‘nada’. Esto significa que la percepción tiene un carácter intencional (a), y más que la percepción, la conciencia: todo acto del yo es acerca de algo. Ahora bien, la intencionalidad implica que cuando mi conciencia se dirige perceptualmente a un objeto, este es ‘destacado’ entre un horizonte de infinitos posibles objetos perceptibles. “La percepción visual tiene una estructura característica tal que, normalmente, algo está siempre enfocado mientras que el resto no” (Zahavi & Gallagher, 2008, p. 8) (b). No estamos hablando de la función física del ojo que le permite enfocar determinados objetos, sino de un tomar conciencia de los mismos, es decir, centrar la atención en ellos; dirigir la conciencia, en este caso, a través de la percepción. Ahora bien, constantemente estoy cambiando de enfoque y puedo dirigirme, por ejemplo, del computador en el que escribo al celular; de este, aunque veo toda la pantalla, no puedo ver la parte de atrás sin modificar mi perspectiva. La percepción, al menos visual, nunca va a ser completa (c); independientemente de que intuitivamente sepa que el celular tiene otro lado (así jamás lo haya percibido), nunca podré ver el objeto completo, ni siquiera en la imaginación. De acuerdo a estos tres elementos se va haciendo evidente por qué la percepción no debe ser entendida como un mero proceso de recepción de información sensorial. Cuando la perspectiva, el contexto y la espacio-temporalidad varían, esta información exige una reinterpretación (d). La percepción12 está llena de significado, y este se va enriqueciendo conforme cambian las circunstancias (como experiencia y hábitos) de mi existencia corporizada [embodied]. Después de este análisis, expuesto aquí en términos muy generales, alguien aún podría preguntarse: ¿cuál es la utilidad de la fenomenología?, ¿cómo aporta esta,

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La teoría Gestalt, en pocas palabras, sugiere que cualquier cosa está conformada por ‘figura’ y ‘fondo’; figura es aquello que destacamos y fondo lo que la circunda. Este término es tomado por Zahavi-Gallagher para explicar el concepto de actualidad. Sin embargo, no se está estableciendo una relación necesaria entre el movimiento psicológico alemán y la fenomenología. Esta relación también fue establecida por Merleau-Ponty. 12 La fenomenología se vale del concepto 'percepción inteligente' para explicar esto. Aunque nos estamos moviendo en un nivel pre-conceptual, la percepción es lo suficientemente inteligente como para encontrar en las sensaciones y el contexto un significado.

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efectivamente, al estudio de la mente? Hay que volver a lo que se dijo al principio: la fenomenología, antes que nada, es un método, y en eso radica su relevancia. No se trata de simples descripciones, sin más. Intentar dar cuenta de la relación entre conciencia y cerebro por ejemplo, sin un análisis de la conciencia desde un aspecto experiencial sería algo incompleto (Zahavi & Gallagher, 2008). Antes de teorizar sobre la conciencia es necesario conocerla –en tanto objeto de estudio–, y el acceso más primario y abarcador a ella es la experiencia. Es común pensar que mejor conocemos las estructuras de la conciencia entre más las hacemos algo ajeno a nosotros. Pero, ¿no sería mejor comenzar analizándola, por así decirlo, desde adentro, o sea en primera persona? La relevancia de la fenomenología como método crítico, y no dogmático, radica en que ofrece a las ciencias una manera más asertiva de conocer lo que será su objeto de estudio apropiadamente, para empezar a teorizar desde ahí. Ahora bien, lo anterior no significa que la fenomenología sea simplemente un método descriptivo y no propositivo: Sería una simplificación excesiva considerar la fenomenología como un simple conjunto de métodos para la pura descripción de la experiencia. Usando dichos métodos, sin embargo, los fenomenólogos formulan ideas sobre la experiencia, así como también se interesan en desarrollar dichas ideas en teorías de la percepción, intencionalidad, fenomenicidad, etc. (Zahavi & Gallagher, 2008, p. 10) Así pues, está visto que tanto el método, como las teorías que surgen del trabajo fenomenológico, contribuyen valiosamente al estudio de la mente. Ahora que ya tenemos un panorama general de la fenomenología, prosigamos a ver cómo algunos elementos de la teoría de la percepción aristotélica pueden ser rastreados contemporaneamente en la fenomenología de la percepción. IV. Una mirada fenomenológica al acto de percibir: "tomar conciencia de" En la sección anterior identificamos cuatro aspectos que, fenomenológicamente hablando, caracterizan la percepción: (a) intencionalidad, (b) carácter Gestalt, (c) incompletitud perspectival, y (d) carácter temporal y fenoménico. Para ver cómo la teoría de la percepción expuesta en De Anima se relaciona con la fenomenología de la percepción, me apoyaré en Capítulo II, Parte 2 del libro The Primacy of Movement (1999), escrito por la fenomenóloga Maxine Sheets-Johnstone. En 11

dicha sección, Sheets-Johnstone argumenta en contra la posición que defiende Burnyeat en el ensayo aquí trabajado, ya que, según ella, el cientificismo defendido por Burnyeat impide aceptar la validez contemporánea de Aristóteles. Emplearé, pues, algunos de sus argumentos para el propósito ya enunciado. Al igual que en la fenomenología, Aristóteles parte de un punto de vista en primera persona. Él, quien desarrolló y empleó un método científico, demuestra en tratados como De Anima el privilegio que da a la observación y descripción de su propia experiencia. Para Aristóteles, las percepciones no son representaciones de los objetos en el alma, lo que se actualiza en la percepción es la forma del objeto mismo. Por otro lado, acorde a lo ya visto, en el aparato conceptual aristotélico es innecesario dar cuenta de los procesos supbersonales que estarían involucrados en la percepción. “Aristóteles no está presionado a hablar en términos de ‘representaciones’. La forma sensible no es algo copiado en el cerebro” (SheetsJohnstone, 1999, p. 102). Podemos extrapolar esto y afirmar que las cosas percibidas sensorialmente son "las cosas mismas", en tanto no son representaciones; en ese sentido, hay un vínculo con el "ir a las cosas mismas" que propone la fenomenología. Si colocamos ‘entre paréntesis’ la actitud natural13 influenciada por la ciencia, “experimentamos el ‘ver’ como algo que toma lugar en nuestros ojos, y no en el cerebro” (Sheets-Johnstone, 1999, p. 93). La percepción, como decíamos, es directamente de las cualidades del objeto, y esto se debe en gran medida a que está localizada en el sentido mismo: si poner un dedo sobre una llama siento dolor allí mismo, si la música tiene un volumen muy alto, siento mi oído afectarse, si enfoco los ojos en algún lugar, veo con ellos lo que hay en él. Los objetos, gracias a sus cualidades, tienen la potencia de afectar nuestros órganos sensoriales, ya sea directamente o a través de un medio. Ahora bien, Aristóteles no está interesado, como la mayoría de autores contemporáneos, en explicar cómo conocemos los objetos como tal;14 “Aristóteles está explicando cómo es que nosotros, criaturas fenoménicas en el mundo, percibimos color, sonido, sabor…” (Sheets-Johnstone, 1999, p. 101). Percibir es pues, dirigirme al mundo, y lo percibido es aquello que está efectivamente allí. 13

Es aquella actitud que mantenemos cotidianamente sobre el mundo, con la cual realizamos juicios y nos movemos en el mundo. En esta se mueven también las ciencias positivas como la química o la física, por ejemplo. Uno diría que la actitud natural es bastante intuitiva, sin embargo, está bastante marcada por las ciencias positivas. Puede que en mis acciones cotidianas no esté pensando en las células, por ejemplo, ya que ni siquiera puedo verlas; pero sé, de alguna manera, que mi cuerpo está compuesto de ellas y lo creo firmemente. 14 Es decir, su interés no es exactamente saber qué hace el ojo, físicamente, para ver tal o cual objeto; cosa que sí hacen las ciencias. Es entender qué condiciones me permiten a mí, ser fenoménico, percibir las cualidades de un objeto desde la misma intuición.

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La percepción, dijimos, es actual cuando el sentido, afectado y movido por qualia,15 asimila un objeto del mundo –sensible– recibiendo ‘la forma sin la materia’; asimilar el objeto es tomar consciencia del mismo. En la fenomenología, como se indicó, la característica principal de la percepción es la intencionalidad (a); la percepción es de algo, la conciencia también. En Ideas I, Husserl agrega: “[e]n general es inherente a todo cogito actual ser conciencia de algo” (Husserl, 1949, pp. 81-82; énfasis mío). Cogito refiere a todos los actos del yo, así que es inherente a toda percepción actual ser consciencia de algo. Si, como Aristóteles, aceptamos que la percepción es actual en tanto quien percibe ‘toma conciencia de’, entonces la percepción es intencional en tanto es conciencia de algo. Percibir, sin embargo, no puede reducirse a un simple y pasivo "tomar consciencia de" [awareness] algo que accidentalmente afecta nuestros sentidos; en tanto que seres animados, percibimos activamente el mundo. Debo frotar el terciopelo para saber si es suave y masticar la manzana para saborearla; la realidad no está dada exhaustivamente, como si se tratara de una fotografía, y esto tiene también que ver con la intencionalidad. Cuando nos movemos y percibimos, lo que hacemos es ir destacando objetos de un fondo (b), "volviéndonos" conscientes de ellos; estos son objetos intencionales, no simplemente sensaciones. Para Aristóteles, percibir es un continuo paso de la potencia al acto, de la inactualidad a la actualidad; una alteración que ocurre conforme vamos "enfocando" diversos objetos del mundo cuyas cualidades mueven el sentido, o sea, poniendo la percepción en acto. Podemos concluir que, para Aristóteles, la percepción también tiene cierto carácter Gestalt (b), ya que se actualiza al dirigirse intencionalmente a un objeto del cual se vuelve consciente en tanto toma su forma; como diría la fenomenología, en virtud de su contenido y significado. Ya sabemos que, con esta concepción de la percepción, Aristóteles evita el gran ‘problema del mundo exterior’, el cual la fenomenología también elude: no es posible que mis sentidos me engañen acerca de la realidad de las cosas del mundo, y que mis vivencias sean puras ficciones. No obstante, cuando veo una manzana, el tono de la misma cambia respecto a mi variación perspectival (c), o a la de los demás, ¿qué hace que la manzana vista desde arriba no sea otra diferente? Según Aristóteles, la rojez (como qualia) de la manzana es la misma que afecta mi ojo, y no un tono de rojo específicamente que cambia con las circunstancias. “La suavidad que siento es de carácter idéntico con la suavidad del

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Las cualidades de los sensibles que afectan los sentidos en la experiencia. Por ejemplo: la rojez del rojo, la amargura de lo amargo, etc.

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terciopelo mismo; la suavidad no es un objeto sino una cualidad” (SheetsJohnstone, 1999, p. 102). Ahora bien, ‘tomar conciencia de’ tiene que ver, pues, con entender que las percepciones están ligadas a un contexto y tienen un significado que va cambiando conforme a este; es decir, tienen un carácter temporal y fenoménico (d). Aristóteles, sin embargo, difiere un poco de la fenomenología en este punto. Para esta, los objetos desde la percepción cobran un sentido en tanto los valoramos en referencia a algo; por ejemplo, yo veo un carro y por contexto entiendo que es el carro de Diógenes. Aristóteles, sin embargo, considera esto un sensible por accidente, mi conocimiento de que el carro le pertenece a Diógenes no altera la percepción que tengo del mismo, y la afección que sufren los sensibles bajo sus cualidades. Esto, sin embargo, no significa que Aristóteles solo otorgue importancia las cualidades del objeto como entes sueltos; eso sería limitar la percepción a la pura sensación, como si fuéramos animales. Aunque los sensibles por accidente no alteren el órgano del sentido, en la percepción existe ya un grado de intelección porque también hay conciencia: entender que lo que veo es un carro con tales y cuales propiedades, no por instinto, sino porque comprendo el significado. Ya vimos cómo algunos puntos de la teoría de la percepción aristotélica pueden ser encontrados también en la fenomenología, ya sea en el método utilizado por esta, o en las consideraciones resultantes acerca de la estructura de la conciencia. Analicemos ahora su relevancia concretamente. V. Conclusión: Aristóteles y su relevancia en la filosofía de la mente contemporánea Si se busca demostrar la vigencia de un autor antiguo en la filosofía contemporánea, sus tesis deben poder ser rastreadas en alguna corriente filosófica actualmente relevante; esto quedó dicho desde el principio. Pero nunca se aclaró qué significa ‘rastrear’ en este contexto. Considero que esto puede darse de dos modos: como algo coincidencial o premeditado. Con coincidencial16 quiero decir que ciertos elementos de una teoría se encuentran en otra, sin que ello tenga un carácter de necesidad. Por ejemplo, si una teoría científica nueva afirma que "el

16 Cuando hablo de coincidencia no estoy afirmando que se dé una vigencia porque sí, esta tiene que tener un sustento adecuado. Lo coincidencial es más en el sentido de que es contingente que el hecho de que se haya pensado en esta teoría (antigua) o no adrede.

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elemento originario de la realidad es el agua", estaría retomando algo que Tales de Mileto dijo hace más de dos mil años; en ese sentido, la teoría de Tales tiene alguna validez en la medida en que, aunque puede que los científicos no lo hayan tenido en cuenta y hayan llegado a la misma conclusión por medios completamente diferentes, su postulado funcionó en algún contexto similar al que él planteó originalmente. Ahora bien, es algo premeditado cuando se sabe que, efectivamente, los postulados antiguos toman parte en una corriente del conocimiento o el autor contemporáneo recurre a ellos explícitamente. Por ejemplo, la lógica aristotélica se enseña aún como la más básica lógica formal, algunos autores se han basado en ella y otros la rivalizan con otras teorías; en eso radica su vigencia. La teoría de la percepción aristotélica puede ser rastreada en la fenomenología como una coincidencia. Según vimos, esta cobra relevancia en el campo de la fenomenología porque algunos de sus elementos funcionan allí adecuadamente; esto, en gran medida, debido a que la fenomenología no exige una asertividad científica en términos actuales, con la que Aristóteles no cuenta. Así pues, la fenomenología no es una reinterpretación de la filosofía aristotélica, Husserl no necesariamente se basó en Aristóteles, y mucho menos Aristóteles escribió fenomenología. Por su parte, la fenomenología ha demostrado ser de gran importancia para el estudio contemporáneo de la conciencia. Independientemente de si el método de la fenomenología se pone o no en uso, es claro que esta ha logrado un lugar más que relevante en el estudio de la mente. Esto lo demuestran las teorías que han surgido a partir de la fenomenología, o han hecho uso de su método, y son ampliamente trabajadas y divulgadas. Ahora bien, al encontrar algunos postulados de De Anima en la fenomenología, se valida su vigencia en la filosofía contemporánea de la mente. Que sea o no una coincidencia es algo que depende del autor a tratar; lo importante es que Aristóteles sí tiene vigencia en el estudio contemporáneo de la mente, una vigencia, como en otros campos del saber, muy poco subestimable. Bibliografía Aristóteles. (1978). Acerca del Alma. (T. C. Martinez, Trad.). Madrid: Gredos. Burnyeat, M. (1992). Is an Aristotelian Philosophy of Mind Still Credible? (A Draft). En M. Nussbaum, & A. Oksenberg Rorty, Essays on Aristotle's De Anima. Oxford: Oxford University Press. 15

Caston, V. (1998). Aristotle and the Problem of Intentionality. En Philosophy and Phenomenology Research LVIII(2), 249-298. Husserl, E. (1949). Ideas Relativas a una Fenomenología Pura y una Filosofía Fenomenológica. México: Fondo de Cultura Económica. Nussbaum, M. C. (1995). Introduction. En A. Oksenberg Rorty, & M. C. Nassbaum, Essays on Aristotle's De Anima. Oxford: Oxford University Press. Sheets-Johnstone, M. (1999). The Primacy of Movement. John Benjamins Publishing Co . Smith, D. W. (s.f.). Phenomenology. (E. N. Zalta, Ed.). En The Standford Encyclopedy of Philosophy (Winter 2013 Edition). Recuperado de: http://plato.stanford.edu/archives/win2013/entries/phenomenology/ Zahavi, D., & Gallagher, S. (2008). The Phenomenologycal Mind. Routledge.

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El concepto arte como desterritorialización en Deleuze Gerardo Córdoba Ospina

Con el título que pone de relieve este texto ya nos encontramos con ciertos problemas que, para el filósofo francés Gilles Deleuze, son propios de la actividad del pensamiento y por medio de los cuales se plantea una relación específica: la creación de un territorio. Cada sustantivo de este título representa un problema o un concepto con el que Deleuze intenta dar cuenta de algo. Plantearemos, pues, el camino de ir exponiendo cada uno para, en el desarrollo mismo, poder entender a qué se refiere el título que nos interpela. Nos preguntaremos por el concepto, el arte y la desterritorialización.1

1. Concepto

Para Deleuze, el concepto es algo propio del quehacer filosófico. Este es una creación que corresponde a una composición que no tiene todos los componentes posibles, sino que se desenvuelve en un límite específico con unas “referencias” determinadas por un problema. Es un todo fragmentario, ya que consta de componentes. Dichos componentes son “variaciones ordenadas en función de su proximidad.” (Deleuze & Guattari, 2005, p. 26). Esto quiere decir que responden a un ordenamiento definido que se intenta dar al pensamiento en su relación con el caos mismo al que se refiere o que este es. Por ello, el concepto es una intensidad, ya que pone de relieve la intensión que se halla en el seno mismo del concepto, es decir, la “respuesta” del problema que llama a ser pensado. El asunto mismo que plantea el concepto es lo que mueve al problema, no porque este exista antes de aquel, sino porque se dan en una correspondencia recíproca, ya que no hay una trascendencia, sino que

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Se presentará aquí una breve lectura del texto de Deleuze y Guattari “Afecto, percepto y concepto”, del libro ¿Qué es la filosofía? (2005), aunque tomando como anticipo la exposición que estos autores hacen sobre el concepto en “¿Qué es un concepto?” del mismo libro. Se abordarán estos problemas sin plantear puntos convergentes o divergentes con intérpretes u otros, aunque teniéndolos en cuenta, ya que lo primero que se debe hacer es intentar “pensar por sí mismo” el texto y el problema que este plantea.

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se plantea una configuración inmanente de lo que se dice en el concepto (Deleuze & Guattari, 2005, p. 22).

Los problemas son lo que da sentido al quehacer mismo del filósofo, a pesar de que no se llegue a ningún puerto, para seguir en la tónica de la expresión de Leibniz, tan mencionada por Deleuze. El concepto es una construcción que se da propiamente para poder enfrentar ciertos problemas de sentido de la realidad a la cual el pensamiento se ve enfrentado y que requiere una actividad o una facultad de ordenamiento. Evidentemente, para esto es posible echar mano de otros conceptos o “componentes de otros conceptos” (Deleuze & Guattari, 2005, p. 23) que remiten a otros problemas, de los cuales ya se da una problemática determinada y a la cual se responde por medio de estos. Así, cada configuración filosófica-conceptual responderá a cuestionamientos y problemas diferentes, aunque interrelacionados por el diálogo que plantean estas configuraciones (el problema del yo en Kant estará en diálogo con el yo cartesiano, pero, para Deleuze, se tratará de problemas diferentes en cada uno). Esto quiere decir que la construcción que se hace del concepto responde a ciertos movimientos que intentan reconocer posibles salidas para el problema al que remiten. Pero esta construcción, o mejor, creación, se establece como un punto en el cual se entrecruzan los diversos componentes, para así poder mantenerse e instaurarse como tal, presentando, junto con él, el problema al que responde. Estos componentes se entrecruzan como una red, como una madeja, para poder tejer las múltiples relaciones a las cuales respondería el concepto, por ejemplo, el entrecruzamiento de la duda, el pensar y el ser –en la creación filosófica de Descartes del yo (Deleuze & Guattari, 2005, p. 31). Por lo tanto, “lo propio del concepto consiste en volver los componentes inseparables dentro de él” (Deleuze & Guattari, 2005, p. 25), ya que es así como se forma una correspondencia entre los componentes y se puede dar “respuesta” al problema que se plantea junto con este. Pero el concepto no es una simple invención, pues no hay una creación a partir de nada, sino que se presentan ciertos componentes anteriores desde los que se crea el concepto. Los componentes (que son tomados del mundo mismo en el que habita el hombre, de la historia, de otras disciplinas) y el concepto no se confunden a pesar de que puede haber una indiscernibilidad. Como el concepto es un punto de 2

convergencia de diversos componentes, adquiere un “rasgo intensivo” que se establece como una singularidad; así, se afronta a cada concepto como “punto de coincidencia, de condensación o de acumulación de sus propios componentes” (Deleuze & Guattari, 2005, p. 25).

Que el concepto sea intensidad o punto de condensación no menciona el hecho de tener que hacer una exposición conceptual en un tiempo mínimo; evidentemente, sin lograr llegar a alguna especificación del problema que surge con el concepto. Más bien, hay una extensión del tiempo en la comprensión de este para poder mostrar sus componentes, en el lector, por ejemplo. Aunque también puede pensarse que al concepto le corresponde un tiempo determinado, ya que el problema al cual responde se encuentra en una delimitación histórica, una época específica. Incluso, el concepto tiene también su propia historia y, lejos de ser respuesta de un problema inmutable, es respuesta inmutable de un problema que siempre es (en su sentido móvil), que siempre deviene (por ejemplo, el problema de lo que es, que ha marcado la filosofía desde su comienzo, que ha transmutado en cada época). Para esto es necesario que se establezca el concepto planteando su problema y se relacione con otros conceptos, ya que no existiría un concepto por sí mismo que pueda dar cuenta de la apertura de cierta pregunta. Se establece y se bifurca en otros conceptos, ya que un problema nunca atañe a una cosa determinada e inmóvil, sino que corresponde a una multiplicidad que se instala en el problema mismo. Es decir, el problema también es un entrelazamiento de relaciones y componentes que se preparan en cuanto tal como concepto, pues al disponerse, este el otro se erige en cuanto problema (así, el problema de lo que es conllevará el de lo que no es, además el de la nada, el de lo actual y lo virtual; esto último pensando en Deleuze). Por eso, el concepto que intenta establecerse en relación con un problema en específico es multiplicidad, ya que debe relacionarse con otros conceptos para poder dar cuenta del problema que trata. Así, se puede pensar que los conceptos se co-crean entre sí, ya que ¿cómo podría establecerse un “relleno” a una hendidura del pensamiento?

Pero esto no quiere decir que el concepto sea algo que solo responde fragmentariamente al problema que plantea o que tenga que depender de otras 3

cosas para su propia subsistencia, sino que, para Deleuze, este “es autorreferencial, se plantea a sí mismo y plantea su objeto al mismo tiempo que es creado” (Deleuze & Guattari, 2005, pp. 27-28).

El problema no es externo al concepto, como si subsistiera en cuanto problema eterno, sino que cada vez va creándose junto con el concepto; es decir, estos son simultáneos a partir de su propia relación, ya que no se problematiza algo si no se presenta una construcción que dé respuesta a la misma problemática. Por esto, Deleuze dirá que eso de hacer crítica a un sistema filosófico no tiene sentido, pues cuando un pensador hace una crítica es porque está proponiendo otro desarrollo conceptual que, en cierta medida, ya responde a otro problema. Pero esto no significa que sean aspectos de referencia los que diferencian un concepto de otro. Lo que responde a asuntos de referencia, para Deleuze, es la ciencia, ya que esta se mueve a partir de proposiciones que sean compatibles con el objeto de estudio (Deleuze & Guattari, 2005, pp. 117-162). Esto daría a entender el problema de la verdad como relación de un predicado y de un objeto, en la medida en que ambos tienen que coincidir para poder establecerse como tal. Esto en el sentido en que Heidegger plantea su crítica a la verdad en el ámbito de la técnica (Heidegger, 1994). Pero, por esto mismo, para Deleuze el concepto “no es discursivo”, pues si se tratara de establecer como discurso tendría que corresponder a un objeto determinado del cual hable, siendo delimitado por este, cosa que le quitaría su “autorreferencialidad” y que pondría en jaque al concepto mismo, ya que este no es necesariamente aplicable a un objeto exterior o sensible, pues responde a una exigencia del pensamiento. De ahí que se pueda pensar que no hay un sentido para el concepto, pero esto se da cuando no se tiene en cuenta que hay un problema como fundamento.

El concepto se muestra como una proposición carente de sentido porque lo que expresa es una intensión. No es proposicional ya que las proposiciones “se definen por su referencia” y de lo que se trata en el concepto es del acontecimiento, no de un estado de cosas o cuerpos. Para Deleuze “[e]l concepto expresa el acontecimiento, no la esencia o la cosa.” (Deleuze & Guattari, 2005, p. 26). Pero Deleuze no es el único en pensar esto. Kant, por 4

ejemplo, dirá que “[e]videntemente ‘ser’ no es un predicado real, es decir, el concepto de algo que pueda añadirse al concepto de una cosa. Es simplemente la posición de una cosa o de ciertas determinaciones entre sí” (CRP, A598, B 626). (Heidegger, 2013, p. 31).2 Heidegger comentará esta frase de Kant, diciendo que el concepto “ser” no se encuentra en el objeto, aun cuando uno desarme el objeto pretendido. Así pues, no hay una relación de verdad, en el concepto, que corresponda a las referencias y a lo que se piensa. Ahora bien, de lo que se trata es de un proceso. Las proposiciones son la abscisa y la ordenada para conjuntos delimitados (en cuanto a un plano cartesiano se refiere, en cuanto a la imagen), de las cuales el concepto prescinde en cierta medida. Pues no se trata de un plano en el que las cosas tienen que ser medidas para poder ser comprendidas. En este punto puede pensarse que no se trata del leitmotiv científico, quizás, de Max Planck, el cual reza: “[s]ólo aquello que puede ser medido es real.” (Heidegger, 2013, p. 31). Una proposición habla desde afuera para observar el objeto. En otro sentido, los nombres en cuanto al concepto son personajes conceptuales (Deleuze & Guattari, 2005, p. 29), que ponen en juego a este. Pero el concepto no es algo que responda en su totalidad al problema que plantea, por eso se configura junto con otros conceptos, ya que se construye, se ordena así un pensamiento con sus diferentes componentes. Por ello se establecen y ponen en juego en un plano de inmanencia, en el cual se presenta una totalidad que pueda responder a lo fragmentario de los conceptos y problemas que se establecen, pero no como un continente, sino como el lugar en el cual los conceptos se presentan y donde adquieren su validez. A lo fragmentario del concepto responde el plano de inmanencia no fragmentario, según dice Deleuze (Deleuze & Guattari, 2005, p. 39). Este plano es el del pensamiento, el del problema mismo. Así pues:

el concepto es absoluto y relativo a la vez: relativo respecto de sus propios componentes, de los demás conceptos, del plano sobre el que se delimita, de los problemas que supuestamente debe resolver, pero absoluto por la condensación que lleva a cabo, por el lugar que ocupa 2 Heidegger dirá que el ser no es algo que se encuentre en el objeto, aunque se le vayan quitando partes.

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sobre el plano, por las condiciones que asigna al problema. Es absoluto como totalidad, pero relativo en tanto que fragmentario. Infinito por su sobrevuelo o su velocidad, pero finito por su movimiento que delimita el perímetro de los componentes. (Deleuze & Guattari, 2005, p. 27)

Los conceptos se relacionan en un “plano de inmanencia” que se presenta como el todo en el que se mueve lo fragmentario. Podría decirse que es el mismo movimiento del hombre en la tierra, el del concepto en el pensamiento, territorio inhóspito del hombre. Allí se juega su relatividad y su absolutez, dependiendo del movimiento mismo que exprese el concepto.

2. Arte

Teniendo en cuenta las indicaciones anteriores, podemos pasar ahora a considerar el problema del arte y la creación conceptual que Deleuze erige para responder a este.

Con respecto al problema del arte, (¿qué es la obra arte?), Deleuze pensará en la misma línea que ha instaurado tanto para la ciencia como para la filosofía. El arte es una creación que intenta establecer un orden, un ordenamiento del pensamiento que se encuentra en caos. Evidentemente, esta no será su “definición” de arte, pero sí será lo que colija a los tres quehaceres del hombre con respecto al pensamiento: ciencia, filosofía, arte.

Pero entonces, ¿qué caracteriza al arte y lo establece como diferente de estos dos quehaceres, a los cuales también corresponde un crear? Podría pensarse que Deleuze, desde un principio, ya desvirtúa o le quita la preponderancia a la actividad artística como propiamente, privilegiadamente, creadora. “El arte conserva –según Deleuze–, y es lo único en el mundo que se conserva.” (Deleuze & Guattari, 2005, p. 164). Conserva en cuanto puede mantener una “cosa” independientemente de lo que se representa (aunque Deleuze dice que el arte nunca ha sido representación). La obra de arte hace que “La cosa se vuelva independiente de su ‘modelo’[…], del creador” (Deleuze & Guattari, 2005, p. 164), por lo cual la obra de arte es así autorreferencia. Pero aquí se 6

establece una diferencia fundamental con respecto al concepto, puesto que la obra de arte lo que hace es arrancar, arrancarse del modelo y del autor para así poder mantenerse en pie, a diferencia del concepto, que lo que hace es plantearse a sí mismo a medida que se va construyendo, planteando su problema; es decir, el concepto se presenta como desarrollo, ya sea lógico o metafísico. Pero ¿qué conserva la obra? “Lo que se conserva, la cosa o la obra de arte, es un bloque de sensaciones, es decir un compuesto de perceptos y de afectos.” (Deleuze & Guattari, 2005, p. 164). “Lo que conserva en sí es el percepto o el afecto.” (Deleuze & Guattari, 2005, p. 167). Si la obra es un bloque compuesto por estos dos elementos entonces se debe tender a pensar la relación de estos con la sensación. Nos encontramos en una encrucijada, ya que Deleuze menciona dos palabras (¿o conceptos?) que son creaciones suyas, o de Guattari. Hay que anotar que estas palabras surgen también con el sentido de proponer una agenciamiento, no son “percepciones” o “afecciones”, sino que son movimientos que ponen en relación lo que percibe y lo percibido o lo que afecta y lo que es afectado.

El percepto, uno de los componentes del bloque, remite en cierta medida a una relación con las percepciones, pero no se debe confundir con estas, ya que el percepto, en cuanto lo que está en la obra de arte, es independiente de una experiencia subjetiva. (Deleuze & Guattari, 2005, p. 165). El percepto no remite tampoco a un objeto específico (Deleuze & Guattari, 2005, p. 167.); esto por el hecho, lógicamente, de no tener un sujeto que se le contraponga o que se reconozca como ser que experimenta y percibe x objeto. Si desaparece uno, el otro tiende a borrarse, como si de una relación dialéctica se tratara, en la cual se da una lucha a muerte, en la terminología hegeliana. Si Deleuze piensa hegelianamente, cosa que no sería rara, a pesar de que él tome distancia de Hegel, reniegue de él, es algo que se debe dejar para otra ocasión. “El percepto es el paisaje antes del hombre, en la ausencia del hombre”3 dirá Deleuze (Deleuze & Guattari, 2005, p. 170). Es decir, aunque el hombre es quien lo crea, al crear la obra, lo que hace es desdibujar la referencia del hombre en su entorno, cosa necesaria para el arte, pues lo que aparece en la 3 “Es el enigma … de Cézanne ‘el hombre ausente, pero por completo en el paisaje.’” (Deleuze & Guattari, 2005, p. 170).

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obra debe pertenece a su propio espacio, no al del hombre (por ejemplo, los perceptos-paisaje oceánicos en Moby Dick de Melville. Deleuze & Guattari, 2005, p. 170). Los personajes hacen parte del paisaje, pero solo son tales porque están en x o y paisaje. Es decir, en la obra de arte no hay una anticipación del hombre como aquel ente por excelencia entre los demás entes, sino que la obra, en cuanto percepto, es lo que está constituido por sí mismo, con la posibilidad de ser experimentada, si esto ocurre o no (cosa que es independiente de que la existencia de esta).

Por otra parte, el afecto no se debe entender como un sentimiento o como una afección, ya que es lo que se arranca de estos para poder llevar a cabo el bloque de sensaciones, en cuanto compuesto. No se trata de afecciones porque es un devenir no humano, en el que lo que importa es el carácter participial, aunque no sea un participio, del afecto. Es decir, el afecto se concibe como lo que expresa y es expresado en la obra, sin que haya una distinción, y lo que deja ver en la obra en cuanto tal, haciendo un acercamiento o un alejamiento de lo que intenta ponerse en pie: la obra. Por eso no es afección o sentimiento, ya que estos nunca están separados de un contexto e interrelacionados con otras afecciones u otros sentimientos. Según parece, Deleuze piensa este concepto a partir de Spinoza, para quien los afectos son entendidos como pasiones, en cuanto que son los que “aumentan o disminuyen la capacidad de actuar” (Sasso, 2003, p. 30). Si se piensa por este lado, se podrá ver que el afecto es una potencia vital, no del sujeto, sino de cierta intensidad que se presenta en un espacio (Sasso, 2003, p. 31); es decir, en cuanto que opera un rasgo fundamental de aquello que ocupa un espacio, ya sea para aumentar o disminuir su potencia. En este sentido, se puede pensar que el afecto estará vinculado estrechamente con el material que presenta la obra, pero en tanto que tiene una función participial. Lo metálico, lo petreo, lo coloreante (Deleuze & Guattari, 2005, p. 168), dirá Deleuze. Más que coloreado es coloreante, el afecto siempre hace, sigue haciendo, como acto de creación que se presenta en una actividad. Es un acontecimiento perpetuo, en la duración misma que se presenta y que Deleuze lleva a cabo para poder acceder a la estructura básica de la obra de arte.

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Ahora bien, el afecto y el percepto no superan ciertas afecciones y percepciones, sino que son devenires no humanos del hombre, ya que no son imitaciones. La obra de arte “No es una similitud, aunque haya similitud” (Deleuze & Guattari, 2005, p. 174). Pues si se tratara de re-tratar tal cual el modelo, entonces la obra de arte sería nula, ya que el modelo la anularía en cuanto que caracterización de la verdad, pues ¿si existe un modelo, para qué una copia? No hay una relación de apariencia y verdad, ya que la obra de arte, entendida como bloque de sensaciones, es un ordenamiento de diferentes componentes que son arrancados para poner en evidencia un problema. Otro punto de convergencia entre el crear filosófico y el crear artístico. Pero esto no significa que el arte esté siempre dando puntos de vista u opiniones, ya que no hay una relación con el modelo en cuanto semejanza, sino que la obra opera con un lenguaje específico en el que impera una “sintaxis” nueva y específica a cada creación, deformando la lengua de la que parte para así dar cuenta de unos afectos o unos perceptos específicos. “El artista siempre añade variedades nuevas al mundo” (Deleuze & Guattari, 2005, p. 177), ya que debe expresar una abstracción, una singularidad, que ha sido arrancada de la percepción y de la afectación, para poder dar cuenta de un problema determinado. “Toda sensación es una pregunta, aun cuando sólo el silencio responda.” (Deleuze & Guattari, 2005, p. 198). Nótese, por ejemplo, la sintaxis que construye Beckett para poder deshacerse de los juicios de valor que se dan en el lenguaje cotidiano, teniendo como base ese “silencio como el que hubo” (Beckett, 2007). También puede observarse cómo la figura, en la obra de Bacon, es llevada a una nueva composición para que pueda expresar debidamente las arrancaduras que constituyen el bloque de sensaciones: el afecto y el percepto. “El arte no tiene opinión. El arte desmonta la organización triple de las percepciones, afecciones y opiniones, y la sustituye por un monumento compuesto de perceptos, de afectos y de bloques de sensaciones que hacen las veces de lenguajes” (Deleuze & Guattari, 2005, pp. 177-78); todo esto en una composición específica. Pero esta composición no debe entenderse como una función de la técnica, ya que la obra no se hace por o para la técnica. Evidentemente, sin técnica no hay arte, esto sin entrar a considerar el múltiple sentido de la palabra griega techné. La técnica no es producción porque está en pro de la reproductibilidad y su ejecución es 9

indistinta al técnico. Con la técnica lo que se re-produce es lo percibido, la afección, “hace falta el estilo para elevarse de las percepciones vividas al percepto, de las afecciones al afecto” (Deleuze & Guattari, 2005, p. 171).4

Este bloque de sensaciones es algo que se compone. “Se pinta, se esculpe, se compone, se escribe con sensaciones. Se pinta, se esculpe, se compone, se escriben sensaciones” (Deleuze & Guattari, 2005, p. 167). Pero “la sensación no es lo mismo que el material” (Deleuze & Guattari, 2005, p. 167), pues “la sensación no se realiza en el material sin que el material se traslade por completo a la sensación, al percepto o al afecto.” (Deleuze & Guattari, 2005, p. 168). El material proyecta la sensación, no es que la sensación esté en el que la percibe simplemente, es pura proyección, aunque no sea unívoca, de lo que es percibido como obra y aquel que la percibe como tal, pero sin que el material sea trasladado a un territorio donde habita lo que ha sido arrancado de la experiencia subjetiva, erigiéndose en obra de arte, en creación artística. Se aniquila o se deja de lado, en el proceso mismo de creación, la subjetividad que crea la obra porque esta debe mantenerse en pie a pesar de la falta de autor, de compositor, si no el arte se vuelve una simple obra del periodismo, donde el autor solo es un periodista de sí mismo. Así pues, Deleuze dirá: “la única ley de creación consiste en que el compuesto se sostenga por sí mismo.” (Deleuze & Guattari, 2005, p. 165). Este sostenerse en sí mismo abrirá, desde el campo de la sensación, un nuevo territorio para la experiencia, la cual hace que el espectador devenga en la obra, sea afectado por esta y la habite en su experiencia (¿pensante?) y la viva, no simplemente la perciba.

3. Desterritorialización

4 “‘Llamamos estilos’, decía Giacometti, ‘a esas visiones detenidas en el tiempo y en el espacio.’ De lo que siempre se trata es de liberar la vida allí donde está cautiva, o de intentarlo en un incierto combate.” (Deleuze &Guattari, 2006, p. 174). Para la duración hace falta, como dicen ellos [Deleuze-Guattari] con Virginia Woolf: “Saturar cada átomo”, “Eliminar todo lo que sea escoria, muerte y superfluidad”, [ y dicen ellos inmediatamente] “todo lo que se adhiere a nuestras percepciones corrientes y vividas, todo lo que constituye el alimento del novelista mediocre, no conservar más que la saturación que nos da un percepto, ‘Incluir en el momento el absurdo, los hechos lo sórdido, pero tratados en transparencia’, ‘Meterlo todo y no obstante saturar’”’ (Deleuze & Guattari, 2005, pp.173-174).

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Si se piensa lo anterior, se verá entonces que lo que pasa entre las percepciones-afecciones y los perceptos-afectos son ciertos modos de desterritorializarlos del sujeto, del individuo, para llevarlos a la constitución de la obra, sacándolos del todo de lo que eran para llegar a ser parte de otro todo al que no pertenecía primariamente, o llegando a ser fragmento, motivo mismo de una obra de arte. Los componentes pierden su lugar, su territorio, para constituirse en otra parte y configurar otra territorialidad, otros movimientos, pasando de unos estratos a otros, para así poder dar la posibilidad de que se forme una posibilidad para el hombre de habitar algo más.

Primeramente se debe decir que la desterritorialización “es el movimiento por el cual ‘se’ abandona un territorio” (Sasso, 2003, p. 86). El abandono del territorio es efectuado por un impersonal “se”, que pone en relación el territorio con el devenir propio del animal; esto porque, para Deleuze, la constitución del territorio, que pasa por la desterritorialización, pertenece al animal que hace ciertas cosas para reconfigurar su hábitat (por eso verá en la etología una importancia para el estudio de ciertos movimiento, por ejemplo la música) ( véase “Devenir música”, en Deleuze & Guattari, 2002). No hay un sujeto que se desterritorialice, más bien, hay acontecimientos que hacen que el sujeto pierda su territorio o gane uno, pues no hay movimiento de desterritorialización sin reterritorialización (Deleuze & Guattari, 2002, p. 517). Si se niega que haya un sujeto que se sobreponga por encima de la obra de arte o de cualquier acontecimiento, entonces se pensaría nuevamente que el sujeto es el ente por antonomasia, sobrepuesto al mundo como objeto, cosa que intenta dejar de lado Deleuze, junto con otros pensadores del siglo pasado. Además, no solamente el hombre, en cuanto sujeto, se desterritorializa, él también es desterritorializado. Se plantea, por ejemplo, el caso de la desterritorialización producida por la obra de arte. La relación con el devenir-animal se evidencia en la etología, que Deleuze presenta al decir que “[e]l arte empieza tal vez con el animal, o por lo menos con el animal que delimita un territorio y hace una casa (ambos son correlativos o incluso se confunden a veces con lo que se llama un hábitat)” (Deleuze & Guattari, 2005, p. 186).

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En cuanto el quehacer arte es comparado con el hacer animal, en el hecho de hacer una delimitación, se puede pensar que la delimitación que hace la obra de arte es por medio del bloque de sensaciones que se presenta como un arrancar perceptos y afectos de un espacio en el que estos no moran, ya que se arrancan del espacio de la percepción, de las afecciones. “La sensación compuesta, que se compone de perceptos y de afectos, desterritorializa el sistema de la opinión que reunía las percepciones y las afecciones dominantes en un medio natural, histórico y social” (Deleuze & Guattari, 2005, p. 199). Esto se da porque el cambio de lenguaje de la obra de arte implica que se abandonen las nociones preconcebidas para poder tener acceso a ella y cuando se tiene acceso a esta es cuando se entra en un territorio nuevo, en el que la noción que se tenía anteriormente de cierto lenguaje se ve desplazada por fuera de la obra, ya que el campo de referencias que puede tener la obra no está construido para que se salga de la obra, pues si esto fuera así, la obra perdería su carácter de mantenerse en pie, de sostenerse por sí misma. Curiosamente, cuando hay una desterritorialización hay desplazamiento, ya que no se puede mantener la misma sintaxis que se tenía anteriormente para crear un bloque de sensaciones que exprese una abstracción que ya no corresponde a una subjetividad específica en cuanto experiencia individual (sintaxis para hablar de la literatura, mas ¿también de la imagen, por ejemplo?).

Pero

a

este

movimiento

le

subyace

el

movimiento

de

reterritorialización, ya que se debe habitar en algún lugar. “Pero la sensación compuesta se reterritorializa en el plano de composición” (Deleuze & Guattari, 2005, p. 199). Esto quiere decir que se establece un nuevo territorio en el plano ya compuesto, en la composición que es la obra de arte. Incluso “al mismo tiempo el plano de composición arrastra la sensación a una desterritorialización superior, haciéndola pasar por una especie de desmarcaje que la abre y la hiende” (Deleuze & Guattari, 2005, p. 199), mostrando así que la obra es la apertura, en cuanto que se presenta en lo abierto de un nuevo territorio, por medio de una desterritorialización. La obra de arte será, pues, la herida, la apertura a nuevas posibilidades para habitar, es decir, para pensar, relacuionarse, agenciar sujetividades, según Guattari.

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Hay un paso del territorio a la desterritorialización y viceversa, ya que se presentan como movimientos que van de un lado a otro para plantar nuevas relaciones entre los diferentes individuos que están en el medio en el que la obra se abre. Se produce un hábitat que, siendo virtual o real, siempre se ve franqueado por intensidades de otro orden. Es decir, la desterritorialización producida por la obra conlleva a una creación de un territorio, en el cual habita la obra misma y con ella aquel que intente acercarse a la obra. Esto conlleva una exigencia por parte de quien obra con la obra, pues debe atenerse, por tanto, a una nueva sintaxis, creada para poder expresar lo que ha sido arrancado de su espacio, el afecto y el percepto, es decir, el bloque de sensaciones. Además, tendrá que escuchar lo que la obra “dice”, no solamente plasmar sus experiencias en la obra misma, sino salirse de ellas para, quizás, pensar por sí mismo en un diálogo con la obra de arte.

A modo de conclusión La propuesta “estética” de Deleuze se presenta como una propuesta que intenta hacer de la obra de arte una morada para el hombre, pero no para que esta se establezca como una función o morada privilegiada del hombre, sino como otra posibilidad de la existencia que potencie la vida no solo del hombre, sino la de los demás entes. Esto, por medio de un hacer humano, en el que se conjugan fuerzas que vienen del animal o de otras instancias para así liberar la vida de las fuerzas humanas que la subyugan al implantarles cárceles morales, gubernamentales, etc. Así pues, la propuesta de Deleuze será una, entre otras, que abogan por un espacio en el que se juega el mundo, la vida del hombre, pero no en el sentido de permanencia o de esencia, sino en el sentido topográfico, pues será propio del arte proporcionarle al hombre un lugar en el que la vida no esté suspendida en lo insondable, sino, más bien, que sea un resguardo y una potencia para el pensar.

Referencias

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Beckett, S. (2007). Mirlitonadas. En Obra poética completa, Madrid: Hiperión. Chirolla,

G.

(2009).

Arte

y

Territorio.

Recuperado

de:

http://salonesdeartistas.com/2009/arteyterritorio_gustavochirolla.pdf Deleuze, G. & Guattari, F. (1980). Mille Plateaux. París: Editions de Minuit. Deleuze, G. & Guattari, F. (2002). Mil Mesetas (J. Vázquez Pérez, trad.).Valencia: Pre-Textos. Deleuze, g. & Guattari, F. (2005). ¿Qués es la filosofía? (T. Kauf, trad.). Barcelona: Anagrama. Heidegger, M. (1994). La pregunta por la técnica. En E. Baraju (Trad.), Conferencias y artículos (pp. 9-37). Barcelona: Ediciones del Serbal. Heidegger, M. (2013). Seminarios de Zollikon (A. Xolocotzi, trad.). México: Herder. Ordóñez Díaz, L. (2011). Arte y acontecimiento. Una aproximación a la estética deleuziana”. En Revista latinoamericana de filosofía 37, 1. Recuperado de: http://www.scielo.org.ar/scielo.php?pid=S185273532011000100005&script=sci_arttext Sasso, R., et al. (2003). Le Vocabulaire de Gilles Deleuze. París: Les cahiers de Noesis. Sauvagnargues, A. (2006). Deleuze. Del animal al arte. Buenos Aires: Amorrortu editores.

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¿Arte sin estética? Una pregunta para el arte y la filosofía

Javier Domínguez Hernández Universidad de Antioquia – Instituto de Filosofía [email protected]

¿Arte sin estética? Dado el amarre que hemos hecho entre estos dos términos desde el siglo XVIII, y dado el peso de la inercia que arte y estética tienen entre los públicos, arte sin estética es algo que a primera vista parece rechazable. El público no escarmienta ante los choques reiterativos del arte contra el gusto dominante, este parece siempre recomponerse y formar hábitos nuevos para encontrar autocomplacencia en lo que poco antes lo había estremecido por antiestético, por antiartístico, o por desagradable, descuidado o prosaico. Los museos de arte siempre han terminado atesorando entre sus colecciones obras de arte que en el momento de su aparición eran una ofensa contra el “arte de museo” y su estética de lo magistral y ejemplar. Sin embargo, a la pregunta “¿arte sin estética?” se puede responder afirmativamente, aunque ese sí no sea la declaración aseverativa del “la verdad, toda la verdad y nada más que la verdad”, que se jura decir ante los tribunales. Es un sí que hay que explicar. Una primera observación se puede hacer desde la historia del arte. No existe una estética formal con la que uno pudiera abordar de inmediato el arte de cualquier época y cultura, sino que es algo que debe aprenderse de las obras mismas. Esto, dado a que es muy cambiante lo que históricamente se admira y aprecia en las obras de arte, o lo que irrita, repele o estéticamente interesa en ellas. Si algo enseñan las historias del arte es lo efímeras y localizadas que son las estéticas: están determinadas por la época, la cultura, la religión, la tradición, las instituciones, la moda, etc. El arte es, en este sentido, más fuerte y estable que la estética en que aparece, y se ha hecho comunicativo. Eso ha ocurrido tanto en épocas anteriores como en la actualidad; para sus fines, el arte parece servirse de la estética y no lo contrario, y si la estética es un medio, el arte no pierde nada de lo esencial en él cuando no necesita que lo estético se destaque en su apariencia. Desde el punto de vista de la consideración histórica o de las ciencias del arte, unas observaciones sencillas complementan un poco más la cuestión: no se puede negar que existe un gran arte de las mitologías y el politeísmo, que existe gran arte religioso y religioso-cristiano, gran arte político; en la actualidad se ha registrado con frecuencia el activismo artístico, comprometido con las más diferentes banderas de emancipación de grupos sociales, o comprometido con

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tareas de denuncia o lustración acerca de asuntos de la convivencia o el medio ambiente. Ninguno de estos tipos de arte hubiera podido asegurar sus logros si a sus contenidos y mensajes hubieran antepuesto la primacía de lo estético para ponerse a su servicio. Ocurrió más bien lo contrario, cada uno supo poner en el primer plano sus contenidos o significados y, en una relación libre, estimulante o polémica con las estéticas de su respectivo presente, plasmó las obras que le permitieron irrumpir con actualidad y contundencia en su momento, y le merecieron un lugar en el panorama del arte. Uno de los aspectos clave para entender que la pregunta arte sin estética puede responderse afirmativamente es si el arte en cuestión está destinado a una comunidad o a un público. El arte premoderno estaba destinado casi en su totalidad a comunidades de vida y cultura. El artista o artesano, las instituciones que encomendaban las obras y el pueblo compartían el mismo modo de vida, valores y creencias. El artista se atenía sin conflicto a las tradiciones religiosas, cívicas y artísticas; si innovaba en algo, no era por rupturas hacia lo inédito, sino por la excelencia en el oficio para representar lo aceptado. Este logro admirable en el oficio proporcionaba una fama que incitaba a “crear escuela”, pero era una excelencia que se mantenía en el ejercicio artesanal y los lugares que la demandaban; no existía ni se necesitaba un lugar separado para contemplarla, como el museo de arte moderno, que hoy identificamos con “el lugar natural” del arte. El museo de arte es más bien el lugar artificial que la cultura moderna tuvo que crear, cuando el arte –ahora podemos decir sin estética-, perdió su arraigo en el mundo de la vida, y se convirtió en algo autónomo, destinado a la contemplación estética. Antes de la era de los museos de arte, la estética no era algo separado, era más bien algo desapercibido, tejido en los nexos que la sociabilidad del gusto determina para el mundo de la vida. Esta comunidad es lo que se rompe con la irrupción del individualismo de la cultura moderna. El artista se eleva ahora sobre el artesano y, como artista libre, se pone por encima de los contenidos y las formas del arte. En cuanto al destino de sus obras, la nueva relación del artista ya no está dirigida a una comunidad de la que es parte, sino que se dirige a públicos con expectativas de lo que en arte es creativo y nuevo, públicos que visitan museos y, ya sea por motivación propia, mediática o de mercado, disfrutan de eventos donde las exposiciones de arte concentran la atención. Como hombres de la actualidad, como público de arte, “¿arte sin estética?” es una pregunta que entendemos de inmediato en sentido moderno, y esa es la razón por la que la rechazamos de inmediato. Los desarrollos del arte en el siglo XX son, no obstante, especialmente importantes para comprender que arte sin estética pertenece también a lo más interesante del arte. La marca de este siglo ha sido un persistente desafío del arte

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a ponerse a prueba a sí mismo. En sus primeras décadas, los movimientos artísticos quisieron erigirse en la historia de punta, las vanguardias se concibieron a sí mismas como la consciencia superior de la historia; hacia mediados de siglo, la preocupación de los artistas se convirtió en calibrar el arte, en poner a prueba hasta dónde o hasta cuándo es arte. Fue un momento en el que el arte se erigió a sí mismo como tema y experimentó frenéticamente en excesos tanto conceptuales como matéricos. El purismo estético fue la ley del arte, tal como lo pretendió el expresionismo abstracto, pero fue también el ídolo que en los años sesenta derrumbó el pop art, con lo cual proporcionó un genuino aporte conceptual, pues hizo saltar la pregunta de fondo en todas estas aventuras: “¿qué es el arte?”. En la época del purismo estético de los desarrollos de la abstracción, el arte se aseguró tanto en el efecto sensible, visual, que estaba de más preguntar si eso era arte o no lo era, era El Arte; pero cuando los artistas incluyeron los objetos de la vida cotidiana en el mundo de las obras de arte, cuando arrasaron con la jerarquía entre gran arte y arte de masas, cuando desvanecieron lo que diferencia arte y realidad, deslegitimaron la autocomplacencia estética como reacción que aseguraba la identificación de algo como obra de arte. Ser arte parecía ser asunto, más del pensamiento que de la apariencia; el ámbito donde la estética había mantenido su dominio. Los artistas creaban el hecho, el gran juez de la estética, la crítica de arte, quedaba desarmado; como siempre en las crisis, urgía la comparecencia de la filosofía. Ella tenía que plantear la pregunta “¿qué es el arte?”, sin que el efecto estético se antepusiera a la respuesta. En este sentido ¿arte sin estética?, de pregunta para el arte, también se convirtió en pregunta para la filosofía. La estética y la filosofía Personalidades relevantes de la filosofía actual han hablado desde los años noventa de un decaimiento de la estética en la filosofía, pero este no es un problema nuevo. Críticas a la estética como ámbito adecuado para una atención debida al arte fueron ya expresadas por Hegel desde las primeras líneas de sus Lecciones de estética (1820-1829) que, a pesar de su título, no son un tratado de estética sino filosofía del arte. Cómo soy afectado en mis sentimientos por las obras de arte, si estas son valiosas porque corresponden a mi gusto o no, si son bellas o no-bellas, cuestiones tan fundamentales en las consideraciones de la estética de la Ilustración hacía poco más de dos décadas, pertenecían ya para Hegel a una disposición que se quedaba corta ante las demandas de las buenas obras de arte que, más que un guiño seductor a la sensibilidad o una contribución al embellecimiento del entorno, en tanto prendas del pensamiento libre, eran más bien preguntas al hombre de su tiempo, y al hombre del presente. Un siglo más tarde, en la década de los treinta del siglo XX, Heidegger expresó un rechazo

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contundente a la estética. En su célebre opúsculo El origen de la obra de arte, según el cual, el arte era uno de los acontecimientos de la verdad del ser, Heidegger descalificaba la estética como el desierto donde moría el arte. Dos décadas más tarde, cuando Gadamer todavía estaba en camino de su gran obra, Verdad y método, hacía también una crítica a la conciencia estética como una esfera abstracta que, en su supuesta autonomía, neutralizaba la acción del arte en el mundo de la vida. Para Gadamer, la conciencia estética era el paliativo del modo moderno de pensar objetivista, reacio a no concebir otra verdad que la que se sustentaba en el método científico, y lo que se requería no era una conciencia estética que cohonestaba con esa manera de pensar, sino una conciencia que rompiera con ella, que fuera interlocutora con la obra de arte y con su entorno. Sin embargo, las críticas actuales a la estética, arriba mencionadas, aparecen en una situación nueva. Uno de tales críticos es Christoph Menke, quien, apoyándose en Richard Rorty, entre otros, extiende en un artículo de 2004 el diagnóstico negativo que este había formulado poco antes. Rorty había señalado la insustancialidad en que había caído la estética filosófica en los Estados Unidos y Gran Bretaña: “la estética –dice Rorty– es el área más aislada y menos apreciada de aquello que se denomina ´filosofía´ […] ni ha influido en el resto de la filosofía ni es influida por ella” (Rorty, 2003, p. 54, citado en Menke, 2011, p. 141). Menke extiende el diagnóstico a la Europa continental y, más que aislamiento de la disciplina, señala un agotamiento que se venía percibiendo desde hacía ya más de una década, con el agravante de una paradoja: mientras la estética se agota en la filosofía, en el mundo del arte pululan los objetos a los que se refiere la estética, y bullen las estéticas en teorías cercanas al arte pero lejanas a la filosofía. Menke no solo describe una situación, da también una razón digna de atención, cuyas implicaciones han de ocuparnos en lo que sigue, pues su tesis toca la médula de la problemática de la estética para la filosofía. El planteamiento de Menke puede resumirse del modo siguiente: el agotamiento académico de la estética filosófica es la consecuencia paradójica del intento de la filosofía en el siglo XVIII de asegurarse una esfera y un dominio propios. Normalmente, la delimitación de la autonomía estética en el reino de la racionalidad (piénsese por ejemplo en la contribución de Kant al respecto) es algo que casi siempre se ha celebrado en la filosofía y en el arte desde entonces. Menke se aparta de esta apreciación. El agotamiento de la estética filosófica tal como la padecemos hoy es, según Menke, la consecuencia paradójica pero directa del intento de proveer a la estética un lugar asegurado: como aquella disciplina filosófica que, al igual que todas las otras disciplinas, debe ocuparse en un campo bien

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delimitado de la praxis humana: el trato, pues, con las artes y lo bello (o lo feo) y lo sublime (o lo banal). La estética filosófica busca afianzar su legitimidad asegurándose en su propio ámbito delimitado del cual es la única responsable. […] Sin embargo, con este afianzamiento y aseguramiento de sí misma, la estética malentiende su historia, su objeto y su forma. (Menke, 2011, p. 142) Menke piensa desde un horizonte histórico tan amplio como el de la historia de la filosofía. Coteja la disputa antigua entre filosofía y poesía por el derecho a detentar el saber con la disputa moderna entre filosofía y estética. Así como en la disputa antigua Aristóteles dejó la poesía en la cercanía, más no en igualdad con la filosofía, en la disputa moderna entre filosofía y estética, la filosofía retiene la especificidad del saber autoconsciente, y en una especie de “jaula de oro” de la autonomía, abriga el arte. La disputa, por tanto, no se resuelve sino que se mantiene y solo cambia la tensión de los contrincantes. Ello se debe, según Menke, al significado filosófico, no meramente “estético” de la estética. Ante la pregunta por el significado del surgimiento de la estética moderna para la filosofía, la respuesta de Menke es aseverativa: “no significa menos que el cuestionamiento de la filosofía” (Menke, 2009, p. 69). Debo dejar la posición de Menke sin más comentarios, aprovechando solo dos de sus ideas: por una parte, la autodelimitación de la estética en el siglo XVIII es la responsable de su crisis actual, ya que la estética no puede tener de por sí lugar seguro en la filosofía, sino que, en segundo lugar, la estética es de por sí cuestionamiento de la filosofía. Estas dos ideas pueden considerarse ideas de época, de nuestra época, pues otras personalidades filosóficas relevantes, aunque por otro camino, han llegado a un diagnóstico semejante. Debo mencionar en primer lugar a Arthur C. Danto, y junto a él, a Thomas Baumeister (2012) y a Jorge Juanes (2010). Los tres son filósofos, críticos de arte y atentos a la historia del arte. Este bagaje debe ser señalado, pues marca la diferencia con Menke, cuyas ideas son fruto de su descollante cultivo de la dialéctica negativa en la filosofía de la tradición crítica, en la que su confrontación con el arte, aunque respetable, es menos representativa. Señalé a Danto en primer lugar, pues Danto es considerado por muchos el gran detractor de la estética, ya que propuso una definición del arte donde las cualidades estéticas quedaron excluidas. Baumeister y Juanes son tanto deudores como críticos de Danto, ambos comparten con él la necesidad de redefinir el arte; pero en lo que tiene que ver con la estética como parte definitoria del arte, los dos son críticos de Danto. No entro en el detalle de sus críticas, y prefiero centrarme en Danto, el filósofo que con su clara posición con respecto a arte sin estética, ha sido quien ha encendido el debate.

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Quiero abordar en Danto las siguientes cuestiones: qué fue lo que llevó a Danto a descartar la estética de la definición del arte; si este descarte significa que estética y arte nada tienen que ver entre sí, y si algo tienen que ver, cuál es la función de la estética; finalmente, cuáles son las raíces de la estética que, según Danto, ya no las podemos atender debidamente si persistimos en el modelo moderno de la filosofía. Danto no resuelve esta última cuestión, pero deja preguntas abiertas que lo reconectan productivamente a la tradición filosófica. El arte y la estética Lo que llevó a Danto a descartar la estética en la definición del arte fue su intento por lograr una definición “ontológica” del arte; es decir, de determinar lo que distingue la obra de arte de las demás cosas, para lo cual, los desarrollos de gran parte del arte en el siglo XX jugaban a su favor, ya que las obras de arte aparecían cada vez más indiscernibles de las meras cosas: eran obras de arte a contrapelo del arte de la tradición estética. Esto señala ya una gran diferencia con Menke, pues no se trata de la implosión de la estética, sino que el arte es quien le quita a la estética su piso como filosofía ad hoc para definir el arte. Los artistas más modernos han sido de especial interés para el propósito de Danto, pues han sido los más arriesgados para descartar en sus teorías propiedades que antes se consideraron esenciales para el arte. Esto puede colegirse de la siguiente visión de conjunto que he apretado en cuatro puntos, visión ruda por su concisión, pero de ayuda para entender el proceso. 1.) Durante siglos se tuvo la imitación como la tarea del arte. Pero entre 1905 y 1907 aparecieron el fauvismo y el cubismo, concepciones no imitativas del arte. Si la imitación o la figuratividad aparecen en unas obras y en otras no, no hacen falta; la imitación no hace parte de la definición del arte. 2.) La estética del siglo XVIII hizo pensar que la tarea del arte era aportar belleza al mundo y proporcionarle placer a los hombres de gusto refinado. La belleza llegó a una exaltación tal, que a finales del siglo XIX y principios del XX, irrumpió entre artistas y escritores, filósofos algunos de ellos, una especie de “religión del arte” o de “culto a la belleza”, que hizo del arte el valor supremo de la gran cultura burguesa europea y americana. Tras el horror de la primera gran guerra, Dada se propuso con sus desplantes, en palabras del propio Tristan Tzara, “asesinar la belleza” y darle a esa burguesía el arte que se merecía: arte ofensivo, del insulto y la broma. Dada, sin embargo, hace un arte de antiestética; es decir, no rompe completamente con la estética. Marcel Duchamp es la personalidad artística que erradica del modo más drástico la belleza y la concepción estética del arte. Los objetos con que se hace presente en varias exposiciones entre 1912 y 1917, el célebre orinal, el peine de caballo, la pala de nieve, etc., fueron objetos rechazados como arte. Años más tarde se indujo a Duchamp a hacer una

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reposición de los objetos más significativos, el orinal ante todo, pues tales objetos no debían quedar en las crónicas, sino que debían estar presentes en un museo de arte moderno representativo, como el de Filadelfia. A mediados de siglo, un objeto como el orinal ya no era motivo de escándalo sino de “regodeo artístico”, y en general, objetos así ya no se rechazaban como no-arte, sino que eran acogidos en el arte como ready mades, término que en este momento ya estaba establecido para objetos artísticos. Lo interesante en esta historia turbia es que estos objetos fueron escogidos por Duchamp a principios de siglo justo por su ausencia de cualidades estéticas, por su indiferencia con respecto a los placeres de la retina, que desde mediados del siglo XIX se había convertido, según Duchamp, en la experiencia estética máxima que se esperaba de las obras de arte. Duchamp no quería que el arte fuera regodeo para la retina, sino desafío o experiencia para el pensamiento. 3.) La abstracción que desde principios de siglo se abrió camino en el arte y evolucionó hacia el purismo estético en los años cincuenta, la época de oro del arte estético cuyo espacio consagratorio era el Museo moderno, el “Templo” de la alta cultura, fue el último gran aliento de la apariencia como carta de presentación de la obra de arte; estas obras eran tan distintas de las simples cosas, que la percepción inmediata no podía fallar en su reconocimiento. Pero un artista como Andy Warhol, en los años sesenta, dio al traste con la vía perceptiva para distinguir las obras de arte de las meras cosas. Él mismo creó obras como las célebres cajas de elementos de aseo o productos alimenticios, idénticas a las que uno puede ver en los supermercados, ante las cuales uno, sobre todo como público, no puede evadir la pregunta por qué los objetos de Warhol son arte, mientras que esos objetos en los espacios del comercio no lo son. Actitudes artísticas como las de Warhol desbarataban, además, la jerarquía que se había establecido entre el arte de la gran cultura y su solemne intelectualidad, y el arte popular, plano y del hombre del común, de estéticas sensibleras o de retórica comercial de la imagen. 4.) En los años setenta los artistas abandonan los formatos y los materiales artísticos convencionales y llevan al arte todo lo usual y prosaico que sirva a sus intenciones. Con ello estimulaban estribillos como “la muerte del arte” o, para muchos artistas, en el arte “todo vale”, estribillos que hicieron carrera en discursos posmodernos del momento. Una experiencia muy desafiante con lo que pasaba en el mundo del arte a partir de estos acontecimientos fue el activismo de artistas y grupos de artistas, que copó el espacio y la atención de las exposiciones representativas del arte. Los temas de la política y la sociedad, como los reclamos o manifiestos de las minorías y los grupos marginales más diversos, los temas urbanos y del medio ambiente, las revisiones de la historia, el mundo de la vida

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cotidiana, las fiestas, los rituales y las indumentarias, etc., acapararon la atención que convirtió a los museos en extensiones de la calle y los medios. “¿Dónde estaba el arte?” era la pregunta de muchos. Curadores importantes llegaron a contestar a esta pregunta que no importaba si lo que uno encontraba en la exposición era arte o no. Esta época de desconcierto fue la coyuntura para que, en la determinación de lo que es arte, los críticos de arte y los historiadores de arte se callaran, y el mundo institucional del arte, con su autoridad y su burocracia, pasara al primer plano. De esta época provienen, entre otras, la teoría institucional, la teoría del arte como un “concepto abierto”, y en el campo de la filosofía, la teoría de Danto de las obras de arte como “significados encarnados”, la célebre definición, estéticamente abstemia, que resume su obra clásica de 1984, La transfiguración del lugar común. En ninguna de estas teorías había manera de darle entrada a la estética como elemento definitorio del arte. Sin embargo, Danto mismo, satisfecho por la sencillez ontológica de su definición –pues logra un concepto transhistórico, transcultural y pluralista del arte–, queda insatisfecho por el descarte de la estética. Esta no era preocupación meramente suya. Desde los años noventa, cuando comenzaron las exposiciones para hacer balance del arte del siglo XX, se descubrió que en las obras que se exponían también irradiaba la belleza, no tanto la belleza meramente sensible, la belleza estética, sino una belleza entretejida en el pensamiento o los significados que dichas obras encarnaban. De finales de la década proviene el libro de Danto El abuso de la belleza. La estética y el concepto de arte, cuyo balance se puede apreciar en las afirmaciones siguientes: Aunque la belleza hubiera demostrado ser mucho menos esencial para las artes visuales de lo que la tradición filosófica había imaginado, eso no quería decir que no fuera esencial para la vida humana. La aparición espontánea de los conmovedores altares improvisados por toda Nueva York tras el ataque terrorista del 11 de septiembre de 2001 fue para mí la prueba de que la necesidad de belleza en los momentos extremos de la vida está profundamente arraigada en lo humano. […] La belleza es solamente una cualidad estética más entre un inmenso abanico de cualidades estéticas, y la estética filosófica estaba en un callejón sin salida por haberse concentrado demasiado en la belleza. Sin embargo, la belleza es la única cualidad estética que también es un valor, como la verdad y la bondad. Y no simplemente uno de los valores que nos permiten vivir: es uno de los valores que definen lo que significa una vida plenamente humana. (Danto, 2005, p. 51) La conclusión de Danto es de importancia para la estética filosófica actual, pues si en el siglo XVIII la fundación de la estética y su autonomía estimuló con el

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anudamiento de la estética al arte la separación de arte y vida, la experiencia actual, tan ilustrada artísticamente, apunta de nuevo al entronque común que la filosofía separó por razones metodológicas comprensibles, pero que nunca se debieron haber sido tomadas como doctrinarias: “los atributos estéticos no viven aislados –dice Danto más adelante–. Forman parte de esquemas muchísimo más amplios, por la sencilla razón de que el arte es inseparable del resto de la vida” (Danto, 2005, p. 180). Danto, al igual que Rorty y Menke, se remite también a una preocupación por el decaimiento del interés por la estética, que se ha reducido a círculos de especialistas. Es innegable que en el mundo académico de la filosofía, la estética se ha considerado marginal o incómoda para los filósofos de estricta observancia. Asociaciones inglesas y americanas de historiadores del arte y filósofos del arte hicieron convocatorias para allegar trabajos académicos sobre estética desde finales de los ochenta. Tras el hervidero de temas político-sociales que ya había sido costumbre, estos historiadores y filósofos del arte señalaban una pérdida de lo que realmente importaba en arte y, como correctivo, sugerían una restauración de la estética. Danto, por su parte, considerado por muchos de ellos uno de los responsables de esa pérdida por la definición del arte que había defendido en La transfiguración del lugar común, intervino en el debate con una posición definida: estaba de acuerdo en volver a hacer la pregunta por la estética, pero no para restaurarla en el arte, sino para revisar qué implicaciones acarreaba para la filosofía, tanto para pensar el arte, como para pensar la estética misma (Danto, 2013, p.135). Según Danto, la situación del mundo del arte de los años sesenta fue muy determinante para el perfil de su definición del arte como significados encarnados, pues no era la estética o las cualidades perceptivas de los objetos como tales, sino el concepto que los retomaba y los transfiguraba, lo que los separaba de los objetos comunes y los convertía en obras de arte. La estética no hacía parte de su definición del arte, pero de ahí no se podía precipitar la conclusión de que arte y estética nada tenían que ver entre sí. Según Danto, “Una cosa era dar con un arte en que la ausencia de interés estético sea el hecho más interesante, y otra muy distinta afirmar que la estética no tiene ningún papel que desempeñar en el arte” (Danto, 2013, p. 142). Un primer paso para hacerle frente a esta situación es traducirla a una pregunta que vaya guiando. Danto construye así la pregunta: “si la estética no es el objeto del arte, ¿cuál es el objeto de la estética?” (Danto, 2013, p. 148). Si la estética o, valga decirlo, la experiencia estética, no es el objetivo del arte, aunque hay arte con ese fin, seguir atando nuestra concepción de la estética a la creatividad y a la apreciación artísticas ¿no es una atadura de la que hay que liberar a la estética? Tenemos que pensar diferente tanto al arte como a la estética misma y, para tal

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desafío, tenemos que revisar nuestra concepción moderna de la filosofía. Creo resumir así correctamente la posición actual de Danto, una posición que el propio Danto entiende como una inquietud que refuerza la suya, pero que también recoge ideas que ya venían pulsando en la filosofía desde hacía tiempo. Una primera consideración de la pregunta guía es la siguiente: si la experiencia estética no es el objeto del arte, ¿cuál es la función de la estética en él? Danto admite la existencia de un componente estético en todo arte, en el arte de la tradición y en el arte contemporáneo, pero en vez de objeto o fin del arte, su función consiste en servir de medio para que el arte alcance su objetivo final, “sea el que sea”, enfatiza Danto (2013). Hegel se ocupó también en su momento de cuál era el fin sustancial superior del arte, y revisó para ello varias teorías: revisó el principio de la imitación de la naturaleza, que era la respuesta antigua, todavía presente aunque de modo más débil en la modernidad, y revisó dos respuestas modernas: la estimulación del ánimo y la representación sensible o intuitiva de lo verdadero (Hegel, 1989, pp. 33-34). Hegel optó por la última, en la que como puede apreciarse, la experiencia estética, aunque está presente en la realización intuitiva y es decisiva para lo artístico en cuanto tal, queda subordinada a lo verdadero, que es lo que da que pensar y alimenta por tanto la vida del espíritu. Según Hegel, la necesidad del hombre de producir obras de arte no es originalmente una necesidad estética, sino racional, la naturaleza íntima del arte es la misma del pensamiento, solo que resuelta intuitivamente o de modo sensible (Hegel, 1989, p. 27). Danto propone un planteamiento afín a Hegel, de acuerdo a la explicación que él mismo da de su definición del arte: al poner en ella el doble criterio de significado y encarnación, se traslada al arte una conexión con el conocimiento, en el amplio sentido de lo que es posible, de lo que vale la pena ser plasmado y propuesto en una obra de arte, para uno confrontarse con ello positiva o negativamente (Danto, 2013, p. 151). Proporciona, además, dos ejemplos para mostrar esa relación de la estética como medio, más no como fin del arte: el primero se refiere al arte de la alta Edad media: cuando en aquel entonces se esculpía en los capiteles o se pintaba en los frescos de las paredes de las iglesias la historia sagrada o de los milagros, o las maravillas, se trasladaba al arte lo que los fieles debían saber, o lo que debían profesar como lo verdadero en que había que creer para ordenar la vida. La estética o la belleza nada tenían que ver con el objetivo de ese antiguo arte, pero un buen tallador o un buen pintor daban lo mejor de sí en la ejecución, para hacer el mensaje comunicativo y memorable. Hoy solemos llamar “bello” ese logro de los artesanos medievales, pero hemos de ser conscientes de que anteponer la belleza como condición sine qua non para que algo sea arte, es anteponer un criterio estético posterior y muy tardío en la apreciación del arte, la

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estética del siglo XVIII.1 El segundo ejemplo tiene que ver con el arte contemporáneo. Buena parte del arte actual no es arte de autocomplacencia estética en absoluto. Sin embargo, afirma Danto, “en su lugar tiene el poder del significado y la posibilidad de la verdad, y de la interpretación depende que dichas cualidades afloren o no” (Danto, 2013, p. 152). La crítica de arte, tan importante para este trabajo de interpretación, debe contribuir, ante todo, al reconocimiento del significado, del pensamiento o de la idea estética de la obra, y de cómo el artista lo encarna o lo plasma en el objeto material. El otro paso de la pregunta guía tiene que ver con el lugar de la estética en la filosofía, si ha de seguir como algo marginal, como competencia de especialistas, que es en lo que se ha convertido, o si la estética incide en el núcleo de la filosofía. Como lo vimos al principio, Menke tocó ya este punto. Danto llega a él por otro camino, y su idea es que la experiencia estética hay que sacarla de la esfera del gusto, lo bello y el arte, la esfera de la estética que se consolidó en la filosofía en el siglo XVIII, y hay que radicarla en la ontología humana, en sus modos de existencia. Un antecedente de esta perspectiva lo encuentra Danto en las conferencias que Charles Sanders Peirce dictó en Harvard en 1903. Por invitación de William James, Peirce disertó sobre el significado del pragmatismo, y entre sus planteamientos apareció uno verdaderamente sorprendente: de las tres disciplinas normativas de la filosofía, la lógica, la ética y la estética, lo que es 1

Lo que ocurría en el arte medieval no es algo del pasado, sino que sigue presente en el actual culto de las imágenes, un culto, además, que no es exclusivo de las tradiciones cristianas. Gracias a la distinción que Hans Belting ha hecho en Imagen y culto (2009) entre el arte en la época de la imagen y el arte en la época del arte, en el culto a las imágenes perdura la relación sustancial, de creencia, con el arte. Desde el punto de vista estético y de museo, las imágenes de culto, las de peregrinaje, por ejemplo, pertenecen al arte religioso popular, asociado al Kitsch o a lo pintoresco. No resisten la comparación con las imágenes artísticas en sentido fuerte. La Pietá del joven Migel Ángel (1499) es admirable por el arte que deslumbra en ella, cautiva al esteta, pero no despierta la devoción de nadie. No se reza ante ella. Un caso especial es Via Crucis. La Pasión de Cristo, de Fernando Botero, un conjunto de veintisiete pinturas y treintaicuatro dibujos donados por el artista al Museo de Antioquia, y expuestos en 2012. El destino de este conjunto era un museo, y el estudio de fondo del catálogo, escrito por Conrado Uribe Pereira, se esmera en ubicar esta obra en las tradiciones de la historia del arte (2012, pp. 5-15.). La obra ha sido expuesta en el Palacio de la Ajuda de Lisboa (20122013), en el Museo del Canal Interoceánico de Panamá (2013), el Museo de Arte de Pereira y La Biblioteca Departamental de Cali (2014), y se expondrá en la Corporación Cultural de los Condes de Santiago de Chile. El tenor estético y museal que ha dominado la presentación de la exposición lo expresa Francisco Javier Court para el anuncio de la exposición en Santiago: “Esta serie representa un Viacrucis muy especial, con toda la carga e ironía propia de Botero y no se acerca a la Pasión desde una perspectiva religiosa, sino que propone una mirada pictórica a una de las escenas más representadas en la historia occidental” (Court, 2014). Es cierto, el conjunto resiste bien la apreciación de Court, pero también hay más que eso. Esta obra de Botero, como otros conjuntos recientes (La violencia en Colombia, Abú Ghraíb), ha abordado el sufrimiento humano, sobre todo la crueldad del hombre con el hombre. Esta atención de Botero a lo humano como artista no descarta en Viacrucis el acercamiento a la Pasión desde la perspectiva religiosa, y al menos entre el público de la gente sencilla que abarrotó el Museo los días de la exposición, muchos lo captaron así. Ante algunas de las imágenes, sobre todo de las pinturas, además del respeto con que las miraban podía verse en los labios de algunos movimientos de quien susurra una oración. Esta es una manera de experimentar el arte sin estética, y sí desde una fe cristiana y una devoción católica. También en un museo, la experiencia del arte no tiene que ser exclusivamente estética.

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normativo en el pensamiento, la acción y el sentimiento respectivamente, la lógica se funda en la ética, y ésta en la estética. La estética aparecía así como la filosofía primera, algo difícil de asimilar para filósofos de la tradición empirista. Obviamente, un nombre como “Estética” ya no podía seguir orientando, y Peirce propuso el desafortunado nombre axiagastics, cuyo objeto debía cobijar todo lo que es digno de adoración, lo “estéticamente bueno”. Estas ideas no se desarrollaron, pero tampoco quedaron sin eco. Danto encuentra entre “las cualidades estéticas” de Peirce y la Stimmung o los modos de encontrarse el Dasein, de Heidegger, una notable afinidad, y en la línea de la Stimmung reencuentra filósofos tan diversos como Sartre, Kant, Wittgenstein. Llega a destacar “el terror” como la Stimmung que el Departamento de Seguridad Nacional de los Estados Unidos globaliza e instrumentaliza para que en él se encuentre el ciudadano actual. Lo admirable en Peirce y Heidegger, y útil para Danto es que, con sus ideas, pretendieron tres cosas que siguen siendo tarea urgente en la actualidad: liberar la estética de su preocupación tradicional por la belleza, liberar la belleza misma de su función compensatoria, y situar la belleza en la ontología del ser humano, en una palabra, con sus ideas, estos filósofos hicieron saltar la estética por encima de la apreciación y la creatividad artísticas y la ubicaron en el centro de la filosofía (Danto, 2013, p. 151). Se trata de ideas apenas planteadas por Danto, pero sugieren una relectura de los filósofos modernos, que personalidades como Martin Seel, también todavía de un modo entre fragmentario y propositivo, ya está poniendo en práctica con su libro Theorien (Seel, 2009).

Referencias

Baumeister, T. (2012). Die Philosofie der Künste. Von Plato bis Beuys. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Belting, H. (2009). Imagen y culto. Madrid: Akal. Court, F. J. (2014). El viacrucis llega a Chile. En https://www.museodeantioquia.co/noticia/el-viacrucis-llega-a-chile/ 05/10/2014

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O empobrecimento das narrativas humanas na contemporaneidade a partir de uma leitura de Walter Benjamin Marcelo Leandro dos Santos1 Quando partimos da consideração de que no final do século XIX se projetava uma série de expectativas de realizações humanas, seria justo compreender também a transferência de uma carga simbólica otimista que se tornaria uma peculiaridade muito forte do início do século XX. Nesse sentido, o século XX nasce sob a luz de uma série de expectativas a serem concretizadas. Isso significa dizer que, em potência, exige-se, em termos de transformação histórica, o cumprimento de empresas como se fossem quase uma questão natural. Assim, de saída, não parecia comum imaginar que o horizonte promissor do século XX poderia produzir realidades contraditórias. O que se passava era justamente uma cena inversa. O clima da época indicava a passagem entre os séculos como sendo uma transição tranquila. Além da peculiaridade de um mundo que caminhava para sua completa europeização, toma-se em conta também um sentimento de urgência prática para que, de pronto, se confirmasse a aplicabilidade de toda uma série de novidades, as quais eram encaradas como conquistas indiscutíveis nas ciências, artes, política, indústria etc. Assim, a prevalência da cultura europeia gerou uma atmosfera cuja tendência era global e totalizante. O excesso de otimismo, confiança e exultação consumia a própria dialética civilizacional, na medida em que praticamente não se vivenciava, pelo menos de modo cotidiano, um cenário de resistência crítica. O progresso e o presente confundiam suas distintas cronologias, sem a ameaça de qualquer tensão representacional. Com isso, a real transição entre os séculos XIX e XX iniciaria de maneira silenciosa e pouco perceptível, porém sua opacidade dialética produziria um efeito impactante. Assim, o novo século eclodiria de forma extremamente violenta, cuja dimensão era ainda completamente desconhecida pela espécie humana.

1 Doutor em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul – PUCRS. Professor no Centro Universitário UNIVATES, Lajeado-RS. E-mail: [email protected]

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Afinal, as duas grandes guerras demarcariam a urgência intelectual de se interpretar a temporalidade, a história, o progresso e o próprio sentido de humanidade sob uma devida reavaliação da potência dialética que tais elementos implicam e provocam. Hipertrofias são inimigas da razão dialética e, por extensão, da possibilidade real de paz, justiça e relação digna entre as diversas etnias e povos do planeta. Os pretextos utilizados para se iniciar uma guerra não se resolvem com a própria guerra. A propósito, pretextos que apesar de muito antigos têm sua potência conservada e renovada nos dias atuais. A dimensão tautológica da guerra é o legado nefasto que fica para a humanidade. Nesse sentido, a potencialidade bélica nada tem a ver com a potencialidade dialética. O espírito da violência negligencia os contrastes de seu próprio devir. Por isso, a ruína é a imagem mais apropriada de tal negligência. Este contexto suscita a lembrança de uma das mais conhecidas, citadas e comentadas análises de Walter Benjamin: Há um quadro de Klee que se chama Angelus Novus. Representa um anjo que parece querer afastar-se de algo que ele encara fixamente. Seus olhos estão escancarados, sua boca dilatada, suas asas abertas. O anjo da história deve ter esse aspecto. Seu rosto está dirigido para o passado. Onde nós vemos uma cadeia de acontecimentos, ele vê uma catástrofe única, que acumula incansavelmente ruína sobre ruína e as dispersa a nossos pés. Ele gostaria de deter-se para acordar os mortos e juntar os fragmentos. Mas uma tempestade sopra do paraíso e prende-se em suas asas com tanta força que ele não pode mais fechá-las. Essa tempestade o impele irresistivelmente para o futuro, ao qual ele vira as costas, enquanto o amontoado de ruínas cresce até o céu. Essa tempestade é o que chamamos progresso (Benjamin, 1994, p. 226).

Embora as razões de uma guerra não representem grande novidade, na medida em que sempre estiveram inscritos na história simultânea da civilização e da barbárie (talvez simplesmente por empatia seja mais costumeiro ler apenas a história da civilização), em 1914 se inaugura um novo sentido para o conceito de guerra. Até então as guerras não eram vividas em uma dimensão catastrófica, pois se tratavam fundamentalmente de conflitos unilaterais conservados muito mais pelo poder de intimidação do que propriamente pela prática do morticínio.

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A experiência da Primeira Guerra Mundial marcou especialmente uma geração de jovens intelectuais. Essa geração sentiu na pele um contraste entre o que imaginava como guerra e as degradações que vivenciaram, muitas vezes diretamente no front. Os mesmos jovens entusiastas do porvir transitaram bruscamente de um imaginário conquistador para os sentimentos de fracasso e frustração. Os processos afirmativos delegados ao século XX expressavam sua crua impotência na carne de cada soldado morto ou mutilado. No sentido benjaminiano, o amontoado de ruínas configura a imagem do progresso, cujo tempo poderia ser expresso em um movimento pendular: potência, impotência, potência, impotência, potência, impotência... No que tange aos momentos de impotência, Benjamin observaria uma deficiência – como um exato piscar de olhos ao que desagrada a percepção– na leitura da história. Também por isso, a relevância da “tarefa [de] escovar a história a contrapelo” (Benjamin, 1994, p. 225). Com isso, Benjamin propõe trazer à tona a dimensão desagradável da história, na medida em que, escovar em sentido contrário é uma sensação desagradável. Em matizes dialéticas é a própria negatividade que sofre a obstrução de sua legitimidade por conta de uma semipercepção do progresso e da história. Tem-se então o ideal de humanidade que projeta seu estabelecimento exclusivamente no imaginário do que é potente, agradável, civilizado etc. Mas o estilo do pensamento benjaminiano ilustra que o humano também está do outro lado do pêndulo. E, enquanto isso não estiver esclarecido, o Angelus Novus de Klee não pode projetar-se de frente ao futuro, na medida em que está impedido de cumprir a suposta missão dos anjos de guiar a humanidade. O anjo, necessário e melancólico, não pode encarar sua tarefa enquanto a humanidade permanece alienada. No século XX a própria mensagem de Deus daria sinais de ter sido completamente varrida do caminho que a humanidade insistia em seguir. Aos combatentes que sobreviviam às trincheiras, a vida com certeza não seria mais a mesma. Tratava-se de um esfacelamento não apenas físico, mas, sobretudo, moral. A dignidade de ex-combatente se manchava, na medida em que não era possível ver muito mais do que a imagem de alguém que escapou a uma imensa máquina de moer carne. Além de braços e pernas, as pessoas foram mutiladas de qualquer sentimento afirmativo que outrora, porventura, 3

cultivassem. O banho de sangue manchou a Europa de maneira definitiva e cada sobrevivente podia então sentir-se como que dependurado naquele pêndulo obscuro e esquecido do tempo. Porém, sem nenhum recurso –ou com escassos recursos na melhor das hipóteses– para tentar compreender esse sentimento. O século XX põe em crise a significação produzida pela tradição moral europeia. Fazendo uma análise retrospectiva, Benjamin, em 1933, descreve com precisão a época da Primeira Guerra Mundial: [...] está claro que as ações da experiência estão em baixa, e isso numa geração que entre 1914 e 1918 viveu uma das mais terríveis experiências da história. Talvez isso não seja tão estranho como parece. Na época, já se podia notar que os combatentes tinham voltado silenciosos do campo de batalha. Mais pobres em experiências comunicáveis, e não mais ricos. Os livros de guerra que inundaram o mercado literário nos dez anos seguintes não continham experiências transmissíveis de boca em boca. Não, o fenômeno não é estranho. Porque nunca houve experiências mais radicalmente desmoralizadas que a experiência estratégica pela guerra de trincheiras, a experiência econômica pela inflação, a experiência do corpo pela fome, a experiência moral pelos governantes. Uma geração que ainda fora à escola num bonde puxado por cavalos viu-se abandonada, sem teto, numa paisagem diferente em tudo, exceto nas nuvens, e em cujo centro, num campo de forças de correntes e explosões destruidoras, estava o frágil e minúsculo corpo humano (Benjamin, 1994, p. 114115).

Benjamin sinaliza a fragilização da experiência, na medida em que o corpo era submetido a aflições e inseguranças que estavam completamente desconectadas da promessa tecnológica da época. Aos poucos, a guerra assumia para si os avanços tecnológicos. A transição do bonde puxado por cavalos para o carro a motor, por exemplo, se daria de forma secundária nas vidas das pessoas. Especialmente nos anos 20 o ser humano se deslocava da tecnologia como conquista em favor da humanidade, como ideologicamente ainda se poderia visualizar no século anterior. Ao atrair a tecnologia, a beligerância invertia seu espírito otimista, mesmo ao se tratar de uma guerra cujo arsenal era muitas vezes precário sob o ponto de vista técnico. A impressão era de que as obsolescências dos períodos pré-industriais não tinham sido superadas de forma satisfatória. Ironicamente, a totalidade tecnológica perdia para a totalidade bélica, uma vez que de forma global a

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guerra era experienciada, ao passo que a tecnologia não garantia a proteção ao “frágil e minúsculo corpo humano”. Portanto, o espírito otimista se frustraria materialmente com uma tecnologia que não se concretizava –pelo menos nesse primeiro e significativo momento da guerra– como aliada leal do avanço antropológico. Então o progresso não poderia mais ser imaginado como uma via de mão única em que as dimensões tecnológica e antropológica evoluíssem harmonicamente. Nesse sentido, todo o ideário de transformação histórico-social enfrentava um bloqueio, cuja interpretação necessitaria de novas leituras do sentido de humanidade e de progresso. No meio intelectual então, a desconfiança em relação a promessas de uma sociedade verdadeiramente justa, que pudesse ser construída em decorrência das inovações industriais, se tornou muito comum. Assim, como a materialização da transformação histórica assumiria um aspecto negativo, pessimista e derrotista, as próprias narrativas humanas se desgastavam. Esse processo de empobrecimento se dava na medida em que contemporaneamente não havia como produzir uma narrativa positivadora da realidade, frente ao cenário de ruínas. Por outro lado, ao remeter as narrativas para os tempos passados, em que as guerras desconheciam essa dimensão avassaladora, quase que saudosamente era colocado em evidência um cenário ingênuo de tecnologia. Embora não se pudesse, por questões óbvias, retornar ao período pré-industrial ou artesanal –o tempo dos bondes puxados por cavalos–, era justamente naquele tempo que a vida humana não se sentia cotidianamente traída pela exultação da técnica. As narrativas necessitavam remeter ao tempo em que o futuro ainda representava um horizonte de realizações bastante possíveis. Nesse sentido, então, pode-se perceber a relação que Benjamin tece, de modo subjacente, entre seus textos “O narrador” e “Experiência e pobreza”. Benjamin pertence, portanto, a uma geração que teve de amargar seus próprios sonhos, uma vez que até então acreditava em um tempo vindouro reordenado

por

um

establishment

industrial

bem

definido.

Porém,

historicamente esse momento de reordenação não se confirmou. Ao contrário, chegava o momento de uma delicada e consistente crítica capaz de revelar os lapsos dialéticos desse modelo de sociedade que se instaurava após a 5

Primeira Guerra Mundial. Por sua vez, esses lapsos dialéticos eram encapsulados pelo modelo econômico capitalista. É também importante salientar que em um passado recente ainda estava mais bem definida a diferença entre uma experiência de vida pobre e uma rica. Em contraste, a organização da vida capitalista industrial madura do início do século XX dava os primeiros sinais de não poder garantir um processo psicológico de realização e segurança pessoal exclusivamente pelo sucesso econômico dos indivíduos. A própria classe burguesa começava a vivenciar a vacuidade da sensação de bem-estar, mesmo contando gradativamente com uma série de novos recursos oferecidos pela tecnologia, sobretudo na medicina. Benjamin desempenhou um papel intelectual importante e incansável de resgate de todo imaginário que merecia acompanhar a história humana. Nesse sentido, Benjamin cultiva práticas humanas em via de extinção, como uma autêntica tarefa política. Embora ofegante, esta tarefa restaurativa devolve a possibilidade de a experiência ainda orientar o tempo vivido, ou o tempo a se viver. Apenas nesse tempo aqueles ideais massacrados pela guerra poderiam representar a possibilidade de liberdade, a qual somente assume uma dimensão individual. Por ora, era tudo que se tinha em significado político. Evidentemente, tratava-se de uma política da resistência: ser capaz de sobreviver sem perder a dignidade da vida. Com isso, o sentido político de transformação histórica se fragilizava. Sob trauma, o horizonte de realizações e desejos se deixava poluir com emergências que sem a guerra talvez jamais existissem. Aquelas histórias, as experiências que teciam o sentido de determinada comunidade, perdiam a conexão de suas narrativas e sua importância se dissolvia, então, mesclada a um novo momento de profunda decadência. Assim, faz-se importante mencionar diretamente esta passagem de “Experiência e pobreza”: Em nossos livros de leitura havia a parábola de um velho que no momento da morte revela a seus filhos a existência de um tesouro enterrado em seus vinhedos. Os filhos cavam, mas não descobrem qualquer vestígio do tesouro. Com a chegada do outono, as vinhas produzem mais que qualquer outra na região. Só então compreenderam que o pai lhes havia transmitido uma certa experiência: a felicidade não está no ouro, mas no trabalho. Tais experiências nos foram transmitidas, de modo benevolente ou ameaçador, à medida que crescíamos: “Ele é muito jovem, em breve poderá

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compreender”. Ou: “Um dia ainda compreenderá”. Sabia-se exatamente o significado da experiência: ela sempre fora comunicada aos jovens. De forma concisa, com a autoridade da velhice, em provérbios; de forma prolixa, em histórias; muitas vezes como narrativas de países longínquos, diante da lareira, contadas a pais e netos (Benjamin, 1994, p. 114).

Em pouco tempo, entre a virada do século XIX para o XX, os integrantes de determinada comunidade, que se sentavam nas salas de suas casas a ouvir as narrativas produtoras do próprio sentido da comunidade, viam-se então discutindo e assimilando fórmulas para uma integração às exigências mercantilizadas

da

vida.

O

sobreviver

assumia

uma

estratégia

que

comprometia a própria sensibilidade humana. De tal modo, aquelas velhas parábolas passadas de pai para filho não teriam espaço no processo de embrutecimento que a pressão da inflação passava a provocar sobre cada indivíduo. Essa pressão era decorrente de uma maneira forçada de tentar reordenar a Europa após a Primeira Guerra. A preocupação central de um pai de família, por exemplo, nem era mais tanto com o futuro de seus filhos, como Benjamin indicava ser no passado, mas, sobretudo, com a crua realidade momentânea de não morrer de fome ou frio. Aos poucos, o futuro passava a ser visualizado no caleidoscópio de uma ética de azares. Aqui, em meio a uma excessiva insegurança, o embrutecimento das condições humanas suspende seus aspectos morais e políticos. Com isso, ele obscurece qualquer horizonte de sentido utópico. É interessante perceber que os sonhos perdem sua importância de comunicabilidade; e justamente Benjamin foi um pensador que sempre fez questão de comunicar seus sonhos. A forte pressão econômica confina o ser humano a uma vida pré-humanizada, sobretudo sob a atmosfera de um ethos em via de esvaziamento. As consequências decorrentes desse quadro não podiam ser diagnosticadas com facilidade. Assim, o entusiasmo por uma luta política configurava uma perda significativa. Definitivamente, isso contaminou as ações políticas individuais. Em geral, passou-se a lutar apenas por uma sobrevivência pós-guerra, silenciosa e fosca. A vida civil tomava ares da própria grosseria ensaiada na guerra. O cotidiano se constituía como reflexo da falta de expectativa de transformações consideráveis, em que a tentativa de viver para a polis nada mais era que uma orientação esclerosada e exilada na cultura grega. Os

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valores facilmente ficavam para trás quando apoiados pela necessidade de se viver o presente sufocante de olhos bem abertos. As culturas se extraviavam e assumiam uma dimensão meramente museológica, na medida em que a objetividade de uma vida pressionada por incertezas obstruiu os estilos de existir no tempo, sobretudo no caso de uma temporalidade messiânica. Ironicamente, essas incertezas não eram mais colocadas por uma relação entre homem e natureza, em que o primeiro se apresentava em certa desvantagem, pois a época do conhecimento acreditava já haver superado a relação natureza sobre homem e os impactos que ela causava em suas linhas de medo e angústia. Essa relação se invertia e se consagrava agora no status de domínio de homem sobre natureza. Porém, como uma relação que se dava apenas no âmbito de sua própria celebração, pois, na prática, o retrocesso antropológico provocado pelo modelo econômico-político que se estabelecia revigorava justamente uma relação pré-civilizacional, a saber, a relação homem contra homem. Assim, o homem por vir, o estrangeiro do imaginário messiânico, cada vez mais passava a ser visualizado como um concorrente em potencial: aquele que pode devorar a subsistência sempre provisória que o homem contemporâneo conquista a caro custo. Havia um problema material gerado de modo artificial, uma vez que a tecnologia era suficientemente capaz de resolver a ameaça da escassez vivida no período pré-industrial. Em torno a esse problema orbitava a identidade marxista de Benjamin. Mas ele também seria reconhecido como um intelectual concentrado com atenção a temas que envolviam o messianismo. Essa dupla entrada nos problemas de sua época fez Benjamin ver a tradição cultural judaica andar na contramão de uma via cujas dificuldades materiais sugerem um comportamento antimessiânico. A crise cultural, civilizacional e política da primeira metade do século XX se materializou com muita facilidade. Está claro que se tratava da negatividade da materialização, provocando a projeção social do medo individual que a falta de condições materiais poderia representar. A vida humana estava colocada muito à sombra das realizações materiais. De tal modo, o imaginário foi contaminado por esse receio, estimulando uma produção cultural pauperizada. As soluções imediatas do potencial de experiência empobrecido, as quais o pensamento benjaminiano pode acertadamente associar ao emburrecimento 8

do povo, perpetuam a presença de uma práxis que compromete a humanidade em seu próprio conceito. “Sim, é preferível confessar que essa pobreza de experiência não é mais privada, mas de toda a humanidade. Surge assim, uma nova barbárie” (Benjamin, 1994, p. 115). Se, de um lado o progresso era visto de forma positiva pela sua óbvia transformação do mundo, através da ciência e da tecnologia, por outro lado esse mesmo progresso dizia muito pouco sobre revoluções humanas, especialmente do ponto de vista político, social e espiritual. Em decorrência disso, pode-se dizer que a contemporaneidade passou a vivenciar um atrofiamento do crescimento humanístico. Não significa que cientistas e tecnocratas sejam responsáveis diretos por essa nova modalidade de barbárie. Apenas se deve observar que o resultado de seus esforços foi absorvido na projeção de uma ilusão antropológica. Ainda se vive a superstição de que o homem automaticamente evolui por causa do aparecimento das vacinas ou da penicilina, por exemplo. Porém, atingir condições materiais para sobreviver não é a mesma coisa que civilizar-se, embora a civilização não possa prescindir de condições materiais. O significado antropológico precisa ultrapassar a condição material de manter-se vivo. Ele deveria remeter a um imaginário posicionado para além da saudação às conquistas tecnológicas. Cada dia de um ser humano deveria ser vivido como se as figuras do progresso estivessem ausentes. Essa originalidade pode ser lida na temporalidade messiânica, a qual não é ditada necessariamente pela produtividade humana. Por isso, é justamente quando as condições materiais estão em declínio que o homem deve sentir-se invocado a narrar a vida e a história como partes integrantes do processo de civilização. É claro que é discutível –e pouco provável– que a felicidade esteja no trabalho, como aponta esse ensinamento da parábola mencionada. Mas, talvez o mais importante seja perceber a forma pela qual os ensinamentos eram transmitidos. Prolixos, com exemplos distantes, fazendo com que a própria compreensão fosse um acontecimento no tempo (no exemplo da parábola se dá após a passagem de estações do ano). De tal modo, a experiência humana se comportava de forma ainda arredia à simplificação de uma vida objetivada. Esse contraste é essencial para o entendimento das motivações do pensamento de Benjamin, principalmente a respeito da importância que ele dá 9

à experiência. Assim, é no texto “O narrador”, de 1936, que Benjamin consagraria a frase de Paul Valéry, de que “o homem de hoje não cultiva o que não pode ser abreviado”. A vida estagnada à sua própria resolução torna-se tema recorrente na filosofia contemporânea. Nessa linha, um dos principais textos filosóficos do século XX são as Minima moralia de Theodor Adorno, cuja epígrafe de Ferdinand Kürnberger seria a mais justa: “A vida não vive”. A vida cumpre um papel secundário dentro da euforia do progresso, o qual contribuiu para um conceito sensacionalista de homem. O homem contemporâneo é aquele que, encurralado, deificou sua própria imagem. Por isso, os contrastes com os elementos messiânicos são essenciais para o pensamento de Benjamin. Mesmo que por vezes sejam inadaptáveis, eles são alusivos ao extravio da originalidade humana, em suas dimensões de potência e fragilidade. Uma imagem humana deificada obstrui a tensão entre os pólos de potência e fragilidade, constituintes de uma humanidade em constante construção. A linguagem, que é um dos resultados dessa tensão produtiva, quando ameaçada pela objetividade inquestionável, obscurece a dimensão da experiência humana. Quando a linguagem se transforma em instrumento da sobrevivência estratégica, a barbárie dos tempos em que ela ainda era rudimentar se revigora de uma forma sutil para o homem civilizado. O emburrecimento é uma sinalização percebida por Benjamin para ilustrar o regresso à ancestralidade esvaziada de qualquer historicidade. Nesse caso, o homem não regride àquela experiência humana retida em um livro sagrado como a Bíblia, por exemplo, mas regride à experiência antropológica inenarrável de construir suas primeiras ferramentas de caça com lascas de pedra. A barbárie contida na tecnologia é essencialmente a própria impossibilidade de narrar a experiência humana nela suprimida. A abstração científica é uma forma de resumir as existências individuais. Essa particularidade, quando colocada em situações de pressão econômica, potencializa-se na equação que torna os seres humanos substituíveis. De uma forma muito precisa, a tecnologia, quando operacionalizada por uma economia objetiva, reifica a vida. Ao vivente fica então a impressão de que sua própria vida é gerada pelo cenário que a sistematiza. A propensão à experiência individual de sua própria existência é a saída mais adequada que Benjamin encontra para enfrentar o cotidiano complexo da barbárie renovada. Pois, em 10

condições bárbaras, a vida é reinserida em contextos de determinação, justamente a situação que o espírito humano sempre buscou superar em sua trajetória civilizadora. No século XX se pode falar em barbárie porque a produção intelectual é capaz de reconhecer a lacuna existente entre o que um indivíduo produz e o patrimônio humano como um todo. Há uma distância entre determinada descoberta ou invenção e o que isso realmente significa ou importa para a humanidade. Uma grande questão, sutilmente colocada em pauta por Benjamin, é se o indivíduo de fato experiencia o avanço tecnológico ou simplesmente vivencia estes aspectos como uma coletânea de pequenas sensações espetaculares. Contudo, não há identidade entre a vida individual e os avanços tecnológicos. Porém, a superstição contemporânea consiste justamente em derivar a vida de uma falsa benevolência do espírito tecnocientífico. Assim, a experiência no sentido benjaminiano perde sua razão de ser enquanto a vida cotidiana tem de se dar em meio a itens do próprio mercado. O espírito objetivo e massacrante do mercado é visualizado através de sua própria aparelhagem. A caixa de fósforos, o telefone e o par de sapatos perdem a inocência de apenas ocuparem a classe operária no trabalho de fabricá-los.

Tudo

configura

um

mesmo

aparelho,

cujo

sentido

é

necessariamente seu próprio funcionamento. Quando comparado à magnitude industrial da produção científica e tecnológica, o homem contemporâneo sofre a pressão da inferiorização. Na tentativa de abandonar este aspecto aparentemente desprezível e de recuperar a promessa de deificação humana, as lógicas do falocentrismo, do potencialismo e do narcisismo assumem destaque na cultura que se reformula espelhada em uma versão arrogante do mito prometéico. Trata-se de uma cultura desesperada, a qual tenta revigorar o ser humano sem dar tempo para que este reconstrua sua revitalização a partir da consciência de seus próprios contextos de vida. Em outras palavras, a cultura urgente induz à produção de uma humanidade inapta para a experiência subjetiva. Esse vácuo é um dos mais significativos para se compreender o século XX. Um século que não produziria grandes evoluções humanísticas. Poder-se-ia elencar uma série de elementos que comprovam justamente a involução humana, mas a natureza

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dos genocídios produzidos neste século envergonha o próprio ato de enumerar. Como marxista, Benjamin não podia simplesmente abandonar o propósito de transformação histórica. Assim, justamente por continuar a investir nesse propósito, ele identificava a forma desse inimigo, que se traduzia no espírito esvaziado da época. Ironicamente, o mesmo espírito que conduzira com entusiasmo ao front, provocava a sensação de desolação individual no sobrevivente, solitariamente derrotado, sob o ponto de vista de realização humana. Este cenário histórico ajuda a ilustrar o que se caracteriza como ausência da aura. Pois aura pode também ser um conceito reivindicatório. Nesse sentido, Benjamin é um crítico das carências de sua época. Por isso, ele sente falta, de maneira especial, da figura do narrador e do vigor da experiência. Faltas que podem muito bem serem sintomas da apatia políticorevolucionária. O século XX produz a política sem aura. Os elementos para uma transformação histórica não têm mais como contar com um discurso grandiloquente, porque lhe falta o domínio consciente das relações que sustentam a sociedade. Mas isso não impede que esses elementos de transformação passem a se abrigar na sutileza das coisas frágeis. O argumento político de Benjamin encontra sua possibilidade de prática em doses homeopáticas. Por isso, o sujeito político de Benjamin tem de retomar as pequenas narrativas, propor-se à experiência mesmo que esmigalhada. O sujeito tem o desafio de não se deixar acomodar em tudo o que o bom-senso traumatizado à sua volta induz. Em outras palavras, o sujeito que ainda acredita no potencial revolucionário de uma transformação global, têm de evitar justamente tudo que se transformou em evento global. Sua melancolia fundamental consiste em enfrentar um mundo que se globaliza de maneira incompleta, na medida em que deixa a desejar em sua dimensão de experiência política. É interessante notar que justamente neste mundo sem vitalidade política as personagens de Robert Walser e Franz Kafka –romancistas admirados por Benjamin– transitam e se acomodam. Nestes autores não há a figura da melancolia, justamente porque suas personagens são resultantes do status quo. São sempre personagens cuja subjetividade não se atreve a opor-se às 12

injustiças do sistema. Uma conformação muitas vezes conscientemente voluntária, como é o caso de Jakob von Gunten –protagonista do romance homônimo de Walser–, um burguês bem nascido que se dedica com afinco para talvez um dia se tornar um completo zero à esquerda. Sem falar em Kafka e sua procissão de seres cuja flácida vitalidade somente poderia ser mostrada numa sociedade sem perspectiva alguma de transformação. Essas criaturas opacas num mundo que precisa simplesmente continuar girando são o testemunho da desconstituição da subjetividade. A subjetividade que evita a tensão é a mesma que endossa a apatia política e, consequentemente, qualquer possibilidade de real transformação social. No meio da multidão –a qual não encontra razão explícita para justificarse– está o homem contemporâneo, completamente alienado de justificativas. Por outro lado, o mundo cada vez mais se processa como sistema quase maciço de autojustificação. Assim, é politicamente urgente que se mencione a estagnação da percepção da própria realidade. Nesse sentido, frases inconformadas e inadaptáveis são a prova de que algo se move, lateja ou respira em meio a uma totalidade bruta. Aqui está o poder subversivo a ser explorado pelo escrito revolucionário. Ele é o hiato entre o campo perdido dos sonhos de uma geração e o bloco surdo da coletividade autojustificada. Ele está nos guetos e não nas instituições, pois os braços robustos do aparelho burocrático não penetram nas frestas em que a felicidade e a paz habitam. Assim, o Estado, os grandes veículos de informação, as multinacionais e os bancos compactuam de uma mesma apresentação asséptica e asseada, pois suas fachadas e seus conteúdos representam o espírito imponente e vigoroso da totalidade. No mundo administrado impera a grandiloquência da força por si só. Nesse sentido, como uma grande turbina de avião, o mundo administrado é insensível a qualquer iniciativa solitária. O tanque de guerra perante o estudante chinês será um de seus fiéis representantes. Todo aparelho robusto e violento serve analogamente ao imaginário do mundo contemporâneo. Trata-se de um imaginário que, justamente por sua inaptidão à experiência, caracteriza seu esvaziamento, o qual somente se preenche com uma potencialidade bruta. No entanto, Benjamin, que sabe o que há de mitológico nessa estrutura de intimidação, pode justamente recorrer a um mito para enfrentá-la: Aquiles e 13

seu tendão. Benjamin vai atrás dos pontos fracos desse modelo imponente. De tal modo, ele consegue elucidar muito bem o exemplo da esperança remota enferrujada nos pequenos rebites dessa maquinaria em que se transformou o mundo. Justamente os elementos minúsculos, esquecidos e desprezados – sem nenhuma pretensão de imponência, portanto– abrigam o escasso valor que a humanidade ainda tem. Contudo, é preciso conhecê-los, como mencionado no aforismo “Posto de gasolina” (Benjamin, 1987, p. 11), para então poder, quem sabe, reconhecê-los. Um mundo humano –onde felicidade e paz precisam ter ainda algum sentido– é construído do reconhecimento da fragilidade de seus próprios laços. Estes compõem o avesso da máquina, a qual nem por isso precisa parar de funcionar. Segundo a concepção de Benjamin, o mundo humano deveria se dar apesar da maquinaria, ou seja, sem se intimidar com ela. Nesse sentido, os laços humanos não são determinados nem determinantes. Eles apenas mantêm sua chance de realização. O subversivo, mesmo humilde e humilhado, não desperdiça seu potencial produtivo. Benjamin conhece e acredita na linguagem ainda não absorvida completamente pela sociedade administrada, a qual assume espiritualmente estratégias de guerra. A sociedade não precisa construir tecnologicamente um novo funcionamento. Ela apenas precisa resgatar

aquilo

que

ela

mesma

extraviou

acreditando

ser

obsoleto,

compreendendo com isso que o próprio sentido de “obsoleto” muitas vezes não passa de uma construção sua. Assim, a frase avulsa –mas, nem por isso descartável– formula o lembrete do que não se deveria ter esquecido. Como escritor, Benjamin assume um compromisso, o qual acredita ser muito mais coerente com os tempos atuais do que poderiam ser os magnânimos tratados de ética. Nesse contexto, ele reivindica o que chama de “linguagem de prontidão” (Benjamin, 1987, p. 11). Se a multidão, que esmaga impiedosamente o sussurro, é incapaz de ouvir essa linguagem de prontidão, como, de modo semelhante, outrora acontecera ao louco nietzscheano em plena praça pública, Benjamin remete então essa linguagem a nichos específicos, ao que ele chama de “comunidades ativas” (Benjamin, 1987, p. 11). Dentro de sua comunidade, aquele mesmo homem – que em meio à multidão não passa de mais um item a desviar das cotoveladas – sente a 14

necessidade de cultivar o respeito mútuo e pode inclusive acreditar em sua reciprocidade. Comunidades, para Benjamin, são esses nichos de resistência a uma sociedade objetivamente violenta. É em comunidade que a dimensão subjetiva dos laços humanos recebe sua oportunidade de realização, através de uma linguagem verdadeiramente produtiva. Ao retornar ao lar, o homem contemporâneo tem uma chance de deixar seu anonimato do lado de fora da porta. No lar, e por extensão, em sua comunidade, ele restitui a segurança de ser o que não pode demonstrar por inteiro na vileza do mundo administrado. Ele então resgata sua própria subjetividade. A subjetividade é acuada no meio das ruas, entre os automóveis, no modelo já clássico das fábricas, ao ar livre e sob ar condicionado, nos parques e, mais recentemente, nos shopping centers, verdadeiras catedrais da existência humana secularizada. O intelectual comprometido politicamente não é simplesmente um adorador de livros. Assim, Benjamin contrapõe o livro à sua concepção de comunidades ativas. O livro não representa a urgência da produção intelectual, do ponto de vista de sua intervenção prática. Infelizmente, a assimilação da leitura de livros humanamente significativos ainda não é um evento largamente popular. Benjamin aposta em uma instância anterior às grandes leituras, sem precisar desprezá-las evidentemente, mas compreendendo seu caráter elitizado, na medida em que boa parte da humanidade está excluída da leitura dos grandes livros, ainda que por razões contingentes. Também se pode pensar em que medida o bestseller não passa de uma figura que excita a estrutura arrogante de uma sociedade imponente, cujas mandíbulas econômicas e imagéticas suscitam constante funcionamento. Não é para menos que um autor como Max Horkheimer considerava o ato de mascar chicletes como um exercício metafísico. O critério de ser o mais vendido facilmente assume o status de precisar ser lido sem nenhuma identificação de determinado indivíduo ou comunidade. No entanto, há livros que não se relacionam com determinados homens ou povos. Aliás, há culturas que não conheceram o livro, e nem por isso podem ser consideradas menos civilizadas que a cultura ocidental contemporânea. Benjamin está se referindo não apenas à importância das folhas volantes ou dos panfletos, mas também à velha tradição da oralidade, da qual 15

as comunidades ativas não podem prescindir. Entrelaçada à atividade econômica, a oralidade ajuda a perpetuar o sentido de determinada comunidade. As narrativas no interior da comunidade são a garantia de um horizonte subjetivo, ainda que minimizado. O integrante de uma economia comunitária tem de saber o que sustenta essa economia, pois ela diz de sua própria vida, enquanto ao cidadão da grande metrópole basta o fôlego para correr atrás de dinheiro. Aquela parábola citada inicialmente dizia que nas vinhas estava a riqueza e a felicidade, mas que parábola traria ensinamento ao homem urbano que não fosse em si só uma intimidação? Cuidado para não ser atropelado! Cuidado para não ser assaltado! Cuidado para não perder o emprego! Cuidado com os estranhos! Este é o cruel aprendizado para adultos que tentam ganhar a vida, mas que já transcende à condição de pedagogia. Cuidar-se contra estranhos é uma das primeiras recomendações que nesta sociedade se costuma passar aos filhos. Não fale com estranhos! As relações humanas se reificam no momento em que uma criança é aconselhada a não relacionar-se com outrem. Está inscrito no modelo econômico que as relações humanas mais confiáveis são as comerciais, feitas preto no branco. O sistema pedagógico está, aos poucos, sendo derivado das máximas da segurança econômica. Pois na comunidade bastava ao filho –sucessor da riqueza– saber cuidar das vinhas. Evidentemente que o traço de ingenuidade é gritante, pois não são poucos os casos de antigos agricultores que na cidade grande enfrentam dificuldades antes desconhecidas. Astúcia e malícia são moedas de sobrevivência no modelo econômico que organiza a sociedade contemporânea. As relações na sociedade são secundárias a essa pressão. O sistema capitalista confisca de cada membro da sociedade –através de trabalho, crenças, fidelidade etc.– o vigor subjetivo que não lhe cabe por princípio. Criativamente infértil, sua ideologia ardilosamente captura o desempenho estético do homem contemporâneo. A performance da era industrial não é simplesmente assegurada por máquinas, mas por uma rede de relações subjetivas que sustentam o sentido de seu modelo socioeconômico. Contrariando a expectativa científica, essa rede oscila, sem ordenação prévia, entre o simples e o complexo. De tal modo, ela escorre entre os dedos da lógica aristotélica, do método cartesiano, da razão kantiana, dentre outras 16

tentativas filosóficas de aprisionar a própria espontaneidade do que é inapreensível. É contra isso, que o sentido de constelação, pensado por Benjamin, mostra sua força. Intimamente, porém sem a devida consciência, a qualidade das relações subjetivas reflete a qualidade do quadro social como um todo. Este modo de operação é uma herança do período pré-industrial. A relação humana com o modelo socioeconômico ainda não sofreu uma alteração significativa. Como consequência, o século XX apresentaria um gritante déficit subjetivo. Entre suas fontes está a ansiedade provocada pela esterilidade da temporalidade secular. Sem semelhante vácuo teleológico o espírito do capitalismo provavelmente não atingiria o auge em termos de sentido e significados que assumiu como modelo de preceitos organizadores da sociedade e, por extensão, da vida. Nesse aspecto, o cotidiano é o melhor depositário das ideologias avulsas das quais o discurso ordenador e salvífico (assumido matreiramente pelo capitalismo como uma demanda dessa era secular malresolvida) se apropria com naturalidade. Nesse contexto, até mesmo as religiões se extraviam de sua própria urgência. Impulsionado por um êxtase de realizações, o século XX inicia e se encerra em Sarajevo. Esta imagem de um movimento circular sugere uma análise praticamente sisífica. A esse respeito, o historiador Franco Venturini pronunciou uma das frases mais marcantes: “O século XX é apenas o esforço sempre renovado de entendê-lo” (Apud. Hobsbawm, 1995, p. 12). Embora Benjamin não tenha podido acompanhar esse desfecho, pois morreu em 1940, ele foi um dos primeiros a intuir um modelo de reflexão para os vários níveis de questões presas ao século XX. As falsas autonomias, as falsas liberdades, as falsas realizações humanas, quando contextualizadas como tentativas inúteis de transposição ao círculo vicioso que a sociedade assumiu estruturalmente, revelam uma temporalidade desprezível. Nesse sentido, o pensamento benjaminiano reinsere a reflexão sobre o passado, como fórmula de retirar o século de seu vício circular. Pois culturalmente a civilização precisa compreender as fontes de suas manifestações bárbaras, para não diluir por completo a importância de seu plano subjetivo. Uma das primeiras iniciativas seria liberar a linguagem, para que ela então possa falar a partir do que está fora do círculo. Para Benjamin, este é um processo evidente de recuperação. 17

As imagens de extraviadas experiências humanas desafiam, em uma velocidade humilhada, a totalidade pauperizada e iludida. Ilusão que se refere a seu próprio poder de realização. Neste contexto, talvez ainda não seja possível afirmar quase nada sobre o século XXI, exceto seu simples curso.

Referências Benjamin, W. (1994). Magia e técnica, arte e política. En Obras escolhidas I (S. P. Rouanet, trad.). Sao Paulo: Brasiliense. Benjamin, W, (1987). Rua de mão única. En Obras escolhidas II (R. R. Torres Filho & J. C. Martins Barbosa, trads.). Sao Paulo: Brasiliense. Hobsbawm, E. (1995). Era dos extremos: o breve século: XX 1914-1991 (M. Santarrita, trad.). Sao Paulo: Companhia das Letras.

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Diagnóstico genético prenatal: una forma autoritaria de eugenesia1 ¿Exterminio de la discapacidad auditiva?

Fidel Mario García Rojas Estudiante de Licenciatura en Filosofía Universidad Nacional Autónoma de México [email protected] Hay una sociedad que quiere extender la “eficacia” de la medicina y de los remedios –que al tiempo que fantasea con ello, lo exige– y una medicina que constantemente excede los límites de su saber en dos grandes direcciones: reduciendo a menudo el umbral de lo patológico al nivel básico de la anomalía, por un lado, y cultivando ella misma un imprudente optimismo en los alcances de los instrumentos [metodológicos, prácticos] para remediar un malestar [por otro]. (Priani, 2008, p. 155)

En el presente ensayo me ocuparé de la reducción de lo patológico a la anomalía orgánica, así como del optimismo manifiesto sobre los alcances prácticos y metodológicos de la medicina en general y, particularmente de la medicina genética, ante un malestar social: la discapacidad auditiva. Asumiendo los límites del propio saber médico sostendré que ambas pretensiones, como medio curativo, pueden abreviarse en un reduccionismo ingenuo que implica consecuencias éticas serias, pues configuran parámetros de “enfermedad”, o patología, bajo cierto canon incuestionable de –individuo– ideal y perfecto. 1

Según el Diccionario de la Real Academia Española, (2014), la eugenesia se define como la “aplicación de las leyes biológicas de la herencia al perfeccionamiento de la especie humana”. Sin embargo, es necesario distinguir entre eugenesia positiva: selección de los más fuertes (o mejor dotados), y eugenesia negativa: eliminación de los más débiles (Arellano & Hall, 2012, pp. 261262). Con la manipulación genética actual son posibles los dos tipos de eugenesia mencionados anteriormente: por un lado, la eugenesia positiva: aspira al perfeccionamiento del genoma humano, favoreciendo la reproducción de individuos con características genéticas deseables. Por otro lado, la eugenesia negativa pretende restringir o impedir la reproducción de individuos que puedan transmitir a sus descendientes características no deseables para la especie. Así mismo la eugenesia negativa, desde la terapia génica, puede inhibir desde diferentes prácticas la aparición de rasgos considerados "perjudiciales" para el organismo en cuestión. Por otro lado, puede decirse que la eugenesia como ciencia se encarga de manejar la naturaleza humana favoreciendo, o desfavoreciendo, la reproducción de los individuos que [considera sobre una jerarquía de] razas (Baraona, 2008, p. 205).

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Guiaré el análisis sin perder de vista la siguiente interrogante: ¿de qué naturaleza es el fundamento que permite a la medicina genética ostentar cierta autoridad irrevocable para configurar el modo del ser humano en su comunidad, a partir de parámetros de capacidad y discapacidad humana? Para responder al interrogante concentraré la atención en las alternativas que ofrece la medicina actual ante el malestar de la discapacidad auditiva en un diagnóstico genético prenatal positivo. Sostendré, a manera de dilema, que el diagnóstico genético prenatal, como intervención sujeta siempre a interpretación médica (que ofrece información para remediar un, supuesto, “terrible mal” social y de salud) pone en cuestión, al menos, tres principios básicos de la bioética: no discriminación, justicia distributiva y beneficencia. Esto en caso de que la información que arroja dicho diagnóstico presenta médicamente, como única salida favorable, la interrupción del embarazo en caso de un diagnóstico positivo para dicha discapacidad.2 La reflexión analizará las consecuencias en cada principio y será guiada a partir del enfoque crítico de las Capacidades humanas de Martha Nussbaum. Dicho enfoque permite esclarecer el fundamento ontológico sobre el que reposa la recomendación médica de llevar a término un embarazo cuyo producto expresa discapacidad auditiva. Es importante especificar que el diagnóstico genético, en sí mismo, no implica del todo problemas éticos severos (Grether y Armendares, 2007, pp. 52-54)3 Sin embargo, las opciones de praxis e interpretación médica,

2

Se calcula que son de 6,000 a 7,500 los bebés en el mundo los que padecen el síndrome de Usher, enfermedad genética que causa sordera y pérdida gradual de la visión, y ante la cual las medidas genéticas promisorias en lucha contra la enfermedad están todavía lejos de prevenirla, pues en realidad no hay mucho que la medicina pueda ofrecer, por ahora, más que el aborto como la salida propicia. Cabe decir, también, que los síndromes asociados a la discapacidad auditiva son también muchos otros y no únicamente el de Usher (Hastings, 2014). 3 Hay que reconocer, sin embargo, que dicho diagnóstico, “más allá de un conjunto de técnicas o procedimientos médicos, se sitúa en el centro de una intensa discusión ética, social y legal.” Pues implica riesgos de alteración orgánica al feto causados por el examen mismo; en el peor de los casos, aborto 'espontaneo' independientemente del resultado que arroje. Por ejemplo: de cada 100 mujeres a quienes se les realiza el tamiz (cuádruple marcador de suero materno), cinco darán resultado positivo, por lo que requerirán amniocentesis para confirmar la sospecha. Por cada 100 mujeres con tamiz positivo a quienes se les realice la amniocentesis, dos tendrán un feto afectado y 98 no; además, una de las 100 perderá el embarazo por complicación del procedimiento. Así, por ejemplo, dos mujeres cuyo feto tiene síndrome de Down tendrán la opción de interrumpir el

2

ante la información que arroja dicho diagnóstico, son las que parecen del todo cuestionables. En resumen, el análisis irá entretejiendo los siguientes temas: eugenesia negativa, (Lisker & Armendares, 2007, p. 213)4 discapacidad auditiva, análisis genético embrionario (límites de acción de la terapia génica) y aborto. Se hará desde el enfoque crítico de las Capacidades humanas de Martha Nussbaum, a partir del cual sostengo que la metodología de la medicina cuenta con fundamento patriarcal de corte autoritario (Safa Barraza, 2014)5 que impide actuar a la disciplina genética desde un espectro ético, crítico, de mayor alcance, con objetividad efectiva en materia de justicia social respecto al tema de discapacidad auditiva diagnosticada en edad prenatal. Es necesario advertir que la investigación no ratificará ninguna postura contra la aplicación de eugenesia negativa, como terapia génica, en casos donde la afectación genética anule total o parcialmente los índices de bienestar y desarrollo humano como los siguientes: neurofibromatosis, la enfermedad de Canavan, la fibrosis quística, la enfermedad de Huntington, la enfermedad de Tay-sachs, el síndrome de Lesch- Nyhan, los defectos neurológicos catastróficos y contrarios a la vida, entre otros. Es decir, a pesar de que no comparto la idea, de origen médico y genetista, de que la discapacidad auditiva es un mal irreparable que debe erradicarse como salida favorable mediante el aborto, a manera de exterminio explícito de dicha discapacidad, y en el que opera una noción de eugenesia no del todo clara, o aparentemente justificada, sí subscribo toda

embarazo si así lo desean y, en contraste, una de ellas habrá perdido un feto, tal vez sano, por haber realizado la prueba (Grether & Armendares, 2007, pp. 52-54). 4 Esta se define como la búsqueda por mejorar la poza genética de nuestra especie a través de la disminución de la proporción de genes indeseables de una generación a otra. Esto es posible en cierta medida si se evita la reproducción de que personas con defectos genéticos diversos (Lisker & Armendares, 2007, p. 213). 5 El presente enfoque reconoce en el ejercicio de la medicina genética un habitus desvinculante, capaz de no reconocer todas las consecuencias éticas reales, incluso en la eugenesia negativa, entendida como terapéutica. Dicho habitus opera en la práctica médica, como la capacidad no constitutiva de vínculo con el paciente, pues es capaz de invertir el mundo. El origen es epifenoménico y se encuentra fuera del fenómeno mismo, sólo se refleja en el fenómeno concreto, en este caso se refleja al proponer la interrupción del embarazo como la opción más adecuada para enfrentar la discapacidad (Safa Barraza, 2014).

3

aplicación de la eugenesia negativa, en línea somática, (Lisker & Armendares, 2007, p. 211)6 en casos donde el sufrimiento es irreversible e inevitable en términos orgánicos, sociales, psicológicos, tanto para el producto de la gestación, que porta la expresión de la mutación genética, como para sus familiares. Cabe señalar que cuando me refiero a la noción de eugenesia, no del todo clara, implícita en la intervención médica y genética para el tratamiento “preventivo” de la discapacidad auditiva, no me refiero al problema de la pendiente resbaladiza como problema para categorizar la terapia genética, y sus aplicaciones, pues considero, al igual que Edward Berger, que esta se define a partir de lo que es una enfermedad genética: Una persona tiene una enfermedad si y solo sí tiene una condición que no incluye sus deseos y creencias racionales, por la cual está sufriendo o corre riesgo elevado de sufrir un daño o un mal (muerte, dolor, discapacidad, pérdida de libertad u oportunidad, pérdida de placer) en ausencia de una causa distinta que la provoque. (Berger & Gert, 2005, p. 121) A pesar de que la discapacidad auditiva tiene, en la mayoría de los casos, un origen genético y se enuncia evidentemente como discapacidad en el listado de Berger, no incluye necesariamente el correlato del sufrimiento, ni tampoco el de muerte asociada, o el determinismo en el ejercicio de la libertad. Esto, dado que existen mecanismos que permiten a las comunidades de sordos, y sordomudos, desarrollar a plenitud sus expectativas de vida, como: el lenguaje de señas, cirugías reconstructivas, e infinidad de apararos tecnológicos que ofrecen procesos de comunicación que superan cualquier daño, sufrimiento, pérdida de placer, o determinismo en cuanto al ejercicio de la libertad se refiere.

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La línea somática es parte de un conjunto de procedimientos capaces de modificar el material genético y pertenece a la terapia génica, la cual tiene el objetivo de tratar una enfermedad mediante la utilización de dos tipos de células: germinales y somáticas. En la intervención germinal –gametos– los cambios realizados se transmitirán a los hijos y, de ocurrir un efecto indeseable, sobre todo a largo plazo, se transmitirán a los hijos de los hijos, por generaciones. En cambio, en el caso somático solo se modifican las células del cuerpo del [“individuo”] enfermo y cualquier efecto adverso se limita a ese [“individuo”] (Lisker & Armendares, 2007, p. 211).

4

La aplicación de la eugenesia en la que me interesa profundizar se haya en la frontera de la eugenesia negativa, pues considero que encuentra justificación histórica en la teoría del mejoramiento humano (Wikler, 2005, p.39)7 y tiene como antecedente la historiografía del genocidio estético, desde el movimiento nazi, que afirmaba bajo la premisa de higiene racial la purificación sanguínea. Esta línea puede rastrearse hasta los procesos de "purificación" ontológica de la genética actual que, ante sus limitantes reales, propone medidas de “prevención” médica basadas en una lógica de exterminio de la discapacidad auditiva humana, a manera de purificación étnica. Esto, dado que sugiere, en la mayoría de los casos, privilegiadamente el aborto como técnica eficaz contra la supuesta desdicha humana asociada a tal discapacidad. Así, la interrupción de un embarazo con un diagnóstico prenatal positivo en materia de discapacidad auditiva es visto, en el enfoque

de

la

terapia

genética,

como

una

herramienta

que

permite

“justificadamente” erradicar el malestar social (de salud, estético, etc.) asociado a la discapacidad auditiva mediante una especie de higiene ontológica por la cual, y de manera sospechosa, se promueve y alcanza cierta noción de bienestar social. Los grandes supuestos en esta estrategia son, por un lado, que una vida con discapacidad humana no merece ser vivida, al representar altos costos económicos, emocionales, psicológicos, y estéticos, entre otros, para el Estado, la familia y la sociedad. Por otro lado, que la discapacidad auditiva frustra cualquier posibilidad en los niveles de satisfacción y logros en la vida de quienes la viven, y así mismo, que la discapacidad auditiva es fuente de rotundo sufrimiento. “Generando una sociedad en la que la discapacidad se estigmatiza cada vez más, con el resultado de que la imperfección humana, de todo tipo, es menos tolerada y menos susceptible de ser aceptada como una variación humana normal” (Singer, 2005, p. 132). Implicaciones prácticas

7 Propuesta por Francis Galton, cuyas definiciones varían a lo largo de los años de vida del autor; sin embargo, todas giran en torno una idea única: usar la comprensión de las leyes de la herencia para mejorar la estirpe humana (Wikler, 2005, p. 39).

5

Al igual que una importante mayoría, creciente, no criminalizo el aborto bajo ninguna justificación, siempre y cuando este no supere el primer trimestre de embarazo, porque evidencia científica de avanzada ha demostrado que el sistema nervioso central del feto se conforma plenamente a partir de la semana 12 de embarazo. Ante esto, el diagnóstico genético prenatal abre otro sendero de discusión, con implicaciones prácticas más claras que no se pueden ignorar. La mayoría de los diagnósticos de extracción de información genética se realizan a partir del segundo trimestre de embarazo, después de la semana dieciocho/veintiuno, (Greter & Armendares, 2007, p.48),8 lo que significa que el margen de decisión, en pro de la interrupción del embarazo en un diagnóstico prenatal positivo para discapacidad auditiva, se determina en un escenario en el que el feto, según la investigación científica seria, implica categóricamente vida humana sensitiva. (Tapia, 2013).9 Temporalmente, desde la semana 12 de gestación, el feto no simboliza ya únicamente una potencia entendida solo como posibilidad de llegar al acto, vida humana a nivel celular, sino que representa una potencialidad abierta, encaminada, en transcurso, cuya actualidad no es solo la potencia, ni tampoco el acto mismo, sino el proceso de transición en curso, en movimiento encausado (Aristóteles, Física, 201a28–201b5). Es ya una vida humana sensitiva cuyo proceso de constitución involucra la participación plena de conectores nerviosos en los que se implica, a nivel fetal, dolor y otras sensaciones. Con esto se ratifica que el aborto, efectuado como herramienta a favor de la “salud y el bienestar social”, es en realidad un ejercicio autoritario contra la 8

Para poder practicar pruebas genéticas prenatales, las mujeres embarazadas se suelen someter a una amniocentesis debido a que es uno de los diagnósticos más comunes, después del ultrasonido y la biopsia de vellosidades coriales (BVC), entre otros. Para obtener células del líquido amniótico se realiza una punción en la cavidad uterina en el cuarto mes de gestación, (semanas 18-21). La amniocentesis implica un riesgo de pérdida del embarazo del 1-2%. Existen otras técnicas invasivas como la fetoscopía o la cordocentesis, útiles herramientas de diagnóstico e intervención, eventual, fetal (Grether & Armendares, 2007, p. 48). 9 Aunque si bien la corteza cerebral se constituye plenamente en el segundo trimestre del embarazo, en las semanas 20-24, a partir de la semana 12 de embarazo se encuentra conformado ya el sistema nervioso central del feto en gestación y podemos atribuirle al feto la condición de persona si establecemos una implicación entre: actividad cerebral fetal y definimos la condición misma de persona partiendo de la actividad cerebral. De esto se concluye que la actividad cerebral (vida cerebral) es la condición inherente a la persona viva. (Tapia, 2013).

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discapacidad auditiva; acto futuro de discriminación y representa la privación de una vida humana encaminada sensitivamente. Ambas acciones denotan prácticas médicas éticamente cuestionables, pues se hibridan en ejercicios de exterminio potencial de la discapacidad auditiva, en aras de universalizarse. Defino, deliberadamente, exterminio potencial de la discapacidad auditiva porque el feto diagnosticado con discapacidad auditiva, participa ya de sensaciones y es viable potencialmente como sujeto de derechos; claro, si el embarazo llega a término satisfactorio y el feto al nacimiento. Por otro lado, sostengo que en aras de universalizarse, pues la práctica médica antes descrita, ante la discapacidad auditiva representa la globalización de la indiferencia frente a rasgos de exclusión y

discriminación

humana.

Toman

pertinencia

y

sentido

las

siguientes

interrogantes: 







 

¿Las limitantes de la eugenesia terapéutica son justificaciones suficientes para ejercer exterminio deliberado sobre la discapacidad auditiva mediante el aborto como práctica medicamente aprobada y suscrita favorablemente? ¿Por qué el aborto en este contexto pone en cuestión al menos tres principios básicos de la bioética: no discriminación, justicia distributiva y beneficencia? ¿La pretensión médica de exterminar la discapacidad auditiva en una etapa prenatal no implica, inductivamente, acusaciones persecutorias, incluso “genocidas”,10 sobre personas sordas, y sordomudas, bajo el mismo supuesto de limpieza genética? ¿De qué naturaleza es el fundamento que sostiene y ratifica los discursos excluyentes, miopes, de la medicina e introduce puntos ciegos en materia de justicia social respecto al tema de la discapacidad humana en la medicina genética? ¿Qué ofrece el enfoque de las Capacidades humanas de Martha Nussbaum al respecto? ¿Hay salida, éticamente comprometida, en el presente dilema?

Enfoques resolutivos 10

Aunque el término “genocidio” no corresponde específicamente a la persecución y exterminio de toda discapacidad humana, el móvil operante parece el mismo: la suposición de una jerarquía ontológica, en este caso caracterizada a partir de las condiciones orgánicas. A falta de un concepto claro tipificado, me permito la analogía.

7

El diagnóstico genético prenatal puede representar, en el presente inmediato, una excelente herramienta contra el sufrimiento en el caso de algunas mutaciones, en las que la genética terapéutica ofrece, efectivamente, tratamientos, curas y medidas preventivas. Pero al mismo tiempo no podemos perder de vista que la falta de opciones médicas ante algunos casos, como el de la discapacidad que nos ocupa, puede implicar también una práctica de exterminio y represión de minorías sociales, ante las cuales la medicina genética no puede más que proponer, por ahora, el aborto como la "mejor" medida preventiva. Es evidente que el optimismo que generan los descubrimientos de la genética molecular nos hacen pensar que habrá, en poco tiempo, capacidad de respuesta, intervención y tratamiento exitoso ante cualquier tipo de mutación genética, entre ellas las relacionadas a la discapacidad auditiva, y no será necesario interrumpir embarazos para erradicar “el mal” supuesto y asociado a dicha discapacidad. Pero, independientemente de los avances en la investigación y manipulación genética, así como sus medidas de acceso a la población, se tiene que reflexionar sobre la pertinencia actual de enfrentar la discapacidad auditiva mediante la recomendación aparentemente “justificada” de interrumpir un embarazo, solo por el hecho de obtener un resultado positivo, de alguna mutación asociada a la discapacidad que nos ocupa. Ante esto, creo que la medida más pertinente es apelar a la asesoría, o consejería genética, como condición inherente pre y pos al diagnóstico genético prenatal. (Greter & Armendares, 2007, p. 44).11 Suscribo, por tanto, el aporte de Philip Kitchner al respecto, partiendo de que: La genética es difícil de entender, sobre todo cuando supone comprender cómo funcionan las probabilidades […]. A medida que proliferan las pruebas genéticas, será de verdad fundamental encontrar formas eficaces, [humanistas], de comunicar noticias importantes a personas […] que desconocen la terminología médica y se intimidan ante los ambientes médicos [pues] no conciben la posibilidad de poner en duda las órdenes del médico. (Kitchner, 2002, p. 75)

11

El asesoramiento genético debe ser neutral y respetar las creencias y el fondo cultural de las familias, por lo que el asesor no debe mezclar sus convicciones personales con las decisiones de los afectados. Patricia Grether y Salvador Armendares, 2007, p. 44.

8

Poner en dudas las órdenes del médico en la asesoría genética es lo que planteo como opción para erradicar el carácter de exterminio autoritario de la cosmovisión eugenésica de la medicina y la genética médica. En este sentido la medicina no necesita, solamente, sensibilización en la transformación de su autoritarismo,

sino

que,

como

sociedad,

requerimos

herramientas

para

desestructurar las dinámicas de poder que ejercen la medicina y la genética, sobre los otros. De manera que se debe aseverar que las decisiones ante un diagnóstico genético prenatal sean tomadas desde un ámbito de apropiación de las consecuencias reales, un ámbito democratizador que valore el fenómeno en su complejidad y permita a los padres del producto en gestación analizar objetivamente los pasos a seguir, y sus derivaciones, en un diálogo asequible. El apoyo de la tarea mediática del asesor o consejero genético no será determinar que es lo mejor para los progenitores y el producto en gestación desde un enfoque paternalista-autoritario. Por el contrario, el asesor deberá propiciar las herramientas necesarias para que los padres tomen sus debidas decisiones desde un escenario éticamente comprometido con la humanidad y su diversidad. Por tanto, el carácter del escenario ético por el que considero se debe velar, es aquel “[que] esté inherente al acto de verdad, [cuya] verdad [se entiende y ejerce como] forma primitiva de la responsabilidad” (González, 2012, p.23). Prescripción médica y bioética de principios Por ahora he podido mostrar que la medicina ejerce un habitus desvinculante, capaz de no reconocer todas las consecuencias éticas en la eugenesia negativa, entendida como intervención terapéutica, al proponer (apelando sólo a la interpretación del discurso médico cerrado) la interrupción del embarazo, como la opción

“más

adecuada”

para

enfrentar

la

discapacidad

auditiva.

Dicha

recomendación se puede entender, también, como una estrategia más de la itinerante “medicina preventiva”.

9

Pero, ¿es éticamente adecuado promover, de forma constante, prácticas de exclusión social, a través de actos futuros de discriminación, apelando a la búsqueda del estado ideal de salud, mediante la aniquilación de todo aquello que se presenta, con antelación, como anormal (incluso si dicha anormalidad no representa un esquema patológico severo, como es el caso de la discapacidad auditiva)? Por otro lado, ¿se justifica el aborto como la mejor estrategia, en pro de la salud, para enfrentar “el terrible mal” asociado a la discapacidad auditiva? El dilema ético que planteo reconoce, implícitamente, que se ponderan prescripciones médicas sobre principios bioéticistas. Pero, ¿es legítimo el ejercicio de balance cuando de inicio las recomendaciones de la medicina genética ponen en cuestión al menos tres principios básicos de la bioética, logrando persuadirnos de su autoritarismo? La principal estrategia de la medicina, para imponer su cometido persuasivo e infringir los principios bioéticistas de beneficencia, justicia distributiva y no discriminación, reside en el amplio uso de la interpretación, o interpretaciones, de dichos principios. Esto permite manejarlos a conveniencia en el discurso y aplicación en la medicina genética, pasando por alto, en la práctica, incluso, la contradicción de los mismos. Así, el principio de beneficencia dicta: “hacer el bien”, la obligación moral de actuar en beneficio de los demás. Curar el daño y promover el bien o el bienestar es un principio de ámbito privado y su no-cumplimiento no está penado legalmente. En este caso, confirmo que cierta interpretación superficial daría “razón” a la recomendación del exterminio ontológico "genocida” de la terapia genética, cuando esta pretende, mediante el aborto de un feto con discapacidad auditiva, promover el bien o el bienestar social. Pero basta indagar a fondo para darse cuenta que en realidad lo contradice, pues: ¿qué pasa cuando el daño orgánico no se puede curar?, ¿es válido ejercer un daño mayor en dinámicas de exclusión social, generando mayor vulnerabilidad hacia la discapacidad humana?, ¿a qué tipo de bienestar se apela?, ¿quiénes son los destinatarios del supuesto bienestar?

10

La noción de bienestar que se configura de fondo en la prescripción médica es un “bienestar” excluyente y exclusivo, de élite, privilegiado y dirigido a cierto sector social con la capacidad económica de apropiarlo y ejercerlo. Dicho “bienestar” no solo acota los modos en la diversidad humana, sino que impide la convivencia plural misma, pues niega toda forma humana posible de reconocimiento ontológico. Frustra, por tanto, cualquier iniciativa de “equidad en oportunidades”, porque inspira y ratifica la creencia de superioridad de unos individuos sobre otros, e incita el dominio y sumisión del otro, del más débil, o menos apto, genéticamente hablando. En su conjunto, la noción de bienestar del artificio médico no es más que una de las formas, más crueles para legitimar el ejercicio de poder de unos cuantos sujetos, sobre otros muchos (Rodríguez, 1981, p. 97). 12 En el caso de la Justicia distributiva, es más clara la inconsistencia ética de la praxis médica, porque el principio bioéticista dicta: equidad en la distribución de cargas y beneficios. El criterio para saber si una actuación es o no ética, desde el punto de vista de la justicia, es valorar si la actuación es equitativa. Debe ser posible para todos aquellos que la necesiten, incluyendo el rechazo de la discriminación por cualquier motivo. Es también un principio de carácter público y legislado. (Sociedad Catalana de medicina familiar, 2014, p. 2) De entrada corroboramos que el acto futuro de discriminación implícito el ejercicio de exterminio “feticida” propuesto por las limitantes de la terapia génica en el caso anterior es: excluyente, discriminatorio y viola el principio de justicia distributiva, al desfavorecer a unos sobre otros. Lacera, por ende, de manera profunda cualquier parámetro ético de responsabilidad con los otros desde el punto de vista de la justicia. Por otro lado, contradice el principio de no discriminación en varios niveles, teóricos y prácticos.

12

Dice un proverbio italiano; La medicina es aquella ciencia que dice al pobre cómo podría curarse si fuera rico, este tipo de expresiones aunadas a la abundancia de médicos en zonas desarrolladas, de las grandes ciudades, corrobora la idea de que el médico prefiere hacer medicina para ricos que para pobres (Rodríguez, 1981).

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Fundamento de la praxis médica Para desentrañar la naturaleza del fundamento ontológico que configura en la medicina el modo de ser del individuo, en su comunidad, a partir de parámetros de capacidad y discapacidad humana, es menester responder: ¿cuál es la concepción de individuo que se encuentra a la base de la recomendación médica, y genética, expuesta anteriormente?, ¿de qué manera la praxis médica ratifica, tal vez desde uno de sus puntos ciegos, las recomendaciones autoritarias en la medicina genética?, ¿es legítima la noción de “bienestar” que configura el discurso médico? Una respuesta posible de la idea de individuo para la medicina y la genética actual puede rastrearse en la conformación de las concepciones lockeana y kantiana de individuo, que entiende a este como ser racional, independiente, en estado de igualdad aritmética (ante otros individuos) y en estado de libertad, tal pretensión de categorizar al individuo desde dichos parámetros es un elemento común, también, en el desarrollo de las ciencias, entre ellas incluida la medicina.(Rodriguez, 1981, p. 100).13 Desde un enfoque genealógico, esta apuesta por definir al individuo a partir de su racionalidad, independencia e igualdad aritmética, configura históricamente una fuerza normativa jerárquica, excluyente, basada en un modelo paternalista de corte autoritario en la medicina. Ya que bajo esta lógica, todos los individuos que no cumplan dichas condiciones (racionalidad, independencia, estado de igualdad y libertad) son sujetos de sospecha sobre el grado, o estatuto, de humanidad correspondiente; hecho que se constata con lo expuesto sobre la discapacidad auditiva. Por otro lado, el carácter autoritario de la medicina responde históricamente a la gran lucha del médico por diferenciarse del brujo, del hechicero y del sacerdote, pues “fue una lucha por el reconocimiento de un status especial en el Estado y la sociedad, la que devino en el derecho exclusivo de la práctica médica de auto13

Señala Josep Rodríguez que la medicina, el médico, al pertenecer a cierto sector social burgués, desde la Edad Media, ha entendido al individuo básicamente como: autónomo, independiente, económicamente sustentable, en resumen como individuo no necesitado de otros (Rodríguez, 1981, p. 100).

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educarse y auto-regularse. Dado que la propia profesión, [a través de la figura del hombre, “lo masculino”,], era la única con derecho exclusivo a poner en tela de juicio su práctica curativa” (Rodríguez, 1981). Puedo decir, subscribiendo a Josep Rodríguez, que la profesión médica no solo controla exclusivamente su propio quehacer, sino además controla y organiza el trabajo de otras profesiones que se establecen alrededor de ella en su labor de asistencia, como es el caso de la genética. De igual modo, la medicina asume criterios universales de salud únicamente desde su propio sistema de creencias, conceptos y juicios, de manera autorregulada, a partir de aquello que considera como normal y anormal. En este sentido la medicina se convierte “no únicamente en el hacedor de la enfermedad, sino también en el grupo social que dictamina lo que es bueno o malo para la sociedad” (Rodríguez, 1981).14 De tal forma, que en su práctica, la medicina se propone ella misma como el grupo social más apto para configurar, “de la mejor manera”, el modo de ser de todo individuo en sociedad, administra por tanto las formas y modos de lo viviente humano. Fundamenta su autoridad en sus propios criterios y creencias; algunos de corte moral, otros normativos y patriarcales; a veces tan arraigados a sí mismos que generan puntos ciegos en sus prácticas, no advirtiendo inconsistencias éticas serias. Hecho que demuestra que la medicina y la genética no gozan, del todo, la supuesta objetividad, imparcialidad y sentido ético. (Rodríguez, 1981).15 De manera paradójica el esfuerzo de la medicina por bridar un estado ideal de salud y bienestar social a partir del individuo perfecto ratifica sutilmente prácticas de exclusión e injusticia social en materia de discapacidad y diversidad humana, 14

Desde otro enfoque, la profesión médica es uno de los vehículos ideológicos más importantes del Estado. Dado que, la medicina ha obtenido una jurisdicción casi exclusiva para determinar qué es enfermedad y por tanto cómo debe actuar la gente para ser tratada como enferma (Rodríguez, 1981). 15 Freidson, señala Josep Rodríguez, teme que la profesión médica se convierta en lo que en otros momentos históricos fue la Religión o el Derecho. Es necesario, sostiene el autor, limitar la autonomía médica tanto en base de criterios de tipo técnico como de tipo social y político, pues la profesión no tiene ninguna exclusividad en el conocimiento de lo que es deseable o no, y por tanto no se puede erigir como el único grupo social que dictamine acerca de la normalidad de nuestras vidas (Rodríguez,1981).

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configura una idea de bienestar social del todo cuestionable, pues como se ha expuesto, ratifica en sus prácticas la aniquilación de la discapacidad auditiva, reduciendo, así, la libre inclusión y convivencia de la diversidad humana en nuestras sociedades. Ante este tipo de inconsistencias éticas, otológicas, políticas, entre otras, toman especial relevancia los señalamientos de Martha Nussbaum, filósofa que considera necesaria, y urgente, una reformulación ontológica en el fundamento de las teorías de la justicia, que pretende incidir, consecuentemente, en la cosmovisión de las ciencias entre ellas en la medicina y la genética. La autora propone reconocer e incorporar la vulnerabilidad humana, entendida como capacidad diversificada de responder ante tal o cual escenario, en un espectro social y legal inclusivo, y comprometido con una noción neoaristotélica de individuo que considera a la persona como un ser dotado de capacidades y necesidades. A partir de Aristóteles, la autora elabora su planteamiento de capacidades humanas básicas, en el que reconoce, a diferencia de la tradición paternalista, las condiciones de necesidad y dependencia del humano, así como la importancia del cuidado y procuración de los otros (Di Castro, 2009, pp. 99-100).16 El enfoque neoaristotélico de Nussbaum supone, desde la lectura de la Ética Nicomaquea, una idea central de ser humano como un ser libre, digno y necesitado de la cooperación recíproca. Esto nos permite incorporar al análisis de los alcances optimistas y autoritarios de la medicina, y la medicina genética, una noción ética, más comprometida, de bienestar individual y colectivo. (Gough, 2008, p. 184).17 El enfoque de Nussbaum implica el reconocimiento del otro en una dialéctica donde el estado de necesidad como condición inherente del individuo, es escenario de posibilidad para la conformación de la sociabilidad en los sistemas 16

El listado de las capacidades, dice Martha N., está abierto a la incorporación de más capacidades posibles. Es decir, es un espectro abierto a la humanización paulatina. (Di Castro, 2009, p. 99-101). 17 Esta metodología neoaristotélica está destinada –a diferencia de Aristóteles– a un enfoque parcial, y no de conjunto, sobre la buena vida. En otras palabras, aquello que sea lo que llamamos la vida buena –el bienestar personal– no tendría que estar sujeta al cumplimiento de una jerarquía canónica inamovible de lo que sea la vida buena. Por el contrario debería de re-evaluarse constantemente [en un enfoque interdisciplinario] (Gough, 2008, p.184).

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de relaciones y es también, requisito indispensable para enfrentar el problema del cuidado del otro y su incorporación a los diferentes ámbitos de lo social. Desde la perspectiva de Nussbaum, la incorporación digna de la discapacidad a lo social requiere la modificación política de la concepción de individuo planteada por Locke y Kant, (heredada con posterioridad a la medicina y la genética) por un modelo que simplemente englobe en mayor medida la humanidad de lo humano. Nussbaum plantea un modelo democrático que expanda espectros de justicia y extienda libertades hacia minorías sociales; su planteamiento es de corte aspiracional y pretende hacer posible, desde un marco legal, la diversidad ontológica. La iniciativa de las capacidades evita, por tanto, los juicios unilaterales de algunas prácticas de la medicina y la genética que han devenido en privación de condiciones de las personas con discapacidad. Para Nussbaum es necesario y urgente reconsiderar la sociabilidad como espacio esencial en el que la justicia se extiende, apropia y motiva desde la solidaridad con los otros (Nussbaum, 2006, p. 27).18 Por otro lado, la autora plantea su propio análisis genealógico, ético-político,19 sobre aquello que motiva los marcos legales, médicos, etc., en la procuración del bienestar social.

Conclusiones Puedo decir, por tanto, que la propuesta de M. Nussbaum contribuye en gran medida al abandono de los mecanismos de exclusión autoritaria infiltrados en las prácticas médicas, genéticas y legislativas, entre otras, dado que para la autora, cada inclinación en los ámbitos anteriormente descritos (médicos, genéticos,

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De forma que lo que se insta en una sociedad justa, es no ignorar las necesidades de cuidado del otro, de lo que resulta necesario propiciar los cuidados requeridos a quienes lo requieran (Nussbaum, 2007,Introducción, pp. 21-27). 19 A partir de la aparición de su obra La terapia del Deseo, Teoría y práctica en la ética helenística (1994), podemos encontrar en la autora la iniciativa por reconocer y sanar el padecer social. En donde sanar el padecer no implica erradicar las emociones, sino, incluirlas en el análisis de nuestras prácticas de manera equilibrada y justa.

15

legislativos), no puede estar separada de una teoría ética comprometida con la condición humana y su diversidad. A manera de conclusión general, la eugenesia toma muchas formas, una de ellas está implícita en las opciones de praxis e interpretación médica, en la terapia génica. De modo que la bioética, y otras disciplinas, no deben bajar la guardia ante las consecuencias de dichas prácticas, dado que pueden dar lugar a condiciones de desigualdad serias e irreversibles como discriminaciones coercitivas, violaciones de los derechos humanos, entre otras. Habrá, por tanto, que hacer notar a la medicina genética, la sospecha sobre sus intentos al atacar aquello que quiere hacer cesar, pues como señala Lizbeth Sagols, “más allá del racismo y la discriminación queda pendiente el autoritarismo que imponemos sobre nuestras esperanzas [y] parámetros al desear “lo mejor” para las nuevas generaciones” (Sagols, 2008, p. 525). En tanto a la discapacidad auditiva, desde la ética implícita en el análisis de Nussbaum, se puede comprobar que en una sociedad donde no hay barreras autoritarias y excluyentes las personas no viven el correlato de sufrimiento (resultado de una ontología cuya lógica es la diferencia, la rivalidad, la superioridad y el dominio del otro) de la discapacidad. El concepto de sociabilidad de esta propuesta es el elemento clave para lograr el reconocimiento de la condición

humana

en

su

complejidad,

asegurando,

una

sociedad

más

democrática, incluyente, plural y justa.

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MONISMO ANÓMALO: ACCIÓN INTENCIONAL Y NEGACIÓN DE LA LIBERTAD1 Andrés Julián Arango García Universidad del Quindío

A continuación intentaré mostrar que el propósito del monismo anómalo de defender la libertad como un poder causal en un mundo determinista no logra concretarse. Considero que los problemas inherentes a su teoría causal de la acción son barreras para defender la idea de la libertad como anomalía. Para sostener esto señalaré que la principal debilidad de la teoría causal de la acción de Davidson, yace en la ausencia de una teoría de la mente que soporte el modelo explicativo que propone a estados mentales como causas de la acción. Antes de dar inicio me permito recordar lo siguiente respecto al monismo anómalo: 1. La libertad como anomalía es una característica propia de algunos eventos o sucesos causados por agentes humanos que no pueden ser subsumidos en la red nomológica de las ciencias. 2. Un suceso mental lo es únicamente en la medida en que para su descripción sea necesario hacer uso de términos psicológicos o mentales. 3. Toda descripción que implique un suceso mental es una descripción intencional. 4. Una acción no es en sí misma un suceso que se pueda individualizar o caracterizar ontológicamente, solo intencionalmente. 5. Toda descripción intencional es un informe intensional.

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La presente ponencia se presenta como avance del proyecto de investigación Análisis de las implicaciones que las nociones de lo mental tienen en la concepción de acción moral, desarrollado por el grupo de investigación Razones y Acciones y aprobado por la vicerrectoría de investigaciones de la Universidad del Quindío.

6. No se puede hacer una reducción de informes intensionales a informes extensionales debido al holismo de lo mental. 7. No es posible desarrollar un cuerpo teórico acerca de una teoría de lo intencional.

I.

Teoría causal de la acción

Davidson asume que todo informe que pretenda explicar, esto es, racionalizar una acción debe apelar a descripciones intencionales. Esto es fácil de entender en la medida en que recordemos que su teoría causal de la acción defiende que las razones primaras (un deseo y una creencia adecuados) son la causa de una acción (Davidson, 1963). El modelo explicativo de la acción que presenta Davidson asume intuiciones de sentido común: las acciones son causadas por lo que quiere hacer un agente y lo que considera es adecuado para conseguirlo. No obstante, este modelo causal asume que una acción debe reducirse al movimiento que hace un agente (acción primaria) más las descripciones de otros eventos físicos que puedan relacionarse con ese movimiento (consecuencias). Este modelo explicativo de las acciones tiene dificultades al momento de lidiar con situaciones en las que no hay descripciones adecuadas de las cadenas causales, descripciones en las que, a pesar de que es posible presentar razones primarias que están directamente relacionadas con la acción, esta no parece ser producto de ellas. En una postulación inicial de 1971 puede evidenciarse esta vaguedad: En el caso de la actuación, mi propuesta podría entonces formularse así: una persona es el agente de un suceso si y sólo si hay una descripción de lo que ella hizo que haga verdadera una oración que dice que lo hizo intencionalmente. (Davidson,1971, p. 67) La perspectiva davidsoniana considera que para brindar un modelo explicativo de la acción es suficiente con inscribir sucesos mentales específicos como antecedentes causales en un modelo explicativo causal. Este presupuesto

conduce a la escueta conclusión de que una acción no es más que el moviento que realiza un agente y, unido a él, los movimientos que puedan adscribírsele a ese movimiento primario (acción primaria) como consecuencias. Sin embargo, esto conduce a una indistinción total entre acciones intencionales que son ejecutadas por un agente y acciones intencionales que, aunque ejecutadas por un agente, pueden catalogarse como accidentales; diferenciación sobre la que una teoría de la acción debe dar cuenta (pero que no es relevante para la presente exposición). Quiero resaltar que, más allá de plantear una teoría de la mente, los esfuerzos del filósofo norteamericano están dirigidos a la empresa de formular una teoría causal de la acción y, más específicamente, se concentran en la tarea de exponer un tipo de acción que pueda catalogarse como “acción libre”. Davidson asumirá que una acción libre es aquello que un agente pueda realizar libremente, en otras palabras, es un poder causal que tiene un agente respecto a su conducta. Se explican las acciones libres del ser humano apelando a sus deseos, hábitos, conocimiento y percepciones. Davidson lo expone de la siguiente manera: [D]ecir cuándo un agente tiene libertad de realizar intencionalmente (esto es, con cierta intención) una acción es enunciar condiciones en las cuales él realizaría la acción; explicar la realización de una acción con cierta intención es decir que las condiciones están satisfechas. Claro está que este estilo de análisis y de explicación funciona sólo si la satisfacción de las condiciones (que, estamos suponiendo, son causales) siempre conduce a la realización de la acción. Y, así, si podemos analizar o bien la libertad de actuar (en nuestro sentido amplio) o actuar con una intención, estaremos en posesión de una ley que diga que siempre que se satisfacen ciertas condiciones, un agente realizará una acción con cierta intención. (Davidson, 1973, pp. 100101) A pesar de su análisis causal de la acción y del planteamiento de acciones primarias y razones primarias como causas de la acción, el modelo de acción intencional se muestra insuficiente para comprender casos simples de acciones

inintencionales. Considero que estas dificultades se deben al acento lingüístico sobre el que sustenta su teoría. Su teoría causal de la acción, que reposa en distinciones lingüísticas, se sustenta en tres principios que me permito redescribir del siguiente modo: i.

Existe interacción causal entre eventos

i.

físicos con descripciones mentales y

entre

los

sucesos

eventos

físicos

y

sucesos

físicos

con

descripciones

iii.

Toda

causal

mentales.

físicas. ii.

Interacción

relación

causal

que

sea

la

ii.

El

carácter

instanciación de una ley debe ser

nomológico

descrita extensionalmente.

causalidad.

Ninguna descripción intensional (no-

iii. La anomalía de lo

extensional) puede ser la instanciación

mental

de

la

de una ley. Según estos principios, una acción en tanto descripción intencional no está subsumida por una ley causal en absoluto, puesto que las leyes solo operan en contextos extensionales. Al no estar bajo el imperio nomológico, esa descripción se convierte en una anomalía y por lo tanto la acción intencional es libre. Considero que toda esta construcción teórica, que acepta la causalidad como concepto fundamental para una teoría de la acción y también pretende defender la libertad de las acciones, es deficiente. Las implicaciones de la teoría van en dirección contraria al proposito fundamental del monismo anómalo. El argumento es el siguiente: 1. Todo evento físico está regido por leyes deterministas. (Esto es consecuente con el segundo principio del monismo anómalo). 2. Las acciones son descripciones intencionales de eventos físicos. (Puesto que no hay nada en un suceso particular que lo haga ser una acción, solo es una acción bajo cierta descripción).

3. Aunque las descripciones intencionales no caigan bajo la determinación de leyes extensionales, los sucesos físicos que describen deben estarlo. Por lo tanto, 4. los sucesos que son descritos como acciones, en tanto sucesos físicos, deben estar regidos por leyes deterministas. Y, en consecuencia, 5. decir que una acción es libre no es lo mismo que decir que los sucesos que involucran los movimientos que realizan los seres humanos no están regidos por leyes deterministas.

II.

Causalidad espuria

Con lo expuesto hasta el momento, ya se han abordado las dos primeras premisas de mi argumento. Pasaré ahora a considerar la tercera premisa. Para ello me valdré de la objeción que hace Jaegon Kim al monismo anómalo. Sostiene Kim que: El monismo anómalo implica que: se podría obtener la misma red de relaciones causales en el mundo de Davidson si se hubiera redistribuido las propiedades mentales sobre sus respectivos eventos de la manera que se quisiera; no interferiría con una sola relación causal si se reasignara arbitraria y azarosamente las propiedades mentales a los eventos, o aún si removiera lo mental completamente del mundo. El hecho es que bajo el monismo anómalo de Davidson lo mental no cumple ningún rol causal. Recuerde: en el monismo anómalo, los eventos son causas o efectos solo sí instancian leyes físicas, y esto significa que los eventos que tienen propiedades mentales no hacen ninguna diferencia causal. Y así, suponer que alterar las propiedades mentales de un evento podría también alterar sus propiedades físicas y, en consecuencia, afectar sus relaciones causales, es suponer que la anomalía

psicofísica, que es un principio cardinal del monismo anómalo, es falsa. (Kim, 1989, pp. 34-35) 2 Para mostrar los alcances de la crítica de Kim, podemos imaginar dos mundos: en el mundo A hay eventos físicos y eventos mentales –tal y como los describe el monismo anómalo–, en el mundo B solo hay eventos físicos y son idénticos a los eventos físicos del mundo A. ¿Qué hay, de manera objetiva, de diferente en ambos mundos? De lo que carece el mundo B es de descripciones en las que aparecen verbos psicológicos, pero las relaciones causales que se den en él son las mismas que pueden darse en el mundo A. Esto es, en un mundo con propiedades intencionales, tal y como las concibe Davidson, la colección de eventos físicos puede ser coextensiva con el conjunto de eventos físicos de un mundo sin intencionalidad, lo que supone que pueden darse sucesos como aquellos que son descritos como acciones humanas de la misma manera en la que se dan en un mundo con intencionalidad. De lo anterior se sigue que, cualquier forma de intencionalidad es causalmente irrelevante para la conducta humana. La conclusión de Kim no conduce a sostener que se dé una contradicción en los tres principios del monismo anómalo, pero afecta el presupuesto davidsoniano para la racionalización de las acciones. Por lo anterior puede inferirse, asumiendo lo propuesto por Davidson, que la vida mental de un agente solo es relevante en la medida en que se deba presentar un reporte sobre la conducta del individuo y no para la conducta en sí misma. El interés de Davidson por presentar una teoría de la acción que pueda sobreponerse a los problemas en los que cayeron los teóricos de la identidad y los conductistas lógicos, lo llevó a no darle la debida importancia a los elementos intencionales que sustentan su modelo explicativo. Si bien se ha caracterizado la 2

“For anomalous monism entails this: the very same network of causal relations would obtain in Davidson's world if you were to redistribute mental properties over its events any way you like; you would not disturb a single causal relation if you randomly and arbitrarily reassigned mental properties to events, or even removed mentality entirely from the world. The fact is that under Davidson's anomalous monism, mentality does no causal work. Remember: on anomalous monism, events are causes or effects only as they instantiate physical laws, and this means that an event's mental properties make no causal difference. And to suppose that altering an event's mental properties would also alter its physical properties and thereby affect its causal relations is to suppose that Psychophysical Anomalism, a cardinal tenet of anomalous monism, is false.”

postura defendida por Donald Davidson como una postura materialista, de esto no se sigue que no deba adquirir compromisos respecto a la naturaleza de los estados mentales o, por lo menos, con las propiedades lógicas de las actitudes proposicionales. Aunque Davidson es un defensor de la importancia de los conceptos psicológicos (que asume son equivalentes a actitudes proposicionales) soslaya una exposición de las propiedades de esta clase de conceptos y apela a la propiedad común de la intencionalidad, la cual infiere de los contextos intensionales que se generan del uso de ese tipo de conceptos. La principal debilidad de la teoría causal de la acción de Davidson, yace en la ausencia de una teoría de la mente que soporte el modelo explicativo que propone a estados mentales como causas de la acción. Como muestra la crítica de Kim, no hay ningún poder causal en las razones primarias, tal y como las expone Davidson, que las lleve a producir conducta. De este modo: ¿qué sentido tiene para una teoría postular como causas a eventos que no tienen ningún poder causal? No hay propiedades inherentes a los conceptos psicológicos que los conecten causalmente con eventos físicos (conducta), tan solo descripciones que hacen comprensibles estos últimos. A pesar de que no hay descripciones puramente extensionales que puedan constituirse en explicaciones causales de las acciones humanas, Davidson se aferra al modelo explicativo causal y por ello insiste en que las racionalizaciones deben coincidir formalmente con las explicaciones causales. Ahora bien, para que las racionalizaciones puedan ser coherentes con un modelo causal de explicación, deben apelar a nociones causales intencionales que solo tienen poderes causales espurios. En un sentido similar al de la mayoría de las concepciones mitológicas, que asumen que es impresicindible hacer uso de los dioses y sus poderes –en tanto causas de los fenómenos–, el monismo anómalo parece asumir la necesidad de los términos psicologícos. Para explicar lo que acontece, las posturas mitológicas, en ausencia de elementos epistémicos relevantes que permitan explicar el comportamiento del mundo, apelan a los dioses y fuerzas especiales. Podría sostenerse que para efectos de comprensión de lo que ocurre es irrelevante el

estatuto ontológico de Zeus para presentar una descripción que de cuenta del porqué caen rayos y por qué pueden asesinar personas,3 al menos esto compatible con lo que Davidson parece presentar. Así, el monismo anómalo, prescindiendo de las propiedades efectivas de los estados mentales, solo parece importarle tener un descripción que parezca satisfactoria; adopta la postura de que la única manera que hay de entender las acciones humanas es apelando a conceptos psicológicos y más allá no importa a qué puedan referirse estos conceptos. De este modo, en la más optimista de las perspectivas el monismo anómalo solo es una estación de espera en la que el conocimiento puede detenerse hasta que puedan hallarse descripciones netamente extensionales –se espera que desde la neurociencia– al comportamiento humano. El señalamiento de eliminativismo que hace Kim parece plenamente justificado. Espero que a esta altura sea claro que el monismo anómalo solo constituye una herramienta epistémicamente ventajosa para la comprensión de los eventos físicos denominados acciones humanas, pero no una teoría de la mente. Así las cosas, la libertad, como es expuesta por el monismo anómalo, parece ser nada más que el desconocimiento de las leyes que rigen la interacción causal que se establece entre los estados neurofisiológicos y el comportamiento de un cuerpo. Dado que todo suceso mental es un suceso físico descrito con conceptos mentales, queda la situación de que todas las creencias y deseos (razones primarias) son efectivamente sucesos físicos que causan acciones. Estas son, en últimas, sucesos físicos descritos con predicados intencionales o psicológicos. De lo anterior se puede inferir que la libertad, ese particular efecto anómalo que caracteriza las acciones que realizan los humanos en un mundo davidsoniano, no es más que una forma de describir los sucesos físicos que realizan entidades físicas. Las acciones están causadas por eventos, igualmente físicos, que ocurren en el cerebro. El hecho de que las acciones sean descritas haciendo uso de verbos 3

Del mismo modo, puede afirmarse que la física aristotélica hace uso de conceptos intencionales para presentar descripciones del comportamiento del mundo.

psicológicos es lo que las mantiene en el campo de la indeterminación nomológica, pero en el fondo, todo es materia, todo es físico y está inscrito en el campo del determinismo. La libertad, como es expuesta por el monismo anómalo, no es más que la incapacidad humana de encontrar los predicados físicalistas apropiados a los cuales puedan traducirse todas las descripciones mentalistas. La libertad es el desconocimiento de las leyes que rigen la interacción causal que se establece entre los estados neurofisiológicos y la conducta de del cuerpo. La libertad es, desde esta perspectiva, la ilusión de la que hablaba Spinoza.

Referencias

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Harry Frankfurt: personas y fortuna moral

Dany Mauricio González Parra

La fórmula con la que comúnmente atribuimos responsabilidad a alguien puede expresarse como sigue: una persona es responsable de todas sus acciones intencionales y únicamente de ellas. A esta fórmula se la denomina comúnmente Regla estricta de responsabilidad. Podría, además, añadirse la cláusula según la cual “[…] el nivel de responsabilidad que puede asignársele a alguien es directamente proporcional al nivel de control que se le puede atribuir sobre los elementos constitutivos de la acción que realiza” (Mackie, 2005, p. 237); en otras palabras, entre menos control haya por parte del agente en determinado suceso menor será el nivel de responsabilidad que le cabrá sobre el mismo. Esto, se supone, es el fundamento de los juicios por medio de los que atribuimos y se nos atribuye responsabilidad sobre los diferentes actos.

Un detenido análisis muestra, sin embargo, que gran parte de los aspectos considerados en la mayoría de nuestros juicios morales son elementos que no dependen de la persona que es objeto de tales juicios. No consideramos equivalentes, por ejemplo, un intento de homicidio y un homicidio; aun cuando no dependió de quien disparó que un pájaro se haya atravesado en la trayectoria de la bala (Fitzgerald, 1976). De igual manera, no se hace el mismo juicio sobre una persona que olvidó revisar los frenos de su automóvil si en su irresponsable paseo no tiene novedad alguna, y sobre una que tuvo el mismo olvido y que en la misma ruta no pudo detenerse (por el mal estado de sus frenos) cuando un niño cruzaba la calle. Estos casos, en los que un aspecto significativo de lo que alguien hace depende de factores que escapan a su control, pero seguimos considerándolo en este respecto como objeto de juicio moral, son ejemplos de fortuna moral (Williams, 1993; Nagel, 2000).

Aceptar la posibilidad de juzgar moralmente a una persona por algo que no depende de ella significaría renegar de la regla de estricta de responsabilidad expuesta anteriormente. Es decir, la simple posibilidad de la fortuna moral amenaza, nada más y

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nada menos, que el fundamento de nuestros juicios morales. Dicho lo anterior, si la amenaza es tan evidente, dada la plausibilidad de la noción de la fortuna moral, ¿por qué no aceptamos entonces que gran parte de nuestras asignaciones de responsabilidad moral son, por lo menos, ilegítimas?, ¿por qué persistimos en la suposición de que la regla estricta de responsabilidad fundamenta nuestros juicios morales, a pesar de que la propia asignación de responsabilidad que hacemos por medio de estos evidencia su poca solidez?

La respuesta que pretendo ofrecer está directamente relacionada con la importancia que tiene para nosotros nuestra identidad personal y, específicamente, con el papel que al respecto tiene nuestra voluntad. Considerarnos responsables, así como asignar responsabilidad, garantiza, en gran parte, la unidad de nuestra propia voluntad y, con ella, de los que consideramos personas. Para justificar, al menos en algún grado, esta respuesta, he decidido dividir mi exposición en tres partes, cada una de ellas destinada a presentar los aspectos generales de cada uno de los conceptos implicados: en la primera parte, ampliaré lo dicho hasta aquí sobre la regla estricta de responsabilidad y el problema que representa la noción de fortuna moral, para seguir considerándola fundamento de nuestros juicios morales; en la segunda abordaré el concepto de persona a partir de lo planteado por Harry Franfurt (2004; 2006 y 2007); por último, ampliaré, en relación con la respuesta sugerida anteriormente, haciendo evidente la relación que se establece entre las personas y la responsabilidad moral.

Responsabilidad y fortuna moral

El esclarecimiento del concepto de responsabilidad moral implica, entre otras cosas, establecer en qué circunstancias resultan apropiadas las recompensas y los castigos. De acuerdo con la regla estricta de responsabilidad, una persona es responsable de todas sus acciones intencionales y únicamente de ellas (Davidson, 1995; Mackie, 2007). Esta es una idea que está a la base de lo señalado antes por Aristóteles (Ética Nicomaquea), según lo cual, las recompensas o alabanzas por un lado y los reproches o castigos por el otro solo son aplicables a las acciones voluntarias. Solo en tanto que

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una acción sea voluntaria se puede recompensar o castigar con algún fundamento. En consecuencia, la recompensa y el castigo resultan inapropiados para una acción involuntaria, ya sea por coacción (como la que puede ejercer sobre nosotros una fuerza externa) o por ignorancia. No obstante, al revisar nuestros juicios más comunes, no es del todo cierto que identificar algún tipo de coacción o de ignorancia elimine la recompensa o el castigo y, en consecuencia, la responsabilidad del que actúa.

Puede decirse que solo si se ve sometido a una coacción (impedimento u obligación) de carácter físico, el agente se vería exento de toda responsabilidad. Otros tipos de coacción, como la exposición a un conjunto determinado de opciones, no parecen ser suficientes para considerar al agente como libre de responsabilidad. Esto, siguiendo la regla estricta de responsabilidad. Pues, aunque enfrentarse a un conjunto limitado de opciones no es algo intencional, optar por una de las alternativas antes que por la otra sí lo es. Es decir, aunque la limitación de opciones es un claro ejemplo de coacción, no la consideramos suficiente para eximir de responsabilidad a un agente: Si X solo tiene las opciones A y B, de nada valdría que quiera hacer C; sus posibilidades de acción están claramente limitadas, pero aun así lo consideramos responsable de su decisión (Frankfurt, 2006; Mackie, 2007).

Esta limitación derivada de las circunstancias propias del agente es solo una de las cuatro posibles manifestaciones de la fortuna moral, en el sentido de que, aunque no dependen del agente, tienen un peso significativo en la valoración moral de la que es objeto: un alemán en la época del nacionalsocialismo, un combatiente en el propio campo de batalla o una persona realmente hambrienta son agentes que se ven expuestos a circunstancias de decisión a las que no todos lo estamos. Puede hablarse también de fortuna constitutiva, o de la relacionada tanto con las circunstancias antecedentes que de una u otra manera nos determinan, como con la manera en que resultan nuestras acciones y proyectos. Al final de cuentas, cualquiera sea el tipo de fortuna que se considere, “Todas son contrarias a la idea de que no podemos ser más culpables o apreciados por nada [más] que por la fracción que está bajo nuestro control” (Nagel, 2000).

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Personas

Cuando alguien se considera a sí mismo una persona, no lo hace simplemente en términos de su pertenencia o no a una especie determinada. Podría decirse que la mayor parte de los problemas relacionados con la delimitación del conjunto de los agentes morales tiene menos que ver con que sea difícil establecer quiénes son humanos y quiénes no, que con determinar qué es lo que nos permite considerarnos como personas. Tampoco parece que lo más adecuado sea reducir el concepto de persona al uso lingüístico ordinario que admite “[…] la copresencia de aspectos materiales y no materiales” (Strawson, 1989); pues no es esta una característica exclusiva de las entidades que comúnmente denominamos personas (Frankfurt, 2006).

En este punto, haré uso de lo planteado por Harry Frankfurt respecto al concepto de persona. Según Frankfurt, el rasgo distintivo de las personas descansa en la estructura de su voluntad. Una persona es tal porque tiene la capacidad de formarse voliciones de segundo orden. No es exclusivo ni siquiera de los seres humanos tener deseos de primer orden, expresables como “A quiere hacer X”, donde la expresión “hacer X” se refiere a una acción: A quiere beber, A quiere comer, A quiere dormir, etc. Por el contrario, parece que es el humano el único con capacidad reflexiva, capacidad que se manifiesta en la formación de deseos de segundo orden, expresables como “A quiere hacer X”, donde “hacer X” se refiere a un deseo de primer orden o como “A quiere querer hacer X”.

Hay, sin embargo, dos sentidos en los que se puede entender la expresión “A quiere querer hacer X”. En el primero de ellos, A puede querer tener un deseo que no está en el repertorio de lo que quiere; es decir, A quiere hacerse a un deseo. En el segundo, A quiere que el deseo de hacer X sea el que lo lleve a actuar, que este deseo se haga efectivo. Este último sentido implica que el deseo de hacer X ya esté en el repertorio de deseos de A, y no que simplemente lo quiera tener (Frankfurt, 2006, pp. 30-31).

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Cuando un sujeto A quiere que uno de sus deseos se haga efectivo, que sea el que lo induzca a actuar, se dice que tiene una volición de segundo orden, rasgo distintivo de las personas. El concepto de persona viene a definirse, pues, por el hecho de que su voluntad tiene una estructura particular, y esta estructura no es otra que la expresada en sus voliciones de segundo orden. Así, como la voluntad de una persona se expresa en sus voliciones de segundo orden, si A quiere que X sea el deseo que guíe su conducta antes que el deseo Y, solo si X es el deseo que guía su conducta se hará su voluntad. Por el contrario, si Y es el que se hace efectivo, entonces su voluntad se vería claramente limitada, sin que se pueda decir en sentido alguno que fue eliminada (Frankfurt, 2007, p. 129).

En el caso de un conflicto entre deseos de primer orden, las voliciones de segundo orden implican el compromiso del sujeto con alguno de ellos; por esta razón no es indiferente al deseo que resulte vencedor. Suponiendo que el vencedor fuera el deseo por el cual no tiene preferencia el sujeto, hay un sentido evidente en el que sería ocioso decir que este no es un deseo suyo; pero hay otro sentido en el que se podría por lo menos entender que el sujeto dijera que lo que hizo no fue producto de su voluntad, sino, justamente, de la limitación de esta. En casos como este, en los que el deseo que se hace efectivo no satisface una volición de segundo orden del sujeto, puede hablarse incluso de algún tipo de extrañeza, pues no hay una identificación del sujeto con el deseo que guía su conducta (Frankfurt, 2006, p. 95).

El punto que quiero señalar sobre lo que permite decir apropiadamente de alguien (o algo) que es una persona es el siguiente: en cierto sentido la declaración de un agente según la cual actuó guiado por un deseo suyo, sin que este represente su voluntad parece comprensible; esto sería a su vez compatible con el hecho de afirmar que haya sido ese deseo y no otro el que se hizo efectivo, como algo que escapó a su control, pues se debe suponer que, si de él hubiera dependido, otro deseo habría guiado su conducta. Aun así, no nos vemos inclinados a reducir su responsabilidad sobre la acción que haya resultado.

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La respuesta

Aceptar la fortuna moral equivale a sostener que las personas son responsables tanto por las contribuciones del destino como por las suyas, siempre y cuando hayan contribuido en algo en su inicio. Por ejemplo, en casos de negligencia o de tentativa, no solo la responsabilidad que se le atribuye al agente, sino también la culpa que él mismo siente, corresponden al producto de la culpa [que siente el agente] y la seriedad del resultado (Williams, 1993, p. 44). Dado el golpe fuerte que, considero, representa esto para nuestras nociones más básicas de responsabilidad moral, ¿por qué no aceptamos entonces que gran parte de nuestras asignaciones de responsabilidad moral son, por lo menos, ilegítimas?, ¿por qué persistimos en la suposición de que la regla estricta de responsabilidad fundamenta nuestros juicios morales, a pesar de que la propia asignación de responsabilidad que hacemos por medio de estos evidencia su poca solidez?

Mi idea al respecto es que si consideramos seriamente el papel de la fortuna tal como ha sido expuesta, el yo que actúa y que es objeto de los juicios morales se ve amenazado por el hecho de que sus actos e impulsos puedan quedar simplemente subsumidos en la clase de los sucesos. El yo responsable parecería desaparecer engullido por el mero curso de sucesos (Mackie, 2007).

La inclusión de aspectos que no están bajo nuestro control en la concepción de nuestras acciones representa el reconocimiento de que somos parte del mundo. Sin embargo, este reconocimiento es precisamente el aspecto problemático de la fortuna moral, pues actuar conforme a él limita a tal punto la relevancia de nuestra voluntad que llega a amenazar la idea básica según la cual no somos solo cosas y nuestras acciones no solo sucesos. En conclusión, el costo que representaría considerar la fortuna moral en los juicios morales es tan significativo, pues supondría nada más y nada menos que la constante disolución de lo que creemos que somos, que parece ser preferible admitir lo problemático que parece resultar el hecho de que somos responsables tanto de lo que hacemos como de lo que no.

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Trabajos citados

Aristóteles. (1985). Ética Nicomaquea. Madrid: Gredos. Davidson, D. (1995). Ensayos sobre acciones y sucesos. Barcelona: Crítica. Fitzgerald, P. J. (1976). Actos voluntarios e involuntarios. En A. White, La filosofía de la acción (pp. 175-206). México: Fondo de Cultura Económica. Frankfurt, H. (2004). Las razones del amor. Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica S. A. Frankfurt, H. (2006). La importancia de lo que nos preocupa. Buenos Aires: Katz. Frankfurt, H. (2007). Necesidad, volición y amor. Buenos Aires: Katz. Mackie, J. L. (2005). Ética. La invención de lo bueno y lo malo. Barcelona: Gedisa. Nagel, T. (2000). Ensayos sobre la vida humana. México: Fondo de Cultura Económica. Strawson, P. F. (1989). Individuos. Madrid: Taurus S. A. Williams, B. (1993). La fortuna moral. En La fortuna moral (pp. 35-58). México: Universidad Nacional Autónoma de México.

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HOBBES Y SCHMITT: EL PAPEL DEL INDIVIDUO Y LA TÉCNICA EN EL PENSAMIENTO POLÍTICO MODERNO

Francisco González Granados [email protected] Estudiante de maestría Universidad Nacional Colegio Marsella IED

Resumen En distintas obras, Schmitt hace varias alusiones al pensamiento político de Hobbes, señalando elementos disímiles que conforman su pensamiento político, tales como el individualismo y el decisionismo. El primero es el punto de partida de la asunción de la técnica en lo político y conlleva la concepción del Estado como una máquina neutral. El segundo conlleva una nueva forma de legitimar la soberanía. El individualismo de Hobbes allanó el camino de lo que posteriormente sería el liberalismo político y su decisionismo es la forma moderna de concebir la soberanía en términos de unidad política. Por una parte, Hobbes inició la relación entre el individuo, la técnica y la neutralidad, pero, por otra parte, defendió la soberanía, la decisión, el personalismo y la necesidad del Estado. Así, en un primer momento este escrito indagará en los textos políticos de Hobbes (Elementos de Derecho Natural y Político, De Cive y Leviatán) su concepción sobre la ciencia, el individuo y la técnica. El segundo momento desarrollará la lectura de Schmitt sobre Hobbes como el antecesor de la era de la técnica en el pensamiento político moderno. El tercer momento presentará una lectura sobre cómo Schmitt considera la técnica como una amenaza para lo político. Palabras clave: Hobbes, Schmitt, individuo, técnica, político

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1. El individuo y la ciencia

Hobbes considera que la ciencia es un producto del correcto uso de la razón, facultad que distingue al ser humano de los animales. La razón está ligada al uso del lenguaje, así que antes de referirse a la ciencia, establece al lenguaje como su condición necesaria. El lenguaje es el objeto de estudio de lo que Hobbes considera la filosofía primera (DCo, I). Este consiste “en nombres o apelaciones, y en las conexiones de ellos. Por medio de esos elementos los hombres registran sus pensamientos, los recuerdan […], y los enuncian” (L, IV, p. 22). El lenguaje es presentado como la capacidad de etiquetar los pensamientos con el fin de clasificarlos y distinguirlos. Ahora bien, para comprender la concepción del leguaje es necesario presentar, grosso modo, la teoría epistemológica que describe cómo el hombre obtiene sus pensamientos. Hobbes no duda de la existencia del mundo material y acude a la sensación como evidencia de este, ya que está vinculada con el mundo exterior, dado que su causa “es el cuerpo externo u objeto que actúa sobre el órgano propio de cada sensación” (L, I, p. 6). La relación entre la sensación y el mundo externo es explicada mediante el mecanicismo, pues las sensaciones y las pasiones de los hombres son causadas por los movimientos del cuerpo humano en reacción a los movimientos de los cuerpos externos. Por otra parte, Hobbes clasifica las sensaciones a partir de los sentidos: “no existe ninguna concepción en el intelecto humano que antes no haya sido recibida, totalmente o en parte, por los órganos de los sentidos” (L, I, p. 6). A su vez, la sensación da paso a la imaginación, o imagen que se retiene en la mente de las sensaciones, a pesar de que la sensación haya desaparecido y no esté presente porque el movimiento causado por el mundo externo en los sentidos va deteniéndose paulatinamente. La imaginación “no es otra cosa sino una sensación que se debilita” (L, II, p. 10). De la misma manera, en Los Elementos de Derecho Natural y Político, indica que la imaginación o fantasía “es una oscura concepción […] que permanece y poco a poco disminuye desde el acto del sentido y después de él” (EL, I, III. 1. p. 100). Las 2

imaginaciones son producto del movimiento; el hombre tiene multiplicidad de imaginaciones que dependen de la variedad de cuerpos en movimiento que estimulan los órganos de los sentidos (ver Dialogus Physicus). Hobbes pone a la sensación y la imaginación como los puntos de partida del conocimiento, cuyo desarrollo es posible gracias al papel del lenguaje que etiqueta cada imaginación con el fin de realizar un cálculo racional posteriormente (L, V, p. 32). El cálculo racional sería imposible sin el lenguaje, y a diferencia de la sensación y la imaginación, la razón es la facultad de carácter interno que produce el cálculo racional de las experiencias. Esto lleva a Hobbes a establecer que el conocimiento del mundo externo no es una réplica o copia porque el sujeto no puede elaborar representaciones idénticas de los objetos que se presentan ante sus sentidos. La ciencia gira en torno a representaciones verosímiles del mundo externo que son nombradas y clasificadas mediante el lenguaje. La ciencia consiste en “el conocimiento de las consecuencias y dependencias de un hecho respecto a otro” (L, V, p. 37), y en un cálculo racional de las causas y los efectos de la relación de los distintos cuerpos que están en movimiento (EL, I. II. 10, p. 99). Hobbes considera que el movimiento es la causa de las sensaciones porque la materia que conforma el universo no está en reposo sino en un constante cambio o movimiento. Nada que esté en reposo puede ser la causa de su propio movimiento, pues habría estado moviéndose desde un principio. Con base en el movimiento, Hobbes relaciona la sensación, la imaginación, la razón, el conocimiento y la ciencia. El movimiento es el punto de partida de su propuesta epistemológica; por tanto, el conocimiento del individuo corresponde al conocimiento de un cuerpo que está en movimiento y su interacción con otros cuerpos que también están en movimiento. 1.1 El individuo en el mundo natural: el hombre como un ser cognoscente En De Corpore, Hobbes presenta como axioma de su filosofía la existencia de los cuerpos y el movimiento como los únicos constitutivos de la realidad (DCo, XV). Los cuerpos se pueden clasificar en cuerpos naturales y cuerpos artificiales. Entre los cuerpos naturales se cuentan los astros, los planetas, los cuerpos inanimados y los

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animados; los animales y el hombre hacen parte de los últimos. La característica común de los cuerpos es que son afectados por otros cuerpos a través del movimiento, y tanto los cuerpos como el movimiento son mensurables. Con base en la clasificación de los cuerpos, Hobbes establece la clasificación de las ciencias que se encargan de su estudio: la geometría, ciencia que demuestra los efectos del movimiento simple de los cuerpos; la física, ciencia derivada de la geometría, describe las relaciones entre las causas y los efectos del mundo natural; la ciencia civil, compuesta por la ciencia moral y la filosofía política, la primera estudia las pasiones y las acciones de los hombres, la segunda estudia los cuerpos políticos. En cuanto al hombre, Hobbes describe su naturaleza en De Corpore (XXV), pero más extensamente en sus obras políticas, Los Elementos de Derecho Natural y Político (2005), De Cive (2000), y el Leviatán (2008), debido a que los cuerpos políticos están constituidos por hombres y para comprender su funcionamiento es necesario comprender el funcionamiento de su elemento primordial: “la auténtica y clara explicación de los elementos de las leyes naturales y políticas, que constituye mi objetivo actual, depende del conocimiento de lo que sean la naturaleza humana” (EL-I. I. 1. p. 91). Asimismo, en De Cive, Hobbes inicia describiendo las facultades de la naturaleza humana (fuerza corporal, experiencia, razón, pasión) con el fin de aclarar si los hombres “desde su nacimiento son aptos, en virtud de alguna facultad, para vivir en sociedad y estar a salvo de la violencia mutua” (DC, I. 1. p. 53). Igualmente, en el Leviatán, Hobbes declara que su método para describir la naturaleza del hombre artificial tiene como punto de partida la consideración sobre “la materia de que consta y el artífice; ambas cosas son el hombre” (L, Introducción, p. 4). Hay una correlación entre el estudio del hombre y el estudio del Estado u hombre artificial; si las características de la materia prima determinan las características y el funcionamiento de lo construido, entonces, la naturaleza del hombre determina la naturaleza del Estado, razón por la que la concepción de la naturaleza humana de Hobbes es expuesta detalladamente en sus obras políticas. Lo anterior lleva a Hobbes a establecer una relación entre antropología y filosofía política, dado que la política se refiere al gobierno

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de los hombres: “quien ha de gobernar una nación entera debe leer, en sí mismo, no a este o aquel hombre, sino a la humanidad, cosa que resulta más difícil que aprender cualquier idioma o ciencia” (L, Introducción, p. 5). Así, el conocimiento del hombre facilita el conocimiento del gobierno de los hombres, y dado que es una ardua labor, es necesario elaborar el conocimiento del hombre de manera detallada y cuidadosa. Por tal razón, Hobbes inicia sus obras políticas estableciendo cuál es la naturaleza del hombre, empezando por la distinción de sus facultades y posteriormente describiendo su funcionamiento y su relación entre sí, especialmente, las facultades del alma o los poderes de la mente. La naturaleza del hombre “es la suma de sus facultades y poderes naturales: tales son las facultades de nutrirse, moverse, reproducirse, sentir, razonar, etc.; pues esos poderes son llamados unánimemente naturales al estar contenidos en la definición de hombre, en las palabras animal y racional” (EL-I. I. 4, p. 92). Hobbes establece la distinción entre el cuerpo y la mente del hombre: el cuerpo hace parte del mundo natural y comparte las características de los cuerpos, magnitud, extensión y figura; en cambio, la mente se presenta como la facultad que separa al hombre del resto de los animales. Sin embargo, Hobbes no acoge el dualismo cartesiano, dado que “en su propuesta materialista la mente no es una entidad de carácter espiritual o metafísico ni menos aún puede identificarse con el alma; la mente es un territorio interno, una extensión de nuestro cuerpo material” (Rodríguez, 2008, p. 34). La mente es una facultad correlacionada con los movimientos de los órganos de los sentidos pues sin esta el hombre no sería consciente de su conocimiento, pero sin el movimiento de los órganos de los sentidos, la mente no tendría el material para realizar su actividad. Hobbes establece que los poderes de la mente son dos: “el cognitivo, imaginativo o conceptivo y el volitivo o afectivo” (EL-I. I. 7, p. 92). El primero consiste en la capacidad del hombre de tener en su mente imágenes o concepciones del mundo externo que representan las cualidades de los cuerpos. Hobbes describe el poder cognitivo o imaginativo a partir del análisis de los pensamientos del hombre, primero singularmente y luego en conjunto. Su análisis inicia con el origen de la concepción o pensamiento: la

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sensación que es causada por cualquier cuerpo que actúe sobre los sentidos, ya sea de manera inmediata –sentidos del gusto y el tacto– o mediata –sentidos de la vista, el oído y el olfato– (L, I, p. 6). 1.2 Individuo, técnica y mecanismo En sus obras políticas, Hobbes no dedica partes extensas a hablar explícitamente sobre la técnica; sin embargo, llama la atención que en la introducción al Leviatán haga referencia a ella a través de la relación entre el arte del hombre, el movimiento y los autómatas: la Naturaleza […] está imitada de tal modo, como en otras muchas cosas, por el arte del hombre, que éste puede crear un animal artificial. Y siendo la vida un movimiento de miembros cuya iniciación se halla en alguna parte principal de los mismos ¿por qué no podríamos decir que todos los autómatas (artefactos que se mueven a sí mismos por medios de resortes y ruedas como lo hace un reloj) tienen una vida artificial? ¿Qué es en realidad el corazón sino un resorte; y los nervios qué son, sino diversas fibras; y las articulaciones sino varias ruedas que dan movimiento al cuerpo entero […]? (L, Introducción, p. 3) El arte del hombre implica la capacidad de crear y la manera de lograrlo es imitando un modelo previo. El acto de crear requiere la adquisición y uso de un conocimiento seguro y acertado; al respecto, cabe recordar que Hobbes establece dos clases de conocimiento: el de los hechos y el de la razón. El primero permite adquirir experiencia, con base en hechos particulares y el segundo permite establecer aserciones de carácter universal, dado que se basa en la relación y deducción de las consecuencias de los nombres. Con base en las dos clases de conocimiento, el hombre puede alcanzar certeza sobre las cualidades de las cosas, y cuando el conocimiento es seguro y acertado, se llama ciencia. Ahora bien, si el arte de la creación implica cierto grado de experticia y conocimiento, es plausible plantear que el arte al que Hobbes alude en el pasaje citado es la ciencia. Mediante esta el hombre puede prever los efectos y deducir las causas de un fenómeno o, como se afirma en el pasaje anterior, imitar las causas

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que generan algún fenómeno de la naturaleza. Conviene recordar que para Hobbes sólo existen los cuerpos y el movimiento, y que la naturaleza es el conjunto de distintos cuerpos que se interrelacionan por medio del movimiento. En este sentido, la alusión a que el hombre imita a la naturaleza podría entenderse como la capacidad del hombre para reproducir el funcionamiento de los cuerpos. El cuerpo que se presenta como ejemplo en la cita anterior es el cuerpo humano, razón por la cual, si el hombre crea un cuerpo que pueda tener movimiento propio, dicho cuerpo tendría una vida artificial análoga a la vida natural del hombre; en otras palabras, un movimiento regular. De esta manera, Hobbes presenta al autómata como una de las mejores creaciones del hombre que, al igual que el cuerpo humano, comparte la característica de estar conformado por partes y su principio de funcionamiento es el movimiento. La analogía establecida por Hobbes entre el reloj y el cuerpo humano deja entrever que la mejor manera de comprender su funcionamiento es a través del análisis separado de cada una de sus partes constituyentes –artefactos que se mueven a sí mismos a través de resortes y ruedas– y, luego, de la articulación de cada parte para comprender la transmisión del movimiento en todo el conjunto. La anterior descripción está relacionada con el método establecido por Hobbes para alcanzar un conocimiento seguro, es decir, para hacer ciencia (DCo, VI. 1. p. 233). Hobbes indica que los conceptos de ciencia, método y filosofía son correlativos; si se habla de ciencia, entonces se alude al método, y si se habla del método, entonces se alude a la filosofía, de modo que al hablar de ciencia, se habla de filosofía, tal y como es señalado al definir la filosofía y la ciencia como el conocimiento de las causas o efectos de un cuerpo. Recordemos que en la construcción del conocimiento humano son necesarios los sentidos y la razón. Los primeros proporcionan el conocimiento de los fenómenos naturales y la segunda permite hacer conclusiones que llevan a establecer sus causas. En el momento de conocer un fenómeno o el movimiento de un cuerpo es necesario distinguir entre el conocimiento de la totalidad y el conocimiento de sus partes constituyentes. El conocimiento de la totalidad permite responder a la pregunta “¿qué

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es x?”, y dicho conocimiento corresponde a la experiencia. En cambio, el conocimiento de las partes de la totalidad permite responder a la pregunta “¿cómo es x?”, o dicho de otra manera “¿cuáles son las causas de x?”. En este sentido, el método sintético corresponde al conocimiento de la totalidad y el analítico al conocimiento de cómo está constituida “dado que la causa de la totalidad se compone de las causas de las partes” (DCo, VI. 2. p. 234). No obstante, Hobbes aclara que cuando se refiere a las partes de algo se refiere a la figura, la cantidad, el movimiento, etc. El método resolutivo o analítico, al partir de las partes de la totalidad, permite llegar a conocer sus principios, caracterizados por ser universales, y el método compositivo o sintético parte de los principios para derivar consecuencias. Mediante el primero se define cada parte de manera aislada, y con el segundo se establecen las consecuencias de las relaciones entre cada parte. Hobbes estableció la división de la ciencia a partir de la correcta definición de los cuerpos hasta llegar al estudio de las consecuencias de sus movimientos, estudiadas por la física y, en el caso del cuerpo del hombre, también por la moral cuando se refiere al movimiento vital. El método científico presentado por Hobbes es universal y sirve para construir el conocimiento sobre cualquier fenómeno o cuerpo. La aplicación del método lleva a la construcción de un conocimiento seguro, pues con base en el análisis se obtienen los principios, que a su vez son el punto de partida de las consecuencias. La seguridad del conocimiento permite que sea utilizado para beneficio del hombre, tal y como lo señala Hobbes en su alusión al arte del hombre que puede ser interpretado como la aplicación de la ciencia en la construcción o creación de cosas que faciliten y hagan confortable su vida. En consecuencia, la técnica se definiría como la producción o manipulación del conocimiento de las causas y consecuencias del movimiento de algún cuerpo específico, orientada a facilitar la vida del hombre; es decir, un conocimiento con un fin práctico y no meramente teórico. Así, el autómata se constituiría en el modelo por excelencia de la técnica, al ser el producto de la aplicación del conocimiento logrado por la ciencia y construido a partir del método filosófico, cuya finalidad es el bienestar humano.

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Volviendo al pasaje sobre el autómata, cabe destacar que su principal característica es el movimiento propio, razón por la que se le define como un mecanismo, es decir, su principio de funcionamiento radica en los movimientos de las piezas que lo conforman. Cabe recordar que para Hobbes solo existen cuerpos y movimiento en el mundo natural; ahora bien, si el autómata opera con base en el movimiento, entonces a través del autómata el hombre puede intervenir en los cuerpos y el movimiento del mundo natural o mensurarlos, tal y como es el caso del reloj. Mediante el autómata, el hombre puede tanto controlar las fuerzas naturales como potencializar su fuerza y aumentar su poder, dado que una vez que el autómata es diseñado y construido para producir cierta clase de efectos, puede reproducirlos con la misma precisión cientos de veces. Al realizar una tarea, una máquina aplica una cantidad de fuerza superior a la generada por un solo hombre; posee la ventaja de ejecutar una función específica, razón por la que adquiere un grado de perfección en su ejecución. Por otra parte, el diseño y construcción de la máquina determinan su acción, que no varía a menos que el hombre intervenga. El autómata, al ser producto de la ciencia y la técnica, es un objeto neutral; es decir, su funcionamiento se juzga por la precisión y perfección de sus movimientos, que una vez determinados se cumplen regularmente a menos que alguna de sus partes falle, independientemente del fin para el que haya sido construido. Durante el siglo XVII el paradigma de la máquina fue el reloj, cuyo ensamblaje y relación de piezas es exacta y su funcionamiento es constante y previsible. Así, el autómata es un mecanismo caracterizado por la perfección, la neutralidad y la regularidad. Ahora bien, en el mundo natural, constituido por cuerpos que se relacionan a través del movimiento, el autómata o máquina se constituye en el medio óptimo para buscar la preservación de la vida, porque mediante la máquina se somete la resistencia de los cuerpos a los que se dirige la fuerza con el fin de cambiarlos, o impedir o impulsar su movimiento. Sin embargo, dada la situación de igualdad de los hombres en el mundo natural respecto a sus poderes cognitivo y volitivo, cualquiera puede crear, obtener y usar máquinas contra otros hombres con el fin de incrementar su poder y asegurar su existencia. El uso del autómata o máquina, producto de la técnica, llevaría a que en el

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estado de naturaleza el peligro de una muerte inminente sea mayor, porque el poder de los hombres enfrentados entre sí está potencializado, razón por la que Hobbes afirmó que incluso un hombre débil puede causar la muerte a uno fuerte. Así pues, el estado de naturaleza es una situación incierta y angustiante, que genera miedo. Es necesario recordar que esta pasión, descrita como el movimiento para evitar las cosas o situaciones perjudiciales que atentan contra la vida, se convierte en el acicate, junto con la primera ley natural, que impelen al hombre a buscar una solución al estado de naturaleza. Ahora bien, la ley natural es el mandato racional de preservar la vida y, precisamente, la razón es el mejor medio para alcanzar dicho fin dado que es la fuente de la ciencia, la técnica y la máquina que facilitan la consecución de tal mandato. No obstante, tal y como se señaló, la máquina agrava el estado natural, por lo que la solución al estado natural requiere la construcción de una máquina superior a todas las demás, cuya capacidad y potencia someta la resistencia de los cuerpos y el movimiento de los hombres, con el fin de garantizar que las demás máquinas funcionen en pro de la conservación de la vida y no en su contra. En este sentido, el Estado es descrito por Hobbes como la máquina de máquinas, creada a partir del arte del hombre, la técnica, que imita la perfección de la naturaleza al poseer una vida artificial o movimiento propio, con el fin de mejorar la condición del hombre en el estado de naturaleza. Así, Hobbes, mediante la técnica, establece un vínculo entre su concepción materialista y mecanicista del mundo, su descripción del hombre como un ser cognoscente y pasional, y su ciencia civil. 2. Hobbes: la relación Estado-individuo

Hobbes estableció la relación entre la técnica y la neutralidad porque la técnica es un conocimiento aplicado que procede demostrativamente y su finalidad es lograr el funcionamiento correcto de una máquina. En el terreno de la política, esto permite excluir las disputas teológicas en el Estado que giran en torno a quién tiene la verdad o a cuáles son los fines que determinan la justificación del Estado. En cambio, desde la técnica, el Estado es considerado como una máquina y sólo se analiza si funciona

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correctamente o no según su finalidad. La técnica no está ligada a fines o valores morales sino a finalidades en términos de eficiencia: “la máquina […] se hace independiente del contenido de todo fin y convicciones políticos, y adopta la neutralidad con respecto a los valores y a la verdad, propia de un instrumento técnico” (Schmitt, 2008, p. 105). Schmitt presenta a Hobbes como uno de los primeros filósofos modernos que vinculó la neutralidad en el Estado, mediante la técnica, con la tolerancia entre distintas posturas ideológicas y religiosas; de ahí su empeño en justificar el poder estatal en términos de protección-obediencia, porque la seguridad propia es un interés común en cada individuo: “la neutralización culminante en la tecnificación general puede entonces vincularse con la tolerancia y una puede naturalmente traspasar con facilidad a la otra” (Schmitt, 2008, p. 107). Schmitt considera que Hobbes salvó al Estado del problema de las querellas religiosas pero minó su fuerza al presentarlo como una máquina que impone su autoridad en virtud de su capacidad para mantener el orden, la seguridad y la tranquilidad, porque en el caso de que el Estado no funcione bien y falle, no podrá exigir la obediencia del individuo. Con la concepción del Estado como máquina, Hobbes concibió un Estado cuyo “funcionamiento exacto y la precisión interna de la técnica moderna se manifiestan como cualidades autónomas e independientes de toda consideración religiosa, metafísica, jurídica, política o de fines” (Schmitt, 2008, p. 105). La anulación de la esfera religiosa-metafísica y de sus fines es un paso hacia el despuntar de una era dominada por el racionalismo y la técnica. La relación entre la técnica y el racionalismo fue acuñada por Hobbes, en el terreno de la política, cuando presentó al Estado como legítimo, no al rededor de un contenido ideológico o religioso, sino al rededor de su capacidad para evitar las disputas y mantener el orden. Así, lo religioso queda subsumido en el Estado ya que este se erige como un aparato neutral cuyo funcionamiento es independiente de esa esfera gracias a que “la neutralidad es aquí sólo una función de la racionalización de la técnica administrativa estatal” (Schmitt, 2008, p. 108). Hobbes sólo pudo llegar a la concepción del Estado neutral mediante el concepto de la máquina, producto cumbre de la técnica, que a la vez es el resultado del

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proceso de racionalización del hombre en su intento de organizar su entorno y asegurar su existencia física. Considerado a partir de una relación racionalista de medios y fines, el Estado como máquina es el mejor medio neutral del que dispone el hombre para asegurar su existencia y bienestar. Ahora bien, la neutralidad estatal planteada por Hobbes se sustenta en que las leyes de Estado sean independientes de todo contenido sustantivo de verdad religiosa o jurídica […] es esencial que ya no se distinga entre auctoritas y potestas, y que se haga de la summa potestas la summa auctoritas […] Su valor, su verdad y su justicia residen en su perfección técnica. (Schmitt, 2008, p. 110) Hobbes es el gestor de una nueva esfera de justificación del Estado: la capacidad de protección del individuo, que acosado por el miedo –las pasiones–, se ve obligado a buscar y construir un medio eficaz que le permita salir del estado de naturaleza. La primera preocupación de cualquier individuo no es si tiene la verdad sobre algo o si sus creencias o valores son los únicos, sino la seguridad y bienestar de su vida. Una vez asegurada la vida, cada individuo puede dedicar sus fuerzas y capacidades a otros intereses. Al considerar al Estado como una máquina, cuyo poder infunde al individuo un miedo igual o mayor al que este experimenta en el estado de naturaleza, Hobbes pone la obediencia como el medio para lograr el poder absoluto. La obediencia se logra a través de las leyes que el Estado hace y ejecuta, en virtud de su poder y su finalidad. La máquina estatal opera mediante la creación de leyes que, al ser obligatorias e irresistibles, garantizan la seguridad física de cada individuo. Si los individuos crearon, mediante el pacto, el Estado –que tiene el carácter de ser el resultado de la racionalización humana para lograr su propia conservación– la eficacia de este medio depende de las partes que lo conforman: los individuos. Por tanto, si hay sincronía entre cada parte de la máquina estatal entonces el funcionamiento es óptimo; pero, si se presenta diacronía entre las partes de la máquina, su funcionamiento será defectuoso. Con el concepto de máquina, Hobbes presentó al Estado como el mejor medio – necesario– para asegurar la existencia de cada individuo, porque su funcionamiento no

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se justifica desde la esfera de los valores, la verdad o las ideologías religiosas, sino en términos de eficacia en la ejecución del poder. Hobbes abrió el camino a la era de la técnica en el pensamiento político al presentarla como el mejor medio para mejorar la vida del hombre. La máquina es presentada como la solución que puede salvar al hombre de sí mismo dado que es producto de la racionalización humana y pertenece a la esfera del cientificismo natural; de modo que ante el diagnóstico hobbesiano de la ‘bellum omnia omnes’, la máquina tiene el poder suficiente de crear una realidad artificial: la vida civil. La concepción del Estado como ‘machina machinarum’ es el resultado de un proceso de justificación del Estado que Hobbes inició a partir del individuo. 2.2 La tecnificación del Estado como consecuencia de la emancipación del individuo La esencia y la finalidad del Estado se tornaron paradójicas con la emancipación del individuo porque el Estado no puede ser coartado por el individuo acerca de la forma de implantar y mantener el orden necesario para la vida civil, especialmente cuando el individuo, a causa de su naturaleza conflictiva, no es idóneo para juzgar las decisiones estatales. Precisamente, Hobbes quiso blindar al Estado de la posibilidad de ser coartado y juzgado por los individuos mediante la figura de una máquina supraindividual, pero, como señala Schmitt, él fracasó al evadir el punto crucial de la fe y el milagro, germen de la reserva individualista. A partir de esta se construyó el Estado liberal de derecho porque el Estado pasó a considerarse únicamente como un mecanismo para garantizar el orden y la vida civil (Schmitt, 2008, p. 141). La intención de Hobbes al concebir al Estado como una máquina fue mostrarlo como la única entidad portadora de un poder absoluto y perfecto, dado que en su época la concepción de mecanismo remitía a una serie de procesos sinérgicos acaecidos una vez el mecanismo era puesto en movimiento. Así, una vez fundado el Estado, sus procesos para la conservación de la seguridad de los individuos son perfectos, siempre y cuando las partes de la máquina no presenten ninguna falla. Sin embargo, Hobbes

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añade que, como toda máquina, el Estado debe ser animado por alguna causa: “la soberanía es una alma artificial que da vida y movimiento al cuerpo entero” (L, Introducción, p. 3). Al respecto, es necesario tener presentes las concepciones de mecanismo y cuerpo tratadas previamente (ver sección I). El hecho de que Hobbes haya considerado la soberanía como el alma artificial responde a su concepción de la naturaleza del hombre: “la suma de sus facultades y poderes naturales: tales son las facultades de nutrirse, moverse, reproducirse, sentir, razonar, etc.” (EL-I. IV. p. 92). Desde esta perspectiva, la facultad de razonar en el Estado es llevada a cabo por quien detenta la soberanía: el soberano que mueve la máquina, en virtud de su capacidad para decidir cómo esta alcanza el fin para el que fue creada. Desde el punto de vista de la unidad política, Schmitt señala que la concepción del Estado como máquina es insuficiente para mantener unidos a los individuos que lo conforman, ya que la unidad política sólo se logra cuando hay un fin que se constituye como un valor trascendental que permite agrupar a los individuos en torno a la distinción amigo-enemigo. Por tal motivo, el hecho de que la máquina haya sido creada para la seguridad de los individuos no es un fin suficiente para su actividad, pues los individuos la crearon para preservarse de sí mismos; sin embargo, la máquina estatal es animada por el soberano que en últimas también es un individuo, o varios. El hecho de que el soberano sea un individuo o varios llevó a que se cuestionará la capacidad del soberano para decidir cómo y hacia dónde dirigir el Estado, a pesar de que la intención de Hobbes fue conservar la trascendencia de la soberanía respecto a los individuos que conforman el Estado mediante la figura del soberano como el alma de la máquina estatal. El señalamiento sobre cómo el individuo, a partir del desarrollo de la reserva individualista, se convirtió en juez del Estado también conllevó un cuestionamiento de la soberanía misma, ya que si el Estado se creó para salvaguardar al hombre de sí mismo resulta paradójico que el hombre tenga la dirección de la máquina que evita tal situación. El cuestionamiento acerca del poder soberano llevó a considerarlo una facultad que provenía de la perfección de la máquina, de modo que la soberanía pasó

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de ser un atributo trascendental a ser una consecuencia del engranaje sincrónico de la máquina. Por esta razón, la soberanía fue consumida por el proceso de mecanización del Estado. La consecuencia de lo anterior fue que el Estado dejó de ejercer su soberanía en virtud de su capacidad de decisión para ejercer su soberanía en virtud de tener los medios necesarios para organizar la vida civil como una máquina productora de leyes. Desligar la soberanía de la decisión permitió poner la producción de leyes como un acto propio de la máquina, de modo que lo importante radicó en concebir los mecanismos que evitaran que la máquina fuera usada de un modo despótico. Schmitt señala que la ley fue establecida como el único vínculo de unión de los individuos que pactaron y, por tanto, si el Estado es concebido como una máquina generadora de leyes, entonces nadie puede estar por fuera de estas, incluso el soberano deja de ser el representante de la máquina para ser solamente un encargado que tiene sus funciones estipuladas por la ley. Con el desarrollo de la reserva individualista, la distinción hobbesiana de las facultades o derechos del soberano (L, XVIII, XXX) se convirtió en una formalización de las funciones de la máquina estatal. En consecuencia, la espada de la fuerza se convirtió en la facultad policiva del Estado para mantener la seguridad externa e interna; el báculo religioso se convirtió en la función administrativa de garantizar el desarrollo de la libertad individual; la facultad de legislar se convirtió en un sistema legal para regular las acciones de los individuos y del funcionamiento del Estado, y la facultad punitiva se convirtió en un aparato judicial. Una vez formalizadas las funciones estatales el siguiente paso fue buscar la forma en la que cada función cumpliera con su cometido y se articulara con las otras. Esto llevó a que surgieran los funcionarios especializados, quienes con el paso del tiempo conformaron la burocracia propia del Estado liberal de derecho. Todo el poder que tiene el Estado se formalizó a través de la ley que se convirtió en la esencia del Estado, reduciéndolo a un mero mecanismo de mando cuya finalidad es la producción de leyes; por tanto, el Estado no puede estar por encima de la ley sino dentro de sus parámetros. Con la tecnificación, la legitimidad del Estado como fuente del poder absoluto se redujo

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sólo a una legitimidad de carácter legal. La ley pasó a considerarse el medio más eficaz para ejecutar y controlar el poder, con base en el criterio de que todos los individuos están sometidos a ella sin excepción. Incluso la figura del soberano terminó reducida a una formalización legal de las funciones de mando. Con la distinción hobbesiana entre auctoritas y potestas se redujo la soberanía sólo a la auctoritas y se permitió garantizar la obediencia de los individuos en virtud del poder y no de la verdad; la auctoritas se ejerce mediante la ley (Schmitt, 2008). La ley regula las acciones de los individuos y el Estado se convierte en una máquina soberana porque hace leyes. Sin embargo, como consecuencia de la tecnificación, las leyes pasaron a ser la causa de la soberanía y no su consecuencia, con lo que el Estado, que estaba por encima de la ley, quedó sujeto a esta. Con la reserva individualista el Estado se consideró un mecanismo de mando cuya finalidad es garantizar la seguridad del individuo, que se convierte en el nuevo criterio de la ley. Esta organiza y regula la vida civil, únicamente para garantizar la existencia y el bienestar del individuo, incluso, doma al terrible Leviatán para evitar que este abuse de su poder o atente contra el individuo. Así, la legalidad es consecuencia de la tecnificación del Estado, que a la vez fue consecuencia de la racionalización del poder, emprendida por Hobbes, para analizar y justificar como necesarias las funciones del Estado para la seguridad y la vida civil. Según Schmitt, el devenir del Estado absoluto al Estado legal fue consecuencia del perfeccionamiento del Estado a través de la figura de la máquina estatal. El perfeccionamiento del Estado planteado por Hobbes para asegurar un poder inexpugnable, implicó la revisión de la legitimidad de la soberanía. Cabe recordar que tal labor la llevó a cabo desde el racionalismo y el cientificismo, por lo que la soberanía no se legitimó más desde la esfera trascendental sino desde una esfera neutral: la concepción mecanicista del Estado. La legitimación hobbesiana del poder estatal buscó escapar de las controversias religiosas acerca de la relación soberanía-obediencia para explicarla en términos de seguridad y bienestar para el individuo. La justificación de la obediencia a partir de la protección brindada por el Estado conllevó el cambio de los conceptos de ley y derecho, que dejaron de ser derivados de una potestad externa,

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tanto a los individuos como al soberano, para derivarse del pacto político. La ley se convierte en el medio de coerción utilizado por el Estado para cumplir con su finalidad, la seguridad física del individuo. Esto, dado que para Hobbes las leyes son: “una razón y una voluntad artificiales” (L, Introducción, p. 3) que pese, a ser un derecho exclusivo del soberano, son los instrumentos necesarios para lograr la obediencia, es decir, el mecanismo de mando opera mediante las leyes ordenadas por el soberano. Con la tecnificación del Estado, las leyes dejan de ser mandatos imperativos provenientes de la representación de un poder trascendental para convertirse en mandatos imperativos producidos por la máquina estatal. El hecho de reconocer que el Estado es una obra humana no implicó para Hobbes la necesidad de ponerle límite a su poder, dado que su concepción como máquina implica perfección en su funcionamiento; además, antes del Estado no hay ningún mecanismo que pueda unir a los individuos en torno a un fin común (EL-I. 19. 4,7). Schmitt considera que cuando Hobbes habla del Estado como una construcción humana no se refiere a ningún tipo de Estado en especial sino al mecanismo de mando en general. La distorsión del concepto del Estado como máquina creada por los hombres surgió con la distinción de las diferentes formas de gobierno por institución (L, XIX), ya que a partir del desarrollo de la reserva individualista se llegará a la conclusión de que el Estado se debe al individuo y no el individuo al Estado. Precisamente, en la cita anterior, este es el primer sentido que señala Schmitt acerca de Hobbes como el antecesor del Estado de derecho y liberal burgués: “el Estado institucionalizado o constitucional es, en efecto, un Estado ordenado por la decisión de una ‘multitud de hombres’, esto es, de una ‘asamblea nacional constituyente’” (Schmitt, 2008, p. 146). 3. Schmitt: el individuo, la técnica y el Estado

Schmitt señala la crisis del pensamiento político desatada por los cambios iniciados en la edad moderna. Históricamente, la edad moderna se presenta como un punto de quiebre en el desarrollo del espíritu de la humanidad europea porque la realidad dejó de explicarse desde Dios –el pensamiento teológico y metafísico– para explicarse desde el

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Sujeto –el pensamiento metafísico inmanente. El cambio en la manera de pensar y concebir el mundo tiene repercusiones sociales y políticas: las guerras religiosas, la aparición del Estado absoluto, la libertad del individuo. La suerte de lo político está ligada a la suerte del pensamiento teológico porque lo político surgió en ese pensamiento y los conceptos como “autoridad”, “soberanía” y “ley” fueron concebidos desde la perspectiva de un orden teleológico. Cuando en el siglo XVI las guerras religiosas estuvieron desbordadas, el Estado surgió como la instancia capaz de neutralizar las disputas políticas, junto con la ciencia natural como una nueva forma de comprender el mundo objetivamente. El Estado se erigió como la entidad portadora del poder y de la decisión, por lo que los conceptos de autoridad, soberanía y ley se explicaron desde la perspectiva estatal. La metafísica cedió el dominio como centro de referencia a la economía, ciencia sobre las relaciones de las cosas materiales o productos necesarios para el desarrollo y progreso de la existencia humana, desde la cual se conciben los aspectos materiales de la vida. El ascenso de la economía se debió a que ni la Ilustración ni la ciencia cumplieron las expectativas de progreso y desarrollo que la humanidad europea esperó: “en Europa la humanidad está siempre saliendo de un campo de batalla para entrar en un terreno neutral, y una y otra vez el recién alcanzado terreno neutral se vuelve nuevamente campo de batalla” (Schmitt, 1991, p. 117). El campo de batalla alude al conflicto, es decir, a lo político que está presente como una característica fundamental de la humanidad. Schmitt considera que el ser humano es un ser conflictivo por naturaleza, debido a sus pasiones, y que lo político es esencial al humano. Hablar sobre el ser humano es hablar de la posibilidad constante de conflictos, enemistades y asociaciones. El proceso de neutralización iniciado en el siglo XVI respondió a un exceso de conflictos religiosos; la hipérbole del conflicto llevó al deseo de su anulación: la paz. A partir del momento en que las guerras religiosas se neutralizaron a través del Estado absoluto se inició el desarrollo de la aspiración más nociva para lo político: la neutralidad. La aspiración hacia una neutralidad total ha sido el factor del

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desplazamiento de un centro de referencia a otro y solo culminará cuando la humanidad llegue a un centro de referencia en la que el conflicto sea nulo. Durante el siglo XIX se consideró que lo económico dejaba atrás los conflictos teológicos y morales debido a que cualquier ámbito humano se reducía a condiciones materiales de la existencia; no obstante, el pensamiento económico tampoco logró la neutralización total porque durante el siglo XIX hubo guerras entre los Estados nacionales por intereses económicos, cuya finalidad era asegurar y aumentar las riquezas que garanticen las condiciones materiales de existencia. La consolidación de la economía como centro de referencia constituyó el primer intento de plantear una esfera o centro de referencia totalmente neutral, ya que todos los problemas y conflictos podían reducirse a términos económicos: competencia, oferta y demanda. La economía fue el paso decisivo hacia la técnica ya que enfocó todos los ámbitos y problemas previos hacia la cuestión de cómo mejorar y producir más. Si la producción es abundante, la posibilidad de conflicto será menor porque habrá suficiente para todos. La técnica aparecerá como el medio más efectivo de garantizar, mejorar y aumentar la producción: “en el XIX la técnica aparecerá aún en la más estrecha asociación con la economía, como ‘industrialismo. El ejemplo más característico de esto lo constituye la conocida construcción teórica de historia y sociedad del sistema marxista’” (Schmitt, 1991, p. 111). La producción a gran escala de la industrialización requirió que los medios de producción fueran altamente especializados y la técnica, cuyos antecedentes están en el método científico del siglo XVI, pasara a ser el factor determinante de la vida humana gracias a que impulsó un desarrollo en espiral del proceso de industrialización. La técnica ofreció un campo neutral porque su finalidad es incrementar la eficiencia de los procesos de producción. En el pensamiento técnico el conflicto no tiene lugar ya que es considerado un obstáculo o dificultad en un proceso, razón por la que en el pensamiento técnico el conflicto es evitado constantemente. La técnica es considerada un centro de referencia neutral en virtud de que opera con conceptos como eficiencia, efectividad y eficacia. Estos conceptos son pragmáticos porque se expresan en

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relaciones cuantitativas sujetas a verificación. La técnica no gira en torno a distinciones morales, epistemológicas o estéticas, sino que se refiere a procesos algorítmicos concretos. El desarrollo y perfeccionamiento de la técnica subsumió los conceptos de progreso y desarrollo, surgidos en la Ilustración, bajo el criterio de perfeccionamiento continuo, por lo que los demás ámbitos de la vida humana se analiza en términos de progreso técnico y avances tecnológicos. Desde el horizonte de la técnica, el Estado finalizó su proceso de neutralización, iniciado durante el siglo XVIII, mediante la consolidación del Estado de Derecho como un mero instrumento de ejecución y administración de las funciones establecidas por la ley. La división de poderes y la creciente especialización de las funciones estatales desembocó en una tecnificación estatal. La diversificación de los ámbitos de la vida humana implicó la diversificación del sistema legal que a la vez conllevó una especialización estatal para garantizar las nuevas necesidades (Weber, 2007, p. 128). El Estado terminó por perder su esencia del monopolio de la decisión política para convertirse en un Estado instrumental, cuya finalidad es facilitar el desarrollo y progreso de la técnica, dado que esta facilita el desarrollo y el progreso de todos los ámbitos de la vida. El Estado no se concibió más como una unidad política orientada a un fin sustancial sino como un aparato legal y administrativo garante de las condiciones materiales de la existencia. Con el dominio del pensamiento técnico el Estado se explicará en términos de su funcionamiento; se distingue si lo estatal y todo lo que se le relacione es funcional o disfuncional. Schmitt sustentó su afirmación sobre el sinsentido de relacionar el concepto de Estado con el concepto de lo político porque en la concepción instrumental del Estado no importa la dirección o el fin que se busque sino solo importa que los procesos estatales sean efectivos, eficaces y eficientes. El Estado ya no gira en torno a la distinción amigo-enemigo, dejando de ser el referente de lo político, y se convierte en la máquina más elaborada de la era técnica: una máquina administrativa y legalista. Schmitt señala que según “el pronóstico de Max Weber, el futuro pertenece a la burocracia inteligente y profesionalizada, verdadero eje del Estado tecnificado que

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opera según una secuencia racional interna siguiendo normas legales” (Schmitt, 2008, p. 143). La afirmación “la máquina estatal puede ser operada por cualquiera” se matiza dado que a pesar de que el Estado sea neutral en cuanto al contenido, la tecnificación excluye a aquellos que no tengan el conocimiento especializado requerido para el uso de la máquina. La burocracia emerge como la nueva instancia de funcionarios especializados en la máquina estatal y se presenta como una razón instrumental que responde sólo a las necesidades de la previsión de costos, efectividad y funcionamiento de un Estado, pero no al direccionamiento de un grupo de individuos. La burocracia convierte al Estado una máquina “cuyo espíritu está coagulado debido a la especialización técnica del trabajo profesional, la delimitación de competencias, sus reglamentos y sus relaciones de obediencia jerárquicamente escalonadas” (Weber, 2007, p. 144). La burocracia determina funciones y limita la vida cotidiana de los individuos; además, va minando la vida política de una nación, dado que su objetivo radica en que los engranajes del aparato estatal funcionen, sin un fin u objetivo político específico, atendiendo solo a la pervivencia económica. La consecuencia para lo político de la burocratización del Estado es que el poder queda en manos de la actuación administrativa del funcionariado. El poder político queda en manos de funcionarios especializados pero no de políticos. Si el funcionario no representa el poder político porque sólo lo ejecuta para conservar su cargo, entonces, la burocratización estatal es un peligro para la representación política porque la burocracia es un técnica estatal que emerge en un entorno capitalista, –económico y técnico–, per se apolítico; en cambio, la representación política radica en ejercer un poder, asumiendo la responsabilidad de las decisiones tomadas. Por otra parte, el dominio del pensamiento económico y técnico implica la progresiva despolitización de la humanidad; el desplazamiento de la relación entre hombres que actúan según una Idea, a un conjunto de engranajes que hacen parte de la mecánica productiva; en palabras de Donoso, el gran comején. La despolitización llevaría a que el hombre se erija como modelo de sí mismo desde un materialismo y una libertad absoluta. La idea de hombre se pone al servicio de los poderes dominantes –la técnica

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y la economía– para catalogar como inhumano a todo aquél que se oponga al paso apabullante de la masificación, la producción, la técnica. La despolitización del hombre es solo la ilusión de haber alcanzado el máximo grado de neutralidad de los centros de referencia (Schmitt, 1991, p. 118). El dominio de la técnica no es el culmen del proceso de neutralización iniciado en el siglo XVII, sino es solamente una etapa; sin embargo, la creencia de que la técnica es sinónimo de la neutralidad total llevaría a instituirla como la instancia dominante. La neutralización de un centro de referencia solo es posible cuando es desplazado por otro. Si con la técnica se frena el proceso de desplazamiento de los centros dominantes, al considerarse la última etapa hacia la neutralización total, entonces la técnica se constituiría en el centro de referencia absoluto que estaría a merced de los intereses de cualquier grupo. La técnica es solo un instrumento cuyo poder no debe ser desconocido y por eso debe ser subordinada a lo político. En el dominio de la técnica el hombre no puede encontrar soluciones a problemas esencialmente políticos, como la verdad, los valores, y las creencias culturales que identifican y asocian a un grupo humano en términos de unidad política. La ceguera del pensamiento técnico radica en que no es teleológico sino funcional, y no sirve como guía del desarrollo de la humanidad, simplemente facilita los medios con los que el ‘espíritu humano’ se desarrolla. En síntesis, Schmitt pronosticó un panorama poco alentador al indicar que si la técnica se constituye en el pensamiento dominante, entonces el desarrollo cultural se detendrá. El hombre no puede relacionarse con otros hombres a través del pensamiento técnico porque es un centro de referencia despolitizado, el hombre solo puede relacionarse con el hombre en el terreno de lo político que está ligado a lo metafísico. Schmitt considera que lo político es un constitutivo del ser humano y hace parte de su esencia. El hombre es un ser de naturaleza conflictiva, no obstante, la conflictividad ha sido el motor del progreso cultural, llevado a cabo mediante la disputa de verdades existenciales y formas de estar y comprender el mundo. En cambio, el pensamiento técnico con su ilusión de neutralidad total no elimina el carácter conflictivo del ser humano: “grandes

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masas de pueblos industrializados siguen hoy apegados a una roma religión de la tecnicidad […] y creen inconscientemente haber hallado aquí la despolitización absoluta que se estaba buscando desde hace siglos, y con la cual cesa la guerra y empieza la paz universal” (Schmitt, 1991, p. 121). La neutralización total no es sinónimo de paz sino más bien del peligro de destrucción de la humanidad misma: “la técnica no puede hacer otra cosa que incrementar la paz o la guerra” (Schmitt, 1991, p. 120). La técnica no debe ser el pensamiento dominante porque se desarrolla sólo con los mecanismos.

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Reflexiones filosóficas sobre la lectura Dolly González Valencia Universidad del Valle [email protected]

Resumen La lectura es una de las prácticas fundamentales en el ejercicio de la filosofía. Constantemente estamos en contacto con textos escritos en una relación, si se quiere, de diálogo o interacción en la que se busca, a la luz de una pregunta, de un problema, de un tema planteado, no tanto obtener una información como comprender o interpretar lo que dice el autor. Ahora bien, este nivel de lectura, que va más allá del de la mera decodificación, reclama otro nivel en el que se concibe a la lectura desde su dimensión formadora, es decir, una concepción de la lectura como una experiencia en la que entra en juego nuestra subjetividad, aquello que somos. Sobre esta concepción de la lectura se han hecho profundas reflexiones tanto en el ámbito de la filosofía como en el de la literatura. El objetivo de este escrito es poner en discusión, a partir de dichas reflexiones, aquello que se requiere y aquello que se pone en juego cuando la lectura se lleva a cabo como una actividad formadora. Partiremos de la pregunta ¿qué es leer?, para detenernos luego en la cuestión ¿cómo llega a ser formadora la lectura?

La preocupación por la lectura se ha generalizado. A nivel mundial diversos gobiernos diseñan Planes Nacionales de Lectura encaminados al incremento del número de lectores, del número de libros leídos, al fortalecimiento de las bibliotecas públicas y escolares, a la formación de mediadores de lectura. Las ferias y festivales del libro parecen cobrar cada vez mayor fuerza. Los congresos de lectura se multiplican. En la actualidad existe un sin número de instituciones públicas y privadas dedicadas al fomento de la lectura. En todas partes se insiste 1

en los innumerables y valiosos beneficios de la lectura. Desde la academia se adelantan investigaciones sobre las prácticas la lectura, sobre los problemas de compresión de textos en los estudiantes, sobre las competencias de lectura, sobre técnicas y estrategias de lectura, sobre los nuevos métodos y formas de lectura en la era de la información, en la era digital. Aquí y allá se miden los índices de lectura, y se mira con alarma los bajos resultados. La importancia de la lectura es algo que pareciera no estar en discusión. Al contrario, hay un afán denodado por lograr que todo el mundo lea, por eliminar el analfabetismo en todos sus niveles; y, asimismo, son múltiples y variados los esfuerzos desde distintos frentes por lograr esto: que la lectura se convierta en un hábito. He dictado en la Universidad del Valle un par de cursos con la lectura como tema, y al inicio de ellos le he hecho estas preguntas a los estudiantes; quiero que cada uno de ustedes se las plantee en este momento para que mediten sobre ellas y me acompañen en esta reflexión desde su propia experiencia: (i) ¿qué lees?, ¿qué lecturas has hecho recientemente? (ii) ¿para qué lees?, ¿por qué lees? (iii) ¿cómo lees?, ¿disfrutas el acto de leer? o, por el contrario, ¿te resulta abrumador? (iv) ¿qué es leer? Si se formula la primera pregunta presuponiendo un hábito de lectura y circunscribiéndonos al ámbito de las personas que han tenido acceso a la educación, se puede afirmar que generalmente las personas leen materiales relacionados con su profesión, con el trabajo que desempeñan, con la carrera que estudian. Los profesionales en ejercicio leen estudios e investigaciones para afianzar los conocimientos en su área de especialidad. Los estudiantes leen documentos sobre los cursos o materias que tienen que tomar (podemos afirmar con cierto grado de certeza esto en el caso de Colombia). Algunos, además leen otro tipo de literatura no relacionada con las exigencias laborales, profesionales y académicas; se lee lo que llamamos “literatura” en sentido estricto, se leen periódicos y revistas de política y actualidad, revistas de entretenimiento, revistas 2

de historia y geografía, y también los llamados libros de autoayuda, de superación personal. Sobre la base de lo señalado tenemos que la respuesta generalizada a la pregunta “¿para qué lees?, ¿por qué lees?” es que leemos básicamente para adquirir conocimiento o para entretenernos y, en algunas ocasiones, para el “crecimiento personal”. Ahora aproximémonos a una pregunta más. Silenciemos un poco todo este ruido en torno a la lectura; pausemos un momento y preguntemos, con ese asombro que sintió Gadamer al preguntarse lo mismo, ¿qué es propiamente leer? Despojémosla –a la lectura– de su aparente naturalidad en tanto práctica cotidiana; solo así podremos maravillarnos al palpar sus contornos e introducirnos en sus profundos misterios. Una forma de encaminarnos a ello es que nos preguntemos ahora por la historia, o las historias, de esta práctica que ha acompañado a la humanidad desde hace al rededor de 5.000 años, con la aparición de los primeros jeroglíficos, y que hoy nos parece a nosotros tan natural, tan ahistórica, por decirlo de alguna manera. Al leer Una historia de la lectura, del escritor argentino-canadiense Alberto Manguel, no podemos nosotros, lectores de la era digital, más que sorprendernos de los cambios de la lectura como práctica humana y de los ingeniosos intentos que desde los antiguos hasta hoy se han hecho por explicar el acto de leer. Nos sorprende que la lectura en voz alta haya antecedido a la lectura silenciosa, que solo se generalizó en la Edad Media. A nosotros lectores del boom de los libros digitales, de los ebooks, nos resulta extraño que a San Agustín, en el siglo IV, le haya causado semejante asombro ver a San Ambrosio leyendo en silencio, sin emitir sonido alguno. “¿Acaso la lectura silenciosa no ha existido siempre?” Nos sorprende ese sometimiento de la escritura a la lectura en voz alta; su carácter incompleto y su necesidad de una sonorización (Manguel, 1999, p. 68), y esos misteriosos objetos llamados objetos parlantes, que parecían tener voz propia y comunicarse con las personas. 3

En Historia de la lectura en el mundo occidental –libro editado bajo la dirección del italiano (paleógrafo e historiador de la escritura) Guglielmo Cavallo y del francés (historiador del libro y editor literario) Roger Chartier– el filólogo y poeta Jesper Svenbro nos regala un recorrido por los más de diez verbos y significados asociados a la práctica de la lectura en la Grecia arcaica y clásica, que permiten apreciar la manera como era concebido el acto de leer. En una función meramente instrumental del lector, leer era poner la propia voz a disposición de lo escrito. Los distintos verbos dan cuenta de la práctica de la lectura en voz alta y del enorme valor de lo oral (Svenbro, 2012, pp. 68–77). Las diferentes teorías sobre cómo se da el acto de leer, sobre cómo se lleva a cabo ese proceso al que llamamos lectura, también nos han mostrado, a lo largo de la historia, lo complejo que es no solo su realización, sino también la comprensión de su naturaleza. Los primeros intentos de explicación del acto de leer estaban asociados a las teorías de la percepción, haciendo énfasis en el papel “activo”

bien sea del observador (lector) o bien sea del objeto (signos

lingüísticos). De las explicaciones centradas en el sentido de la vista y en las cualidades de los objetos se pasó a explicaciones que involucraban otros sentidos y otras funciones en el proceso de la percepción, además de que se hacía énfasis en la voluntariedad implicada en el acto de leer, en la voluntad de querer descifrar algo, en la involucración del juicio y la inferencia. Ahora, quizá el punto más revolucionario de las explicaciones sobre el acto de leer lo constituyen las Teorías de la Recepción, al conceder un papel activo al lector en la construcción del significado de un texto; papel que había sido ignorado por las teorías sobre la interpretación de obras literarias. En esa triada que comprende el acto de leer, autor-texto-lector, el papel del lector no era más que decodificar signos y comprender significados. Es así como, frente a una teoría de la producción que se concentra en el autor y en su contexto social y una teoría de la presentación que se concentra en el texto, en sus elementos y relaciones internos, la teoría de la recepción, la teoría del efecto estético, defiende la importancia del lector en la comprensión de las obras literarias. Desde la segunda mitad del siglo 4

XX, teóricos como Hans Robert Jauss (filólogo y crítico alemán), Roman Ingarder (filósofo y crítico literario polaco), Stanley Fish (profesor de Derecho y teórico literario estadounidense), Michael Riffaterre (teórico y crítico literario francés) y Umberto Eco (filósofo y especialista en semiótica italiano) han insistido en el análisis de la experiencia del lector y su papel activo en la construcción del significado del texto. Pero no quiero hablar de la lectura tomada como frío objeto de estudio por un científico objetivo y neutral. Me interesa que reflexionemos sobre una dimensión de la lectura en la que esta no es concebida meramente como un proceso de decodificación, comprensión y crítica de signos lingüísticos. Quiero hablar aquí de esa relación entre la lectura y la vida, entre la lectura y lo que somos; de qué es leer cuando al leer nos pasa algo distinto de adquirir nuevos conocimientos o a entretenernos. Quiero hablar de la lectura como formación, y quiero en este punto reconocer mi deuda de gratitud con el profesor (filósofo y pedagogo español) Jorge Larrosa, quien bajo esta idea me ha permitido explorar y apreciar esa dimensión de lectura que se funde con la vida, que se da en el terreno de la subjetividad. Escuchemos sus palabras. Pensar la lectura como formación [sostiene Larrosa] implica pensarla como una actividad que tiene que ver con la subjetividad del lector: no solo con lo que el lector sabe sino con lo que es. Se trata de pensar la lectura como algo que nos forma (o nos des-forma o nos transforma), como algo que nos constituye o nos pone en cuestión en aquello que somos. La lectura, por tanto, no es solo un pasatiempo, un mecanismo de evasión del mundo real y del yo real. Y no se reduce tampoco a un medio para adquirir conocimientos. (Larrosa, 2003, p. 25)

De lo que se trata aquí es de cuando en la lectura se establece una relación íntima entre el texto y la subjetividad del lector, de cuando la lectura se lleva a cabo como 5

una experiencia. Y esta noción de experiencia aquí es fundamental. Larrosa ha hecho una amplia reflexión en torno a ella. La experiencia es lo que nos pasa. La experiencia de la que habla Larrosa no es esa experiencia que antecede a la formulación de una teoría científica, no es experimento. La experiencia no es lo que pasa, sino lo que nos pasa. Y dice Larrosa que en el mundo pasan muchas cosas, y en la actualidad tenemos, como nunca antes, acceso a la información sobre muchas cosas que pasan a diario en el planeta, pero a nosotros nada nos pasa, nada nos afecta en lo propio. Y es precisamente esa experiencia la que cuenta en una lectura formadoratrasformadora-deformadora; esa posibilidad de ser afectados, de que nos pase algo cuando leemos. Heidegger, citado por Larrosa, señala que: [...] hacer una experiencia con algo significa que algo nos acaece, nos alcanza; que se apodera de nosotros, que nos tumba y nos transforma. Cuando hablamos de ‘hacer’ una experiencia eso no significa precisamente que nosotros lo hagamos acaecer; ‘hacer’ significa aquí: sufrir, padecer, tomar lo que nos alcanza receptivamente, aceptar en la medida que nos sometemos a ello. Hacer una experiencia quiere decir, por tanto: dejarnos abordar en lo propio por lo que nos interpela, entrando y sometiéndonos a ello. Nosotros podemos ser así transformados por tales experiencias, de un día para otro o en el transcurso del tiempo. (Heidegger, citado en Larrosa, 2003, p. 30)

¿Qué se requiere para la lectura devenga experiencia, para una lectura como formación? Se requiere otra relación con el saber, con el texto; otra forma de leer que no esté condicionada por una aspiración instrumental de apropiarse unos conocimientos o de mera evasión de la realidad. Una forma de leer que no esté condicionada por esa actitud del que insiste en permanecer erguido frente al texto; de una relación con lo leído que no sea exterior a nosotros, de una relación de intimidad con el texto (Larrosa, 2003, pp. 28–30). 6

Preguntemos, nosotros humanistas, cómo leemos; nosotros filósofos, nosotros literatos, ¿cuál es nuestra relación con lo que leemos? Creo que no somos, como lectores, más que hombres propiamente modernos, esos que Nietzsche acusa de leer de prisa, con el afán de un mundo que nos empuja a movernos velozmente. Hombres que han establecido una relación instrumental con el conocimiento. Nietzsche lo sabía muy bien, por eso no solo planteó una concepción de la lectura que exigía del lector esfuerzo, persistencia y paciencia; un lector que fuera capaz de rumiar el texto como las vacas lo hacen con el alimento, demorándose, masticando una y otra vez antes de enviarlo al estómago y del estómago devolviéndolo a la boca, sino que hizo de su escritura, como lo señala Zuleta “un arte de provocar la buena lectura” (Zuleta, 1982, p. 2). Leer exige un trabajo, leer, ya lo mostró Zuleta, es trabajar. Y ese trabajo que lleva a cabo el lector es el de interpretar el texto, de construirle un significado; y que exige, además, el ser capaz de dejarse afectar. […] Hay que dejarse afectar, perturbar, trastornar por un texto del que uno todavía no puede dar cuenta, pero que ya lo conmueve. Hay que ser capaz de habitar largamente en él, antes de poder hablar de él; como hacemos con todo, con la Novena sinfonía, con la obra de Cezanne, ser capaz de habitar mucho tiempo en ella, aunque todavía no seamos capaces de decir algo […] (Zuleta, 1982, p. 10) El lector que Nietzsche reclama no es solamente cuidadoso, “rumiante”, capaz de interpretar. Es aquel que es capaz de permitir que el texto lo afecte en su ser mismo, hable de aquello que pugna por hacerse reconocer aún a riesgo de transformarle, que teme morir y nacer en su lectura; pero que se deja encantar por el gusto de esa aventura y de ese peligro. Pero ¿cómo puede el lector permitir que el texto lo afecte en su ser? y además, ¿cuál ser? Es evidente que esas exigencias nos conducen hacia la lectura, pero no sabemos nada aún de ese “Dejarse afectar” y ninguna apelación al “coraje” o al valor, es suficiente aquí. (Zuleta, 1982, p. 12) 7

Para que la lectura llegue a ser experiencia hay que ser capaz de habitar largamente en el texto, era esto lo que le aconsejaba Rilke a su joven amigo poeta. Viva un tiempo en esos libros, aprenda de ellos todo lo que le parezca digno de ser aprendido, pero, sobre todo, ámelos. Este amor le será mil veces recompensado y, cuando su vida llegue a desarrollarse, estoy convencido de que este amor irá a través de la trama de su devenir como uno de los más importantes hilos conductores de sus experiencias, decepciones y alegrías. (Rilke, 2004: 14) Hay que escapar del afán de estos tiempos, ese afán que exige resultados útiles, prácticos y medibles en el menor tiempo posible. Hay que ser capaz de habitar en el texto, ser capaz de frenar esa impulsiva apelación a la voz de autoridad del crítico, del maestro, de esos supuestos dueños de la claridad, de los únicos capaces de asegurar la interpretación correcta. Uno podría afirmar que, en gran medida, la crisis de las humanidades es la crisis de la lectura. Esa lectura que se ha visto sometida a exigencias cientificistas, de frío rigorismo y objetivismo, las exigencias de la razón instrumental. […] Le ruego que, de ser posible, lea pocas cosas de carácter estéticocrítico; o son opiniones partidistas, rígidas, y sin sentido en su endurecimiento carente de vida, o son hábiles juegos de palabras con los que hoy triunfa una opinión y mañana la contraria. Las obras de arte son soledades infinitas y con nada son menos alcanzables que con la crítica. Solo el amor puede comprenderlas, celebrarlas y ser justo con ellas. Dese siempre a usted mismo y a su sentimiento toda la razón frente a cualquier polémica, discusión o introducción; y si usted estuviera equivocado, el crecimiento natural de su vida interior lo conducirá lentamente y con el tiempo hacia otros conocimientos. Deje que sus juicios tengan su desarrollo propio, tranquilo e ininterrumpido, 8

que, como todo progreso, debe venir, profundo, de dentro, y por nada puede ser presionado ni precipitado. Todo es gestar y después parir. Permitir que llegue a madurar cada impresión, cada germen de un sentimiento por completo en sí mismo, en lo oscuro, en lo indecible, en lo inconsciente, en todo lo inalcanzable para el propio entendimiento, y aguardar con profunda humildad y paciencia la hora del parto de una nueva claridad; solo así se vive artísticamente, tanto en la comprensión como en la creación. Aquí el tiempo no cuenta; un año no importa y diez años no son nada; ser artista significa no calcular ni medir; madurar como el árbol que no apremia su savia y se yergue confiado en medio de las tormentas de primavera, sin miedo a que después pueda no llegar el verano. Pero el verano siempre acude. Sin embargo, acude solo para los pacientes, para aquellos que tienen ante sí toda la eternidad, tan libres de cuidado, serenos y distendidos. Lo aprendo a diario, lo aprendo en el dolor. Estoy muy agradecido al dolor. ¡Todo es paciencia! (Rilke, 2004, p. 16) Hay que ser capaz de ponerse a la escucha, de interrogar al texto, pero ya no desde la necesidad de responder a exigencias académicas o instrumentales o para procurarnos entretenimiento; se interroga y se escucha al texto desde una inquietud que atraviesa nuestro ser. No se lee por información, ni por diversión; eso no es lectura en el sentido que queremos darle en este texto a la lectura. Siempre se lee porque uno tiene una cuestión qué resolver y aspira a que el texto diga algo sobre la cuestión; lo más importante en toda teoría de la lectura es salir de la idea de la lectura como Consumo esa idea rige por ejemplo en la crítica literaria […] (Zuleta, 1982, p. 12) El que quiere descifrar en su vida realmente, efectivamente, un problema, por ejemplo, el que quiere descifrar en su vida el enigma del matrimonio, las dificultades de la compaginación, de convivencia de la 9

pareja, de amor y amistad, de dependencia y amor, de hostilidad y dependencia, entonces puede leer con provecho Ana Karenina; el que no está en eso, no la lea; no la lea, puede que la termine, pero lo que se llama leer, pensar a Tolstoi, no. Ahora, si nosotros queremos evitar todos los problemas y en abstracto aprender, nos volvemos unos estudiantes, porque los estudiantes, como se sabe, “leen”. (Zuleta, 1982, p. 13) Al leer desde una inquietud que nos atraviesa, al leer como una experiencia; al padecer la experiencia de leer cuando va de verdad, ponemos en juego lo que somos. Leer es riesgo, aventura, peligro. Leer bien significa arriesgarse a mucho. Es dejar vulnerable nuestra identidad, nuestra posesión de nosotros mismos. En las primeras etapas de la epilepsia se presenta un sueño característico […] De alguna forma nos sentimos liberados del propio cuerpo; al mirar hacia atrás, nos vemos y sentimos un terror súbito, enloquecedor; otra presencia está introduciéndose en nuestra persona y no hay camino de vuelta. Al sentir tal terror la mente ansia un brusco despertar. Así debería ser cuando tomamos en nuestras manos una gran obra de literatura o de filosofía, de imaginación o de doctrina. Puede llegar a poseernos tan completamente que, durante un tiempo, nos tengamos miedo, nos reconozcamos imperfectamente. Quien haya leído ‘La metamorfosis’ de Kafka y pueda mirarse impávido al espejo será capaz, técnicamente, de leer la letra impresa, pero es un analfabeto en el único sentido que cuenta. (Steiner, 1994, p. 26) Ese sentido es el de la experiencia y entonces este lector es el que lee pero nada le pasa. La lectura, cuando va de verdad, cuando la hacemos como experiencia, la lectura como formación es, como bien lo señala Proust, iniciación: iniciación a lo que él llama la “vida espiritual”, y que aquí podríamos caracterizar como un ejercicio del 10

pensar que vuelve la mirada sobre nosotros mismos. La lectura nos permite acceder a nosotros mismos, ahondar en lo que somos o lo que podemos llegar a ser, “cada lector es, cuando lee –dice Proust– el propio lector de sí mismo”. Y ese leernos implica no solo hacer esas lecturas que provocan heridas, según la expresión de Daniel Goldin, sino además, y sobre todo, hacernos vulnerables, dejarnos afectar en lo propio, permitir que en la lectura nos formemos, nos deformemos, nos transformemos, así como aquel agente de la Stasi en la película La vida de los otros –del director Florian Henckel von Donnersmarck, 2006– quien terminó convirtiéndose en un “buen hombre” a partir de una experiencia estética mediada por el acceso a la vida de otros hombres. En una conmovedora escena, mientras el agente Wiesler escucha por los auriculares las palabras que Dreyman, el escritor, le dirige a su novia tras recibir la noticia del suicidio de su amigo por la presión del régimen, podemos apreciar esa idea de que el arte tiene el poder de modelar nuestro ser, de afectar nuestra subjetividad; por supuesto, cuando no se trata solo de consumo, sino de una experiencia en el más hondo sentido. Escuchemos las palabras del escritor de la película: “Siempre recuerdo las palabras de Lenin sobre la Appassionata: ‘si sigo escuchándola no acabaré la revolución’. ¿Puede un hombre escuchar esta música, escucharla de verdad, y ser una mala persona?”. Es a través del contacto con el arte, de sentir la humanidad a través de las líneas de un poema de Bertolt Brecht, de las notas de una sonata de Beethoven, del amor por el arte encarnado en las vidas entrecruzadas de los artistas, que el agente HGW XX/7 termina transformándose en un buen hombre. Y es que la lectura, como arte, cuando va de verdad, tiene ese poder, tiene esa fuerza de afectar. Y ese efecto puede ser positivo o negativo, puede ser valorado positivamente o negativamente. Platón lo sabía muy bien cuando formuló su crítica a la poesía; sabía que esta podía amenazar la salud del alma. G. Steiner decía que “los que queman los libros, los que expulsan y matan a los poetas, saben exactamente lo que hacen” porque “el poder indeterminado de los libros es incalculable”. Ellos intentan contrarrestar una fuerza que puede resultar 11

amenazadora. Ahora bien, habría que preguntar qué es lo amenazado y qué es lo que en últimas se teme. También Proust, desde otra perspectiva, se dio cuenta del carácter paradójico de la lectura: esta puede ser motor de la vida espiritual, de la actividad espiritual, pero también puede convertirse en obstáculo, en freno. Mientras la lectura sea para nosotros la iniciadora cuyas llaves mágicas nos abren en nuestro interior la puerta de estancias a las que no hubiéramos sabido llegar solos, su papel en nuestra vida es saludable. Se convierte en peligroso por el contrario cuando, en lugar de despertarnos a la vida personal del espíritu, la lectura tiende a suplantarla, cuando la verdad ya no se nos presenta como un ideal que no esté a nuestro alcance por el progreso íntimo de nuestro pensamiento y el esfuerzo de nuestra voluntad, sino como algo material, abandonado entre las hojas de los libros como un fruto madurado por otros y que no tenemos más que molestarnos en tomarlo de los estantes de las bibliotecas para saborearlo a continuación pasivamente, en una perfecta armonía de cuerpo y mente. (Proust, s.f., p. 15) Esto es lo que Larrosa articula bajo la idea de que la lectura puede ser antídoto y veneno a la vez, de que hay biblioterapias y también bibliopatologías. La lectura puede ser terapia, puede ser antídoto contra la depresión espiritual y la pereza; contra esa incapacidad de hacer un ejercicio del pensar, de hacer un ejercicio de mirarnos a nosotros mismos, de conocernos y de formarnos, deformarnos, transformarnos. Y, de igual manera, puede haber formas de leer patológicas, que intoxican el espíritu; cuando la lectura se convierte en fetichismo por los libros, en mera pedantería del lector erudito o en dogmatismo del que cree encontrar en los libros las verdades acabadas, las respuestas últimas, entonces ésta ya no es más que veneno.

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Quiero terminar refiriéndome, a propósito de la inclusión de mi ponencia en esta sesión sobre filosofía de la educación, a una posible respuesta a la pregunta ¿qué es enseñar a leer? —pregunta que deberíamos plantearnos los educadores que ejercemos nuestra profesión en ámbito de las humanidades, nosotros filósofos. Enseñar a leer es iniciar a los estudiantes en el ejercicio del filosofar, del pensar o mejor del sentipensar, utilizando atrevidamente esa idea de la unión de la razón (pensamiento) y el corazón (sentimiento), que algunos intelectuales han hecho resonar por estos días. Enseñar filosofía es también enseñar a leer. Para esto se necesita que la clase sea una verdadera lección, esto es, una lectura pública, una experiencia compartida; una lectura en la que los que se reúnen lo hacen no para esperar respuestas contenidas en el texto o en el saber acumulado del maestro, sino para poner en común aquello que cada uno ha visto y que no había sido visto, ni pre-visto; para decir la manera cómo se ha escuchado al texto, en un vínculo con los otros que es el de aquellos que han sido mordidos por el mismo veneno – “juego” aquí con las palabras de Larrosa–, por una inquietud que los atraviesa, por esa pregunta que comparten los buscadores, no de verdades acabadas, ni de respuestas últimas, sino de iniciación en el camino hacia sí mismos.

Referencias Cavallo, G. & Chartier, R. (dirs.). (2011). Historia de la lectura en el mundo occidental. México D. F.: Taurus. Larrosa, J. (2003). La experiencia de la lectura: estudios sobre literatura y formación. México D. F.: FCE. Manguel, A. (1999). Una historia de la lectura (J. L. López Muñoz, trad.). Santa Fe de Bogotá: Editorial Norma S.A. Proust, M. (s.f.). Sobre la lectura. Valencia: Pre-textos.

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Rilke, R. M. (2004). Cartas a un joven poeta. Ciudad de la Habana: Editorial Gente Nueva. Steiner, G. (1994). Lenguaje y silencio. Barcelona: Editorial Gedisa. Zuleta, E. (1982). Sobre la lectura. Recuperado de http://www.mineducacion.gov.co/cvn/1665/articles-99018_archivo_pdf.pdf

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EL DILEMA INTENSIONAL-EXTENSIONAL: APORÍAS DE LA INTERPRETACIÓN Oscar Leandro González Angel Rivera Novoa1

Una teoría del significado para un lenguaje L es interpretativa si y solo si es una teoría cuyo conocimiento implica el dominio de L. De este modo, una teoría que contenga teoremas para cada oración de L de la forma “‘s’ significa que p” –donde ‘s’ es una descripción estructural de una oración de L y ‘p’ una oración semánticamente equivalente a ‘s’ del metalenguaje en el que se realiza la teoría– parecería ser una buena candidata para ser una teoría interpretativa. En efecto, una vez que conozcamos los teoremas que tengan este esquema, sabremos el significado de las potenciales oraciones de L y, de ese modo, dominaríamos L.

Una teoría del significado que tenga como teoremas oraciones descritas con el esquema “‘s’ significa que p” para cada oración de L es una teoría que está formulada en un lenguaje intensional. En efecto, la cláusula “significa que”, al igual que las cláusulas “cree que”, “sabe que”, “desea que” hacen parte de un nivel intensional del lenguaje. Ahora bien, ¿es posible que haya una teoría del significado extensional para L? Una teoría tal debe evitar la formulación de los teoremas en un lenguaje intensional y, suponiendo que una teoría extensional del significado para L es posible, ¿podemos afirmar que tal teoría es interpretativa? En otras palabras, aunque podamos construir una teoría extensional del significado para L, ¿podemos garantizar que su conocimiento implica el dominio de L?

Donald Davidson (1967, 1973) propuso una teoría extensional del significado. Para él, una teoría que contenga teoremas en forma de oraciones T es una teoría 1

Angel Rivera Novoa: estudiante de Doctorado en Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia. Oscar Leandro González: estudiante de Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia. La presente ponencia hace parte de un proyecto de investigación del grupo de investigación CILEC (Centro de investigaciones en lógica y epistemología contemporánea) de la Universidad Nacional de Colombia. 1

del significado. Las oraciones T tienen la forma “‘s’ es verdad en L si y solo si p”, donde ‘s’ es una descripción estructural de la oración de L y ‘p’ es o bien la oración ‘s’ misma –en el caso en que L esté contenido en el metalenguaje–, o una traducción de ‘s’ –en el caso en el que L no haga parte del metalenguaje–. Tales teoremas evitan el uso de una formulación intensional de la teoría y, al dar las condiciones de verdad para cada oración de L, darían también su significado. Una teoría de la verdad, al estilo Tarski, serviría, según Davidson, como una teoría del significado. Además, la teoría sería, también, interpretativa: quien conozca los teoremas, conoce las condiciones de verdad de las oraciones de L y, por tanto, puede dominar L.

Surge la siguiente pregunta: ¿qué teoría del significado es correcta?, ¿debemos optar por una teoría intensional o una extensional del significado? Al intentar responder tales preguntas, se sopesan en una balanza las ventajas y desventajas de cada tipo de teoría y se llega al siguiente dilema: o bien nuestra teoría no es interpretativa, o bien caeremos en una petición de principio a la hora de formular la teoría. Explicaremos, brevemente, por qué surge este dilema.

Si elegimos una teoría extensional del significado para un lenguaje L, del modo en que Davidson propone, tendremos una teoría que no nos dice nada acerca del significado de las oraciones de L. Lo único que haría la teoría sería decirnos cuándo las oraciones de L son verdaderas, pero no lo que significan. Si éste es el caso, aunque la teoría implique teoremas donde, de hecho, se dé el significado de las oraciones de L, quien conoce la teoría podría no saber que la teoría es interpretativa; por tanto, conocer la teoría, no implica dominar L (Foster, 1976; Larson & Segal, 1995; Kölbel, 2002; Speaks, 2006). No es este el caso con las teorías con formulaciones intensionales, pues al tener teoremas de la forma “‘s’ significa que p”, tenemos una formulación explícita del significado de las oraciones de L.

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Por otro lado, si elegimos una teoría del significado intensional, parecería que caemos en un error metodológico en la construcción de la teoría misma. Una buena teoría del significado es una teoría que no presupone en ningún sentido la noción misma de significado. Pero si la teoría se formula en un lenguaje intensional, el uso de tales contextos presupone conceptos como ‘intensión’ u otros conceptos semánticos que implican una noción previa de significado. No obstante, una teoría que quiera dar cuenta del significado no puede presuponer aquello mismo sobre lo que quiere dar luz. No ocurriría lo mismo en una teoría formulada en un lenguaje extensional.

Entonces surge el dilema: si elegimos una teoría extensional del significado, parece que nuestra teoría no es interpretativa. Si, por el contrario, elegimos una teoría intensional del significado, parece que caemos en una petición de principio. Argumentaremos, en este trabajo, a favor de una teoría extensional del significado. Por un lado, mostraremos que, en efecto, optar por una teoría intensional del significado tiene el costo de caer en una petición de principio. Por otro lado, mostraremos que una teoría extensional, tipo Davidson, sí es interpretativa.

Para lograr el objetivo anterior, este trabajo se dividirá en tres partes: 1) expondremos el programa davidsoniano de formular extensionalmente una teoría del significado para cualquier lenguaje L; 2) a continuación, mostraremos cuáles son las principales críticas a tal programa, lo que nos lleva a caer en una de las caras del dilema inicial, a saber, que las teorías extensionales no son interpretativas; 3) luego, mostraremos que las críticas al programa davidsoniano no son suficientemente fuertes para echarlo abajo y que no solo podemos seguir argumentando que las teorías extensionales sí son interpretativas, sino que es un error metodológico exigir una formulación intensional, con lo que caemos en la segunda cara del dilema.

1) El programa davidsoniano 3

El programa semántico de Davidson puede resumirse, grosso modo, en la idea según la cual la mejor aproximación para construir una teoría del significado es construirla con la forma de una teoría de la verdad al estilo de las definiciones T de Alfred Tarski. En breve: una teoría de la verdad puede funcionar como una teoría del significado. Esta tesis davidsoniana tiene en su base la noción, más o menos intuitiva, de que dar el significado de un lenguaje es dar las condiciones de verdad de ciertas oraciones a las cuales el hablante estaría dispuesto a asentir.

Esta aproximación, según Davidson, debe satisfacer dos exigencias: por un lado, debe proveer “una interpretación de todas las emisiones, actuales y potenciales, de un hablante o grupo de hablantes” (Davidson, 1984, p. xv).2 Por otro lado, la teoría debería “ser verificable sin un conocimiento detallado de las actitudes proposicionales del hablante” (Davidson, 1984, p. xv). La primera de estas condiciones trae implícita la idea de una concepción holista del lenguaje, mientras que la segunda trae implícita la idea de que hay una estrecha relación entre creencia y significado, de tal forma que si queremos dar cuenta del significado, no podemos asumir de entrada un conocimiento de las creencias del hablante.

En “Truth and Meaning” (1967), Davidson muestra que el mejor modo de construir una teoría que satisfaga ambos requisitos es construir una teoría que explique el rasgo composicional del lenguaje. Dice Davidson:

[U]na teoría satisfactoria del significado debe dar una explicación de cómo los significados de las oraciones dependen de los significados de las palabras. A menos que tal explicación pueda proporcionarse para un lenguaje particular, se arguye, no se habrá explicado el hecho de que podamos aprender el lenguaje: no se habrá explicado el hecho de que, al dominar un vocabulario finito y un conjunto finitamente enunciado de reglas,

2

A menos que se indique lo contrario en la bibliografía, todas las traducciones de los textos en inglés son nuestras. 4

estamos preparados para producir y entender cualquiera de entre un número potencialmente infinito de oraciones. (Davidson, 1967, p. 336)

Ahora

bien,

tener

una

teoría

composicional

del

lenguaje

no

implica

necesariamente asumir la visión según la cual el significado de las partes de una oración se da gracias a la correspondencia con ciertas entidades semánticas. Davidson cree que las partes de una oración tienen significado en un sentido que es ontológicamente neutral y que consiste en su contribución al significado de las oraciones en las que tales partes aparecen (Davidson, 1967, p. 341). De este modo, una teoría composicional del significado es compatible con el holismo semántico: el significado de una oración depende del significado de sus partes; pero como el significado de las partes de una oración es una abstracción de la totalidad de las oraciones en donde aparece, entonces para dar el significado de una oración se debe conocer todo el lenguaje. Además, las oraciones –y no sus partes– se convierten en el centro primario del análisis interpretativo.

Si proponemos las oraciones T como el esquema que deberían tener los teoremas de la teoría, parece que estamos cumpliendo las condiciones impuestas para una buena teoría del significado. Una teoría T debe tener un conjunto finito de axiomas que definen los términos primitivos del lenguaje. A partir de estos axiomas y las reglas de la lógica de predicados de primer orden con identidad, podemos inferir los teoremas. Eso garantiza que la teoría cumple con la condición de que, a partir de un vocabulario finito, podamos construir infinitas oraciones –porque podemos construir infinitos teoremas. Lo anterior hace que el rasgo composicional y el rasgo holista del lenguaje sean capturado por la teoría. Además, el esquema de los teoremas (“‘s’ es verdad en L si y solo si p”) no hace ninguna referencia explícita a las actitudes proposicionales de un hablante.

Ahora bien, la segunda condición habla no solo de que no se debe presuponer el conocimiento de las actitudes proposicionales del hablante, sino que no se debe presuponer en la evidencia. Así las cosas, este segundo requisito no supone 5

solamente la conexión entre creencia y significado, sino también que la teoría debe ser verificable empíricamente. Solo explicando esta verificación empírica podríamos responder a la siguiente pregunta: ¿cómo garantizar que la teoría es interpretativa? Esta pregunta es, justamente, la que motiva el artículo “Radical Interpretation” (1973) de Davidson: “dada una teoría que hiciera posible la interpretación, ¿qué evidencia plausiblemente disponible a un intérprete potencial apoyaría la teoría hasta un grado razonable?” (Davidson 1973: 374).

Para que una teoría sea interpretativa, lo que está a la derecha de la oración bicondicional T debe dar el significado de lo que está a la izquierda. Lo anterior puede ocurrir de dos modos. En primer lugar, si el lenguaje objeto (el lenguaje para el que se hace la teoría) está contenido en el metalenguaje (el lenguaje en el que se formula la teoría), entonces la oración que está a la derecha del bicondicional será la misma de la que está a la izquierda:

(1) “La nieve es blanca” es verdad en L si y solo si la nieve es blanca.

El otro caso es cuando el lenguaje objeto no está contenido en el metalenguaje. En tal caso, lo que está a la derecha del bicondicional solo da el significado de lo que está a la izquierda en el caso en el que haya una traducción:

(2) “Snow is White” es verdad en ingles si y solo si la nieve es blanca.

Ahora bien, la traducción no puede ser supuesta de entrada, sino que tiene que ser el resultado, justamente, de una verificación empírica. ¿Cómo se llega hasta ese punto? El proceso de interpretación radical, descrito por Davidson, nos invita a pensar en un hablante de un lenguaje totalmente desconocido para el intérprete. ¿Cómo puede construir el intérprete una teoría del significado de ese lenguaje desconocido? Lo primero que tiene que hacer es aplicar el principio de caridad.

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El principio de caridad es una condición de posibilidad para la interpretación, en la medida en que consiste en asumir la racionalidad del hablante. Asumir la racionalidad del hablante es asumir que intérprete y hablante comparten una gran cantidad de creencias verdaderas (aunque no necesariamente se debe dar un acuerdo total). Este principio de caridad se debe imponer en al menos tres niveles: la lógica del hablante, las oraciones ocasionales y las oraciones fijas (Davidson, 1973, p. 385). Solo asumiendo este acuerdo tiene sentido interpretar al hablante y, por otro lado, no estamos presuponiendo contenidos particulares de las creencias del hablante. El intérprete asume que tiene un gran acuerdo con el hablante, mas no dice que tiene específicos acuerdos en tales y tales creencias.

Por otra parte, el intérprete debe tomar como evidencia primaria para la formulación de la teoría el asentimiento, por parte del hablante, a ciertas oraciones en circunstancias y tiempos determinados –esto es, cuando el hablante toma por verdadera una oración ante una circunstancia del entorno específica. Esta evidencia primaria lleva a la formulación de hipótesis interpretativas que –de ser verificadas en un número de casos relevantes– se generalizan, permiten la construcción de axiomas y desde allí, por último, se pueden derivar los teoremas de la teoría en donde lo que está a la derecha del bicondicional es una traducción de lo que está a la izquierda. Esta evidencia no presupone de entrada ni el contenido de la creencia del hablante ni el significado de sus emisiones, por lo cual cumple la segunda condición impuesta por Davidson para tener una buena teoría del significado.

En resumen, una teoría que implique teoremas con el esquema T, parece cumplir con las condiciones señaladas anteriormente para ser una buena teoría del significado para un lenguaje L: en primer lugar, la teoría, al partir de un conjunto finito de reglas y axiomas, da cuenta del rasgo composicional y holista del lenguaje. Por otro lado, al partir de una evidencia que no presupone creencia ni significado, hace que la teoría sea verificable empíricamente sin presuponer el conocimiento de actitudes proposicionales del hablante. Por último, si lo que está 7

a la derecha del bicondicional de la oración T es una traducción de lo que está a la izquierda (o si el lenguaje objeto está contenido en el metalenguaje), entonces la teoría resulta ser interpretativa, pues las oraciones T darían el significado de las oraciones del lenguaje objeto. Vale la pena notar que esta teoría no está formulada en un lenguaje intensional. Al utilizar la noción de verdad de Tarski, se tiene una formulación de la teoría totalmente extensional, ya que al acudir a tal noción como base de la construcción de la teoría, se evita de manera satisfactoria acudir a expresiones de tipo intensional.

2) Críticas al programa davidsoniano

Habiendo ya expuesto el programa davidsoniano de una teoría de la verdad como teoría del significado, en esta sección mostraremos las principales críticas a este programa que están dirigidas, principalmente, a mostrar que una teoría extensional del significado, precisamente por ser extensional, no puede ser interpretativa. En otras palabras, lo que los críticos del programa davidsoniano señalan es que el conocimiento de una teoría con teoremas en forma de oraciones T para un lenguaje L no implica dominar L. Si tales críticas son válidas, nos encontraremos con la primera parte del dilema inicial: si nuestra teoría del significado es extensional, entonces no será interpretativa.

En su artículo “Meaning and Truth Theory” (1976), Foster traza la ruta general que estos críticos tomarán para desacreditar el programa davidsoniano. Foster señala que el único intento que se ha tomado para hacer una teoría extensional del significado es justamente la propuesta de Davidson, que parece cumplir ciertos requisitos necesarios que una teoría extensional debería tener. Dice Foster:

Los hechos que ellas [las teorías] enuncian (state) deben ser suficientes para el dominio de los lenguajes que ellas caracterizan. En adición, su sintaxis debe ser extensional, su lógica fuerte y su vocabulario esencial libre del concepto de significado y de otros conceptos de una clase intensional. Para 8

que una teoría sea interpretativa, sus designaciones de expresiones en el lenguaje objeto y su caracterización de su significado debe ser escrutable relevantemente, y, dada la primacía de las oraciones como vehículos de significado, esto sugiere, como un formato general, la presencia de un conjunto finito de axiomas los cuales, para cada oración del lenguaje, implicarían un teorema en el cual esa oración es nombrada estructuralmente y su traducción […] usada. (Foster, 1976, p. 7-8)

Como vimos en la sección anterior, el programa davidsoniano cumple con todas estas condiciones: se designa estructuralmente una oración del lenguaje objeto y se usa una traducción de tal oración en el metalenguaje, se cambia el concepto de significado por el de verdad y el discurso indirecto (oratio obliqua) por equivalencia material. Pero acá nace una sospecha: el abandono del dialecto intensional podría suponer un abandono de nuestra sujeción del significado propiamente (Foster 1976, p. 9-10).

La sospecha puede suponer una malinterpretación, según Foster. Se cree que el teorema “‘s’ es verdad en L si y solo si p” es menos interpretativo que “s significa que p” (Soames, 1992, p. 17). Pero eso ignora el hecho de que Davidson caracteriza una teoría composicional del significado, de tal forma que cualquier oración T, en realidad, es una interpretación de todo el lenguaje. El significado de la oración depende del significado de sus partes. Pero el significado de las partes depende de su contribución al significado –o condiciones de verdad– de las potenciales oraciones donde aparece la parte. Desde esta perspectiva composicional, la aparente falta de interpretatividad de las oraciones T es menos alarmante (Foster, 1976, p.10-11).

Pero hay una segunda malinterpretación, según Foster. Así como erróneamente decimos que la oración T logra menos de lo que logra, también podemos erróneamente suponer que logra mucho más de lo que realmente alcanza (Foster, 1976, p.11). La oraciónT establece las condiciones de verdad de una oración del 9

lenguaje objeto solo en un sentido especial. Dos oraciones tienen las mismas condiciones de verdad, si tienen los mismos valores de verdad en todas las circunstancias posibles. Pero, dice Foster, este no es el sentido en el que una oración T establece las condiciones de verdad. No basta con que lo que haya a ambos lados del bicondicional tenga el mismo valor de verdad, sino que lo que está a la derecha debe ser una traducción de lo que está a la izquierda. Esto es lo que genera la ilusión, según Foster, de que las T-oraciones son más fuertes de lo que realmente son (Foster, 1976, p.11).

Si las T-oraciones no son tan fuertes como pretenden ser, entonces una teoría extensional del significado que tome la forma de una teoría de la verdad tipo Tarski no será interpretativa. En últimas, esto significa que las teorías al estilo Davidson “no dicen realmente lo que significa una expresión del lenguaje objeto” (Segal, 2004; p. 22). Desde Larson & Segal (1995) se distinguen dos problemas implícitos en las críticas que se inician con Foster. El primero de ellos es conocido como el problema de la extensión. Según este problema, si solo basta con que un teorema sea verdadero para que sea interpretetivo, entonces no podríamos distinguir cuál de los siguientes teoremas es interpretativo:

(2) “Snow is white” es verdad en inglés si y solo si la nieve es blanca. (3) “Snow is white” es verdad en inglés si y solo si el pasto es verde.

Tanto en (2) como en (3) lo que está a ambas partes del condicional tiene el mismo valor de verdad y, por lo tanto, el bicondicional será verdadero. No obstante, sabemos que (3) no es un teorema interpretativo.

Por otra parte, está el problema de la información. Larson y Segal lo definen así: “[e]l problema es justo que la información de una T-teoría –incluso interpretativa– no parece ser suficiente para soportar juicios de significado” (Larson & Segal, 1995, p. 37). La teoría de la verdad tipo Tarski no podría dar significados de las oraciones del lenguaje objeto justamente porque hay una ausencia de un 10

vocabulario intensional. Así, suponiendo que una teoría T1 es interpretativa, el acceso a los teoremas de T1 no garantiza que quien examine la teoría pueda saber que la teoría es interpretativa.

Kölbel (2001) señala que, aunque la teoría no tenga teoremas como (3), podría suceder que pasáramos de (2) a (4):

(2) “Snow is white” es verdad en inglés si y solo si la nieve es blanca. (4) “Snow is white” es verdad en inglés si y solo si la nieve es blanca y, o bien el pasto es verde, o bien no lo es.

El problema es que (4) es derivable de un teorema interpretativo (2), y esto es lo mismo que decir que “es derivable de una teoría de la verdad confirmada por un proceso davidsoniano de interpretación radical. Al menos es derivable si [(2)] lo es” (Kölbel, 2001, p. 617). Para evitar esto, señala Kölbel, parece haber dos alternativas: o bien acudimos a los constreñimientos empíricos expuestos por el mismo Davidson, que tiene un proceso de interpretación radical, o bien reducimos el número de reglas de la lógica clásica para evitar teoremas anómalos como (4). Esta es la solución de Larson & Segal (1995) y que se presenta también Segal (2004). Pero ambas soluciones presentarían un problema:

[L]os teoremas de una teoría del significado son bicondicionales materiales que no exponen (state) lo que las oraciones mencionadas significan. Ellas, sin embargo, “dan” (give) el significado, o las condiciones de verdad, de la oración e información adicional de lo que constituye una prueba canónica que le permite a uno usar tal teoría para propósitos interpretativos. (Kölbel, 2001, p. 11)

En últimas, el problema con ambas soluciones propuestas es que se revela que el conocimiento de la teoría, por sí solo, no basta para ser un maestro del lenguaje. Necesitamos algo adicional (conocimiento de los constreñimientos empíricos o 11

conocimiento de las reglas que son adecuadas para derivar teoremas). Pero si el conocimiento de la teoría por sí solo no basta, entonces la teoría no sería interpretativa.

Kölbel culmina diciendo que la solución es que, una vez deduzcamos en un proceso de interpretación radical los teoremas de la teoría sometidos a todos los constreñimientos empíricos impuestos, introduzcamos una regla que nos permita pasar de (2) al siguiente teorema:

(5) “Snow is White” significa que la nieve es blanca.

Con teoremas tipo (5) no necesitaríamos información adicional para saber que son interpretativos. Así, si el problema de la extensión y de la información no se puede resolver y la única solución es introducir teoremas en un lenguaje intensional, podemos concluir que una teoría extensional del significado, por sí sola, no es interpretativa.

3) El círculo de las teorías intensionales

Luego de mostrar cómo nace la primera cara del dilema por medio de las críticas a la interpretatividad de las teorías extensionales del significado, en esta sección mostraremos cómo es posible responder a tales objeciones. Las críticas presentadas en esta sección abrirán la puerta a la otra cara del dilema: las teorías intensionales del significado caen en una petición de principio.

Para empezar, responderemos brevemente al problema de la extensión. Este problema señalaba que no podríamos distinguir entre los dos siguientes teoremas:

(2) “Snow is white” es verdad en inglés si y solo si la nieve es blanca. (3) “Snow is white” es verdad en inglés si y solo si el pasto es verde.

12

No lo podemos hacer, según los críticos, porque ambos teoremas tienen las mismas condiciones de verdad. No obstante, la respuesta a esta objeción es bastante sencilla: los métodos de interpretación radical que resultan en la construcción de una T-oración para cada oración del lenguaje objeto, no son métodos que toman hipótesis azarosas sin más para establecer los teoremas – como en el caso de (3)–. Por el contrario, como se señaló en la sección I, el intérprete toma como evidencia el asentimiento a una serie de oraciones ante circunstancias

visibles

del

entorno.

Esto

no

presupone

las

actitudes

proposicionales del hablante ni el significado de sus emisiones. A partir de esto, se arrojan hipótesis que deben ser corroboradas. Esto no es más que un conjunto de constreñimientos empíricos a los que se debe someter la teoría. Una vez se corrobora, podemos tener teoremas del tipo (2), pero nunca teoremas de tipo (3).

Es imposible derivar teoremas del tipo (3) por dos razones fundamentales: los constreñimientos empíricos deben llevar a que lo que esté a la derecha del bicondicional sea una traducción de lo que está a la izquierda –lo que no ocurre en (3)–. Por otra parte, los teoremas, señala Davidson, al ser comprobados empíricamente son legaliformes, esto es, resisten contrafácticos (Davidson, 1984, p. xvi; Davidson, 1976; Davidson, 1967, nota 11). En el caso de (3) “Snow is White” puede seguir siendo verdadera aunque el pasto no sea verde. En cambio, en (2), “Snow is White” no puede ser verdadera si la oración “la nieve es blanca” es falsa.

En cuanto al problema de la información, consideramos que hay tres razones para mostrar que no es necesario acudir a una formulación intensional de una teoría del significado para garantizar que ésta sea interpretativa. En primer lugar, recordemos que la solución de Kölbel es ampliar las reglas de la lógica clásica para introducir una regla que permita pasar de (2) a (5):

(2) “Snow is white” es verdad en inglés si y solo si la nieve es blanca. (5) “Snow is White” significa que la nieve es blanca. 13

Pero esta estrategia presenta dos problemas. El primero de ellos es que hay una aparente arbitrariedad a la hora de introducir las reglas permitidas en un proceso de interpretación radical.3 Pero si la selección de reglas adecuadas para la deducción es arbitraria, podríamos imaginar cualquier tipo de regla para deducir los teoremas que queramos y esto, evidentemente, no es deseable para cualquier teoría. Además, la lógica de primer orden con identidad debe ser respetada en cualquier proceso de interpretación radical y esto nos llevaría a no alterar el número de reglas que podemos usar en la teoría. El sistema lógico debe ser respetado, porque de no serlo, alteraríamos esencialmente la aplicación del principio de caridad que, como vimos anteriormente, opera en al menos tres aspectos: la lógica, las oraciones ocasionales y las oraciones fijas. Así, en un proceso de interpretación radical, debemos asumir que intérprete y hablante comparten una misma lógica y esta debe ser la de primer orden con identidad (Davidson, 1973, p. 385).

Ahora bien, se podría argumentar que la introducción de la regla propuesta por Kölbel no es arbitraria, pues es consistente con el conjunto de reglas básicas de la lógica de primer orden. Pensemos en la lógica de primer orden con identidad y en sus reglas básicas, que son la introducción y la eliminación de cada operador lógico. Así, por ejemplo, el condicional material tiene una regla de introducción y una de eliminación, que es el modus ponendo ponens. Pero, por otra parte, podemos introducir la regla modus tollendo tollens, que también elimina el condicional material, pero no es una regla básica. Sin embargo, su introducción no es arbitraria, porque es consistente con el conjunto de reglas básicas del sistema. Del mismo modo, la introducción de la regla de Kölbel, para deducir enunciados como (5), no sería arbitraria, pues no es inconsistente con las reglas básicas del sistema.

3 Este mismo problema ocurre en la defensa que hacen Larson & Segal (1995) del programa davidsoniano, pues ellos restringen el número de reglas de la lógica clásica para evitar la deducción de enunciados anómalos. Lo que hace Kölbel es aumentarlas.

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No obstante, puede surgir una duda acerca de la consistencia de la nueva regla basada en que, claramente, al pasar del teorema (2) al (5) estamos haciendo algo más que simplemente la aplicación de reglas en un sistema. Lo que estamos haciendo, en realidad, es pasar de una lógica extensional a una intensional y este paso puede ser cuestionable. Desde una perspectiva quineana, por ejemplo, hay problemas de individuación de contextos intensionales y, por tal razón, estos deberían ser desechados. En tal caso, una lógica con contextos intensionales no sería consistente con la lógica extensional de primer orden con identidad. Por otra parte, defensores de la lógica intensional podrían argüir que, por ejemplo, la lógica modal es consistente con la lógica de primer orden. Así, no habría ningún problema con la introducción de reglas que impliquen contextos intensionales. Pero es evidente que del mismo modo en que la lógica de primer orden es un sistema diferente a la lógica de primer orden más lógica modal, análogamente, la lógica de primer orden es distinta a cualquier sistema que tenga lógica de primer orden más cualquier espacio para contextos intensionales –y esto es lo que ocurre en el caso de la introducción de la regla Kölbel.

Ahora bien, si recordamos las restricciones que hace Davidson para los procesos de interpretación, en la aplicación del principio de caridad, la lógica relevante es la de primer orden con identidad. Esto no es un simple capricho. Si la lógica que usamos para los procesos de interpretación implica contextos intensionales, estamos violando una de las restricciones básicas, a saber, estamos asumiendo intensionalidad y, por tanto, no estaríamos interpretando realmente al hablante, porque le estaríamos atribuyendo de entrada estados mentales y significados a sus expresiones. Por tanto, el primer problema de la introducción de la regla de Kölbel no es que sea arbitraria –en el sentido en que no es consistente con las reglas básicas de la lógica de primer orden–, sino que su introducción implica la violación de las constricciones más básicas de la interpretación radical.4 4 Kölbel diría que no se está presuponiendo el contexto intensional, o al menos no de entrada. Solo está tratando de mejorar la teoría de Davidson para que sea interpretativa. Pero el paso de (2) a (5) solo es posible mediante (2); y (2) ya ha sido comprobado empíricamente. Ahora bien, la respuesta a esto constituye nuestro segundo reparo a la postura de Kölbel que exponemos a continuación.

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En segundo lugar, si lo único que hace la regla propuesta por Kölbel es permitirnos pasar de teoremas tipo (2) –que ya han sido sometidos a los constreñimientos empíricos– a teoremas tipo (5), entonces estos últimos resultan ser innecesarios para una teoría del significado para un lenguaje L. En efecto, llegar a (5), en la propuesta de Kölbel, solo es posible por medio del teorema (2). Pero si ya hemos asegurado teoremas tipo (2), que han sido sometidos a los constreñimientos empíricos, entonces no es necesario acudir a teoremas tipo (5) y podemos perfectamente deshacernos de ellos.

Así, podemos concluir que la introducción del contexto intensional en una teoría del significado es, o bien innecesaria o, al menos, metodológicamente sospechosa. Queremos terminar esta sección refiriéndonos nuevamente a esto último. Davidson puede afirmar que una teoría formulada con teoremas intensionales, como en el caso de los teoremas tipo (5), supone un error metodológico. En efecto, la cláusula “significa que” es una cláusula que pone la formulación de la teoría en un lenguaje intensional. Pero si la teoría que buscamos busca dar cuenta del significado, formularla en un lenguaje intensional es suponer la noción de significado misma, lo cual implica que estamos cayendo en una petición de principio. Justamente es por esta razón que Davidson propone la utilización de una teoría de la verdad tipo Tarski, que es extensional, como una teoría que, al dar las condiciones de verdad de una oración, daría también el significado de las oraciones del lenguaje a tratar. Con esto se evitaría caer en una petición de principio, Dice Davidson:

Lo que exigimos de una teoría del significado para un lenguaje L es que sin apelar a ninguna noción semántica (adicional) coloque restricciones suficientes sobre el predicado ‘es V’ para entrañar todas las oraciones obtenidas a partir del esquema (V) cuando ‘o’ se reemplaza por una descripción estructural de una oración de L y ‘p’ por esa oración [en el

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esquema “o es verdad en L si y solo si p”. (Davidson, 1967, p. 23; énfasis nuestro) Así las cosas, llegamos entonces a la segunda cara del dilema: una teoría intensional del significado cae en una petición de principio.

Referencias

Davidson, D. (1967). Truth and Meaning. En Davidson D. (1984), 17-36. [Versión en español: Verad y Significado, L. M. Valdés (Trad.). En: Valdés (ed.) (2005): 336-355]. Davidson, D. (1973). Radical Interpretation. En: Davidson D. (1984), 125-139. [Versión en español: Interpretación radical, L. M. Valdés (Trad.). En: Valdés (ed.) (2005): 374-388]. Davidson, D. (1976). Reply to Foster. En Davidson D. (1984), 171-179. Davidson, D. (1984). Inquires into Truth and Interpretation. Oxford: Oxford University Press. Foster, J. (1976). “Meaning and truth-theory”. En G. Evans & J. McDowell, J. (eds.), Truth and meaning: Essays in semantics (pp. 1–32). Clarendon Press. Kölbel, M. (2001). Two Dogmas of Davidsonian Semantics. En Journal of Philosophy 98(12), 613–635. Larson, R. & Segal, G. (1995). Knowledge of Meaning. Cambridge, MA: MIT Press. Segal, G. (2004). Verdad y significado. En Ideas y valores 125, 7-37. Speaks, J. (2006). Truth Theories, Translation Manuals, and Theories of Meaning. En Linguistics & Philosophy 29(4), 487–505. Soames, S. (1992). Truth, Meaning, and Understanding. En Philosophical Studies 65, 1735. Tarski, A. (1944). La concepción semántica de la verdad. En Valdés, L.M (ed.) (2005), 299-335. Valdés, L. M. (ed.).(2005). La búsqueda del significado. Madrid: Tecnos.

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LA PRAGMADIALÉCTICA EN DISCUSIÓN: CRÍTICAS Y PERSPECTIVAS Jorge Iván Hoyos Morales Doctor (C) en Filosofía - UdeA Mg Comunicación educativa - UTP IE Manuel Quintero Penilla

En

primer

lugar

señalaré

someramente

la

pretensión

del

programa

pragmadialéctico y los cinco dominios que comprende. Luego mostraré suscintamente la forma en que van Eemeren afronta algunas de las principales críticas hechas a la teoría desarrollada junto con otros teóricos de la escuela de Ámsterdam. En una tercera parte me referiré a las perspectivas investigativas del programa pragmadialéctico en el nivel filosófico, mostrando tanto el espíritu aristotélico como la pertinencia del diálogo con los teóricos de Lugano, aspectos que recientemente la pragmadialéctica ha reclamado a raíz de la indagación en el ámbito antedicho. Abriré la parte final con algunos planteamientos del grupo de Lugano, resaltando el espíritu aristotélico de los mismos. Luego presentaré tres inquietudes surgidas en el curso de mi actual investigación doctoral y que no parecen haber sido hechas a la Pragmadialéctica (en adelante PD) o advertidas por ella. Cerraré cada pregunta con una hipótesis que posiblemente ayude a encontrar las respuestas correspondientes. Hay que aclarar que tales hipótesis surgen del diálogo que la PD establece con integrantes del grupo de Lugano (Institute of Argumentation, Linguistics and Semiotics at the University of Lugano),1 impulsados por el profesor Eddo Rigotti.

1. EL PROGRAMA PRAGMADIALÉCTICO DE INVESTIGACIÓN (PPDI)

1

http://www.ials.com.usi.ch/

Como exponen ampliamente los teóricos de la pragmadialéctica, el núcleo central de su esfuerzo científico es el intento de superar la dicotomía que, en los estudios de la argumentación, se establece entre los intereses de los lógicos contemporáneos, que buscan idealizaciones normativas, y los intereses de los analistas del discurso, que se ocupan las descripciones empíricas. En tal sentido encuadran sus estudios acerca de la argumentación en lo que ellos llaman ‘pragmática normativa’, reconociendo que, frente a la tarea de superar la dicotomía entre lo normativo y lo descriptivo, es necesario fijar cinco dominios de investigación diferentes que trabajen de forma interdependiente: el filosófico, el teórico, el analítico, el empírico y el práctico.

1.1 Dominio filosófico

Es importante no perder de vista que este dominio y el teórico se encuentran enraizados en el aspecto normativo que se preocupa por hallar “la norma de razonabilidad que debe ser satisfecha por una buena argumentación” (van Eemeren & Grootendorst, 2004, p. 10); y en consecuencia el concepto razonabilidad, inspirado en ciertos postulados popperianos, consiste en a discutir de una cierta manera cuando hay una diferencia de opinión y adoptar un determinado procedimiento para resolverla.

1.2 Dominio teórico El dominio teórico supone el filosófico y en él se postula un modelo ideal, trascendente y abstracto que sirva como instrumento para reconstruir, analizar y evaluar una diferencia de opinión. El modelo supone que los participantes en una discusión están dispuestos y están preparados para: 1) usar un procedimiento de discusión que tiene cuatro etapas (confrontación, apertura, argumentación y conclusión) en las que se realizan distintos tipos de actos de habla; 2)

comprometerse a respetar un conjunto de diez reglas2 que norman el uso de los actos de habla en todas las etapas del procedimiento; y 3) a asumir los cuatro principios3 inspirados en el principio cooperativo de Grice4 que motivan el cumplimiento de las reglas.

1.2 Dominio analítico Dentro del programa pragmadialéctico de investigación, el dominio analítico es el gozne entre los dominios constituidos desde un enfoque normativo, es decir, el filosófico y el teórico, y los constituidos desde un enfoque descriptivo, es decir, el empírico y el práctico. De esta manera el dominio analítico toma en consideración “[…] los desafíos epistémico, práctico y moral proporcionados por ‘la vida real’” (van Eemeren & Grootendorst, 2011, p. 10.) a la luz de los compromisos teóricos y filosóficos asumidos. En consonancia con lo anterior, en este dominio se busca “reconstruir el discurso o texto como un intento de resolver una diferencia de opinión y realizando las trasformaciones dialécticas requeridas.” (van Eemeren & Grootendorst, 2011, p. 46).

1.4 Pragmadialéctica extendida

Los

teóricos

de

Amsterdam

reconocen

que

la

teoría

estándar

de

la

pragmadialéctica, esbozada en los párrafos anteriores, “como método de análisis del discurso argumentativo no es del todo adecuada” (van Eemeren, 2012a, p. 51) y por eso postulan una versión ampliada que además de tener en cuenta “los modos en los que la razonabilidad dialéctica se mantiene, o no, en el discurso[…] [tenga] en cuenta los modos en los que se ejecutan los intentos de efectividad en el discurso y como estos podrían explicarse” (van Eemeren, 2012a, p. 55). Esto es 2

1) Regla de libertad, 2) regla de carga de la prueba, 3) regla de punto de vista, 4) regla de relevancia, 5) regla de premisa implícita, 6) regla de punto de partida, 7) regla de esquema argumentativo, 8) regla de validez, 9) cierre, 10) regla de uso. 3 Externalización, socialización, funcionalización y dialectificación. 4 Sea claro, honesto, eficaz y relevante.

lo que da origen a la versión ampliada de la pragmadialéctica donde se introducen elementos retóricos. Sin embargo, los pragmadialécticos manifiestan que “our procedure of embedding rhetorical insight in a dialectical analysis is not motivated ideologically but methodologically: our primary interest is the analysis of critical argumentative exchanges.” (van Eemeren & Houtlosser, 2006, p. 390)5 Esta última observación es muy significativa porque la inclusión del concepto teórico de maniobra estratégica en el análisis del discurso argumentativo se utiliza en el dominio analítico, para resolver problemas prácticos detectados empíricamente; pero parece que tal concepto permanece aislado del dominio filosófico.

2. CRÍTICAS AL PPDI Dado que la pragmadialéctica es una teoría bastante reputada, es natural que haya recibido críticas que en muchas ocasiones, según Tindale, “se han basado en malos entendidos de la teoría” (citado en van Eemeren, 2012a, p. 442). Otras han sido aportes constructivos y, en todo caso, solo unas pocas constituyen un rechazo total de la teoría. Resulta útil exponerlas sintéticamente para entender si las preguntas que serán planteadas en la última parte de esta ponencia corresponden a alguna de las críticas que aquí se abordarán o son críticas que hasta el momento no se han hecho.

2.1 Dimensión dialéctica Respecto al primer punto, Maurice Finocchiaro y Ralph Johnson piensan que la PD es un enfoque hiperdialéctico dado que el nivel dialéctico aparece como necesario y suficiente para resolver una diferencia de opinión. Además, todos los argumentos deberían conformarse a esta concepción, pues este tipo de análisis 5 Nuestro procedimiento de incorporar una perspectiva retórica en un análisis dialéctico no está motivado ideológicamente sino metodológicamente; nuestro interés primario es el de hacer un análisis de los intercambios argumentativos críticos.

pretende ser mejor y más sobresaliente. Frente a esto, van Eemeren plantea que los mismos “pragma-dialecticians are out for the best method for resolving differences of opinion on the merits” (van Eemeren, 2012a, p. 452)6 y, además, que en su teoría el nivel dialéctico es necesario pero no es suficiente.

2.2 Alcances de la teoría Una ampliación reclamada por Michael Gilbert se refiere al rol de la emociones en el discurso argumentativo y a la trayectoria emocional de la argumentación. Este autor “draws attention to social and psychological factors that play a part in the production and reception of ordinary argumentation” (van Eemeren, 2012a, p. 445).7 Sin embargo, van Eemeren afirma que los pragmadialécticos se rehúsan a incluir complemente la sicología y la sociología en la teoría de la argumentación por razones metodológicas.

2.3 Dimensión retórica

A este respecto se puede referir la crítica de Hans Hoffman, quien considera que al incluir elementos retóricos en el enfoque pragmadialéctico se corre el riesgo de que la primera se convierta en sierva de esta última. Sin embargo, para van Eemeren, esto no va en desmedro de la retórica, pues así como el uso que se hace de las matemáticas en física o economía no afecta su integridad, la independencia de la retórica tampoco se ve reducida por tomar de ella algunos elementos.

2.4 Dimensión epistémica 6

“… los pragmadialécticos están lejos del mejor método para resolver una diferencia de opinión”. 7 “…llama la atención acerca de los factores sociales y sicológicos que toman parte en la producción y recepción de la argumentación ordinaria”.

En este grupo de críticas, van Emeren incluye la de Zenker, quien duda de que las reglas PD sean necesarias para resolver una diferencia de opinión y piensa que a lo sumo son suficientes. Por ello, plantea que las necesarias son las llamadas “condiciones de orden superior”. Esto le hace reprochar a los pragmadialécticos “for their ‘‘apparent laxness’’ in not specifying the higher order conditions ‘‘precisely and exhaustively’’ (van Eemeren, 2012a, p. 451, nota 26).8 Frente a esta crítica, van Eemeren dice que duda acerca de si las condiciones de orden superior, como las sociales y psicológicas, sean una tarea apropiada para los teóricos de la argumentación.

Es interesante terminar este apartado diciendo que van Eemeren clasifica las críticas entre aquellas que quieren una ampliación de la teoría y aquellas que quieren una restricción de la misma. Las primeras corresponderían a las exigencias de una orientación interpretativa, las segundas a una orientación analítica y dicen que a pesar de los esfuerzos, no se pueden satisfacer todas las exigencias en un mismo marco teórico.

3. PERSPECTIVAS DEL PPDI A partir de la versión extendida, los pragmadialécticos han querido dejar abiertas una serie de posibilidades investigativas que mantengan la vivacidad de la teoría. En la investigación que realizo, me interesan los retos lanzados que tienen que ver con el mantenimiento de la coherencia del PPDI y con el dominio filosófico; por ende, las preguntas surgidas se concentran en estos dos retos y no en otros.

3.1 Coherencia del PPDI

8

“…por su aparente laxitud en no especificar las condiciones de orden superior precisa y exhaustivamente”.

Como se mencionó en la primera parte, existe una interdependencia entre los cinco dominios de la investigación pragmadialéctica que debe ser garantizada. Esto supone dos condiciones: 1) si se realiza una investigación, por ejemplo, en el ámbito filosófico, debe prestarse atención a “la forma en que se relaciona con la investigación llevada a cabo en otros componentes del programa de investigación” (van Eemeren, 2012b, p. 410), y 2) es necesario establecer relaciones con otros enfoques teóricos que se interesen en las maniobras estratégicas.

En el segundo sentido, para este proyecto de investigación resulta muy importante que el mismo van Eemeren mencione que “deberían trazarse vínculos de cooperación con los eruditos de campos de interés afines, como el análisis del dialogo…” (van Eemeren, 2012b, p. 410), entre los que señala a Eddo Rigotti, impulsor del grupo de Lugano y quien recoge en sus trabajos muchos elementos de la tradición aristotélica. Debe decirse que los pragmadialécticos comparten con estos investigadores el interés por estimular “un regreso integrador a las raíces clásicas del estudio de la Argumentación, ejemplificada en la Analítica, Dialéctica y Retórica Aristotélicas” (van Eeremen & Grootendorst, 2002, p. 29), tal como se verá seguidamente.

3.2 Investigación filosófica El primer tipo de investigación que se solicita en este dominio tiene que ver con la integración entre dialéctica y retórica, centrándose, por ejemplo, en los problemas filosóficos relacionados con la norma de racionalidad que podría regir una maniobra estratégica, donde se combine lo razonable con lo eficaz. En virtud de lo anterior, preguntas pertinentes serían: “¿qué elementos dialécticos modernos y contemporáneos, y que elementos retóricos modernos y clásicos, son observados como más adecuados para conectar sistemáticamente la dimensión argumentativa, de aspirar a la eficacia en la maniobra estratégica […] con la

dimensión argumentativa dirigida a la obtención de la razonabilidad?” (van Eemeren, 2012b, p. 413).

El reto de contextualizar la argumentación también conlleva preguntas de tipo epistémico y ético. Respecto al primer tipo, esto se debe a que “puede parecer como si el elemento no deseado del relativismo se estuviese ocultando solapadamente en el enfoque pragmadialéctico.” (van Eemeren, 2012b, p. 413) y, respecto al segundo, porque también es urgente prestar atención al “uso de los valores y las jerarquías de valor en la maniobras estratégicas y el papel que la filosofía de la acción puede desempeñar para hacer frente a este problema” (van Eemeren, 2012b, p. 413).

3.3 Espíritu aristotélico El hallazgo del espíritu aristotélico en la PD es fruto de la investigación emprendida por van Eemeren en lo que corresponde al dominio filosófico que en primer lugar se propone indagar acerca de la relación entre dialéctica y retórica. Tal descubrimiento parte de la pregunta ¿en qué sentido se refiere a Aristóteles la teoría moderna de la argumentación?

A partir de la pregunta anterior se plantea que la teoría de la argumentación es una disciplina en la que ha predominado o el enfoque dialéctico centrado en la razonabilidad o el enfoque retórico centrado en la efectividad de la argumentación. Tal dicotomía manifiesta la pérdida de la relación que se planteó desde Aristóteles, para quien la retórica es la antistrofa o el vástago de la dialéctica; pero para van Emeren, con la noción de maniobra estratégica se recupera tal relación.

Hay que decir que según la lectura que hace van Eemeren de la retórica aristotélica, el ethos y el pathos son medios secundarios para persuadir, pues

“when the use of logos is not effective, so that other means are required to ensure that true and just standpoints will prevail” (van Eemeren 2013, p. 57).9 Por otra parte, en cuanto a la tópica aristotélica, van Eemeren plantea que esta no es un modelo argumentativo en sentido estricto, sino más bien una discusión entre un interrogador y un interrogado. Sin embargo, a pesar de la anterior y de otras diferencias entre la PD y la concepción aristotélica de la dialéctica y la retórica, la integración de la perspectiva retórica en la perspectiva dialéctica, gracias al concepto de maniobra estratégica, es una interpretación de la relación dialécticaretórica que aunque no es literalmente aristotélica, pero sí lo es en su espíritu.

4. POSIBILIDADES INVESTIGATIVAS DENTRO DEL PPDI Como se anunció en el apartado anterior, hay dos aspectos fundamentales de las investigaciones a realizar dentro del PPDI. El primero es establecer nexos con expertos que estén interesados en temas desarrollados dentro de la PD y el segundo es insertar la investigación en un dominio específico sin perder de vista lo que sucede en otros. Estas dos sugerencias de método se observan al centrarse en el dominio filosófico del programa y al acudir a los planteamientos del grupo de Lugano.

4.1 Algunos planteamientos pertinentes del grupo de Lugano 4.1.1. La concepción de la comunicación Cuando van Eemeren hace referencia a los luganeses, los muestra como expertos en el análisis del diálogo y como pertenecientes a un enfoque lingüístico de la argumentación de corte semántico-pragmático. Esto es claro si se tiene en cuenta que su concepción de la comunicación es, grosso modo, de carácter semántico–retórica (Rigotti & Cigada, 2004, p. 22).

9

“…cuando el uso del logos no es efectivo, entonces se requieren otros medios para asegurar la prevalencia de la verdad y la validez de los puntos de partida”.

Semántica porque el presenta la comunicación como un evento, es decir, como algo que produce un cambio en el destinatario mientras sucede. Hablar de evento comunicativo quiere decir que “il coinvolgimento del destinatario, il suo cambiamento, rappresentano un momento del senso” (Rigotti & Cigada, 2004, p. 23).10 De esta manera la comunicación produce cambios en la realidad social operados fundamentalmente en la subjetividad de los interlocutores y “la posibilidad y la capacidad para participar emocionalmente en el intercambio comunicativo, como una dimensión constitutiva de la comunicación” (Greco Morasso, 2008, p. 177).

Por otra parte, su concepción de la comunicación también es retórica. Tanto es así que los teóricos del grupo de Lugano, dialogando con las ciencias del lenguaje y la comunicación, critican el empobrecimiento de la retórica cuando es reducida a discurso ampuloso. Este supuesto les permite vincular elementos clásicos de la retórica en sus planteamientos, como el de persuasión, así como en sus análisis discursivos. Es muy interesante advertir que aquí se entiende persuasión no como manipulación sino como momento significativo del evento comunicativo. Además, Rigotti afirma que “Aristotele sa bene che nella pistis tutti i fattori della comunicazione sono coinvolti: il parlante o légon; l’ascoltatore o acroates y el discurso o lógos” (Rigotti,1997, p. 239). 11

4.1.2 La concepción de la argumentación Los teóricos de Lugano consideran que el valor fundamental de la argumentación “parece ser el de llevar al interlocutor a reconocer, directa o indirectamente, aquello que se le informa o se le muestra” (Rigotti & Greco Morasso, s.f., p. 3); y manifiestan que tal dinámica está presente en la retórica antigua. Esta remisión a la retórica antigua se muestra claramente cuando Rigotti, 10

“…la implicación del destinario, su cambio, representan un momento del sentido…” Aristóteles sabe bien que en pistis todos los factores de la comunicación están involucrados: el hablante o légon; el que escucha o acroates y el discurso o lógos. 11

apoyándose en Aristóteles, expone que “la argumentación se basa en el concepto de pistis (confianza) término griego que indica el acto con el cual se persuade y, al mismo tiempo la confianza que el hablante obtiene a través de lo que dice” (Rigotti, 1997, p. 239). Se entiende, entonces, que si la comunicación genera cambios en la realidad social y la argumentación es una forma de intercambio comunicativo, se supone que la argumentación ha de tener una relevancia social y cultural, pues dado su carácter inferencial y su exigencia de criticidad, apunta a reconstruir el sentido. Es por esto que para los luganeses “la palabra que argumenta crea realidad social […] es la posibilidad de construir una convivencia razonable a diferentes niveles” (Rigotti & Greco Morasso, s.f., p. 38); esto es, crea comunidad.

4.1.3. El concepto de razonabilidad Los miembros del grupo de Lugano como Eddo Rigotti y Sara Greco son muy conscientes de que “… la razonabilidad constituye uno de los fundamentos filosóficos del análisis argumentativo” (Rigotti & Greco Morasso, s.f., p. 34). Sin embargo, hay que decir que para ellos la razonabilidad va más allá de la racionalidad, pues esta tiene que ver ante todo con el problema de validez inferencial, donde la conclusión se desprende necesariamente de unas premisas. Este tipo de validez implica la obligación de reconocer lo que presenta como discursivamente coherente. A pesar de esto, ellos afirman que no se puede olvidar que “la argumentación tiene que ver ante todo con el campo de la interacción humana, que está dominada por la posibilidad y no por la necesidad” (Rigotti & Greco Morasso, s.f., p.26); un campo donde es imposible ser consciente de todos los antecedentes y consecuentes lógicos. Por otra parte, Rigotti y Greco Morasso (Rigotti & Greco Morasso, s.f., p.13-22) exponen seis características específicas de la razonabilidad: 1) consideración de todos los factores relevantes; 2) respeto a la jerarquía teleológica; 3) adecuación y pertinencia categorial; 4) concreción y 5) dimensión dialógica.

4.1.4. El análisis de la argumentación En el nivel analítico Rigotti, Sara Greco y Rudi Palmieri han creado y puesto a prueba un modelo para hacer más clara la estructura inferencial de los argumentos, llamado AMT (Argumentum Model of Topics). Este modelo está basado en la tradición de los Tópicos y, al ser comparado con otros modelos de esquemas argumentales muestra al menos cuatro ventajas, por ejemplo, que “la reconstrucción de las premisas implícitas y explícitas de las premisa, propuesta por los teóricos pragmadialécticos [...] no pone de manifiesto el fundamento de la fuerza del argumento en relación con el punto de partida” material (Rigotti & Greco Morasso, 2010, p. 509); mientras que el AMT sí la muestra, gracias su forma de explicitar tanto el componente material como el componente procedimental en el punto de partida de un argumento.

También es importante decir que desarrollos como el AMT, la sistematización de tópicos y el concepto de contexto hacen parte de un modelo llamado fishbone. Este modelo privilegia la producción de la intervención argumentativa, y debe ser correlacionado con el modelo general de la discusión crítica de la PD. El fishbone model tiene cuatro componentes: 1) constitución del punto de partida, 2) diseño de estrategias argumentativas, 3) instrumentación comunicativa y 4) reflexión acerca de la cualidad argumentativa (Rigotti, 2007, p. 522).

En la constitución del punto de partida se pone especial atención al contexto comunicativo, pues este es el que establece los factores tanto institucionales como interpersonales relevantes de la intervención. Ahora bien, dado que estos factores determinan la potencial intervención de un agente en un contexto, tal intervención puede ser mejor explicada si se introduce una teoría de la acción. Para los de Lugano la acción “can be defined as the intervention of a human (rational and willing) subject who, on the basis of his knowledge of the actual world and of

possible worlds, activates a causal chain in order to pursue his desire to reach a new corresponding state of affairs” (Greco Morasso, 2008, p. 143). 12 Resulta importante notar que esta teoría de la acción muestra una estrecha relación con el razonamiento práctico de Aristóteles y con su teoría de la acción responsable, expuesta en el libro III de la Ética Nicomaquéa.

El segundo componente del fishbone model, o diseño de las estrategias argumentativas, está inspirado en el concepto de maniobras estratégicas y en él: Two strictly complementary dimensions are considered: the critical and the relational ones. Each of them offers the possibility of an interdisciplinary enrichment. The critical dimension naturally refers to logic, which is expected to facilitate the assessment of the inferential validity of argumentative procedures. The relational dimension, moving from the Aristotelian notions of pathos and ethos, largely corresponds to the second level of strategic manoeuvring (adaptation to audience demand). In particular, it could be profitably connected with those investigations in social psychology that are devoted to persuasive effectiveness of argumentative strategies. (Rigotti, 2007, p. 524)13

La instrumentación comunicativa se relaciona con los dispositivos de presentación de las ME y está articulado con tres elementos retóricos: orden retóricamente efectivo (dispositio), opciones estilísticas lingüísticas (elocutio) y 12 “… puede ser definida como la intervención de un sujeto humano (racional y dispuesto) quien, basado en su conocimiento del mundo real y de los mundos posibles, activa una cadena causal con el fin de satisfacer su deseo de alcanzar un correspondiente nuevo estado de las cosas”. 13 “Son consideradas dos dimensiones estrictamente complementarias: la crítica y la relacional. Cada una de ellas ofrece la posibilidad de un enriquecimiento interdisciplinar. La dimensión crítica naturalmente se refiere a la lógica, de la cual es espera que facilite la tarea de la validez inferencial del procedimiento argumentativo. La dimensión relacional, partiendo de la noción aristotélica de ethos y pathos, corresponde en gran medida al segundo nivel de la maniobre estratégica (adaptación a la demanda de audiencia). En particular, esta podría ser conectada de forma fructífera con aquellas investigaciones en sicología social dedicadas a la efectividad persuasiva de las estrategias argumentativas”.

opciones de estilo no verbales (actio), por ejemplo, lenguaje corporal y soportes visuales.

La reflexión acerca de la calidad argumentativa se realiza después de haber realizado la intervención argumentativa “in order to improve ones argumentative practice by learning from experience” (Rigotti, 2007, p. 524). 14 Cabe anotar que el problema de las falacias está relacionado con los tres últimos componentes.

4.2 Preguntas surgidas en esta investigación Como en toda investigación, en el trascurso de esta han surgido preguntas que han estimulado su desarrollo. Algunas de ellas se presentan a continuación.

4.2.1 Primera pregunta Si los cinco ámbitos de la PD se interrelacionan ¿por qué parece que las maniobras estratégicas son relacionables con todos ellos, excepto con el filosófico?

Hay que decir que la pregunta se origina al considerar que de principio a fin los pragmadialécticos hacen un esfuerzo serio por conservar la coherencia de la teoría mediante la interdependencia de los cinco dominios investigativos. Ahora bien, es claro que en la pragmadialéctica extendida se parte de una realidad empírica, y se ve obligada a responder problemas de orden práctico introduciendo cambios en la forma de analizar tales problemas y, por ende, planteando nuevas formulaciones teóricas como las llamadas maniobras estratégicas. Sin embargo, esta dinámica parece frenar aquí y no llegar a hasta la reflexión filosófica.

14

“…con el fin de mejorar las prácticas argumentativas partiendo de la experiencia”.

Si se pasa revista a las críticas a la PD que se citaron en la segunda parte, hay que decir que no se ha encontrado este interrogante. Esto se entiende si se acepta como indiscutible, por una parte, que la motivación para no llevar el concepto de ME al ámbito filosófico es metodológica y, por otra, que los elementos que se toman prestados del racionalismo crítico en el ámbito filosófico parecen descansar en ellos mismos. Sin embargo, teniendo en cuenta que la PD, en tanto programa de investigación, quiere conservar una rigurosa coherencia entre sus componentes, la razón metodológica no parece suficiente. Tal insuficiencia se ve aún más clara cuando se descubre que con este concepto se introduce un espíritu aristotélico en la PD, pues los elementos tomados de Aristóteles como logos, ethos y pathos, que iluminan los tres aspectos de las ME podrían implicar un tipo de racionalidad distinto del de la crítica. Hipotéticamente hablando, podría decirse que si el espíritu aristotélico estuviera más presente, tal como sucede en los trabajos citados del grupo de Lugano, el concepto ME no estaría escindido totalmente del ámbito filosófico. Esto abre una segunda pregunta.

4.2.2 Segunda pregunta ¿El espíritu aristotélico, introducido con el concepto “maniobra estratégica” y densificado por el grupo de Lugano, introduce variaciones en la concepción de razonabilidad que permitan una mejor comprensión de la misma? ¿Esta variación implicaría replantear el recurso a algunas tesis del racionalismo popperiano planteadas en el ámbito filosófico?

La afirmación de van Eemeren acerca de la racionalidad pragmadialéctica en cuanto extensión del racionalismo critico popperiano saca a la luz que no todos los compromisos de Popper se asumen en la PD. Por otra parte, el mismo autor afirma que la racionalidad PD es una variante especializada de la razonabilidad cooperativa que subyace en los planteamientos de Grice.

Esto hace pensar que lo interesante para los teóricos de Ámsterdam del racionalismo crítico del filósofo vienés es la corroboración continua de los puntos de vista y la verosimilitud; y lo interesante, para ellos, de la racionalidad griceana es que promueve tanto la cooperación como la interacción entre los hablantes. Así las cosas, surge la pregunta sobre si es posible acudir a otros pensadores que defiendan tales postulados o que ofrezcan una visión incluyente de los mismos o una visión que supere tal inclusión.

Un punto de partida para afrontar esta cuestión sería pensar que en el espíritu aristotélico se encuentran elementos que abarcan los elementos popperianos y griceanos que usa la PD para enmarcar su idea de racionalidad y ampliar el campo de lo razonable. Tal punto de partida implica una densificación del espíritu aristotélico en la PD.

Lo anterior abre una veta valiosa para la presente investigación, ya que al plantear la hipótesis de la ampliación del campo de lo razonable desde presupuestos aristotélicos, no solo se incluye la cuestión acerca de la normatividad dialéctica, sino también la posibilidad de una normatividad retórica, a modo de τέλος (telos) intrínseco de la actividad retórica. Ciertamente es un lugar común considerar que la retórica es más descriptiva y explicativa que normativa, pero no hay que olvidar que este arte, en su larga historia, no se ha presentado de manera monolítica y ha sido redefinido cantidades de veces. Tanto así que en diversos autores clásicos y contemporáneos se pueden encontrar distintas formas de normatividad retórica, y al menos en la tradición pre-moderna de la retórica there is a discernable general tendency, and is a tendency toward a norm of appropriateness. To speak well rhetorically as a matter of art is to demonstrate a capacity to adapt to changing local circumstances. In other words, the circumstantial and situated character of rhetoric encourages a

norm of accommodation and flexibility –a norm connected with phronesis or prudential. (Leff, 2002, p. 55-56)15

Una relación como la planteada, está parcialmente en línea con la normatividad retórica de Quintiliano que plantea un estándar ético, pues el buen orador es el “vir bonus discendi peritus”, hombre prudente. También se alinea con al menos uno de los elementos constitutivos del arte retórico: la credibilidad del orador (el ethos), que según Aristóteles es debida a su benevolencia (εύνοια), excelencia (αρετή) y sabiduría práctica (φρόνησις) (Aristóteles, Retórica, III, 2, 1-5).

Se tiene pues que al introducir la idea de normatividad retórica, además de una normatividad dialéctica, se está haciendo eco del doble estándar de racionalidad que plantea Aristóteles en la Ética a Nicómaco cuando habla de la exactitud que se pide al geómetra y al constructor para que definan o utilicen el ángulo recto (Retórica, 1098a28-33) y aquella exactitud que se pide al nomóteta16 que indaga acerca de las cosas humanas, pues al ser estas diversas e inestables, la verdad se muestra de manera aproximativa de modo general (Retórica, 1094b20). En otras palabras, esto implicaría decir que la argumentación tiene que ver ante todo con el campo de la interacción humana, que está dominada por la posibilidad y no por la necesidad.

Pero la densificación del espíritu aristotélico también da pie para involucrar un aspecto que debe trabajarse con urgencia en el ámbito filosófico del PPDI: el uso de los valores y las jerarquías de valor en la ME (van Eemeren, 2012a, p. 413). La urgencia antedicha debe ser atendida si se está postulando una densificación del 15

“…se puede distinguir una tendencia general, y es una tendencia hacia una norma de lo que es oportuno. Hablar retóricamente bien, en cuanto forma artística, es demostrar la capacidad de adaptarse a las cambiantes circunstancias locales. En otras palabras, el carácter circunstancial y situado de la retórica, estimula una norma de acomodación y flexibilidad –una norma relacionada con la phrónesis o prudentia”. 16 El que legisla o revisa un código

espíritu aristotélico, pues el Estagirita, en la Retórica, deja claro que esta se “orienta a persuadir sobre lo preferible” (Cárdenas Mejia & Vargas Guillén, 2005, p. 51). Por otra parte, relaciona la retórica con la lógica pero además “asegura los vínculos que [la retórica] […] debe tener con la ética y la política” (Cárdenas Mejia & Vargas Guillén, 2005, p. 51) La relación de la retórica con la ética y con la política muestra que el efecto persuasivo buscado está unido al momento decisivo de la argumentación, que es la construcción de la convivencia humana. Así las cosas, este tipo de normatividad retórica haría ver que en el discurso retórico opera una modalidad ética, pues al tratar de persuadir “si tratta di rendere operante anche nel destinatario quella ragionevolezza che ha operato in me” (Rigotti, 1995, p. 7) 17, por ello Lungi dall’essere un prontuario per la comunicazione manipolatoria, la retorica è nel suo nucleo essenziale un’estensione dell’etica ll’intersoggettività: per quella stessa dinamica per cui il bene attrae il mio essere, è attratto inevitabilmente dal bene l’essere dell’altro che condivide la mia stessa natura. Il giusto e il vero sono più forti per natura. (Rigotti, 1995, p. 7) 18

4.2.3 Tercera pregunta Filosóficamente hablando ¿qué tipo de racionalidad manifiesta la PD, al no incluir las emociones en los aspectos de la ME por razones metodológicas a diferencia de lo que sucede en el enfoque semántico retórico de Lugano?, ¿merecerá por eso la PD ser calificada de alexitímica, es decir, incapaz de identificar y expresar emociones?

17

“…se trata de hacer operante en el destinatario aquella razonabilidad que ha operado en mi…” “Lejos de ser un prontuario para la comunicación manipulatoria, la retórica es en su núcleo esencia una extensión de la ética hacia la intersubjetividad: por aquella misma dinámica por la cual el bien atrae mi ser, es atraído inevitablemente por el bien el ser del otro que comparte mi misma naturaleza. Lo justo y lo verdadero son más fuertes por naturaleza”. 18

En gran medida la pregunta se desprende del esfuerzo imaginativo de plantear la densificación del espíritu aristotélico en el ámbito filosófico y, por otra parte, a una crítica hecha a la PD desde una postura teórica cercana a la idea de argumentación de Christian Plantin. La crítica en mención fue hecha por las profesoras Bertha Zamudio y María Elena Bitonte (2008) al indagar por la conceptualización del sujeto en la PD. Esta investigadoras son enfáticas en afirmar que la PD hace parte del conjunto de concepciones que asesinaron al sujeto, dado que en ella hay un sujeto que, aunque se ajusta a las reglas de discusión crítica y al principio griceano de comunicación, actúa solo como crítico racional y pareciera no ser portador de “valores, creencias y pasiones” (Zamudio & Bitonte, 2008, p. 13).

De hecho, esta acusación podría apoyarse en afirmaciones de los pragmadialécticos según las cuales hay que deshacerse del enredo de las emociones pues su presencia pone en peligro la razonabilidad. Concretamente, en la PD se considera que apelar a las pasiones populares es una falacia (van Eemeren, 2012a, p. 304), pues eso pone en peligro la regla No 4, la regla de relevancia (defender el punto de vista presentando una argumentación que esté relacionada con ese punto de vista). En otras palabras, apelar a las emociones sería “una forma de poner presión sobre el oponente” (van Eemeren, 2012a, p. 307). Quizá este tipo de crítica le pide a la teoría más de lo que ella puede dar, pues al estar en un marco analítico, el circunscribirse a un enfoque etic (phonetics – estudio de la realidad acústica), impone limitaciones claras, como referirse exclusivamente a una normatividad externa. Ahora bien, para un enfoque etic como la PD, resulta esencial expresar de manera clara lo que entiende por racional y por razonable; no obstante, causa cierta perplejidad el hecho de encontrar que en la PD

the notion of reasonableness is called upon to guard all constitutive and crucial knots of sound argumentative interactions, but its peculiar content remains uncertain. Contrasting it to the apparently close notion of rationality can bring to light important differences. (Rigotti & van Eemeren, 2011, p. 269)19 En efecto, desde la publicación de la obra “A systematic Theory of argumentation”, los pragmadialécticos usan el término “racional” para referirse a la facultad de razonamiento basándose en razones “y el término razonable para el buen uso de la facultad de razonamiento” (van Eemeren & Grootendorst, 2004, p. 124); y añaden que “la racionalidad es una condición necesaria de lo razonable, pero no suficiente.” (van Eemeren & Grootendorst, 2004, p. 125). De hecho, en la obra de estos teóricos que recoge el desarrollo de la pragmadialéctica a partir de la

inclusión

del

concepto

de

“maniobra

estratégica”,

se

mantiene

el

establecimiento por contraste de lo que la PD entiende por “razonable” y se lee que “el alcance de la «razonabilidad» parecer ser más amplio que el de la «racionalidad». Uno puede, por ejemplo, hablar muy bien de «deseos razonables», pero no es tan fácil hacerlo de «deseos racionales».” (van Eemeren, 2012a, p.66). Sin embargo esto sí puede hacerse desde Aristóteles, quien sí contempla varias clases de deseo (ὄρεξις), entre ellos la boulesis, que es precisamente el deseo racional (βούλησιν). Una de las cosas que sale a la luz con la anterior exposición por contrastación entre lo racional y lo razonable es que lo razonable excede tanto la esfera de lo cognitivo, como the domain of behaviors, both verbal and non verbal. Desires indeed belong to a class that embraces emotions (fear, rage…), feelings, interests and other psychological states like suspicion, doubt, confidence beside many other nonrational facts of human experience. And, if the category of reasonableness can be 19 “…la noción de razonabilidad está llamada a custodiar todos los nudos constitutivos fundamentales de la validez de las interacciones argumentativas, pero su contenido fundamental sigue siendo incierto. [Sin embargo] contrastándolo con la aparentemente estrecha noción de racionalidad pueden salir a la luz importantes diferencias”.

predicated of such facts, they acquire citizenship in argumentation theory, and strategic maneuvering amounts to taking into account a considerably wider area of human experience. (Rigotti, 2011, p. 269) 20

Así las cosas, una hipótesis para afrontar esta última pregunta es que con la densificación del espíritu aristotélico en la PD, las llamadas condiciones de orden superior dejarían de ser solo condiciones iniciales impulsadores y pasarían a ser elementos permanentemente presentes e intencionalmente queridos en una intervención argumentativa. 5. Referencias Cárdenas Mejia, L.G; Vargas Guillén, G. (2005). Retórica, poética y formación - de las pasiones al entimema (1 ed.). Bogotá: Universidad Pedagógica Nacional. Greco Morasso, S. (Diciembre de 2008). Argumentative and other communicative strategies of the mediation practice. Lugano: Università della Svizzera italiana. Rigotti, E. (1995). Veritá e persuasione. En Il nuovo areopago, 14(1), 3-14. Recuperado el 29 de Marzo de 2013, de http://www.foe.it/Resource/percorsoinsegnanti_4letturaa.pdf Rigotti, E. (1997). Lezioni di linguistica generale (A. Rocci, & S. Bignamini, trads.). Milán: CUSL. Rigotti, E. (2007). Relevance of Context-bound loci to Topical Potential in the Argumentation Stage. En Argumentation, 20, 519-540. Rigotti, E. (11 de Febrero de 2011). Frans H. van Eemeren: Strategic maneuvering in argumentative discourse. Extending the pragma-dialectical theory of argumentation. En Argumentation, 25, 261-270. Rigotti, E., & Cigada, S. (2004). La comunicazione verbale. Milán: Apogeo. Rigotti, E., & Greco Morasso, S. (18 de Agosto de 2010). Comparing the Argumentum Model of Topics to other contemporary approaches to argument schemes: The Procedural and Material Components. (Springer, Ed.). En Argumentum, 24, 489-515. Rigotti, E., & Greco Morasso, S. (s.f.). Argumentum: e-course of argumentation theory for human and social sciences. Lugano. Recuperado de http://www.argumentum.ch/ van Eemeren, F. (2012a). Maniobras estratégicas en el discurso argumentativo (1 ed.) (C. Santibañez Yañez, & M. Molina, trads.) Madrid - Mexico: Plaza y Valdéz. van Eemeren, F. (2012b). The Pragma-Dialectical Theory Under Discussion. (U. o. Amsterdam, Ed.). En Argumentation, 26, 439-457.

20

“el domino de los comportamientos, verbales y no verbales. Los deseos en efecto pertenecen a una clase que incluye emociones (miedo, rabia…), sentimientos, intereses y otros estados sicológicos como sospecha, duda, confianza además de muchos otros hechos no-racionales de la experiencia humana. Y, si la categoría de lo razonable puede ser predicada de tales hechos, estos adquieren ciudadanía en la teoría de la argumentación, y la maniobra estratégica implicaría tomar en cuenta un área considerablemente más amplia de la experiencia humana”.

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CONSTRUCCIÓN Y DECONSTRUCCIÓN CONCEPTUAL: LAS OBJECIONES DE HOBBES A LAS MEDITACIONES METAFÍSICAS DE DESCARTES DE 1641 Cristhian M. Martínez Franco Universidad de Antioquia. Instituto de filosofía Sede de Medellín [email protected]

1. Introducción Las polémicas entre los protagonistas del siglo XVI y XVII han ocupado un lugar amplio en la historiografía tradicional y moderna del conocimiento científico. Esos estudios han tenido como objeto de análisis las polémicas sobre las que se pueda concluir, a modo de interpretación, que hubo un vencedor. Así lo es, por ejemplo, la polémica entre Leibniz y Clarke, que ha sido estudiada por varios historiadores y filósofos de la ciencia; lo es también la polémica entre Hobbes y Boyle. Sin embargo, uno de los puntos que se derivan del presente escrito es que ningún tipo de historiografía tiene por qué reducirse a analizar polémicas de las que se pueda concluir que hubo un vencedor sobre un vencido. Reducir la historiografía de la Revolución científica a ese tipo de escenarios conlleva una apropiación limitada del conocimiento surgido en los siglos XVI y XVII. Para aportar a la historiografía un estudio sobre textos que han sido ampliamente mencionados pero escasamente estudiados, el objeto del presente texto son las objeciones de Thomas Hobbes a las Meditaciones acerca de la Filosofía Primera de René Descartes publicadas en 1641. En esta controversia se encuentra una serie de temas tales como: 1) el papel de Dios como principio de la filosofía; 2) la sustancia, a partir de la cual se describe el mundo ontológicamente; 3) el papel del lenguaje en el conocimiento; 4) los

1

procesos del conocimiento o la psicología del conocimiento; 5) el método adecuado para hacer filosofía y adquirir conocimiento legítimo, entre otros. El presente texto se centrará en la disputa por el método. Ello porque la tesis que se espera mostrar es que aun cuando los argumentos se dirigen a problemas como el de la sustancia, el de Dios, el del lenguaje y el de la psicología, sostengo que los intereses de Hobbes y Descartes se remiten a la conexión entre el método con los cuatro primeros temas mencionados. A partir de lo anterior, se concluirá que estos temas se desarrollan en virtud de estrategias conceptuales que hacen alusión al método.

1.1 Problemas metodológicos Tanto el estudio sobre un material que ha sido poco valorado en la historiografía tradicional y moderna, como el ejercicio de leer entre líneas tal material, conllevan varios problemas de orden metodológico que deben ser aclarados. Entre estos se encuentran la lectura entre líneas, el principio de imparcialidad y el material adecuado para responder o abordar la pregunta a la que se le espera dar respuesta. La lectura entre líneas y el material sobre el cual dicha metodología es aplicada pueden justificarse simultáneamente. El principio de imparcialidad será aclarado en un segundo momento.

1.2 Lectura entre líneas La cuestión planteada es ¿qué está en juego en la polémica expuesta en las objeciones a las Meditaciones Metafísicas entre Hobbes y Descartes? Para abordar la polémica con esta pregunta he decidido apropiarme del supuesto con el que trabajan S. Shapin y S. Scheffer, a saber, que las polémicas traen consigo una serie de estrategias que pretenden defender problemas que están implícitos; defensa que se lleva a cabo mediante argumentos que son explícitos. Así, la apropiación de tal metodología permite simultáneamente justificar la pregunta 2

antes planteada a las objeciones. La justificación de esta metodología, entonces, se reduce a los siguientes dos puntos: 1. Dado que se trata de una polémica que circula entre varios intelectuales (el circulo de Mersenne), presenta temas que se discuten, tales como los primeros cuatro mencionados anteriormente en este texto. Así, dado que se trata de una polémica –y por tanto se discuten temas explícitamente–, el texto de las objeciones presenta otro tipo de problemas, es decir, problemas implícitos, en virtud de que ni Hobbes ni Descartes pueden hacerlos explícitos. No pueden hacerlos explícitos con el fin de mantener la legitimidad de sus propios argumentos. 2. De legitimarse el primer punto, considero relevante mostrar que es posible leer la disputa teniendo como punto de inscripción el método, para confrontar esta tesis con algunas lecturas tradicionales. Estas lecturas sostienen que los puntos de inscripción a partir de los que se legitima la confrontación Hobbes-Descartes son el de la sustancia, los principios que hacen referencia a la filosofía primera, los problemas relacionados con la óptica y mecánica, entre muchos otros. Estas insuficiencias serán valoradas en el balance historiográfico. Al considerar que hay conceptos que sostienen la legitimidad de los temas que se debaten y que a la vez no pueden hacerse explícitos con el fin de mantener la legitimidad de los argumentos que se defienden, la tesis será defendida bajo un análisis de los conceptos que construyen y deconstruyen los argumentos de ambos protagonistas. El enfoque, entonces, estará guiado por la pregunta ¿qué conceptos conectan estratégicamente la construcción y deconstrucción de los argumentos? Así las cosas, la pregunta general que guiará el presente texto es: desde el punto de vista de la legitimidad conceptual, ¿cuál es el nivel que se le confiere al método al debatir problemas como el problema de la sustancia y el problema de Dios como principio de la filosofía?

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La hipótesis de la que se parte tiene dos momentos: 1) que los intereses de ambos protagonistas se remiten a la conexión entre el método con los cuatro primeros temas mencionados y que, por ello, el método está conceptualmente ubicado por encima de las preocupaciones ontológicas, metafísicas y lingüísticas. 2) Dado el primer punto, los aspectos conceptuales y tradicionales, como el de la sustancia y el de Dios, que contraponen a Hobbes y a Descartes se subordinan al problema del método. 1.3 Principio de imparcialidad Dado que el principio de imparcialidad permite hallar las causas por las que se prefiere una teoría a otra, y que tal elección se justifica según el contexto o tradición a la que pertenece el protagonista, mi propuesta es mostrar, a modo de lectura, que una de las causas que impulsó la controversia entre ambos fue el método. Sostengo esta tesis bajo el principio de imparcialidad: las verdades a las que apela Hobbes son diferentes a las que apela Descartes, pero no por ello mejores unas que otras. Por esta razón, recibirán un tratamiento por igual, en la medida en que se espera justificar sus posiciones a partir de otras obras de Hobbes y Descartes, exponiendo el contexto de las diferentes obras. La diferencia radica en que Hobbes privilegia la síntesis y Descartes el análisis. Enfocar el presente problema bajo el principio de imparcialidad tiene la ventaja de aceptar las diferencias históricas de las que participa cada uno de ellos, al punto de aceptar que el punto a partir del cual se puede realizar una lectura adecuada de las objeciones es también diferente. Pero esta diferencia encuentra una correlación en la manera de defender cada uno su propia filosofía. Así como Hobbes desencadena sus críticas a Descartes mediante supuestos conceptuales que hacen referencia al método, Descartes desencadena sus respuestas a Hobbes mediante supuestos conceptuales que hacen referencia al método. Este ejercicio permitirá, por un lado, justificar los argumentos de Hobbes en virtud del entramado conceptual al cual pertenecen tales argumentos y, en esa medida, justificar las objeciones de Hobbes a Descartes. Por otro lado, permitirá justificar 4

las respuestas de Descartes en virtud del entramado conceptual al que pertenecen tales respuestas y, en esa medida, justificar las respuestas de Descartes a las objeciones de Hobbes. En ambos casos se habla entonces de simetría lógica (Bloor, 1971, pp. 256-257). La pretensión de proponer un punto en común que es distinto en ambos protagonistas –en este caso, el método– y justificar tal punto mediante una tradición interpretativa diferente puede obedecer a la distinción entre realismo y relativismo. Hablo de realismo, en tanto se propone un punto de inscripción por el que se pueden ordenar los argumentos y objeciones de la polémica. Por otra parte, hablo de relativismo en la medida en que pretendo que el punto de inscripción es distinto y en tanto que enmarco los argumentos en contextos de interpretación teóricos distintos. Menciono esto para mostrar que ambas posturas o categorías no se excluyen. Al afirmar el realismo se puede decir que A y B ven lo mismo, en este caso, el método. Esto significa que hay un punto en común entre ambos y a partir del cual se ordena la discusión. Pero, al estar tratando con científicos que tienen estilos, tradiciones e interpretaciones distintas, el relativismo permite encontrar los argumentos o explicaciones causales mediante las cuales las posturas filosóficas de A y B se justifican desde un punto de vista histórico y desde un punto de vista teórico. Pero, dado que tal punto en común, el método, es un punto considerado de formas distintas por A y B, en este mismo punto se legitima el relativismo, pues Descartes sostiene que el método adecuado para hacer filosofía es el análisis y Hobbes que es el sintético. Para desarrollar mi propósito he decidido abandonar la perspectiva de la autoevidencia y tomar una postura de extraño frente a las objeciones y respuestas. Esto implica: 1) no inclinarme racionalmente hacia uno de los dos autores (consecuencia de plantear el postulado de simetría); 2) no servirme, en principio, de otros textos de los autores mismos que no sean las objeciones y sus respuestas. El principio de imparcialidad advierte que los supuestos filosóficos e históricos de Hobbes y Descartes son diferentes y que por tanto resulta ahistórico 5

enfrentarlos al punto de afirmar una victoria de uno sobre el otro, de sostener las limitaciones de las críticas de Hobbes frente a Descartes o de sostener las limitaciones de las respuestas de Descartes a Hobbes. Quiero entonces tratar la hipótesis antes mencionada desde las objeciones dado que estas constituyen una instancia histórica de controversia que permite hallar temas en disputa y, a la vez, permite observar interpretativamente cómo entran en orden de dependencia conceptual las mismas disputas. Steven Shapin y Simon Schaffer, en su Leviathan and the Air-Pump: Hobbes, Boyle, and the Experimental Life (Shapin & Shaffer, 1985), afirman que dos de las ventajas de estudiar controversias son: Una de ellas es que a menudo suponen desacuerdos sobre la realidad de entidades o propiedades cuya realidad o valor son subsecuentemente tomados como no problemáticas o como establecidas. […] Otra ventaja otorgada al estudio de controversias es que frecuentemente los actores históricos juegan un rol análogo a aquel, nuestro pretendido extraño: en el curso de la controversia intentan deconstruir las creencias y prácticas preferidas de su antagonista, las cuales se dan por sentado, y hacen esto tratando de desplegar el estatus artificial y convencional de aquellas creencias y prácticas. (Shapin & Schaffer, 1985, p. 7)1 En virtud de la primera ventaja tomo como punto de inscripción el método. Con respecto a la segunda, los argumentos que se quieren deconstruir son los que participan directa o indirectamente de la legitimidad dada por el método. Aun cuando no se encuentre explícitamente una referencia al método, hace parte del presente texto exponer aquellos conceptos que hacen referencia de manera indirecta al mismo. De esta forma, se valorarán las estrategias constructivas y

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One is that they often involve disagreements over the reality of entities or propriety of practices whose existence or value are subsequently taken to be unproblematic or settled. […] Another advantage afforded by studying controversy is that historical actors frequently play a role analogous to that of our pretend-stranger: in the course of controversy they attempt to deconstruct the takenfor-granted quality of their antagonists´ preferred beliefs and practices, and they do this by trying to display the artifactual and conventional status of those beliefs and practices.

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deconstructivas utilizadas por ambos autores en la medida en que la lectura entre líneas lo permita.

1.4. Orden categórico de las objeciones y respuestas Teniendo en cuenta que las objeciones y respuestas son demasiado numerosas para analizarlas una por una en el presente escrito, y con la intención de darle un orden de relación conceptual, he optado por dos criterios de selección de las objeciones y respuestas. El primero es que me ocuparé de las objeciones que tengan respuestas adecuadas para la objeción correspondiente; adecuadas en tanto implican una respuesta al problema criticado en la objeción. En este orden de ideas, se dejará de lado la respuesta a la sexta objeción, en la cual Descartes soluciona en cuatro renglones la objeción, negando lo que Hobbes le critica en la misma. El segundo criterio de elección es que se pueda hallar un tema de relación entre por lo menos dos objeciones y respuestas. Esto, con el fin de ofrecer una lectura articulada de las objeciones y respuestas de la forma en que la propongo: apelando al método como punto de inscripción. El orden de relación es el siguiente: La objeciones y sus respuestas numeradas como primera, segunda y décima tercera apelan explícitamente a la crítica de la duda. Las segunda, tercera, séptima y novena sobresalen por la disputa sobre el yo pienso y su legitimidad. Las cuarta, sexta, décima tercera y décima cuarta versan sobre los problemas de la inferencia, de la legitimidad de los juicios de conocimiento. Las cuarta y sexta versan sobre el papel del lenguaje en el conocimiento. Las quinta, sexta, octava, novena, décima, undécima y décima quinta versan sobre Dios como principio de la filosofía. Mediante un enfoque descriptivo y explicativo el orden del presente texto es el siguiente. I) Presento un contexto historiográfico de las distintas interpretaciones

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acerca de la polémica con el fin de justificar la relevancia de mi propuesta. II) Haré una descripción de los temas que son tratados en las objeciones por parte de ambos autores (categorización que se acabó de advertir), explicando cuáles son los conceptos que conectan a tales argumentos y cómo la consideración de tales conceptos puede servir como forma de leer la polémica. Este punto se divide en dos: II.1) Argumentos que expone Hobbes y los criterios que los sostienen. II.2) Argumentos que expone Descartes y los criterios que los sostienen. Como resultado de presentar este capítulo, justifico mi tesis de que los temas que se debaten pueden ser articulados teniendo como punto de inscripción los asuntos sobre el método.

I.

Balance historiográfico

Se pueden encontrar varios textos que hacen alusión a la polémica que he mencionado. He seleccionado una parte de ellos con el fin de presentar un balance de la polémica entre Hobbes y Descartes. El balance parte de un criterio ordenador legitimado por los mismos problemas que tratan los textos escogidos. A tal criterio ordenador lo llamaré “orden categórico”. Este orden categórico se presenta en virtud de los puntos de conexión que encuentran los distintos historiadores y filósofos de la ciencia. El orden categórico es el siguiente: Expondré en primer lugar los autores que defienden que el punto de inscripción para encontrar una relación entre las disputas de Hobbes y Descartes es ontológico. El segundo punto de inscripción o categoría que utilizaré para evaluar la historiografía del presente problema es de corte metodológico; es decir, la disputa por el método. El tercero será de corte metafísico; esto es, los principios adecuados o legítimos para hacer filosofia y producir conocimiento en sentido estricto. Por último, haré una breve alusión a las discrepancias entre Hobbes y Descartes desde el punto de vista práctico, con el fin de mostrar las implicaciones sociales y políticas de sus enfrentamientos. Asunto que también ha sido tratado por la historiografía. 8

El punto de inscripción al que más hacen mención los historiadores y filósofos de la ciencia es el criterio ontológico. El concepto de ontología resulta anacrónico para intentar definir o redefinir las prácticas y teorías de Hobbes y Descartes, pero es útil en la medida en que me permite categorizar y diferenciar las distintas posturas de Hobbes y Descartes acerca de su concepción del mundo, acerca de lo que para ello resultaba ser mundo. La contraposición y la polémica surgen en virtud de la siguiente discrepancia: para Hobbes, el mundo solo es legítimamente descrito como material. Para Descartes, el mundo es descrito legítimamente solo si recurrimos tanto al componente material como al mental. De forma general, Hobbes defiende su monismo y en virtud de ello crítica el dualismo de Descartes, mientras que Descartes defiende su dualismo criticando fuertemente el monismo de Hobbes. Esta polémica no es ajena al escenario de la revolución científica y mucho menos lo es para Hobbes y Descartes. Ambos se criticaron tanto directa como indirectamente. Algunos de los textos en los que se puede notar de forma evidente la polémica acerca de la manera correcta de definir el mundo natural son las respuestas de Descartes a las objeciones de Hobbes. Algunas de las tesis que defienden que la disputa ontológica entre Hobbes y Descartes es la adecuada para leer sus correspondencias son las siguientes. Para Roger Ariew y Marjorie Grene (1995) lo que está en juego en la disputa es la legitimación o no del dualismo ontológico propuesto por Descartes, con lo cual se infiere que la polémica girará en torno a una serie de objeciones y respuestas que intentarán apoyar o rechazar tal tesis ontológica. Ariew y Grene afirman que Hobbes no entiende la estructura de las Meditaciones en virtud de que considera que el argumento central es el dualismo cartesiano. Se sostiene entonces que Hobbes no ofrece suficientes razones como apoyar sus objeciones. También, Samantha Frost (2005) argüye que Hobbes desarrolló un materialismo no-cartesiano. Eso tiene varias implicaciones: que Hobbes rechazó cualquier propuesta ontológica cartesiana y que, a la vez, la forma en que Descartes concibe la materia, también es rechazada por Hobbes. Frost rechaza la 9

incorporeidad de Descartes y argüye que Hobbes soluciona los problemas planteados por Descartes e incluso soluciona muchos más. Sostiene, además, que la grandeza del desafío de Hobbes a Descartes no ha sido muy apreciada (Frost, 2005, pp. 495-496). Sin embargo, para Frost esto tiene más implicaciones políticas que ontológicas, serán aclaradas más adelante cuando se llegue a tal criterio ordenador. Otra categoría que ha sido estudiada, aunque en menor medida, a partir de la correspondencia entre Hobbes y Descartes es la del método. Esta interpretación parte del supuesto según el cual el método de Descartes es opuesto al método de Hobbes. Se acepta que, aunque ambos protagonistas se sirven de ambos métodos, cada uno le otorga un privilegio en el orden del conocimiento a uno y ubica al otro como casi innecesario. Los dos métodos en cuestión son el método analítico y el método sintético. El analítico se caracteriza por su carácter investigativo; esto es, presentado un problema, el análisis permite descomponerlo en sus partes más simples y exponerlas con la intención de comprender las causas propias del problema mismo. El sintético es el método de la demostración. Ya no se parte de un problema para hallar sus causas, sino que se parte de la causa misma o principio, para explicar las partes del problema. Así las cosas, para Hobbes el método filosófico por excelencia era el sintético y para Descartes el analítico. Martinich (2000) es el único autor que pude encontrar que haga referencias juiciosas y no meramente de ejemplos y citas anacrónicas, al tratar esta categoría. Sostiene que ambos estaban interesados en la manera correcta de abordar los problemas del conocimiento desde el punto de vista metodológico. A tal hecho se le atribuye la causa de que la filosofía escolástica sufría defectos de método. El remedio para tales defectos va a ser la ciencia moderna: ¿cuáles son las maneras adecuadas de abordar la realidad? Es la pregunta que se hace el filósofo de los siglos XVI y XVII. Para ello, ambos abordaron las matemáticas como modelo ideológico para la solución de problemas, particularmente la geometría. Se sostiene que Hobbes apreció más la geometría y que Descartes aprecio más la aritmética para la resolución de 10

problemas epistemológicos. Se defendía la geometría porque era la ciencia por excelencia que demostraba verdaderamente los enunciados acerca del mundo, lo cual era, en últimas, por lo cual se regía el conocimiento. Por el lado de Descartes, se aceptó la aritmética en virtud de que era el método que permitía hallar las relaciones necesarias entre los elementos que se conocían, mientras que la geometría ofrecía un método mediante el cual se hacían meramente repasos y no se aprendía nada nuevo. En cuanto a las objeciones, se sostiene que constituyen una fuente estelar para estudiar la polémica entre los dos autores. Se dice que las objeciones de Hobbes son inconscientes en virtud de que ignora la duda, la estrategia por la que Descartes halla los criterios de certeza y evidencia respecto al conocimiento. Se dice que Descartes encontró dos soluciones a tal crítica hecha por Hobbes y, metodológicamente, hecha por el autor, según afirma Martinich (2000). La primera es que en las definiciones es donde deben encontrarse los criterios epistemológicos: Hobbes considera que el conocimiento genuino se expresa en las

definiciones,

cuyos

elementos

provienen

de

la

experiencia

y

sus

consecuencias. La segunda es que hay que designar una autoridad suprema que regule el orden del conocimiento. El criterio metafísico versa sobre lo siguiente: la metafísica de ambos pretende establecer los principios regulares del mundo natural por los que se puedan explicar todos los fenómenos del mismo. Como en los anteriores, Hobbes y Descartes tienen perspectivas distintas y por lo general opuestas. Así las cosas, para Hobbes los principios primeros que constituyen su metafísica son movimiento, materia, nombres, acto, potencia, espacio, tiempo y las definiciones de cada uno de estos conceptos. Para Descartes, la metafísica está constituida por Dios, el yo pienso y las verdades de las matemáticas. Pero este criterio parece no haber sido muy confrontado por la historiografía ni tradicional ni moderna. Solo se encuentran, en el mejor de los casos, breves alusiones para ejemplificar o ampliar la comprensión sobre uno de los autores. Así lo es, por ejemplo, en el caso de Michael Edwards (2007). 11

Edwards examina dos tendencias interconectadas en la reciente historiografía del aristotelismo: 1) la tendencia a desglosar autores en esa tradición y a reconocer sus proyectos filosóficos distintos y divergentes; 2) el desarrollo de estudios contextuales que localizan la filosofía de Hobbes y Descartes en contra de su escolasticismo aristotélico. Considera sus fortalezas historiográficas actuales, sus alcances y limitaciones. Discute la tensión entre filosofía natural escolástica y la filosofía natural de Hobbes y Descartes; y los conceptos de los que se apropiará son: movimiento, cambio, espacio, tiempo, cuerpo-mente, y temas metafísicos. Explora las categorías aristotélica-escolásticas bajo las críticas que Hobbes y Descartes les hacen. Concluye que desde la historia de la filosofía se debe considerar seriamente la relación Hobbes-Descartes desde el punto de vista cultural e institucional. Que ambas tradiciones pueden ser entendidas como un solo proyecto: el escolasticismo por un lado y Hobbes-Descartes por otro. Su propósito es mostrar que la historiografía reciente no tiene por qué acoplarse a las máximas antes presentadas. Por lo anterior, creo que Edwards no hace un trabajo juicioso y centrado acerca de la metafísica, pues no parece ser su propósito, acerca de la metafísica de ambos. La implicación práctica que confronta a Hobbes y Descartes es la siguiente. Frost hace una lectura hobbeseana de la relación entre el individuo, el mundo y la colectividad política, pues de esta manera esos tres elementos sufren un profundo cambio. La teoría materialista de Hobbes requiere que tomemos como unidad el análisis político, no de un simple individuo, sino como la inevitable relación de interdependencia que constituye la condición humana. Esto se realiza con base en los conceptos de sensación, pensamiento y percepción. Su propósito es ofrecer elementos que permitan una mejor y adecuada comprensión de la relación entre los cuerpos y el pensamiento, y garantice un gobierno digno y adecuado para la humanidad: la monarquía. Esto, en últimas, se resume de la siguiente manera: si se acepta el dualismo cartesiano, cualquier hombre podrá imponer un ideal que pueda persuadir a las demás personas de que tal ideal es el correcto. Mientras que el monismo de Hobbes implica que todos acepten un solo gobernador y sean dirigidos por este. 12

Estas han sido las interpretaciones más generales y más tratadas en la historiografía tradicional y moderna sobre la correspondencia entre Hobbes y Descartes.

II. Articulación conceptual: conceptos que construyen y deconstruyen la legitimidad de los argumentos presentados Es de común acuerdo que el método adaptado por Descartes es contrario al adaptado por Hobbes. Aquel privilegió el análisis sobre la síntesis, mientras Hobbes desarrolló toda su filosofía a través del método sintético. Las objeciones segunda y tercera de Hobbes a Descartes giran en torno a la proposición del yo pienso. Los conceptos bajos los cuales tal proposición es tratada son los de inferencia y distinción. Hobbes hace la lectura según la cual Descartes no distingue entre el pensamiento como actividad y el pensamiento como facultad. Para Hobbes hay una diferencia tradicionalmente aceptada entre el Yo y sus facultades. Es decir, el Yo se toma como un mero sujeto y que sus facultades se toman como elementos que pueden ser distinguidas del sujeto que las posee. Con esto, Hobbes parece estar aceptando una división ontológica entre el Yo y sus facultades: Hobbes afirma que es una separación esencial. Para Hobbes, todo sujeto es corporal. Como el Yo es un sujeto, infiere que tal sujeto es algo corporal. Hobbes infiere yo existo de yo pienso. Y el conocimiento de yo pienso viene dado del hecho de que a todo acto pertenece un sujeto y todo sujeto es corporal. Sugiere una deducción de la siguiente manera: –todo sujeto es corporal, –Yo pienso, –Yo existo, el pensamiento es material. Luego, “yo pienso” es una proposición que se obtiene por deducción. En la segunda objeción, entonces, se encuentra un tema de interés: yo pienso, que se aborda a partir de los procesos que legitiman al conocimiento: la inferencia. La respuesta de Descartes comienza sugiriendo que la reunión de todos los elementos que condicionan la deducción del yo como material es ilegítima.

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Descartes advierte que su conocimiento del yo pienso viene dado por sus actos. Tales actos son separados con el fin de identificar y distinguir qué corresponde esencialmente y qué accidentalmente a la sustancia del yo. Los actos que se identifican son categorizados como materiales, que presuponen una extensión, y pensamientos, que presuponen intelecto o conciencia. En la cuarta objeción, Hobbes reclama que Descartes no haya hecho la distinción entre imaginación y entendimiento con el fin de sostener que el razonamiento no es un ejercicio propio de la razón. Sostiene que la única tarea de la razón es ver si se reúnen bien o mal los nombres de los razonamientos. Para ello enuncia un tipo de psicología del conocimiento de la siguiente manera: el movimiento de los órganos corporales proporciona el material para la imaginación, la imaginación produce nombres y la concatenación de estos nombres produce el razonamiento. Así, los razonamientos se refieren a aquello que existe: algo que es, en virtud de que el verbo ser es quien concatena los nombres. Por su lado, Descartes sostiene que el razonamiento no es de nombres sino de las cosas significadas por esos mismos nombres. Ello en virtud de que las distinciones hechas a los objetos que conocemos se efectúan sobre el objeto mismo y no sobre el nombre. Con esto se concluye que el ejercicio de distinguir objetos de conocimiento se refiere a las cosas mismas y no a los nombres a partir de los cuales se hace referencia a las cosas. Un objeto de conocimiento puede ser el mismo para un francés y para un alemán, pero usan palabras distintas para referirse a él. En la quinta objeción se trata el problema de Dios en torno a si es un principio o no, y cuál es el procedimiento para legitimar o no a Dios como principio. Hobbes comienza sosteniendo que Dios no es ni imagen ni idea. Dios es una suposición que se encuentra al indagarse por la causa primera de todo a la que se le da el nombre “Dios”. Para Hobbes, las ideas son compuestas y se asemejan a algo corpóreo; esto hace que los objetos legítimos de estudio sean los objetos y los nombres que les damos a ellos y no las ideas. Así, vemos que Hobbes tiene una creencia según la cual los objetos de conocimiento son legítimos si siguen el 14

siguiente proceso: sentidos-imaginación-nombres-razonamientos. En este sentido debe leerse la postura de Hobbes según la cual Descartes dedujo mal la idea de Dios. Por su lado, Descartes argumenta que su noción de idea no se limita a los objetos materiales, sino que abarca nociones intelectuales. Para Descartes, una idea es todo aquello que es concebido de forma inmediata por la mente. Añade que su prueba de la existencia de Dios ha sido encontrada antes de demostrar la existencia de cosas materiales, y a que si existe algún mundo, es esto lo que se demuestra, mas no es la existencia de Dios lo que se deduce. Para Descartes, el concepto o la idea de Dios no puede ser una conclusión que dependa de otras premisas distintas de ella misma. Para Hobbes, según su modelo de conocimiento visto más arriba, las ideas del yo y la de Dios son cosas que son explicadas en tanto son deducidas: en tanto cumplen con el proceso de razonamiento, de los nombres, la imaginación y lo sentidos (mediante la razón se concluye que hay algo dentro del cuerpo que le otorga movimiento). Otra objeción que pone en juego los criterios del orden del conocimiento es la octava. Para Hobbes, pueden tenerse dos nociones de sol, ambas en momentos diferentes. Una que se hace por medio de los sentidos y otra por medio del razonamiento. Esta última nos enseña que la idea de sol que obtenemos vía a los sentidos es engañosa. Sin embargo, la respuesta de Descartes a esta objeción es bastante corta. Descartes hace la advertencia según la cual la distinción empleada por la idea de sol sensible y la matemática es con el propósito de mostrar lo que para Descartes es una idea.

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La polémica y la obscuridad del concepto de lo político David Ricardo Murcia Sánchez

El presente texto expondrá una serie de argumentos con el fin de defender lo político como un concepto que debe guardarse como obscuro y polémico para mantener las relaciones políticas y sociales en un ambiente balanceado o, por lo menos, en un sistema relacional que permita que los enfrentamientos puedan ser resueltos mediante el diálogo. Esto, con base en el reconocimiento de la pluralidad de posturas políticas que en muchas ocasiones presentan diferencias irresolubles. En este sentido, se quiere tratar de advertir sobre los peligros que para la teoría política tienen empresas de carácter universalista que pretenden dar valores y sistemas unívocos sobre la realidad de la política y su deber ser. Para conseguir este objetivo se procederá, primero, a evaluar los adjetivos obscuro y polémico desde los estudios del lenguaje, tratando de descubrir cómo para los hechos sociales la claridad y la univocidad pueden devenir problemas sociales. En segunda instancia, se entrará a evaluar cómo el universo conceptual delimitado por la definición schmittiana de lo político puede encajar en los requisitos de los anteriores calificativos y, finalmente, se disertará sobre la utilidad que este encuadramiento connota.

§I Una parte de los estudiosos del lenguaje se dedican al entendimiento de los problemas comunicacionales, esto es: cuando el lenguaje, por su uso, presenta dificultades para permitir el entendimiento entre las personas. Ahora, entre quienes destinan sus inquisiciones a este problema no se presenta unanimidad; de hecho, se pueden encontrar dos posturas contrapuestas: por un lado, están quienes se aferran a una lógica positivista tradicional, defendiendo que el lenguaje, en tanto un conjunto de silogismos, no podría producir yerro si opera adecuadamente. Esta rama ha contado con popularidad

y ha sido aceptada como la interpretación canónica dentro de la academia. Por otro lado, se alza la voz de quienes sostienen que el lenguaje es un fenómeno social, más que lógico, y por tanto está impregnado de todas las imprecisiones y velos de los seres que las usan. Así, la ortodoxia, haciendo uso de la lógica formal, aborda este problema refiriéndose al usuario del lenguaje: si el lenguaje presenta ambigüedad, vaguedad o falta de claridad, esto se debe, principalmente, a un mal uso de la herramienta. En este caso y, desde la perspectiva de la ortodoxia, los individuos son los agentes de los errores, estos bien pueden estar expresándose de una manera poco clara o usando significados poco comunes para las palabras sobre las que discuten; de esta manera, se impide que su auditorio llegue a encontrar en sus enunciados la intención comunicativa con que son expresados. Este problema podría ser resuelto sacando de la obscuridad a lo enunciado, esto es: definiendo rigurosa y claramente lo dicho. No obstante, aquella posición asume al lenguaje como una entidad meramente artificial, es más, entiende incluso a los problemas comunicativos como sucesos que tienen que ser eliminados. Es decir, a la comunicación como un problema de administración postal, donde el mensaje, sin importar su contenido o su contexto social, tiene que cumplir unas especificaciones técnicas para suplir las necesidades de sus usuarios. Contrario a esta posición, pueden encontrarse autores como el segundo Wittgenstein, Gallie, Perelman o Lakoff, para quienes es común abordar los problemas de comunicación antes descritos como necesarios e, incluso, convenientes para el desarrollo mismo de la comunicación, pues para ellos esta no es usada como una herramienta aislada, sino que tiene una función principalmente social. Aquí el objetivo de la comunicación no es permitir al individuo darse a entender de una manera óptima, sino permitir la conjunción de realidades sociales muy diferentes entre sí. Por esto, una perfecta comprensión carecería de toda utilidad, pues se parte de que en lo social hay posturas irresolublemente contrapuestas por estructuras históricas y culturales y, sin importar el grado de claridad al que el lenguaje llegue, estas estructuras permanecerán presentes, debido a que el lenguaje no es una creación casuística, sino un devenir.

§II Es común para la ortodoxia lógica asumir que la polémica en las discusiones sociales o políticas se debe a intereses o afecciones de las partes en pugna, que deterioran la calidad argumentativa (Copi & Cohen, 1986). Sin embargo, Gallie (1998) encuentra que este es un fenómeno inevitable y que, per se, no demerita la racionalidad de quienes no dirimen sus desacuerdos. Bien puede haber diferentes intereses en las partes que no se ponen de acuerdo, por ejemplo, sobre qué es una buena vida cristiana, sobre qué es democracia o sobre a qué es arte. Este tipo de confrontaciones son en torno a lo que Gallie llama conceptos esencialmente impugandos.1 Ante este tipo de conceptos surgen diferentes pretensiones de definición, donde ninguna puede ser calificada como inválida a razón de ideología, interés o desconocimiento, pues todo concepto esencialmente impugnado debe cumplir con siete condiciones, de las cuales, las últimas dos le dan un contexto histórico y evolutivo que lleva a las partes en pugna a tener una fundamentación racional cada vez más sólida en torno a lo que defienden (Gallie, 1998). Es el contexto histórico lo que, en cierto sentido, justifica lo irresoluble de los conceptos polémicos: pretender dirimir el conflicto sería desconocer la realidad inmanente del concepto. Siguiendo uno de los tres ejemplos utilizados por Gallie, dar una definición unívoca de arte sería amputar la existencia de una parte de lo abarcado por el concepto de arte en sí; amputación teórica que no correspondería con la realidad social. En este sentido, quitar de una definición lo polémico connatural no conseguiría que las diferentes partes en pugna dejen de enfrentarse, como pretenden los lógicos ortodoxos.

1

A partir de este punto se seguirá refiriendo a los conceptos esencialmente impugnados como conceptos polémicos debido a que existe entre impugnado y polémico cercanía semántica. El primero refiere a algo que connota un combate, una lucha o una competición, mientras que el segundo se refiere a la controversia, defensa o ataque, de posturas (Vid. Diccionario de la Real Académia de la Lengua Española en su vigésima tercera edición. http://rae.es/drae/. Consultado el 24 de mayo de 2013).

§ III Muchas veces, sin necesidad de que los conceptos generen polémicas como las descritas por Gallie, estos caen en afecciones del lenguaje por no ofrecer un significado claro y único de los términos usados, caso en el que se incurre en vaguedad o ambigüedad. Para los lógicos ortodoxos, una vez más, estas afecciones deben ser eliminadas pues dificultan al usuario del lenguaje ser entendido con plenitud; sin embargo, esto no sucede como en el caso de la polémica, donde descalifican los fines con los que se sostiene un discurso. En este caso, el problema surge en la generación del mensaje mismo, sin poner en duda la intención del emisor, sino a la construcción lingüística que éste factura. El problema de la ambigüedad surge al utilizar términos polisémicos en un contexto en el que es imposible identificar el significado pretendido. Por otro lado, es vago aquel emisor que no pueda establecer linderos, de una manera afortunada, para lo que está comunicando; así, abre la posibilidad de que su auditorio se pierda. Estas críticas se fundamentan en una concepción según la cual el lenguaje es usado para dar luz sobre la verdad del mundo. La metáfora que usan (la de la luz), es bastante útil para comprender dónde radica su error: si se imagina una lámpara que en la oscuridad ilumina un punto, se podrá comprender lo que para los ortodoxos hace el lenguaje con el conocimiento; sin embargo, este punto iluminado no tiene límites en un sentido estricto, tal como estos pretenderían. Para proseguir con la explicación, imagine observar el límite de aquel punto supuestamente bien definido: allí, la luz que se supone que estaría en la última parte iluminada, iluminaría, aunque en menor grado, a la siguiente, que, en teoría, no pertenecería ya al conjunto de lo iluminado. Este punto entre oscuro y claro rompe el límite pretendido, pues aunque bien puede decirse que la parte central del punto iluminado es de un conjunto diferente a una parte completamente obscura, no puede decirse en qué punto hay tan poca iluminación que es oscuro o hay tanta que es claro. Son casos extremos como estos los que hacen de la vaguedad un fenómeno irresoluble cuando se discurre sobre temáticas de las humanidades, pues cuando se habla de cuestiones técnicas o naturales, se puede recurrir a límites artificiales con el

propósito de comprender un fenómeno estudiado. Sin embargo, los fenómenos sociales no son susceptibles de esta clase de recursos, pues, como explica Perelman (1989), estos fenómenos mutan continuamente. La mutabilidad notada por Perelman en los fenómenos sociales lo lleva a apreciar la obscuridad de las nociones que él denomina confusas (Perelman, 1989) en el uso del lenguaje, pues solo así este tiene utilidad: solo un lenguaje ambiguo y vago puede versar sobre un fenómeno que continuamente está cambiando su forma, la distribución de sus proporciones e, inclusive, su mismo significado. La ambigüedad permite que los conceptos permanezcan a pesar del cambio en el contexto en el que se usan; esto permite la movilidad en el tiempo de toda clase de conceptos sociales que, época a época, van cambiando su significado. Por otro lado, la vaguedad permite explicar la polisemia que, en un mismo momento histórico, tienen esta clase de conceptos. § IV Carl Schmitt (2004) entiende lo político como diferenciación entre amigo y enemigo en un momento específico, concepto que, en su naturaleza, es polémico y obscuro. La explicación de por qué es polémico viene de suyo: lo político, en cada comunidad, busca definirse de una manera distinta. Esta es una búsqueda de autenticidad, sin poder lograr vez alguna la consecución de una agrupación humana definitiva (esto, al menos hasta que aparezca una agrupación extraterrestre). Cada comunidad política concebirá la definición que tiene de sí como la única válida hasta el momento en que esta deje de ser un criterio efectivo de agrupación. No obstante, al interior de cada comunidad constituida habrá siempre pretensiones de agrupación diferentes de la que está funcionando en el momento. Este escenario nos plantea una doble instancia de polémica: una externa, entre las comunidades constituidas, y una interna, dentro de las mismas. Siguiendo a Gallie (1998), cada una de estas pretensiones está justificada en términos racionales, a pesar de que su consolidación venga dada solo por el éxito en la agrupación. No obstante, este éxito es solo temporal pues, para Schmitt, desde el momento mismo en el que efectivamente se

agrupa una comunidad, esta entra en proceso de caída (Schmitt, 2004). Por lo tanto, la pugna nunca termina, así como los conceptos polémicos que se han presentado. El carácter polémico de lo político puede llegar a su mayor expresión cuando el pensamiento de Schmitt va más allá del límite que el concepto de Estado (tan caro para el autor) le impone. En la Teoría del Partisano (Schmitt, 2013), como Günter Maschke y Jorge Giraldo atinan mostrar (Girlado & Molina, 2008), Schmitt deja caer lo estatal para poder mostrar el más completo movimiento de lo político en su búsqueda de consolidación de la identidad. Consolidación, que como ya se ha estipulado, se vuelve líquida, aún más al liberarse del Estado. A pesar de lo anterior, asumir lo político como obscuro puede presentar mayor dificultad, puesto que es posible sostener que la definición dada por Schmitt de lo político es clara. Sin embargo, en tal caso claro se estaría entendiendo como específico, ya que el alemán ofrece un criterio explícito de lo que es político; a saber: la diferenciación entre amigo y enemigo. Sin embargo, esto no implica claridad, puesto que no hay una definición de amigo-enemigo única, además de que ninguna de las pretensiones de definición es precisa. Tal vez esta interpretación de la obscuridad en lo político sea mejor entendida si se atiende a las advertencias de Günter Maschke (Girlado & Molina, 2008) sobre la lectura de la pluma de Plenttenberg: el origen bíblico de amigo enemigo en la más profunda amistad, la traición de Caín a Abel en el seno de la familia, podría mostramos estos conceptos como condiciones decisionales de una parte de la creación en la búsqueda de identidad. Recordando a Teología política en su primera disertación sobre la soberanía (Schmitt, 2009). Por otro lado, deberíamos atender a los matices propios del autor que ayudan a interpretar su texto: la diferenciación es siempre la posibilidad última (esencial) de las relaciones políticas, en ningún caso su única expresión (esto será desarrollado más adelante). Si se quiere remitirse, más específicamente, a argumentos de estudios del lenguaje para poder dar una ligación mejor facturada entre Schmitt y los autores anteriormente tratados, se debería tener en cuenta que al sostener que

lo político es claro se estaría dejando de lado la diferencia entre la intensión y la extensión en las definiciones. Una definición intensional es la que establece un conjunto al dar las características de los casos que lo componen, mientras que una extensional especifica los miembros del grupo. El concepto de lo político que Schmitt utiliza es uno intensional, que no elimina la vaguedad, puesto que la evaluación de las características que él establece depende del tiempo y el momento en el que un evaluador se encuentre. Caso contrario sería si ofreciera una definición extensional, pues esto limitaría el criterio de amigoenemigo a los casos específicos abordados por Schmitt en sus escritos. Es por esto que lo político es, por necesidad, también obscuro. §V El proceso argumental desarrollado hasta el momento justifica la clasificación del concepto de lo político como polémico y obscuro. No obstante, la utilidad de semejante categorización solo puede ser entendida a la luz del trabajo del filósofo de Plettenberg en un texto corolario a El concepto de lo político

(Schmitt,

2004),

titulado

La

era

de

las

neutralizaciones

y

despolitizaciones (Schmitt, 1997). Allí, Schmitt establece una historia de la filosofía del espíritu donde evidencia en el progreso de la modernidad un proceso de neutralización de las áreas espirituales2 de la humanidad en búsqueda del establecimiento de la paz. Proceso que para el autor alemán pretende un imposible: la eliminación de la polémica en el mundo. Primero se neutralizó la teología en el siglo XVII, después la metafísica en el XVIII, la moral en el XIX y desde finales del XIX hasta el XX a la economía, llegando así al imperio de lo técnico (Schmitt, 1998). Este proceso busca centrar la actividad humana en una esfera que elimine por completo los antagonismos, al calificarlos como confrontaciones inoficiosas. Así, se procuró de hacer del Estado un sistema perfecto, como el que los ortodoxos lógicos pretenden del lenguaje. En este mismo sentido, se puede pensar que es un

2

Schmitt entiende en este texto por áreas espirituales: momentos en la historia en que un área social específica da sentido a toda la cosmovisión.

intento de sacar lo humano de lo político, como la lógica clásica saca lo social del lenguaje. El proceso de neutralizaciones se convierte, a la mirada de Schmitt, en un factor de alta peligrosidad para la humanidad, pues elimina la posibilidad de que las diferentes agrupaciones humanas puedan expresar en la gran política sus criterios de agrupación, si estos difieren de los que el proceso que el racionalismo liberal ha decantado. Así, toda acción que tenga fundamento en principios que queden por fuera del estrecho espectro de principios válidos de acción política, podrá ser calificada como incorrecta (terrorista o infiel) y en consecuencia, no ameritará que su posición se confronte mediante el dialogo. Esta actitud, tal como lo advierte Georges Schwab (1987), deviene en inquisiciones de exterminio por encerramientos ideológicos como los que ha vivido Europa, donde, sin importar el humano subyacente, se persigue al enemigo (foe) como un factor que amenaza, ignorando que es un contrincante (enemy) con el cual se comparte el mismo habitad. El peligro que Schmitt advierte no acaba solo con la eliminación de la posibilidad de coexistencia de discursos políticos irresolublemente opuestos, también exacerba las relaciones entre estos al poner como punto de convergencia a la tecnología. Esto se hace más claro al observar el fin de la cadena de despolitización iniciada por el racionalismo: estos se dedicaron a buscar un punto en el que toda agrupación humana pudiera comulgar, encontrando tal esfera en lo tecnológico. Sin embrago, allí no pudo establecerse la despolemización, pues la tecnología, al contrario de lo que sucede con la economía, la teología, la moral o la metafísica, no es una esfera esencialmente humana o social, debido a que no define un ideal, sino que sirve como herramienta para conseguir cualquiera. La tecnología, en tanto herramienta, permite exacerbar la beligerancia entre las diferentes partes, que a pesar del éxito de las depolitizaciones, no han de abandonar el sentido espiritual que rige su vida; solo no pueden discutir sobre este en el ámbito internacional. En esta línea es comprensible que la época de la tecnología, en Schmitt, tenga por fundamento razones económicas;

sin embargo, esto es casuístico:3 lo tecnológico puede servir a cualquier esfera espiritual pues es herramienta; no principio de uso (Schmitt, 1998). La pérdida de sentido de lo político, que es el intento por despolitizar las esferas espirituales de lo humano, ha posibilitado la irrupción de un estado de naturaleza hobbesiano en un mundo estatal, pues elimina la movilidad de lo político (que Schmitt aprecia) y lleva a que las diferencia sean resueltas bélicamente. El problema principal radica en la concepción de un Estado estático, es decir, un Estado que tiene por segura la agrupación política que define y procede a eliminar o dominar sus enemigos absolutos con el descarnado poder beligerante de lo tecnológico. Para Schmitt, la solución a este fenómeno está en repensar lo político como tal, es decir, como un mundo obscuro y polémico en el cual el Estado sea continuamente cuestionado por pretensiones de definición desde dentro y fuera. Esto constituye un límite a su capacidad de beligerancia pues la continua discusión sobre el criterio de agrupación política tendrá un sentido y no un fin: servir como posibilidad de agrupación a cada una de las pretensiones según su variación en el tiempo. Movilidad que, como se notó anteriormente, llega a su máxima capacidad cuando se concibe el orden del partisano y no sólo una mirad estado centrista (§ IV.) Este es justamente el deseo de Schmitt: rescatar a lo político como un espacio de eterna confrontación no beligerante; posición que está en contra de las pretensiones de liberales y socialistas de concebir lo político unívocamente.

Referencias Copi, I. M., & Cohen, C. (1986). Introducción a la lógica (N.A. Míguez, trad.). Buenos Aires: Eudeba.

3

Casuístico describe, para la época en la que Schmitt escribe el texto, el centro espiritual del mundo de la Guerra Fría. No obstante, también puede explicar el uso que el Irán actual hace de la tecnología, logrando conjugar lo tecnológico con lo teológico.

Gallie, W. B. (1998). Conceptos esencialmente impugnados. (G. Ortiz Milán, trad.). México: Universidad Autónoma de México. Giraldo, J. & Molina, J. (eds.). (2008). Carl Schmitt: Derecho, política y grandes espacios. Medellín: Fondo Editorial Universidad EAFIT. Perelman,

C.

y

Olbrechts-Tyteca,

L.

(1989).

Tratado

de

la

argumentación. La nueva retórica. Madrid: Gredos. Schmitt, C. (1998). La era de las neutralizaciones y despolitizaciones. En C. Schmitt, El concepto de lo político (pp. 107-122). Madrid: Alianza. Schmitt, C. (2004). El concepto de lo político (E. Molina y Vedia y R. Crisafio, trads.). En H. Orestes Aguilar (comp.). Carl Schmitt, Teólogo de la política (pp.167-223). México: Fondo de Cultura Económica. Schmitt, C. (2009). Teología política. Madrid: Trotta. Schmitt, C. (2013). Teoría del partisano. Acotación al concepto de lo político. Madrid: Trotta. Schwab, G. (1987). Enemy or foe: a conflict of modern politics. En Telos 1987 (72), 194-201.

Memorias del Congreso Colombiano de Filosofía

V Congreso (Medellín, 28 de julio -- 1 de agosto de 2014)

Memorias del Congreso Colombiano de Filosofía. V Congreso (Medellín, 28 de julio -- 1 de agosto de 2014) Numeración por años: 2014 Periodicidad: bianual Bogotá, enero de 2016 Editor: Sociedad Colombiana de Filosofía Carrera 6 No. 12C – 13 Piso 5, Of. 506, Bogotá Fax: 2427030 Ext. 1539 [email protected]

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1.

LA CRIATURA DEFICIENTE EN LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA DE ARNOLD GEHLEN Sebastián Agudelo 2.

LA EXPERIENCIA DE SÍ MISMO COMO EXPRESIÓN DEL SENTIDO DE LA EXISTENCIA HUMANA EN PEDRO LAÍN ENTRALGO Gabriel Jaime Arango Restrepo 3.

HERMENÉUTICA Y REFLEXIÓN:

EL MODELO REFLEXIVO DE LA FENOMENOLOGÍA HUSSERLIANA EN LA HERMENÉUTICA DE HEIDEGGER Carlos Arturo Bedoya Rodas 4.

LA TERAPIA DE LA PALABRA. UNA LECTURA DE LAS EPÍSTOLAS MORALES A LUCILIO DE SÉNECA Juan Camilo Betancur 5. REFORMULACIÓN DEL DUALISMO PLATÓNICO EN EL TIMEO Juan Diego Bogotá 6.

TEORIZACIÓN, SIMULACIÓN E INTERACCIÓN SOBRE LA NECESIDAD DE UNA NUEVA ALTERNATIVA PARA EXPLICAR LA ATRIBUCIÓN DE ESTADOS MENTALES Juan Diego Bogotá, Viviana Castiblanco, Alejandro Grajales Parra, Carlos Alberto Quiroga 7. EL CONVIDADO DE PIEDRA SIEMPRE VIVO Rafael Bohórquez Becerra

8. LA IDENTIDAD DE LA OBRA ARTÍSTICA EN NELSON GOODMAN Alfonso Cabanzo

9.

LA COMUNICACIÓN INDIRECTA: WITTGENSTEIN COMO HEREDERO INTELECTUAL DE KIERKEGAARD Juan Sebastián Cáceres Aislant 10.

UNA INTERPRETACIÓN FENOMENOLÓGICA DE LA TEORÍA DE LA PERCEPCIÓN ARISTOTÉLICA Viviana Castiblanco Casallas 11.

EL CONCEPTO DELEUZE Gerardo Córdoba Ospina

ARTE

COMO

DESTERRITORIALIZACIÓN

EN

12.

¿ARTE SIN ESTÉTICA? UNA PREGUNTA PARA EL ARTE Y LA FILOSOFÍA Javier Domínguez Hernández 13.

O EMPOBRECIMENTO DAS NARRATIVAS HUMANAS NA CONTEMPORANEIDADE A PARTIR DE UMA LEITURA DE WALTER BENJAMIN Marcelo Leandro dos Santos 14.

DIAGNÓSTICO GENÉTICO PRENATAL: UNA FORMA AUTORITARIA DE EUGENESIA ¿EXTERMINIO DE LA DISCAPACIDAD AUDITIVA? Fidel Mario García Rojas 15.

MONISMO ANÓMALO: ACCIÓN INTENCIONAL Y NEGACIÓN DE LA LIBERTAD Andrés Julián Arango García 16. HARRY FRANKFURT: PERSONAS Y FORTUNA MORAL Dany Mauricio González Parra 17.

HOBBES Y SCHMITT: EL PAPEL DEL INDIVIDUO Y LA TÉCNICA EN EL PENSAMIENTO POLÍTICO MODERNO Francisco González Granados 18. REFLEXIONES FILOSÓFICAS SOBRE LA LECTURA Dolly González Valencia

19.

EL DILEMA INTENSIONAL-EXTENSIONAL: INTERPRETACIÓN Oscar Leandro González, Ángel Rivera Novoa 20.

LA PRAGMADIALÉCTICA PERSPECTIVAS Jorge Iván Hoyos Morales

EN

APORÍAS

DISCUSIÓN:

DE

LA

CRÍTICAS

Y

21.

CONSTRUCCIÓN Y DECONSTRUCCIÓN CONCEPTUAL: LAS OBJECIONES DE HOBBES A LAS MEDITACIONES METAFÍSICAS DE DESCARTES DE 1641 Cristhian M. Martínez Franco 22. LA POLÉMICA Y LA OBSCURIDAD DEL CONCEPTO DE LO POLÍTICO David Ricardo Murcia Sánchez 23.

EL CULTO DE LA DISTRACCIÓN. KRACAUER Y LA CRÍTICA DE LA VIDA COMO ESPECTÁCULO Simón Puerta Domínguez 24. LA RELACIÓN ENTRE GUERRA Y NATURALEZA SEGÚN KANT Eduard Quitián 25. SUBJETIVACIÓN POLÍTICA Y DOLOR CORPOREO Angela Patricia Rincón Murcia 26.

JUSTICIA Y REPARACIÓN DESDE LAS TEORÍAS ÉTICAS DE LÉVINAS Y HUSSERL Henry Andrés Rincón Burgos 27.

PLUTÓN,

RELATIVISMO

Y

SUBDETERMINACIÓN

INTERNAS Ángel Rivera Novoa

28. FALS BORDA Y EL DESARRAIGO Manuel Guillermo Rodríguez Valbuena

DE

REDES

29.

EL FILÓSOFO: UN VIGILANTE E INTÉRPRETE POSTMETAFÍSICO QUE DEBE INTERVENIR Y APORTAR SU SABER EN LOS DEBATES PÚBLICOS DE HOY

Javier Camilo Rojas

30.

WITTGENSTEIN Y LA GRAMÁTICA DE LOS COLORES

Nino Angelo Rosanía M. 31.

IDENTIDAD, SUBJETIVIDAD Y GÉNERO: PERSPECTIVA DESDE LA NOCIÓN DE IDENTIDAD NARRATIVA DE PAUL RICOEUR, LA PSICOLOGÍA ANALÍTICA DE CARL GUSTAV JUNG Y LOS FEMINISMOS DE LA DIFERENCIA Norma Liliana Ruiz Gómez 32.

DE LA CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD A LA DESTRUCCIÓN DEL YO EN LA OBRA DE SIMONE WEIL Juan Manuel Ruiz Jimenez 33.

DE LOS APORTES DEL ATLAS MNEMOSYNE DE ABY WARBURG A UNA APLICACIÓN PEDAGÓGICA Diego Salcedo Fidalgo 34.

ANÁLISIS DE POSIBLES FUNDAMENTOS PROPIOCEPTIVOS DE LA REPRESENTACIÓN ESPECIAL

Camilo Sánchez S.

35.

EL ARTE COMO ÍNDICE DE LA REALIDAD

Carlos Mario Vanegas 36.

LA ARETÉ DE LOS ANIMALES EN LA PÓLIS ARISTOTÉLICA

Ysis Vélez

37.

LA EXPERIENCIA CORPORAL DEL LENGUAJE EN MERLEAU-PONTY: APUNTES

PARA

CULTURALIDAD

UNA

FENOMENOLOGÍA

DE

LA

INTER-

Leonardo Verano Gamboa

38. LA EDUCACIÓN Y EL ESCEPTICISMO CONTRASTES EN NICOLÁS GÓMEZ DÁVILA Pablo Andrés Villegas Giraldo 39. LA RAZÓN APASIONADA: DE SPINOZA A YOURCENAR María Juliana Zamora

El culto de la distracción. Kracauer y la crítica de la vida como espectáculo

Simón Puerta Domínguez Universidad de Antioquia [email protected] Resumen La época de la cultura de masas conlleva un cambio en el gusto. Los grandes espectáculos y los grandes palacios de la distracción moldean un público homogéneo cosmopolita. En el público berlinés de las primeras décadas del siglo veinte, Siegrfied Kracauer observa el paso del individualismo burgués a la pura exterioridad, donde el individuo, ahora masificado, se encuentra a sí mismo. Este trabajo pretende mostrar cómo la distracción, elemento central de los nuevos espectáculos de masas (especialmente el cine), representa el estado de confusión de la época, representa su verdad. Partiendo de estos fenómenos culturales, considerados ornamentales de la sociedad, este autor nacido en Frankfurt buscará comprender su época, y tal vez permita, con sus análisis, dar pistas para comprender la nuestra.

Si hay una idea axial a la crítica cultural y filosófica de Siegfried Kracauer, es su concepción de que vivimos en una época determinada por la abstractividad, una “época analítica” (Kracauer, 1996, p. 220) que soporta y se soporta en el sistema económico capitalista, en la cual se empobrece la experiencia concreta de las cosas. Como desarrollará el francfortés desde fenómenos particulares como el cine, las características centrales de la época y sus sujetos se deben buscar de manera indirecta en sus “manifestaciones superficiales e insignificantes”

1

(Kracauer, 2006b, p. 257), en sus “impulsos inadvertidos”. Aquí, dirá, se está dando una transformación del gusto (Kracauer, 2006b, p. 258), consecuente con una transformación social que tiene en la masa su sujeto por excelencia. La distracción es lo que busca el público en estas manifestaciones: en las presentaciones originarias de porrismo, es decir, las tillergirls, en los viajes, la literatura de gran popularidad, la danza, el jazz, y cómo no, en el cine. En todas ellas hay una verdad, ciertamente temporal, y que se puede identificar en su carácter distractor u ocioso; como consolidación de la industria cultural, es el campo de estudio a partir del cual el autor buscará explicar “la recaída del hombre actual en la naturaleza” (Adorno & Horkheimer, 2007, p. 14), o, en otras palabras, la recaída de la Ilustración en la mitología (Adorno & Horkheimer, 2007, p. 15), muy coherente con su interlocución con los autores de la Dialéctica de la Ilustración, y anticipando y enriqueciendo algunos de sus postulados más importantes. La abstractividad a la que se refiere Kracauer es el producto de la forma de la razón en el capitalismo. En este sistema económico no hay una razón liberadora que posibilite la desmitificación del orden social, sino una “razón enturbiada” (Kracauer, 2006b, p. 265). Esta ratio capitalista subsume la condición histórica de los hombres a una natural, abandonando “la verdad de la que participa” (Kracauer, 2006b, p. 266); es decir, del proyecto de ilustración como proyecto humano. En otras palabras, el fundamento humano no es el fundamento del sistema; este no incluye al hombre (Kracauer, 2006b, p. 266). En el capitalismo no se da, como se esperaba, “la consumación de la razón”, ya que este “no racionaliza demasiado, sino demasiado poco”. El momento racional es confundido con el momento de la productividad. El todo está vigente y es un todo antagonista. El principio de identidad no es ya solo una ley del pensamiento, como es postulada por el idealismo, sino que es también real. En el capitalismo de la integración total se cumple empíricamente, sin reconciliación, la concepción de que la sociedad es la sumatoria de sujetos y su negación (Adorno, 2005, pp. 21-22), como una fatalidad donde priman, como 2

en el tiempo mítico, el sacrificio y la renuncia (Adorno & Horkheimer, 2007, pp. 6869); estos son interiorizados como parte del carácter en función de la autoconservación. El astuto Odiseo sigue siendo paradigma. Esta razón enturbiada donde se sostiene dicho estado de nulidad de la autodeterminación individual es identificada por Kracauer en la abstracción, la falta de concreción, ya que a través de la universalidad abstracta “no es posible pensar la dimensión empírica” (Kracauer, 2006b, p. 267), la particularidad de cada cosa y cada situación.

A lo que apunta Kracauer es que la época que él llama analítica se define, en estos fenómenos microsociales, como un culto a la distracción o a la distracción como culto. Lo que señala es que en el ámbito de la distracción, en los fenómenos ornamentales de la sociedad, es en donde se puede encontrar, depurada del discurso político desarrollista y todo otro rastro de autopublicidad consciente, la verdad de la época, y esta verdad no es otra que su contradicción; es decir, la violencia entre individuo y sociedad en detrimento del primero. Así, ya la cultura no tiene para él un carácter afirmativo (Marcuse, 1978), como en la época clásica burguesa, sino que, por el contrario, tiene un carácter destructivo. En su propia cultura, el individuo se disuelve en la masa y celebra esta autodestrucción con sus aplausos y entusiasmo. De esta manera la abstractividad se vuelve totalizadora, abarcando incluso los espacios ajenos a la eficiencia laboral, y se da la integración total que dio pie, entre otros, al nazismo. Es este dominio de la abstracción lo que indica que el sistema capitalista no ha sido desmitologizado. El reflejo de esta ratio que es el ornamento de la masa también tiene como carácter inmanente la abstracción: parte del anonimato de todo aquello particular que lo compone. Como forma ritual, según lo concibe el autor, el ornamento de la masa, los fenómenos ornamentales en que la masa se constituye como sujeto, es el “culto mitológico que se esconde en un ropaje abstracto” (Kracauer, 2006b, pp. 269-270):

3

Es la vacía forma racional del culto, carente de cualquier sentido expresable, la que se expone en el ornamento de masas. Con ello se manifiesta como una recaída en la mitología, una recaída tal, que apenas puede pensarse una mayor –como una recaída que, por su parte, vuelve a denotar la cerrazón de la ratio capitalista frente a la razón (Kracauer, 2006b, p. 271). Como agravante, señala Kracauer que “la producción y el consumo irreflexivo de las figuras ornamentales apartan de la transformación del orden vigente” (Kracauer, 2006b, p. 272). Para el autor, este “culto mitológico sin dioses” tiene la misma significación que los juegos circenses romanos, que fueron instituidos por los detentadores del poder. Los aplausos que celebran el nuevo gusto serán los aplausos y risas frente a la pantalla cinematográfica y los demás espectáculos masivos, indicando todos que “divertirse significa estar de acuerdo” (Adorno & Horkheimer, 2007, p. 157). De su análisis del fenómeno cultural de las tillergirls en su ensayo El Ornamento de la Masa, de 1927, se puede extraer esta idea principal y axial a su pensamiento, que aparece fragmentaria entre este y otros ensayos dirigidos a los lectores del Frankfurter Zeitung en la década de 1920. Las tillergirls son el antecedente de las cheerleaders, y tanto éstas como aquellas surgen en Estados Unidos. Las girls son “complejos de muchachas sin solución de continuidad cuyos movimientos son demostraciones matemáticas” (Kracauer, 2008, p. 258), figuras ornamentales que consisten en miles de cuerpos asexuados en traje de baño. Este ejercicio resulta en aplausos y furor de los espectadores en los estadios o salas de cine, que aprecian la precisión y regularidad en las formas que logran los cuerpos ya indistintos. Resalta su carácter ritual, en el sentido de que su manifestación está totalmente desligada, en el plano consciente, del ámbito práctico. En otras palabras, “el ornamento es un fin en sí mismo” (Kracauer, 2006b, p. 259); el movimiento masivo de este espectáculo “se da en el vacío”, es carente de significado. Su regularidad, a diferencia de otras manifestaciones corporales similares como las militares, no es medio para un fin. Es, por el 4

contrario, autocelebratoria: “las constelaciones [de tillergirls] no significan otra cosa que ellas mismas” (Kracauer, 2006b, p. 260). Así mismo, este fenómeno cultural hace de los individuos que lo conforman meros medios: como ornamento, se sustrae a quienes lo realizan. De esta manera, el ornamento “se desprende de sus portadores” (Kracauer, 2006b, p. 260). A este fenómeno, dice Kracauer, hay que concebirlo “racionalmente” (Kracauer, 2006b, p. 260). Las figuras que elaboran grupalmente las tillergirls son geométricas, sus composiciones son todo lo contrario a la espontaneidad. Lo que señala el autor sobre el carácter ornamental de estas expresiones de masificación que se realizan en los grandes espacios de entretenimiento es que traen en sí una estetización del orden racionalizado del mundo del trabajo, al reflejar la condición humana en el capitalismo –es decir, la desaparición del valor de la particularidad, o, en términos marxistas, del valor de uso. Reproducen y hacen bellos los valores constitutivos del orden económico y social, donde resaltan la productividad y la eficacia, y al hacerlos bellos los elevan a formas deseadas, a estados ideales. Como el ornamento de la masa, el proceso capitalista se asume como fin en sí mismo. Se resalta la calculabilidad y homogeneidad de cada persona con todas las demás, su falta de personalidad o carencia de especificidad. Se vuelve a cada uno engranaje reemplazable, con lo que el trabajador se reconoce y es reconocido en cuanto está al servicio de las máquinas (Kracauer, 2006b, p. 261). Dicha estetización de la lógica económica de producción serial ubica a los individuos de manera irreflexiva con respecto a la sociedad; es decir, ya no están confrontados dialécticamente con ella, sino que coinciden con ella, como “exponentes complacientes de la totalidad colectiva” (Adorno, 2008, p. 88). Esta es la falsedad de la época. Para generar las figuras ornamentales, matemáticas, las atletas pierden su individualidad y participan de una unidad donde solo el todo tiene sentido, y las partes, cada una de ellas o cada parte de su cuerpo, no tiene sentido por sí misma, ni para ellas, las tillergirls, ni para quienes les aplauden. Como las tillergirls son ejemplares indiferenciados, reemplazables, los individuos también; esta es la 5

eficacia total de la racionalización en el plano laboral: en la fábrica o en la oficina, cada empleado vale como pieza sustituible que solo cobra valor como fuerza de trabajo; la yuxtaposición de esta lógica en lo considerado meramente ornamental, no-productivo, delata su preeminencia en la conciencia social. El orden serial, la razón instrumental, abraza así los momentos ociosos. Al ser el capitalismo un fin en sí mismo, como lo es la formación de figuras de geometría perfecta como ornamentos (Kracauer, 2008, p. 53), no hay otro anhelo que supere esta funcionalización de los sujetos. Puesto de esta manera, el orden serial deviene en lo dado de antemano, lo que pierde necesidad de justificación, y es separado de lo histórico para ser natural. Al final, el ornamento es el modelo económico mismo, y la masa de individuos indiferenciados, a que hacen referencia las figuras de las tillergirls, su sujeto por excelencia. Esta misma estetización en el culto a la distracción se da en diversos fenómenos culturales que, como las tillergirls, son masivos y surgen con el auge epocal de la serialización total, o son transformaciones de viejas prácticas que, si antes celebraban la individualidad, ahora son despojadas de dicho significado y, como argumenta el francfortés, dejadas sin significado alguno. Estos análisis microsociales muestran precisamente aquello que otros pensadores críticos, como Herbert Marcuse, plantean de manera más amplia por la misma época, sobre el paso del individualismo burgués a una movilización total, donde se tiene como base el culto al “mundo heroico del trabajo” (Marcuse, 1978, p. 74), y la antes defendida cultura afirmativa elogiosa de la personalidad ya no tiene sentido, ya que “si la anterior formación cultural tenía que satisfacer el deseo personal de felicidad, ahora la felicidad del individuo tendrá que desaparecer en aras de la grandeza del pueblo” (Marcuse, 1978, p. 75). Esta masa, espectadora y formadora de los ornamentos, “reconoce sin velos los hechos en bruto” (Kracauer, 2006b, p. 271); es decir, el predominio de la abstractividad en la vida social. El especial interés de la sociedad burguesa que Kracauer encuentra en viajar y danzar –el artículo El Viaje y la danza, de 1925 (Kracauer, 2006e, pp. 187-199)–, es puesto en relación por el autor con la transformación de estas prácticas a partir 6

de los intereses del nuevo gusto. Sumidos en la industria cultural, estas dan cuenta del “ocaso del sentido” (Kracauer, 2006e, p. 189), ya que el viaje es reducido a “pura vivencia del espacio”, y la danza, por su parte, a “pura vivencia del tiempo”, al estar determinados ambos por la moda. Esta “anula el valor propio de las cosas sobre las que extiende su dominio, en cuanto que somete la forma de los fenómenos a transformaciones periódicas que no se fundan en la relación con las cosas mismas” (Kracauer, 2006e, p. 190). Hay una indiferencia total en la meta del viaje, determinada por el fluctuar de la moda, así como del sentido y relación del individuo con los movimientos en la danza. La moda es la forma de la figura de la cual sus consumidores no son más que engranajes que no se pueden apropiar de su producto. Así como con las tillergirls, estos fenómenos centran su disfrute en la maquinalidad a que se someten los individuos, liberándose de esta manera, ante este dejarse determinar, de la reflexión sobre su condición frente a la organización social que precisamente así reproducen. En la distracción permitida en la industria cultural, plantea el autor, lo que se logra es “la posibilidad de un comportamiento estético frente a la servidumbre organizada” (Kracauer, 2006e, p. 197). Con respecto al carácter de espectáculo del cine, Kracauer escribe en 1926 el texto Culto de la Distracción (2006d), también para el Frankfurter Zeitung, donde es bastante claro al respecto. Aquí, busca exponer, a partir de las salas de espectáculo cinematográfico en Berlín, el cambio en el gusto y la relación histórica de dicho cambio con la tendencia a la totalización de la ratio capitalista. La época de la masificación sume a los individuos en la confusión, y los espectáculos masivos reflejan esta situación, que se puede tomar para ser reflexionada y transformada, o para ser celebrada y perpetuada, tal como he venido desarrollando. Estos Palacios de la Distracción serán un precursor de la industria cultural como industria de la diversión (Adorno & Horkheimer, 2007, p. 149), donde la repetición será el estancamiento total en la autoconservación, una prolongación del trabajo alienado.

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Hobsbawm (2013, p. 227) comenta que las salas de cine, que en los años 20 (y hasta mucho después) son realmente, como los llamaron en muchos lugares, Palacios de Cine, lo que hacen es presentar un lujo público para quienes carecen de él en su vida privada. El cine aborda a la masa prometiéndole, ilusoria y temporalmente, un status social, al proveer elementos de artificio tomados de costumbres de la élite. Los más claros serían: 1) el cine basado en textos literarios (folletines y grandes novelas) como introducción al mundo letrado-culto; 2) las cortinas que se abren y se cierran para ocultar o mostrar la pantalla –como la prestigiosa ópera o el teatro, ubicados más para un público precisamente letrado–; y 3) los demás ornamentos arquitectónicos de los palacios de cine: columnas, lámparas lujosas, grandes escaleras, colores llamativos, etc. Toda esta parafernalia presenta estos palacios como “lugares de culto de la diversión” (Kracauer, 2006d, p. 215), pensados para el espectáculo, donde la película es solo uno de muchos momentos del acontecimiento. Aquí se logra la “obra de arte total de los efectos” (Kracauer, 2006d, p. 216). Este es un espectáculo que, para la década del veinte, es exclusivo de las grandes ciudades, donde el cambio del gusto se ha llevado a cabo completamente a partir de su sincronización con los ritmos de la industria y su afán serializador. Es aquí, además, y a diferencia de la provincia, donde la división tradicional del gusto se ve desplazada a partir de la masificación de la cultura, y se consolida un público homogéneo cosmopolita que, “desde el director del banco hasta el empleado de comercio, desde la estrella de cine hasta la dactilógrafa, comparte un mismo sentido” (Kracauer, 2006d, p. 218). Este régimen del gusto es impositivo y autoritario, hay una “dependencia de la distracción” que exige de los sentidos del público, para su excitación, una entrega total que no permite introducir “ni la menor reflexión” (Kracauer, 2006d, p. 219). En este

frenético

culto,

en

esta

distracción

perfeccionada

por

la

técnica

cinematográfica, sonora y luminaria, hay sin embargo algo de franqueza: ya no se puede volver atrás, al elogio de la personalidad (Kracauer, 2006d, p. 219), y este espectáculo no es su causa, sino su manifestación. La distracción no es, 8

entonces, falsedad, sino que es una contradicción real. La preferencia del público berlinés a este “fulgor artificial de las stars, a las películas, a las revistas, a los elementos de decoración” (Kracauer, 2006d, p. 220) se da porque aquí “se encuentra a sí mismo”: “la desmembrada sucesión de las espléndidas impresiones sensoriales hace salir a la luz su propia realidad”. Esta es la posibilidad de verdad, y surge cuando la diversión no es un fin en sí mismo, sino que tiene un significado moral. Es por esto que Adorno y Horkheimer lamentarán la “espiritualización forzada de la diversión” (Adorno & Horkheimer, 2007, p. 156), su elevación y separación frente al estado de cosas dado que fielmente representan, su carácter cúltico, que lo despoja de su significado potencialmente liberador. También es por esto que Kracauer se referirá al cine realista, como mencionaré más adelante, como “redentor de la realidad física” (Kracauer,1996), porque en su énfasis en lo concreto, en la materialidad misma de las cosas, revierte esta condición de una cultura hipostasiada al estado natural del que es prolongación, y que busca evadir horrorizada. Esta posición de defensa de la cultura frente a ella misma se hace posible precisamente en la observación del francfortés de que, al subsumir la cultura de masas la reflexividad a la distracción como fin en sí mismo, “sólo la ausencia de sentido es aceptable” (Adorno & Horkheimer, 2007, p. 150), precisamente lo que Adorno y Horkheimer verían para la industria cultural norteamericana unos años después. Al apelar a la distracción, el efecto de revelación se pierde completamente; el cine busca imitar las viejas instituciones artísticas superiores, aquellas a que el Palacio remite en su ornamentación, negando su particularidad y su relevancia histórica. El cine se presta, en este caso, para un montaje celebratorio de la masificación, en el sentido de que evita que el público tome consciencia de su escisión (que no es otra cosa que una agudización en la contradicción entre individuo y sociedad); en esta imitación de estilo, evocación de lo ya superado, se le roba al cine su sentido (Kracauer, 2006d, p. 221). Vale anotar que Kracauer no ataca la diversión, sino la distracción como desvío de los sentidos del contenido de verdad de la obra. Su postura acerca de la diversión 9

es, a mi modo de ver, muy acorde a la postura de los teóricos críticos en La industria cultural. Ilustración como engaño de masas, según la que “la diversión enteramente liberada sería no sólo lo opuesto al arte, sino también el extremo que lo toca” (Adorno & Horkheimer, 2001, p. 155). Su queja es precisamente el estado no liberado de la diversión en la cultura de masas, su devenir en mera distracción –que implica desvío de la mirada, del pensamiento a una condición que de esta manera pasa a segundo plano. Otra característica que se debe señalar al respecto es que la distracción que se vuelve culto no divierte. Por el contrario, aburre, administra el aburrimiento. El aburrimiento es también desgarrado de su sentido. La industria cultural procura que uno no caiga en el aburrimiento que lo lleve a cuestionarse su condición; por el contrario, crea su propio aburrimiento. De esta manera, “el mundo se cuida de que uno no llegue hasta sí mismo” (Kracauer, 2006f, p. 182). De aquí que la diversión no divierte, sino que distrae de lo esencial, y esto es así porque, bajo las fórmulas estereotipadas del entretenimiento de masas, donde prima la repetición técnica (claramente perfeccionada en la industria cinematográfica), es imposible que lo haga. Por el contrario, debería aburrir, si fuera consecuente consigo misma; su falsedad, su estado viciado, es que tampoco lo hace. La espectacularización, la importancia de concebir y realizar “la obra de arte total de los efectos” es de no dejar pensar, de bombardear cualquier asomo de individualidad. Los medios masivos imponen un aburrimiento objetivo, e impiden el aburrimiento personal en el que el individuo descubriría su nulidad. La imposición de un aburrimiento controlado impide un aburrimiento liberador, impide “el modesto derecho al aburrimiento personal” (Kracauer, 2006f, p. 184), ya que aburrirse es no identificarse con la realidad dada. El individuo, que “padece este destino entre antenas”, debería aburrirse “por fuerza del abstracto estrépito que le rodea” (Kracauer, 2006f, p. 185); ese sería el comportamiento sano ante el estilo totalitario que se hace llamar entretenimiento. Los bienes estándares producidos sin pausa en la industria cultural “mantienen unido el todo social” (Adorno & Horkheimer, 2007, p. 134). 10

La vida como espectáculo, la vida espectacularizada, es entonces la ausencia de lo concreto, el anteponer a la naturaleza un velo de indiferencia, haciendo de lo mediado, inmediato, y de esto inmediato un estado de cosas inmodificable, natural. Ante lo espectacularizado, lo teatralizado, aquello que es real, lo físico, lo que no es totalmente identificable al concepto, se pierde entre los aplausos. Es así como “se ahogan horrores con bromas” (Kracauer, 1995, p. 55); es decir, se evade la contradicción en la satisfacción de necesidades falsas.

Todos estos fenómenos, y especialmente el más importante para Kracauer y, tal vez, para la época, el cine, son entonces potenciales empobrecedores de la realidad, facilitando su abstracción, la primacía del principio de identidad. Sin embargo, así como sus interlocutores más cercanos, su postura es dialéctica. Kracauer verá en cada uno de estos fenómenos la posibilidad emancipatoria de la condición de alienación a la que ellos mismos empujan al individuo, se aferra a lo existente, y parte de ello para considerar cualquier posibilidad de superación. Se sostiene, por lo tanto, que la industria cultural contiene, en sí misma, su antídoto, y no se debe buscar en un ámbito externo a ella (Adorno, 2006, p. 135). Estos fenómenos culturales secundarios no pueden ser falsos en sí mismos. Por el contrario, presentan el cambio de época, su verdad. Lo falso sería su inserción en la armonía preestablecida por la serialidad, donde asumen un carácter afirmativo de la misma. Su verdad es precisamente lo que presentan de incoherente, aquello que no armoniza. Es por eso que, al final de su Teoría del Cine, Kracauer se preocupará por desarrollar la que para él es la pregunta más importante: ¿de qué sirve la experiencia cinematográfica? (Kracauer, 1996, p. 351). El caso del cine, como ya señalé, es ejemplar. Tal como desarrolla de manera coherente a lo largo de su vida, en éste vislumbra la dialéctica de la cultura, su posibilidad y su miseria. El cine es la manifestación por excelencia de la cultura de masas, al condensar arte y diversión, la confluencia de la anterior división de clases en el ámbito ocioso; en el cine está la sociedad (Kracauer, 2006a, p. 235). Como producto del desarrollo científico, contiene en sí mismo el proyecto de 11

ilustración (Adorno & Horkheimer, 2007); es por eso que Kracauer habla, de manera paralela, de sus capacidades redentoras, en pro de la emancipación humana, y de sus tendencias al dominio y la alienación. Para el francfortés, si el cine aprovecha su cualidad realista, que viene dada por su base fotográfica, está respondiendo a su época (Kracauer, 1996, pp. 352-353); en sus palabras, “el cine parece entrar en posesión de sus propios bienes cuando se aferra a la superficie de las cosas” (Kracauer, 1996, p. 351). Él considera que el hombre moderno se debate, como nunca, en una gran inestabilidad entre su vida interior y exterior (es decir, entre él y su sociedad). La vida interior ya no tiene la misma posición de autoridad que en el pasado, la personalidad burguesa ha sido sumergida en la masa; este individuo burgués, que otrora encontrara en la cultura un carácter afirmativo con que se identificaba para su plena autoconservación, encuentra que esta se ha vuelto contra él. Por lo tanto, esta primacía del mundo interior deviene insuficiente; el individuo masificado no puede encontrarse si se retrotrae en sí mismo, tal como busca desesperadamente la clase media alemana que él describe a partir de los libros de éxito, las biografías y el cine expresionista de preguerra (Kracauer, 1995; 2008a; 2008b). Para Kracauer, es visible una tensión permanente y necesaria, de constante pérdida y ganancia, entre el individuo y su particularidad (su personalidad), y su posibilidad de participación y transformación de la realidad social. La organización es necesaria porque es la manera en que el individuo participa de la totalidad social (Kracauer, 2009). Sin embargo, en su postura hay un equilibrio que se ha perdido, y el sacrificio del individuo se evidencia cada vez como mayor y en perpetuación (Kracauer, 2009, p.54). Es aquí donde el cine lo presenta tal como se encuentra, consecuente con el empobrecimiento de la personalidad y la cada vez mayor determinabilidad de la sociedad sobre él como algo externo y aislado, sin relación. En otras palabras, el cine aborda al hombre tal como aparece en su condición histórica: cosificado, y a la sociedad, que es su prolongación, hipostasiada y con vida propia para él. El cine realista, aquel que parte del mundo material y que Kracauer considera 12

realmente “cinemático” (Kracauer, 1996, p. 161), presenta el cambio de época. Si el énfasis en la ciencia ha permitido que cobren importancia los componentes materiales del mundo (Kracauer, 1996, p. 353), el cine, también avance científico que se basa en el mismo principio, porta una verdad histórica: ya no presenta, como un inmediato, la vida interior, sino que lo hace a partir de lo externo a ella; es decir, el cine presenta “los aspectos exteriores de la vida interior” (Kracauer, 1996, p. 352). Al relacionar así sujeto y objeto, individuo y sociedad, hace patente su contradicción, muestra la mediación entre uno y otro, rompiendo el carácter ideológico del principio de identidad y la armonía preestablecida de este estado de abstracción. En la concreción de las cosas se hace posible el recuerdo de la naturaleza en el hombre (Adorno & Horkheimer, 1998, p. 93; Marcuse, 1973, pp. 80-81). El cine no cinemático, es decir, aquel que no responde a su época, es precisamente el que busca imitar las formas de las artes del momento histórico burgués del elogio a la personalidad. Este cine es teatral. En él, la fotografía no tiene un papel revelador, sino, por el contrario, cómplice de la falsa armonía (Kracauer, 2006, pp. 292-293). Las revistas ilustradas, la primera inserción concreta de esta técnica en la industria cultural, hacen de la imagen fotográfica un “instrumento de huelga contra el conocimiento” (Kracauer, 2006, p. 292). La acumulación es la norma, y el cometido de la fotografía, –“mostrar el fundamento natural hasta ahora nunca visto” (Kracauer, 2006, p. 296)–, da paso a su opuesto: a ser pura ideología. La indiferencia ante lo concreto se apropia incluso del medio científico en que el hombre podría recuperarlo, y todo fragmento de verdad de estas fotografías desemboca en publicidad. Lo que hace al cine cinemático es para Kracauer, desde estos primeros escritos, la “referencia a la realidad” (Kracauer, 2009, p. 163), a partir de la cual el cine puede “poner sus elementos al servicio de su humanidad”. Esta “referencia a la realidad” debe entenderse a partir de lo que desarrollé anteriormente sobre el problema central que es axial a la obra del francfortés: su valor es histórico, y se relaciona con la “época analítica” en que aparece, a la que nutre, y a la que ataca. 13

El realismo inherente al carácter fotográfico del cine es un argumento de corte humanista, que fue ampliamente trabajado por el autor desde sus primeros textos de los años veinte. En De Caligari a Hitler, de 1947, obra cuyo énfasis está en develar la predisposición de la Alemania de preguerra al totalitarismo, también hace alusión a la importancia de esta relación: “A causa de las posibilidades de la cámara, del montaje y de muchos otros recursos especiales”, señala, “las películas pueden y deben analizar el mundo visible en su totalidad” (Kracauer, 1995, p. 14). Debido a sus “conquistas espaciales”, en la pantalla se plasma lo normalmente omitido, lo pequeño que suele pasar desapercibido. La técnica que hace posible al cine también posibilita nuevos desenmarañamientos de la dimensión inconsciente de la sociedad. En otras palabras, “las películas parecen cumplir la misión innata de escarbar en la minucia” (Kracauer, 1995, p. 15). Luego, en su Teoría del Cine de 1960, desarrollará a cabalidad este argumento, alegando que hay “configuraciones efímeras, que sólo la cámara es capaz de captar” ( Kracauer, 1996, p. 40); la cámara fotográfica, y su perfeccionamiento en la cámara cinematográfica, “tiene una franca afinidad con la realidad no escenificada” que le permite captar lo particular, lo que, en un pensamiento abstractivo –serializado, identificador– no se podría captar: lo fortuito, lo fragmentario, lo indeterminado. La belleza de la obra cinematográfica está relacionada, entonces, con una facultad reveladora, con la posibilidad de exploración (Kracauer, 1996, pp. 44-45). Kracauer insiste con especial rigor en el desenmascaramiento del carácter ideológico de la aprehensión de la realidad física que se da en el cine (Kracauer, 1996, pp. 376-377). Es en este sentido que la fotografía, como avance científico, entra en escena en su obra. La posibilidad de captar todo lo que logra encuadrar evita el ocultamiento; ante la imagen fotográfica hay que enfrentar los miedos, como si fuera el escudo de Atenea con el cual Perseo logra ver a Medusa y, a partir de esto, cortarle la cabeza (Kracauer,1996,p. 374). El objeto de la fotografía siempre fue, para el francfortés, develar la ideología en nuestra percepción de la realidad; ese es su realismo, su invitación a usar la imagen fotográfica como espejo que refleje la naturaleza.

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El argumento está situado en un plano materialista; más concretamente, en el materialismo naturalista de Marx, y es aquí donde confluye con otros filósofos de la Teoría Crítica que fueron sus interlocutores. La salida al estado de barbarie es reconocer el pensamiento de dominio como “naturaleza no reconciliada” (Adorno & Horkheimer, 1998, p. 93), y esto parte, precisamente, de la postura de Marx, que Kracauer utilizará para su concepto de la redención de la realidad física a través del cine. Como señala Alfred Schmidt en su interpretación de Marx, “quien separa el pensar de los sentidos, el alma del cuerpo, es también incapaz de captar la relación existente entre los contenidos de la cultura y la esfera de la producción material” (Schmidt, 1982, p. 17); es este desconocimiento de la naturaleza como parte del proceso de socialización lo que, en últimas, lleva a la alienación del hombre de su ser genérico, a su enfrentamiento con el producto de su propio trabajo. El naturalismo realizado del que habla Marx (Marx, 2013, p. 237), a partir del cual estas contradicciones toman un rumbo humano, es la toma de conciencia del hombre de su carácter natural; en últimas, es su autocomprensión, en la que, como hombre total (Marx, 2013, p. 179), se sabe prolongación del todo social. El hombre socializado es en quien se da un “naturalismo realizado del hombre” y un “realizado humanismo de la naturaleza” (Marx, 2013, p. 176); la “conversión de la naturaleza en hombre” (Marx, 2013, p. 185). Para Marx, la reconciliación con la naturaleza es fundamental para la reconciliación entre seres humanos (Schmidt, 1982, p. 17). Lo que los frankfurtianos encontraron en el arte fue un medio para dicha reconciliación, si bien no el único, ni como posibilidad aislada. En el arte hay destellos de una naturaleza redimida. Como punto axial, está el papel que se le asigna: “la tarea del arte es hacer hablar a la naturaleza mutilada” (Adorno, 2013, p. 230). Kracauer encontró que en el cine es posible, con mayor eficacia que otros medios artísticos, cumplir esta tarea humanizadora. El cine permite desmentir lo dado (Kracauer, 1996: 375), al reflejar la vida natural. En el cine cinemático, como lo llama Kracauer (1996), se da el recuerdo de lo particular de la naturaleza; se recupera lo concreto, lo que no está concebido 15

como mercancía. Considero que el papel que Kracauer da a la fotografía en el cine es una revitalización de la actividad sensorial, una invitación a ver lo particular de las cosas, a la utilización de los sentidos para dicha acción, que él encuentra liberadora del estado de abstracción. De esta manera, la naturaleza en el cine, tal como lo argumenta el francfortés, aspira a un punto de vista finito-teleológico (Schmidt, 1982, p. 31), que es precisamente la concepción marxista del mundo humano, construida de “fines finitos de hombres finitos, condicionados en el espacio y el tiempo, frente a dominios delimitados del mundo natural y social”. En el mundo fragmentario del cine, que rompe la continuidad del mundo, se rompe también su fatalidad. Descubrir la naturaleza es, en el orden de ideas que propongo, descubrir lo humano. Su teoría del cine no es meramente expositiva de sus elementos, y no es tampoco explicativa de cómo funciona el cine, de cómo es posible la imagen en movimiento. Tiene, más bien, un carácter propositivo muy concreto, que se preocupa, ante todo, por la relación del cine con el momento histórico en que aparece, se consolida y se vuelve parte de la vida cotidiana. Por eso la crítica de Carroll (2003), de una ontologización del valor fotográfico en el cine por parte de Kracauer, es bastante poco acertada. Lo que interesa a este es el papel del cine en la sociedad, su valor para el mundo humano, y también su potencial para acompañar acciones de alienación de lo humano. En otras palabras, para Kracauer, el cine puede reforzar o liberar de la “vida dañada” (Adorno, 1987), rompiendo el hechizo del culto de la distracción. “El cine es el único arte que exhibe su materia prima” (Kracauer, 1996, p. 371). Es así que, en el montaje, éste es auténticamente cinemático si busca potenciar esta revelación, no plantear un orden artificial. La intención es, entonces, de potenciación, y no de manipulación del material, y es aquí donde está su autonomía. Así, el valor de este arte redentor de la naturaleza está en que, como en Marx, la liberación de la naturaleza es vehículo para la liberación del hombre (Marcuse, 1973, p. 70). Al hacer hincapié en la materialidad de la vida, el cine resalta la determinación que sobre el individuo genera aquello externo a él, 16

percibiendo la dialéctica en la que él es prolongación de la naturaleza a que se opone, y que esta está, así mismo, mediada por él, socializada.

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LA RELACIÓN ENTRE GUERRA Y NATURALEZA SEGÚN KANT Eduard Quitián

El objetivo de esta ponencia es explorar y problematizar la relación entre naturaleza y guerra según Kant en el marco de su filosofía política y de la historia. Abordaré esta relación desde los escritos políticos sobre la guerra y la paz, deteniéndome de manera particular en el concepto de naturaleza desde la Crítica para la facultad de juzgar. La guerra y la naturaleza en los ensayos sobre política e historia Uno de los temas abordados por Kant en sus escritos filosóficos tardíos es el problema de la guerra y la paz, de manera especial en los ensayos: Ideas para una historia universal en clave cosmopolita (IHU) de 1784, Probable inicio de la historia humana (PIH) de 1786, En torno al tópico: “Tal vez eso sea correcto en teoría, pero no sirve para la práctica” (TP) de 1793, Sobre la Paz Perpetua (PP) de 1795 y Replanteamiento de la cuestión sobre si el género humano se halla en continuo progreso hacia lo mejor (RCP) de 1798. Este tema está relacionado con otros igualmente importantes como la cultura, la libertad, la ilustración, el progreso y la naturaleza. Según las conjeturas de Kant sobre el origen de la historia humana supuestas en PIH, al inicio existió el hombre situado en un hábitat seguro y bien provisto por la Naturaleza con capacidad para mantenerse erguido, andar, hablar y pensar. Al comienzo existió sólo una pareja para garantizar la procreación de la especie y no dar paso a la guerra de forma inmediata, “lo que suele suceder cuando los hombres están muy próximos unos a otros siendo extraños entre sí” (PIH, p. 78). Ya cuando los seres humanos comenzaron a proliferar y agruparse, empezó una época de trabajo y discordia. La transición de la vida pastoril a la vida agrícola significó pasar de una situación apacible y segura a una penosa e insegura. La agricultura trajo consigo la exigencia de una vivienda estable, una tierra propia y un poder suficiente para defenderla. La violencia entre unos y otros no se hizo esperar y la venganza quedó en manos de los individuos. Así, “mientras que los pueblos de pastores nómadas acosaron a los habitantes de las ciudades y a las gentes del campo, hostigándoles como enemigos declarados de sus haciendas y granjeándose así su odio, hubo en verdad guerra continua entre ambos o, cuando menos, un constante peligro de guerra”(PIH, p. 89). Poco a poco se impuso un estado de guerra por una constante amenaza de agresión entre los individuos, así las hostilidades no fueran declaradas abiertamente. Además, el filósofo reconoce que “habiendo procurado la Naturaleza que los hombres puedan vivir sobre la tierra ha querido también, y de manera despótica, que deban vivir, incluso contra su inclinación, y sin que este deber presuponga al mismo

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tiempo un concepto de deber que la vincule con una ley moral, sino que la Naturaleza ha elegido la guerra como medio para lograr este fin” (PP, p. 164). La guerra es un medio que la Naturaleza le ha provisto a los hombres para que conserven su vida entre sus congéneres en el ambiente de inseguridad que les caracteriza. El hombre inexperto en sus orígenes era guiado y sometido por el instinto. Sentía gusto en ello hasta que comenzó a “tomar conciencia de su razón como una facultad que puede sobrepasar los límites donde se detienen todos los animales […] y como una capacidad para elegir por sí mismo su propia manera de vivir” (PIH, p. 80). El desarrollo paulatino de sus disposiciones morales vino acompañado de miedos, errores y vicios que no había experimentado en su estado natural de ignorancia. Pero Kant está lejos de pensar que este despertar de la razón trajo consigo la desaparición del enfrentamiento entre los seres humanos y de la guerra entre los pueblos. Kant es consciente de que “dado el nivel cultural en que se halla todavía el género humano, la guerra constituye un medio indispensable para seguir haciendo avanzar la cultura y sólo después de haberse consumado una cultura podría sernos provechosa una paz perpetua que además sólo sería posible en virtud de aquella” (PIH, p. 91). La consumación de la cultura y el logro de la paz perpetua exige un proceso de madurez política de las sociedades y los Estados, que comprende la consolidación de un derecho público entre los ciudadanos de un Estado, un derecho de gentes fundado en una federación de Estados libres y un derecho cosmopolita limitado a las condiciones de la hospitalidad universal. “La guerra es, ciertamente, el medio tristemente necesario en el estado de naturaleza para afirmar el derecho por la fuerza” (PP, p. 145). Ahora, según Kant, quien garantiza la paz perpetua entre los hombres y los Estados es, nada menos, que la gran artista de la Naturaleza, en cuyo curso mecánico brilla visiblemente una finalidad: que a través del antagonismo de los hombres surja la armonía, incluso contra su voluntad. Por esta razón se le llama indistintamente destino, como causa necesaria de los efectos producidos según sus leyes, desconocidas para nosotros, o Providencia, por referencia a la finalidad del curso del mundo, como la sabiduría profunda de una causa más elevada que se guía por el fin último objetivo del género humano y que predetermina el devenir del mundo. (PP, p. 160) ¿Qué entiende Kant por “Naturaleza”? Esta cita no va más allá de la lacónica denominación de “gran artista” cuyo “curso mecánico” tiene una finalidad realista y optimista del antagonismo entre los hombres. Y la equipara al “destino” como causa necesaria de efectos que se dan por leyes desconocidas al ser humano y a la “Providencia” como sabiduría profunda que predetermina la existencia humana y el orden del mundo. Esta Providencia prevé el orden que le va a dar a la Naturaleza en un sentido teleológico. La nota a pie de página dice que la Naturaleza es “el



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mecanismo […] al que pertenece el hombre (como ser sensible)” (PP, p. 160) regido por leyes naturales, mecánicas y universales. La finalidad de la Naturaleza es lograr la armonía entre los seres humanos mediante el antagonismo entre ellos. Según Kant, los hombres (como individuos o pueblos) persiguen sus propios intereses y, con frecuencia, en contra de los demás. Y al hacerlo, no se imaginan que siguen sin darse cuenta la intención de la Naturaleza que les es desconocida (IHU, p. 34). Pero, ¿cómo se sabe que la Naturaleza tiene una intención detrás del “absurdo decurso de las cosas humanas”?, ¿cómo es que la Naturaleza es intencionada? Se trata simplemente de un intento filosófico por descubrir en este proceso humano paradójico “una intención de la Naturaleza, a partir de la cual sea posible una historia de criaturas tales que, sin conducirse con arreglo a un plan (racional) propio, sí lo hagan conforme a un determinado plan de la Naturaleza” (IHU, p. 34). Esta ha querido que el hombre supere la “estructuración mecánica de su existencia animal”, se libere de los condicionamientos del instinto natural y participe de una felicidad o perfección dada por su propia razón. Se vale de la “insociable sociabilidad” de los hombres para desarrollar las disposiciones naturales “dentro de la sociedad, en la medida en que ese antagonismo acaba por convertirse en la causa de un orden legal de aquellas disposiciones” (IHU, p. 37). A través de esta resistencia entre los hombres, la Naturaleza va conduciendo al hombre de un estado acomodaticio a uno conflictivo, que le lleva a potenciar todas sus disposiciones naturales morales. “El hombre quiere concordia, pero la Naturaleza sabe mejor lo que le conviene a su especie y quiere discordia” (IHU, p. 38). La conformación de una sociedad civil y un cuerpo constitucional que restrinja la libertad salvaje de los hombres bajo leyes externas y permita el perfeccionamiento de aquellas disposiciones es la tarea más encomiable de la Naturaleza con respecto al ser humano. Así como la Naturaleza ha usado el antagonismo entre los hombres para descubrir un estado de paz asegurado por el derecho político, también ha usado la guerra entre los Estados para llevarlos “a lo que la razón podría haberles indicado sin necesidad de tantas y tan penosas experiencias, a saber: abandonar el estado anómico propio de los salvajes e ingresar en una confederación de pueblos cuyo poder unificado garantice la seguridad y el derecho de todos los Estados” (IHU, p. 42). A través de la consolidación del derecho político, el derecho de gentes y el derecho cosmopolita es que la Naturaleza da garantía de que “aquello que el hombre debería hacer según las leyes de la libertad, pero que no hace, queda asegurado que lo hará sin que la coacción de la Naturaleza dañe esta libertad” (PP, p. 165). El proceder de la Naturaleza, como lo hemos visto, corre por cuenta del surgimiento de las tendencias egoístas del ser humano, que requiere una organización del Estado basada en la construcción de una constitución republicana por parte de los ciudadanos para equilibrar aquellas fuerzas y encauzarlas dentro de un marco jurídico común. Pero, así los hombres dieran con esta constitución y se sometieran a esta, faltaría un sistema de todos los Estados que están en riesgo de hacerse daño mutuamente. La Naturaleza, en procura de la paz perpetua, le apunta a una

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supremacía del derecho en el ordenamiento político a nivel estatal e interestatal, favoreciendo también de paso el progreso moral de la humanidad. Todo lo dicho hasta aquí deja ver claramente que el planteamiento de Kant sobre la guerra en el marco de su filosofía de la historia le da un protagonismo preponderante a la Naturaleza, “a esa Providencia que no se ha contentado con implantar en nosotros toda una serie de disposiciones naturales orientadas a un mejor uso de nuestra razón, sino que también ha previsto unos mecanismos para llevar a cabo el desarrollo de las mismas” (Rodríguez, 234–35). A diferencia de los animales, los seres humanos son considerados por Kant como fines en sí mismos que desarrollan todas sus potencialidades naturales morales mediante el antagonismo y la guerra, que no son más que un designio de la Naturaleza. Habría algo así como un abocamiento del ser humano a la guerra como paso necesario para lograr progresivamente la paz. Si esto es así, entonces ¿qué papel juega el ser humano en su propio progreso moral? El panorama resulta aún más oscuro para el sujeto moral cuando se recuerda el poder de predeterminación que Kant le atribuye a la Providencia con respecto al devenir del mundo. Si la Naturaleza o la Providencia ya tienen predeterminado el curso de la historia humana, entonces ¿en dónde queda la libertad de determinación y acción del ser humano?, ¿qué incidencia puede tener el ser humano en la historia?, ¿qué impacto real pueden tener los esfuerzos e iniciativas de paz? Kant señala que siempre resultará extraño que las viejas generaciones parezcan afanarse ímprobamente sólo en pro de las generaciones posteriores, para preparar a éstas un nivel desde el que puedan seguir erigiendo el edificio que la Naturaleza ha proyectado; en verdad sorprende que sólo las generaciones postreras deban tener la dicha de habitar esa mansión por la que una larga serie de antepasados (ciertamente sin albergar esa intención) han venido trabajando sin poder participar ellos mismos en la dicha que propiciaban (IHU, p. 37). Desde este punto de vista, los seres humanos actúan con desconocimiento del plan que la Naturaleza les ha trazado con anticipación. Es más, en ese orden de ideas, mientras que algunos no alcanzan a ver el final del trabajo comenzado, otros terminan apreciando su finalización sin haber contribuido a su comienzo. La pregunta de fondo que surge es sobre el sujeto de la filosofía kantiana de la historia. ¿Es solamente la Naturaleza que deja completamente al margen al ser humano?, ¿es la Naturaleza en colaboración mutua con el ser humano?, ¿la Naturaleza es tan solo un recurso argumentativo del filósofo de la historia para darle un sentido teleológico a la guerra? La naturaleza y la guerra en la Crítica de la Facultad de Juzgar (CJ) Para Kant, la facultad de juzgar, a diferencia del entendimiento y la razón, es la facultad de subsumir lo particular bajo lo universal mediante conceptos que no son

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provistos por ella. El único concepto que podría surgir “originariamente” de esta facultad tendría que ser el de “conformidad a fin de la naturaleza”, que es un concepto según el cual podemos conocer la naturaleza a la manera de una experiencia particular de formas diversas que pueden ser cohesionadas sistemáticamente según leyes empíricas. Dicha facultad no se reduce a la subsunción de lo particular bajo lo universal, sino que también le apunta al hallazgo de lo universal que corresponde a lo particular. Va de lo particular empírico a lo general empírico buscando la unificación de las leyes empíricas. Por otra parte, para el filósofo, reflexionar es “comparar y mantener reunidas representaciones dadas, sea con otras, sea con su facultad de conocimiento, en referencia a un concepto posible a través de ello” (CJ, p. 16). Lo que el sujeto juzga como conforme a fin no son las formas mas sí la relación entre estas y “su conveniencia para un sistema lógico de conceptos empíricos a pesar de su gran diversidad” (CJ, p. 21). La conformidad a fin es un principio subjetivo de la clasificación de la naturaleza que no determina nada con respecto a las formas de los productos naturales, pero sí permite reflexionar sobre su finalidad unificadora en medio de la diversidad. Es un concepto a priori que permite representar la naturaleza como si un entendimiento diferente al nuestro encerrara “el fundamento de la unidad de lo múltiple de sus leyes empíricas” (CJ, p. 181). Desde esta perspectiva, la naturaleza es vista como un conjunto de fenómenos que obedecen a una gran diversidad de leyes empíricas que podemos conocer por la experiencia. El carácter heterogéneo de estas leyes nos lleva a juzgar la unidad de la naturaleza según leyes empíricas como algo contingente. No obstante, “la facultad de juzgar tiene que suponer a priori, como principio para su propio uso, que lo que a nuestro humano ver es contingente en las leyes particulares de la naturaleza, contiene […] una unidad legal para nosotros insondable, pero pensable, en el enlace de su multiplicidad en una experiencia en sí posible” (CJ, p. 183). La tarea consiste en hacer de las percepciones de la naturaleza que se rigen por leyes empíricas múltiples una experiencia ordenada. El juicio teleológico surge cuando el ser humano se encuentra con productos de la naturaleza que tienen entre sí un enlace causal y que lo llevan a suponer el “concepto de un fin aunque tan solo (quiera) llevar a cabo observación con arreglo a un principio adecuado a su posibilidad interna”. No es posible dilucidar su forma y la posibilidad de esta según leyes mecánicas en las que la causa es tomada por fundamento de posibilidad de su efecto, ya que en estos productos naturales el conjunto de las partes conectadas entre sí es el fundamento de posibilidad de cada una de estas. Tal representación de un todo que precede a la posibilidad de las partes es una idea que en cuanto fundamento de causalidad de estos seres se denomina fin. En coherencia con lo dicho antes, en estos casos, el concepto de una “conformidad a fin objetiva de la naturaleza” sirve para reflexionar sobre el objeto y no para determinar el objeto por el concepto de un fin. Por ello, se habla de juicio teleológico reflexionante.



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Los juicios teleológicos atribuyen propósitos o finalidades a cosas de la naturaleza. Bajo esta óptica se asume “que cosas de la naturaleza (sirven), unas para otras, como medios con vistas a fines”. Esta causalidad es la clave de comprensión de su posibilidad. Sin embargo, para ello no se cuenta con ningún fundamento en la “idea general de la naturaleza como conjunto de los objetos de los sentidos” (CJ, p. 61). El principio de la conformidad a fin objetiva no es constitutivo de la naturaleza. No existe algo así como una causalidad teleológica que determine de manera necesaria la naturaleza. Esta como mecanismo pudo haberse organizado de muchas formas sin seguir un principio unificador de los fines. El juicio teleológico se usa para investigar la naturaleza con propósitos reflexivos mas no determinantes. Cuando el científico descarta que las estructuras altamente organizadas de los organismos biológicos surgen por azar o por accidente, y le abre campo a la posibilidad de proyectar sobre la naturaleza la presencia de una inteligencia responsable del diseño de tales estructuras, entonces, de alguna manera está pensando en lo que Kant denominaba “conformidad a fin objetiva de la naturaleza” y que es el objeto de su trabajo filosófico en la segunda parte de la Crítica del Juicio. Allí reflexiona sobre cómo las cosas naturales se sirven entre sí, cómo están internamente construidas y cómo su presencia nos lleva a considerarlas como si fueran, directa o indirectamente, causadas por una inteligencia no-humana más allá que por un mecanismo empírico. Al enfrentarnos a una relación de causa–efecto, “la experiencia conduce nuestra facultad de juzgar hacia el concepto de una conformidad a fin objetiva y material, esto es, hacia el concepto de un fin de la naturaleza” (CJ, p. 63). Un fin, según Kant, es “el objeto de un concepto, en cuanto éste es considerado como la causa de aquel (la base real de su posibilidad)” (CJ, p. 10). Se piensa en un fin cuando el objeto en sí mismo (su forma y existencia) es pensado como un efecto posible sólo a través de un concepto del objeto. Considerar un producto de la naturaleza como un fin implica ir más allá de una explicación causal basada en leyes naturales y buscar una explicación basada en conceptos de la razón. Para que una cosa de la naturaleza sea concebida como un “fin natural”, sus partes deben generarse mutuamente unas a otras dando lugar a un todo “no como causa […] sino como fundamento de conocimiento, para aquel que lo juzgue, de la unidad sistemática de la forma y del enlace de todo lo múltiple que esté contenido en la materia dada” (CJ, p. 65). Las partes de un organismo sólo son posibles mediante su relación con el todo y sus partes enlazadas en la unidad de este todo son causa y efecto entre sí de su forma. Con respecto a esto último, sus partes se producen unas a otras de manera recíproca y conjunta, formando un todo, “cuyo concepto (en un ser que poseyese la causalidad según conceptos adecuada a un producto semejante) pudiera ser juzgado, a su vez y a la inversa, causa de aquél con arreglo a un principio, y, por consiguiente, ser juzgada la vinculación de las causas eficientes, al mismo tiempo, como efecto por medio de causas finales” (CJ, p. 65). Los seres organizados son los únicos seres de la naturaleza que pensados como posibles solo en cuanto fines de la naturaleza, asignan realidad material al concepto

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de un fin de la naturaleza y sustentan un modo de juzgar a los objetos de la naturaleza según fines y conforme a un principio particular. La explicación de Kant sobre los fines naturales se basa en la idea de una interrelación profunda entre las partes y el conjunto, propia de los seres orgánicos, que puede ser extendida a toda la naturaleza concebida como un organismo en el cual todas sus partes están relacionadas entre sí y nada sucede de forma azarosa. El principio del fin objetivo de la naturaleza por el cual se afirma que todo cuanto hace parte de ella es útil, funcional y conforme a un fin es un principio regulativo mas no constitutivo. Esto quiere decir que de él obtenemos no más que un hilo conductor para considerar según un nuevo orden legal las cosas naturales en referencia a un fundamento de determinación que ya está dado, y ampliar el conocimiento de la naturaleza de acuerdo con otro principio, a saber, el de las causas finales, sin perjuicio del (principio) del mecanismo de su causalidad. (CJ, p. 67) El principio de la conformidad a fin no introduce ningún fundamento especial de la causalidad, sino que le posibilita al ser humano en el ejercicio de su razón una forma de investigación distinta y complementaria a la convencional que se rige por leyes mecánicas. La teleología aporta una nueva forma de describir la naturaleza como un sistema orgánico en el que las partes y el todo se forman entre sí mutuamente, pero “no da información alguna sobre el surgimiento y la posibilidad interna de estas formas”. Además, se basa en principios reflexionantes y no determinantes como los que requiere la física “para dar razones objetivas de (los) efectos naturales”. En medio de la multiplicidad de las formas de los seres organizados puede encontrarse un “esquema o arquetipo común” según el cual son generadas. A pesar de todos estos esfuerzos, la ciencia no puede resolver la pregunta por el fin que sirve de fundamento de toda la naturaleza, tan sólo dejar preguntas abiertas sobre la fuente de los fundamentos contingentes del mundo físico. Para Kant, se requieren tanto la causalidad mecánica como la teleológica al momento de juzgar un producto de la naturaleza. No basta la primera ni tampoco la segunda por sí solas. Un producto de la naturaleza tiene que verse como algo íntimamente relacionado y vinculado con la naturaleza que puede explicarse según leyes mecánicas pero también originado según “una causa que opera intencionalmente”, es decir, como un fin natural. La naturaleza no es vista como un mero conjunto de fenómenos que responden a leyes particulares sin conexión alguna sino como un sistema integrado de sucesos, necesario y exigido desde la razón. Desde una perspectiva teleológica, no es posible un concepto de un todo como producto de la sumatoria de las fuerzas o facultades de diversos elementos, mas sí un “concepto de un todo como fin, cuya posibilidad interna presupone absolutamente la idea de un todo, de la cual depende incluso la índole y el modo de operar de las partes, que es el modo en que tenemos que representarnos un cuerpo organizado”

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(CJ, p. 77). El concepto de “fin” resulta importante para este modo teleológico de concebir la naturaleza pues hace posible la representación del todo como efecto y causa de su propia posibilidad. Cuando seres o fenómenos de la naturaleza existen en pro de otros seres o fenómenos, estos últimos son vistos como efectos de los primeros, pero también pueden ser vistos como condiciones de su posibilidad. “Cuando una cosa se da para que otra pueda ser, en su concreción particular no sólo está ya implícito el vínculo con la otra, sino también su misma razón de ser eso en especial” (Castañeda, 2007, p. 563). Desde una perspectiva teleológica, el ser humano es el fin final de la naturaleza en sí misma. Como ser organizado tiene conformidad a fin interna y su posibilidad no está ligada a considerar si su efectividad es fin o no lo es. Su existencia y generación tiene relación con una causa que opera según intenciones. Por su capacidad racional y reflexiva, es capaz de plantearse fines a sí mismo. Para Kant, el ser humano es causa final de la creación porque es el único ser natural en que puede encontrarse una legislación incondicionada en vista de los fines y porque los demás seres de la naturaleza dependen de una causa suprema que actúe con arreglo a fines. El ser humano en cuanto organismo no es un fin natural cualquiera sino que es “el fin último de la naturaleza”. ¿Cuál es el fin que debe hallarse en el ser humano al verse vinculado con la naturaleza? Según el filósofo, este puede ser la felicidad o la cultura. La primera es “la mera idea de un estado” que el ser humano se propone a sí mismo de forma variable, mediante su entendimiento, imaginación y sensibilidad. El ser humano como los demás seres de la naturaleza está expuesto a múltiples amenazas pero, aún más, a “las plagas” inventadas por él mismo y que provienen del “contrasentido de (sus) disposiciones naturales” y que sumadas a otras de la especie marcadas por el ímpetu de opresión y dominación, lo confinan a la “barbarie de las guerras, etc.” La guerra aparece en este pasaje como un fenómeno causado por la misma naturaleza del ser humano al fijar su felicidad en la satisfacción de sus disposiciones naturales más absurdas y contrarias. Ahora, desde el plano de la moralidad, el ser humano en uso de su entendimiento se propone a sí mismo fines a sí mismo y se hace señor de la naturaleza. Al igual puede ser visto como fin final de la naturaleza al concebirse esta como un sistema teleológico, pero bajo la condición de que “él lo entienda y tenga la voluntad de darle a aquella y a sí mismo una relación de fines tal que, con independencia de la naturaleza, pueda bastarse a sí misma y ser, por tanto, fin final, que, empero, no tiene en absoluto que ser buscado en la naturaleza” (CJ, p. 83). Para dar con ese fin último de la naturaleza dentro del ser humano “tenemos que buscar lo que la naturaleza sea capaz de cumplir a objeto de prepararlo para lo que él mismo deba hacer para ser fin final, y separar esto de todos los fines cuya posibilidad descanse en cosas que solo quepa esperar de la naturaleza” (CJ, p. 83). Hay que contar con la condiciones y capacidades que brinda la naturaleza humana y no dejar interferir a los fines que provienen exclusivamente de esta naturaleza. La felicidad de basa en estos tipos de fines. El ser humano no puede hacer de la felicidad toda su finalidad si quiere darle un fin final a su propia existencia.



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Esta aptitud de un ser racional para fijarse fines a sí mismo es la cultura. El uso de la propia razón hace al ser humano libre y apto para cultivarse como fin final de la naturaleza. La cultura es el fin último que puede atribuírsele al ser humano en virtud de su naturaleza como ser racional y moral. Esta cultura tiene que ver con la disciplina que le permite al ser humano desprenderse de los deseos e impulsos de la sensibilidad que no le permiten elegir por sí mismo sus fines de manera libre y autónoma. La cultura significa el desarrollo de estas mismas disposiciones naturales en el género humano bajo la condición formal única de una constitución republicana que regule las relaciones entre los ciudadanos bajo el poder de la ley en una “sociedad civil”. La ley es la que puede darle límite y oposición al conflicto permanente y recíproco que se da entre los hombres en el pleno uso de sus libertades. Para Kant, más allá de las consecuencias nefastas y terribles que trae consigo la guerra, esta es “un aliciente más para desarrollar hasta el más alto grado todos los talentos que sirven a la cultura” (CJ, p. 83). Las guerras obedecen a las “pasiones desenfrenadas” de los poderosos que las desatan por motivos materiales que responden a impulsos o deseos no intencionados. Pero también a la intención escondida de la “sabiduría suprema” para preparar el desarrollo moral de los ciudadanos y los Estados en el orden social y cosmopolita respectivamente. Es un proceso histórico, dado a largo plazo. Así, desde una perspectiva teleológica, la guerra se entiende como un factor de progreso inevitable en aras de lograr el desarrollo completo de la humanidad como especie racional. Esta idea se fundamenta en una descripción de la naturaleza que resulta necesaria a partir de la inclinación de la razón a hacerse a una imagen unificada y coherente del acontecer natural como sistema, es decir, que pueda ser descrito no meramente como agregado de sucesos inconexos, sino como un todo ordenado a partir de algún hilo conductor. (Castañeda, 2007, p. 555) La única condición formal para que el ser humano logre su máximo nivel de cultura, es decir, su “máximo desarrollo de las disposiciones naturales” consiste en una sociedad colectiva sometida a una constitución común y amparada por un sistema inter estatal cosmopolita. Sin embargo, esta tarea de la cultura parece sobrepasar las capacidades del ser humano quien por la fuerza no intencionada de sus instintos y pasiones se ve abocado con frecuencia a situaciones de guerra. No obstante, para Kant, esta situación ha sido querida por la “sabiduría suprema” para “preparar” la conjunción de la legalidad con la armonía al interior de los Estados y hacer viable el desarrollo moral de los seres humanos. La cultura de la disciplina refleja, al parecer de Kant, “una tendencia conforme a fin de la naturaleza hacia una (mejor) formación que nos haga susceptibles de fines más altos que los que la naturaleza misma puede proporcionarnos” (CJ, p. 83). El fin de la naturaleza consiste en restarle dominio a la sensibilidad que se opone al cultivo de la moralidad y generar las condiciones para el desarrollo de la humanidad.



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En este tránsito de un estado salvaje a un estado cultural, la naturaleza le sirve de ayuda al ser humano aunque pareciera todo lo contrario desde una perspectiva a corto plazo. Ayuda a que el ser humano se prepare y genere las condiciones necesarias para ejercer la libertad entendida en términos de auto determinación moral. Tales condiciones se dan en el escenario de la sociedad civil, es decir, en el “sometimiento de los asociados a unas leyes comunes de carácter coercitivo, en aras de garantizar un espacio para el propio desarrollo de las disposiciones racionales” (Castañeda, 2007, p. 560). Pero también en el escenario inter estatal en el que cada Estado llevado por sus anhelos egoístas e intereses globales se convierte en una amenaza para los otros, y entonces se requiere de un sistema cosmopolita que mediante mecanismos legales logre mantener un orden pacífico. Para Kant la guerra tiene un sentido teleológico. La naturaleza activa la guerra entre los seres humanos para que estos logren con el paso del tiempo desarrollar al máximo sus disposiciones racionales. El conflicto generado por los impulsos sensibles es condición imprescindible para que el ser humano logre un estado de cultura óptimo. El ejercicio de la guerra trae consigo su propia superación. El género humano, en la medida en que se deja llevar por su animalidad en el sentido más primario del término y tiene que vérselas con las consecuencias de la guerra una y otra vez, logra poco a poco transitar hacia estadios de cultura en que la racionalidad se vuelve el insumo más sobresaliente en el ordenamiento moral, social y político. El papel de la guerra en el “progreso cultural” del ser humano logra dimensionarse de modo teleológico si se cuenta necesariamente con “una visión sobre la naturaleza en términos de un gran todo sistemático organizado en función de fines” (Castañeda, 2007, p. 562). Para Kant, tan sólo el ser humano como “sujeto de la moralidad” puede considerarse como fin final. Su facultad para trazarse a sí mismo leyes y principios morales “lo capacita para ser un fin final al cual toda la naturaleza está teleológicamente subordinada” (CJ, p. 362). Su capacidad moral le permite actuar de forma independiente con respecto a su sensibilidad y tener como fundamento de su actuar la idea del deber. “Esta capacidad indicaría no sólo que el hombre pueda entender la naturaleza como algo sometido a él, sino, muy especialmente, que la naturaleza es y existe para él, es decir, asumiéndolo como fin” (Castañeda, 2007, p. 567). Lograr esta autonomía es sinónimo de libertad para Kant. Ya no tiene sentido que el ser humano se pregunte por su finalidad de vida (su para qué) porque él mismo se asume como fin del todo natural y no como medio. La condición de posibilidad de la naturaleza como un todo heterogéneo y diverso encuentra su raíz en la representación del ser humano como ser moral. En otras palabras, la finalidad de la naturaleza es la cultura del ser humano entendida como su realización moral. “El hombre por el tipo de constitución orgánica que presenta, se puede entender como fin natural. Pero solamente se puede afirmar que es fin final si él mismo ajusta sus conductas a esa su finalidad interna que a la vez es fin final de la naturaleza” (Castañeda, 2007, p. 567). Esto quiere decir que la naturaleza tiene como finalidad preparar al ser humano para que logre ser fin final pero no puede forzarlo a que lo sea ni puede sustituirlo en esa tarea. Uno de los medios de los que se vale la

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naturaleza para preparar al género humano en miras a su humanización es la guerra. La naturaleza desata situaciones de conflicto con las cuales procura paulatinamente la cultura. ¿Cómo conciliar este proceso de preparación dirigido al género humano con el ejercicio estrictamente individual de la moralidad? Dicho proceso tiene como objetivo generar las mejores condiciones colectivas para que el ser humano desde su individualidad logre su realización moral. Estas condiciones mínimas vienen dadas por la constitución de una sociedad civil y por la conformación de un sistema cosmopolita de Estados. No son procesos paralelos sino íntimamente ligados entre sí. Referencias Castañeda, F. (2007). Entre la inmoralidad y la conveniencia de la guerra en Kant. En Salamanca, F. C., & Hoyos, L. E. (Eds.). Immanuel Kant: vigencia de la filosofía crítica. Bogotá: Siglo del Hombre Editores. Kant, I. (1987). Probable inicio de la historia humana». Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia, 73-74. Kant, I. (1991). Crítica de la facultad de juzgar (P. Oyarzún, trad.). Caracas: Monte Ávila. Kant, I. (1994). Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre filosofía de la historia (R. Rodríguez Aramayo & C. Roldán Panadero, trads.; estudio preliminar de R. Rodríguez Aramayo): Madrid: Tecnos. Kant, I. (1994a). Replanteamiento de la cuestión sobre si el género humano se halla en continuo progreso hacia lo mejor. En Kant, I. (1994), 79-100. Kant, I. (1999). Hacia la paz perpetua. Un esbozo filosófico (traducción, introducción y notas de J. Muñoz). Madrid: Biblioteca Nueva. Kant, I. (2000). En torno al tópico tal vez eso sea correcto en teoría pero no sirve para la práctica. En Teoría y práctica (J.M. Palacios; M. F. Pérez López; & R. Rodríguez Aramayo, trads.) Madrid: Tecnos.



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SUBJETIVACIÓN POLÍTICA Y DOLOR CORPÓREO Angela Patricia Rincón Murcia1 Resumen En el primer apartado del presente texto se busca mostrar la importancia del contenido corpóreo en la política a través de la elucidación, en torno a la antinomia vida-política, propia de la disciplina biopolítica. A partir de ello, el segundo momento del texto quiere conceptualizar el mencionado cuerpo individual a través de las manifestaciones del sufrimiento y el dolor como expresiones de la lógica política enmarcada desde el contexto moderno. Ello nos permitirá concluir con la invitación investigativa a repensar la anatomopolítica como aspecto fundamental en las reflexiones en torno a la política y los sujetos que la constituyen. Palabras clave: Biopolítica, anatomopolítica, cuerpo dócil.

1. La antinomia vida-política Quizá lo que hoy se requiera, al menos para quien hace de la filosofía su profesión, sea el camino inverso: no tanto pensar la vida en función de la política, sino pensar la política en la forma misma de la vida Roberto Esposito (2001, p. 22) En su obra Bios. Biopolítica y filosofía (2001), Roberto Esposito sustenta el campo categorial que Foucault aporta al contenido de la biopolítica, evidenciando cómo para el autor de La voluntad de saber la biopolítica se constituye no simplemente por la indagación en torno al modo en que la vida orienta y determina la política, sino que ante todo, se dirige a la manera en que la vida resulta afectada, invadida, aferrada, desafiada, penetrada por la política (Esposito, 2001, p. 51). Esta transformación conceptual establecida por Foucault, contiene la problematización en torno a la contradicción y tensión entre las categorías de vida y 1

Licenciada en Filosofía y Letras de la Universidad Santo Tomás. Magister en filosofía latinoamericana de la Universidad Santo Tomás. Estudiante de doctorado en Filosofía de la Universidad de Antioquia. Líder del Grupo interdisciplinario de investigación en Filosofía Teología de la Fundación Universitaria San Alfonso. Este texto constituye un adelanto del proyecto de investigación Indagaciones en torno al sujeto político en la filosofía actual, dentro del Grupo mencionado.

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política, de manera que aparece, entonces, como una violenta antinomia la relación entre una y otra. En el marco de dicha antinomia, Foucault distingue dos tipos de técnicas, a saber: la biopolítica y la anatomopolítica. La primera, de origen más reciente que la segunda, se ubica en el siglo XVIII. Se constituye con el fin de orientar las poblaciones humanas hacia el objetivo político que se desee. El segundo tipo de técnica del biopoder es la denominada anatomopolítica,2 que se orienta hacia la docilización de los cuerpos, constituyéndose como una tecnología individualizante del poder. Su objetivo es producir cuerpos fragmentados y dóciles, orientados hacia el rendimiento productivo. En este contexto, la antinomia entre vida y política que mencionamos anteriormente hace que cada una de dichas categorías se torne como fuerza yuxtapuesta de la otra, cuya tensión se manifiesta a través del dominio que la segunda ejerce en la primera, por medio de la docilización de los cuerpos, lo cual, en últimas, desemboca en la constitución del cuerpo enajenado. Dicho poder de la anatomopolítica, surgido en el siglo XVII, constituye una fuente de estudio en la biopolítica de Foucault, quien en La voluntad de saber (2003), opone este concepto al de soberanía. A su vez, en este mismo año Foucault ofrece su lección titulada Defender la sociedad (2000), en la que propone la distinción que ya mencionamos entre las dos tecnologías de poder, considerando que la anatomopolítica hace parte de la biopolítica, o en otras palabras, la biopolítica engloba a la anatomopolítica. Esta delimitación conceptual de la anatomopolítica que ofrece Foucault permite establecer el entramado argumentativo del presente escrito. Así, pese a que en El nacimiento de la biopolítica (2007) Foucault se concentra en el tema de gubernamentalidad, dejando de lado el de biopolítica, dado que el primero responde más al concepto de población que el segundo, nuestra mirada argumentativa ha de enfocarse en el contenido conceptual de la anatomopolítica, orientándonos hacia la posibilidad de una comprensión para el sufrimiento del cuerpo que se constituye como territorio del castigo en el ritual político en el que se instaura el poder a través de diversos dispositivos de presión. En efecto, el sufrimiento padecido por el sujeto político en su materialidad de sujeto corpóreo ha sido ignorado desde la mirada trascendental y deontológica de la corriente principal de la filosofía práctica moderna, enfocada a la persecución del 2

Si bien, desde una perspectiva cronológica, este tipo de manifestación del biopoder es anterior a la biopolítica, para efectos de nuestro escrito, se menciona en segundo lugar en razón de la continuidad argumentativa del escrito, cuyos siguientes aparatados se concentran en el abordaje conceptual en torno al cuerpo, entramado correspondiente a la anatomopolítica.

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progreso económico y moral, como categorías complementarias y totalitarias. En respuesta a ello, Emmanuel Lévinas concibe al cuerpo como la principal manifestación existencial. Así, se puede ver en el cuerpo que sufre una mayor radicalización de la existencia, como lo afirma el autor en El tiempo y el otro:

El sufrimiento físico, en todos sus grados, es una imposibilidad de despegarse del instante de la existencia. Es lo irremisible propio del ser. El contenido del sufrimiento se confunde con la imposibilidad de apartarse del sufrimiento [...] Es el hecho de estar directamente expuesto al ser. Está hecho de la imposibilidad de huir y retroceder [...] Es el hecho de ser empujado a la vida y al ser. En ese sentido, el sufrimiento es la imposibilidad de la nada. Pero en el sufrimiento, al mismo tiempo que el llamado a una nada imposible, también se encuentra la proximidad de la muerte […] Esta pertenencia a la carne del yo pienso no sería una metáfora: la percepción de las cosas en su objetividad implica noemáticamente […] un movimiento de los órganos de los sentidos, incluso de las manos y de las piernas y de todo el cuerpo: todo lo que llamará vida del cuerpo en cuanto cuerpo propio, en calidad de carne encarnando el pensamiento. (Lévinas, 1993, p. 80) Vemos entonces que la pertenencia a la carne del “yo pienso” de la filosofía de la conciencia no puede concebirse a modo de metáfora, ni de tal modo el dolor padecido por el sujeto en tanto sufriente de la dominación política. Por el contrario, el sufrimiento constituye la petrificación de lo real en su máxima expresión, evidenciando el nexo ineludible entre cuerpo y política. 2. Dolor subjetivo y presión política El dolor infringido al sujeto desde la dominación política constituye una temática ineludible en la actual reflexión filosófica, en tanto, como señala Roberto Esposito, una de las tareas fundamentales de la filosofía consiste en ampliar los problemas de la política, de manera que esta disciplina no se reduzca al tema de la dominación, sino que dirija su mirada a sus implicaciones en los diferentes ámbitos de la persona. Precisamente, una de dichas implicaciones se manifiesta en el dolor como instrumento de dominación política sobre la corporalidad del sujeto, dado que en el marco de la biopolítica se presenta la preocupación por el tema de la relación entre política y vida biológica, que expresa lo real en su más concreta manifestación desde el sufrimiento corporal. Así, como afirma Esposito, nunca como en estos días, la política se practicó sobre

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los cuerpos y en los cuerpos de víctimas inermes e inocentes. Por ello es pertinente investigar en torno a la deriva biopolítica, que nos sitúa en un análisis filosófico acerca de cómo los sistemas políticos concebidos en el pensamiento contemporáneo y actual generan perversión en los cuerpos. Dicho bosquejo filosófico orienta sus cauces por las investigaciones que en torno al mismo hiciera Michel Foucault, quien en su estudio acerca del concepto de neoliberalismo brinda una base teórica de comprensión sobre cómo funcionan el control y dominio en los ciudadanos generando el suplicio de los cuerpos. Así, en su análisis sobre la Escuela de Chicago, Foucault define a esta como una radicalización del ordoliberalismo alemán que ejerce el dominio a través de una mercantilización de la vida misma, incluso de la vida íntima, de modo que las necesidades básicas como la salud, son simplemente inversiones que el individuo debe realizar para competir en el juego de la economía. En coherencia con ello, resulta pertinente la afirmación de Santiago Castro en su estudio sobre Foucault, titulado Historia de la gubernamentalidad. Razón de Estado, liberalismo y neoliberalismo en Michel Foucault: “ El mercado puede hacer vivir a unos, pero, del mismo modo, puede hacer morir a otros, concretamente a aquellos que no pueden o no quieren ser “empresarios de sí mismos””(Castro, 2012, p. 211). Hacer vivir se constituye entonces en el lema de la etapa anatomopolítica, en la medida en que el camino del “triunfo” se orienta hacia la producción económica que contiene las bases de Estado, solapado en el ideal de progreso, que para sostenerse busca como estrategia la docilización de los cuerpos, de manera que esta realidad anatomopolítica representa cruelmente la figura del Angelus novus benjaminiano: Hay un cuadro de Klee (1920) que se titula Ángelus Novus. Se ve en él a un Ángel al parecer en el momento de alejarse de algo sobre lo cual clava su mirada. Tiene los ojos desencajados, la boca abierta y las alas tendidas. El ángel de la historia debe tener ese aspecto. Su cara está vuelta hacia el pasado. En lo que para nosotros aparece como una cadena de acontecimientos, él ve una catástrofe única, que acumula sin cesar ruina sobre ruina y se las arroja a sus pies. El ángel quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero una tormenta desciende del Paraíso y se arremolina en sus alas y es tan fuerte que el ángel no puede plegarlas. Esta tempestad lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelve las espaldas mientras el cúmulo de ruinas sube ante él hacia el cielo. Tal tempestad es lo que llamamos progreso. (Benjamin, s.f., tesis # 7)

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En coherencia con el desarrollo argumentativo que hemos sostenido, podemos afirmar que el huracán logra a toda rienda arrastrar el ángel, en tanto cuerpo frágil y docilizado por el Estado. El ángel nos ratifica entonces el cuerpo enajenado por el sistema que le ha disminuido para apropiársele. En función de ello trabaja el Estado por medio de su estrategia de hacerle dócil… frágil: condiciones básicas para que el individuo haga parte del juego del mencionado sistema, sin las que dicho cuerpo pierde su derecho de estar en la lógica de la productividad, por lo cual, simplemente debe dejarse morir. Así, el cuerpo frágil y docilizado es el que tiene el mérito de hacer parte de la política de Estado, ya que aquel que sostiene la mirada a contrapelo que propone Benjamin reinicia para el historiador la tensión entre el cuerpo al que se busca docilizar y las fuerzas progresivas del Estado. En efecto, cuando Benjamin afirma que el materialista histórico tiene que apartarse de la barbarie cultural que ha sido heredada por los vencedores, considera que el historiador tiene como tarea suya la de cepillar la historia a contrapelo ( Benjamin, s.f., tesis # 7). Es por ello que en la línea argumentativa que se ha sostenido en el presente texto, se considera que este modo de hacer historia hace parte de la tarea de la filosofía que se mencionó al inicio. Se requiere indagar a contrapelo el ejercicio de dominio que el poder político ha ejercido sobre el cuerpo en su ejercicio de docilización del mismo Este análisis nos permite establecer el diálogo con una reflexión que Santiago Castro hace sobre el pensamiento de Foucault en torno a la docilización de los cuerpos y las poblaciones: “Muera todo lo sólido, viva todo lo que carece de memoria y se deja llevar por el fluido permanente de la innovación y el consumo. Limpieza social “políticamente correcta”, en tanto que se realiza a través del mercado y no del Estado, pero no por ello menos dramática e inquietante” (Castro, 2012, p. 212). En efecto, el cuerpo dócil permanece fácilmente en el juego del progreso, en la medida en que, dominado por la función automatizadora de este, deja de ser su propio dueño; esto, dado que su función en el juego siempre ha de apuntar hacia la consolidación del progreso, establecido en términos económicos como producción. 3. A modo de conclusión: Una invitación a repensar la anatomopolítica ¿Continúa de modo incesante la enajenación de dicho cuerpo? La respuesta a este interrogante hemos de enunciarla desde una doble vía. Por un lado, podemos responder de modo negativo desde la perspectiva del cuerpo individual. Pero por otra parte, podemos sustentar una respuesta negativa, enmarcada en el concepto mismo de la enajenación del cuerpo, que se sostiene incesantemente, en el marco

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del juego de dominio que el poder político ejerce sobre los individuos; esta es una lógica que no culmina con la anulación de los individuos que en tanto inservibles resultan expulsados del sistema. Esta doble vía se sustenta desde la distinción cuerpos-individuales y cuerpos-especie, en la medida en que los primeros hacen referencia al cuerpo concreto de la anatomopolítica, mientras que los segundos se refieren a la población de la biopolítica que se ha mencionado. A esta respuesta de doble vía nos dedicaremos a continuación. En un primer momento, podemos asumir una respuesta negativa al interrogante mencionado, asumiéndola desde la comprensión del cuerpo individual: la enajenación del cuerpo por parte del dominio político no continúa de modo incesante; el desenfreno del denominado juego del progreso no tarda en manifestar sus efectos perversos. Para explicarlo, y en coherencia con el horizonte corporal que hemos sostenido, podemos pensar al Estado como cuerpo, compuesto por sus docilizadas partes. Es entonces donde, en el marco del cuerpo estatal, aparece una tensión, en respuesta a que dicho cuerpo se ataca a sí mismo, atentando contra las partes que lo componen. Así, aquellos cuerpos que ha buscado docilizar evidencian la tensión de las fuerzas que componen dicha lucha. Aquí podemos acudir a Roberto Esposito, quien a partir del concepto de inmunización establece que en dicho proceso tanatopolitico se busca “condicionar la potenciación de la vida a la consumación cada vez más extendida de la muerte” (Esposito, 2001, p. 18). Y continua Esposito: “[n]o porque resulte extraño a la lógica inmunitaria, sino, al contrario, porque es parte de ella de manera paroxística, hasta el punto de dirigir sus dispositivos protectores contra su propio cuerpo, tal como sucede en las enfermedades autoinmunes” (Esposito, 2001, p. 19). ¿Cómo se soluciona dicha problemática? Ello es lo que nos permite dar una perspectiva negativa al interrogante, dado que es en el momento de esta tensión cuando la lógica anatomopolítica devuelve al individuo automatizado el cuerpo que se le había apropiado. Así, el improductivo cuerpo que genera tensión en la corporeidad estatal pierde su valor, y en tanto minusvalor, se convierte en una problemática individual, personal, que se establece como responsabilidad del sujeto. De este modo, el cuerpo le es devuelto al sujeto desde el momento en que no aporta al sistema anatomopolítico. Siguiendo con la lógica anatomopolítica, son aquellos cuerpos a los que hay que eliminar: los sistemas de salud propios de la lógica del mercado son simplemente una evidencia de ello. Este es, entonces, el proceso constitutivo del suplicio de los cuerpos que se configuró en la lógica conceptual del cuerpo-máquina a través de un poder

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individualizante que arranca la fuerzas del ciudadano-cuerpo, para volverle dócil y, por tanto, útil. Por otra parte, remitiéndonos al horizonte afirmativo del interrogante antes mencionado, podemos considerar que la enajenación del cuerpo por parte del poder político continúa dándose de modo incesante. Evidenciando esto, en Defender la sociedad (2000), Foucault nos muestra que en el marco de la modernidad, la vida adquiere niveles de sentido en cuanto se constituye como fuente de producción que requiere ser potenciada tanto para el dominio de la población, como para el afianzamiento del progreso capitalista. Y en esta línea argumentativa, Esposito sostiene que la modernidad estructura la autoconservación del individuo como el sustento para el desarrollo de cada una de sus categorías políticas. Así, para el autor, la biopolítica se constituye por una génesis específicamente moderna, en la medida en que a partir de ella se estructura la orientación de la persona en tanto vida productiva. Este bosquejo conceptual nos permite repensar la necesidad de indagar en torno al cuerpo y su suplicio, dado que a partir de dicho análisis nos permite indagar acerca de la subjetivación que va más allá de la simple protección de la vida. A partir de ello es posible repensar la vida del individuo, de las comunidades y del mundo entero: Hoy en día se debe llevar la reflexión a ese ámbito: el cuerpo que experimenta de manera cada vez mas intensa la indistición entre política y vida ya no es el del individuo; tampoco el cuerpo soberano de las naciones, sino el cuerpo, a la vez desgarrado y unificado, del mundo. Nunca como hoy los conflictos, las heridas, los miedos que lo atormentan, parecen poner en juego nada menos que su vida misma, en una singular inversión entre el motivo filosófico clásico del mundo de la vida y el otro, sumamente actual de la vida del mundo. (Esposito, 2001, p. 20) Ahora bien, siguiendo esta invitación de Esposito, pero en contravía metodológica, nos parece importante afirmar y ratificar el desgarramiento padecido por el cuerpo individual como manifestación concreta de la tensión entre vida y política, afirmando con ello una vez más la importancia conceptual que tiene un retorno al proceso de la anatomopolítica, objetivo que, por tanto, orientó el presente texto.

Referencias

Esposito, R. (2001). Bios. Biopolítica y filosofía. Argentina: Amorrortu editores.

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Foucault, M. (2000). Defender la sociedad. Curso en el Collège de France (19751976). México: FCE. Foucault, M. (2003). Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber. Madrid: Siglo XXI. Foucault, M. (2007). El nacimiento de la biopolítica. Curso en el Collège de France (1978-1979). México: FCE. Levinas, E. (1993). El tiempo y el Otro. Barcelona: Paidós. Castro Gómez, S. (2012). Historia de la gubernamentalidad: Razón de Estado, liberalismo y neoliberalismo en Michel Foucault. Bogotá: Siglo del hombre editores. Benjamin, W. (s.f.) Tesis sobre la historia y otros fragmentos. Tesis # 7. Recuperado de: hsttp://www.bolivare.unam.mx/traducciones/Sobre%20el%20concepto%20de%20hist oria.pdf

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Justicia y reparación desde las teorías éticas de Lévinas y Husserl

Henry Andrés Rincón Burgos Filósofo y Humanista Docente Investigador Grupo Lógos Universidad Sergio Arboleda.) [email protected] [email protected]

El concepto de justicia en los dos autores tiene el mismo antecedente: hacemos referencia a la ética, pero sin sus posibilidades dadas de antemano es imposible hacer un ordenamiento que de sustrato a un concepto fundamental como este. Sin embargo, los dos autores parten de postulados diferentes. Si bien para Husserl la ética es el resultado de un proceso teórico del conocimiento que elabora la conciencia intencional, se pierde en los meandros que representarían las relaciones intersubjetivas, como respuestas a las insatisfactorias aproximaciones de Husserl al Otro. Surge magnéticamente una avalancha de respuestas, pero la que pondremos en dialogo con la tesis husserliana es la que más ha enriquecido al espectro ético: esta, sin duda, es la Alteridad Levinasiana.

Husserl entiende la historia del espíritu como la tarea del hombre por alcanzar claridad teleológica en busca de la autocomprensión de sí mismo en un desarrollo constante. Las intenciones últimas del autor radican en dar luz (iluminar) al camino que la humanidad ha recorrido en el tiempo de la historia, y este camino marcado

por un principio por la voluntad reflexiva o actitud filosófica descubierta por los griegos. Esta es una actitud que aparece como una interpretación constitutiva del mundo ocupada en dar respuestas primordiales a las preguntas de sentido de la humanidad. Estas preguntas se han retomado a lo largo de la historia del conocimiento hasta los pasos en firme dados por el autor que estudiamos a fondo en el presente trabajo. La conciencia es lo que Husserl ha utilizado como foco luminoso en esta oscuridad o media luz que ha extraviado el camino en busca del sentido, pero no es suficiente iluminar los meandros o sin salidas en los que nos ha abandonado la historia del pensamiento, es necesaria una renovación del espíritu en esta nueva pretensión teleológica. De lo contrario, se caerá una vez más en la desgracia humana de la guerra; como pérdida total de sentido, es el mismo autor en su obra Renovación (2002), quien lo manifiesta así:

Renovación es el clamor general en nuestro tribulado presente, y lo es en todo el ámbito de la cultura europea. La guerra que desde 1914 la ha asolado desde 1918 se ha limitado a preferir, en lugar de los medios militares de coacción, esos ortos “más finos” de las torturas espirituales y las penurias económicas moralmente degradantes, ha puesto al descubierto la intima falta de verdad, el sinsentido de esta cultura. Justo este descubrimiento significa que la autentica fuerza impulsora de la cultura europea se ha agotado. Una nación una colectividad humana vive y crea en la plenitud de su fuerza cuando la impulsa en la fe en sí misma y en el buen sentido y la belleza de su vida cultural; o sea, cuando no se contenta con vivir sino que vive de cara a una grandeza

que vislumbra, y encuentra satisfacción en su éxito progresivo por traer a la realidad valores auténticos y cada vez más altos. Ser miembro digno de tal colectividad humana, trabajar juntos con otros en favor de una cultura de este orden, contribuir a sus más sublimes valores, ha aquí la dicha de quienes practican la virtud, la dicha que los eleva por sobre sus preocupaciones y desgracias individuales. Esta fe que movió a nosotros y a nuestros padres,… es la que hemos perdido. (Husserl, 2002, p. 1)

Para Husserl, los actos sociales son determinadores del orden cultural y se subrayan entre todas las relaciones humanas; por tal acontecer, es del hombre la tarea práctica de poner en su haber los actos de comunicación en que se comprometen y se descubren responsables de este entorno cultural; que tiene como fin el de la renovación, es en los actos de contexto comunicativo en los que se plantea la relación entre el yo el tu y el nosotros, la tarea de la renovación según el autor: “tiene que suceder entre nosotros y por medio de nosotros, por medio de nosotros como miembros de la humanidad que vive en este mundo, que da forma a este mundo, como también él nos da forma a nosotros” (Husserl, 2002, p. 2).

Es preciso tener en cuenta que esta importante tarea de la renovación no se desampare a las manos del azar y a la destrucción paulatina de los valores por parte de la misma decadencia de occidente. El hombre no puede abandonarse pasivamente a un destino trágico, pues poseemos, como seres racionales, libre voluntad, con la que cambiamos el mundo circundante, el mundo que se configura siguiendo los pasos de la mano interventora, algunas veces para hermanarse con

la naturaleza, otras para esclavizarla y destruirla. Es una panorama poco claro el que se asoma a la distancia, pero la fe en la humanidad guiada por la razón y la voluntad determinará los fines alcanzables. Husserl trata esta fe en la siguiente cita:

la fe que nos embarga, es que a nuestra cultura, no le es dado conformarse; es la fe de que la cultura puede y debe ser reformada por la razón del hombre y por la voluntad del hombre. Ciertamente una fe así sólo es capaz de mover montañas en la realidad, no en la pura fantasía, si se transforma en pensamientos sobrios dotados de evidencia racional, y así estos prestan plena determinación y claridad a la esencia y a la posibilidad de la meta que se persigue y de los métodos llamados a hacerla realidad. De suerte que la fe en cuestión alcance con ello a darse a sí misma, por vez primera, el fundamento de su propia justificación racional. Solo esta claridad intelectual puede convocar a una trabajo gozoso; solo ella puede transmitir a la voluntad la resolución y la fuerza imperativa para una acción liberadora; sólo este conocimiento puede devenir en un sólido patrimonio común, de modo que finalmente, por obra de miles y miles convencidos de la racionalidad de la empresa, las montañas se mueven; es decir, el movimiento de renovación que se limita a latir emotivamente se transforme en el proceso mismo de la renovación. (Husserl, 2002, p. 3)

En la anterior cita, la fe en las acciones del hombre da a la voluntad la potencia para liberarse del destino implacable, este es un llamado a la reivindicación de la

ciencia como buscador de sentido comunitario e individual. Según el autor, el acto social que posee toda esta potencia son los actos de la esfera de la comunicación, la relación espiritual entre realidades que no son solamente sujetos sapientes, sino personas que son actores dentro del mundo de la vida, con el fin de obtener vínculos personales y sociales no tan solo éticos sino morales. El método para esclarecer los fines culturales a modo de su firmeza y seguridad será aportado por la ciencia. Sin embargo, el aprieto es dar con una ciencia que sirva para tal fin, pues es claro que de ellas también devienen los embates que sumergieron a la humanidad en la guerra. Husserl en busca de tal ciencia lo manifiesta con estas palabras:

volvemos entonces la vista hacia alguna enseñanza científica que en el convulso mundo del vivir colectivo y sus destinos pudiera librarnos del estadio primitivo de las representaciones y acciones instintivas, confusamente

heredadas.

Nuestra

época

abunda

en

ciencias

magnificas y rigurosas. Tenemos las ciencias naturales “exactas” y, por medio de ellas, la tan admirada técnica aplicada a la naturaleza que ha dado a la civilización moderna su agresiva superioridad, aunque también nos haya traído perjuicios muy lamentados. Pero sea como quiera de esta cuestión, la ciencia sí ha hecho posible la esfera técniconatural de la acción humana una verdadera racionalidad practica y ha proporcionado el ejemplo modélico de cómo la ciencia en general debe convertirse en luz de la praxis. En cambio, una ciencia racional del hombre y de la colectividad humana, que diese fundamento a una

racionalidad de la acción social y política y a una técnica política racional, es cosa que falta por completo. (Husserl, 2002, p. 4)

La fenomenología husserliana es una obra extensa e inagotable que perdurará en tanto represente el espíritu filosófico; la comprensión de la obra de Husserl no se puede obtener por partes, solo desde el aprendizaje de su totalidad se vislumbra su trascendencia y relevancia. Todo el trabajo fenomenológico trata del conocimiento y de cómo la estructura cognitiva proveniente de los mismos actos de la conciencia se fundamenta en la realidad misma. La fenomenología se convierte también en un método importantísimo para aprender el camino del conocimiento fundamental, que no puede tener otro principio que las vivencias originadas en el mundo de la vida. Esta vivencia del mundo es el principio de la investigación de la fenomenología que emprenderá el camino de entendimiento hasta la experiencia trascendental, es en este transcurso de la vivencia en la actitud natural que por medio de la experiencia constitutiva se torna en entendible y clara, como no lo era antes de la epojé fenomenológica y la constitución eidética. Estas aplicaciones de la reducción fenomenológica hacen evidente el uso de la vivencia de la reducción fenomenológica en el reflexionar sobre el horizonte de posibilidades que es el mundo de la vida; es así como el conocimiento tiene un esclarecimiento dentro de la misma actividad cognoscente, que hace como tema al mundo de la vida dentro de la vivencia subjetiva que busca evidencia de su conocimiento.

La superación del esquema moderno de ver al mundo como objeto, conocido por un sujeto al modo del positivismo científico, se da con base en el análisis fenomenológico de la realidad y hace válida la pregunta por la verdad y su trasfondo subjetivo; es decir, que partir de la concepción de verdades absolutas cuantificables y verificables por la ciencia moderna se convierte en una ilusión, con pretensiones de formalizar un mundo experimentable y verificable lleva a la fenomenología a buscar otros criterios de verdad para dar una visión más alentadora de la que deviene en la crisis de la cultura y la pérdida total de sentido como lo es la guerra. A partir del universo, las verificaciones que se elaboran en la conciencia de las experiencias naturales y que se convierten en temas (estas verificaciones) de sí mismas, el individuo capta la vivencia como sentido elaborado por su conciencia y en este captar de sí mismo, en el captar del sentido nuevo y subjetivo de la vivencia capta que estos sentidos de la conciencia, le dan sentido y lugar a él mismo dentro de la esfera del conocimiento, donde se da el individuo a sí mismo la libertad de juzgarse como dador de sentido. La visión de Husserl de una conciencia constituidora del sentido y de la validez de la realidad muestra su valor en el acometer de todas las actividades que requieran de un análisis fenomenológico, estricto y serio, en la esfera del espíritu a la manera que lo hacen las ciencias exactas con la naturaleza. La fenomenología funda propiamente el mundo de las representaciones y lo convierte en un tema de estudio, sin perder en dicha tarea su pretensión ultima; a

saber, dar orientación teleológica, ética y moral a la raza humana. En la tarea antes designada no se olvida que la fenomenología es una elucidación de la ordenación de la conciencia en el aprehender de las vivencias, es la conciencia en su propia actividad la que crea la historia y de ella parten sus elaboraciones de sentido, para retornar a la historia una vez más con el enriquecimiento que aporta su espíritu al mundo de la vida. Hablamos entonces de la investigación por parte de fenomenología a la historia del espíritu humano, al estudio del sentido de la experiencia humana en el horizonte de horizontes y como un legado del más alto interés filosófico la construcción de un mundo de la vida en la que cada individuo encuentra su sentido y se hace responsable de él, de manera ética y moral. Referencias Husser, E. (2002). Renovación del hombre y de la cultura. Cinco ensayos. Barcelona: Anthropos.

PLUTÓN, RELATIVISMO Y SUBDETERMINACIÓN DE REDES INTERNAS1

Ángel Rivera Novoa Universidad Nacional de Colombia

La crítica de Davidson (1974) al relativismo ha atacado el dualismo esquemacontenido por medio de la crítica a la posibilidad de intraducibilidad entre lenguajes. En efecto, para Davidson, el criterio de individuación de esquemas conceptuales es la traducibilidad entre lenguajes asociados a esquemas. De esta manera, si dos lenguajes son intraducibles entre sí, quiere decir que pertenecen a esquemas conceptuales diferentes; de lo contrario, los lenguajes pertenecen al mismo esquema conceptual. Al atacar la intraducibilidad entre lenguajes, por medio de su método de interpretación radical, Davidson ataca directamente la existencia de esquemas conceptuales y, así, el corazón del relativismo conceptual.

En la presente ponencia se muestran las condiciones necesarias y suficientes que deben cumplirse para que haya un relativismo que no acuda a esquemas conceptuales. Las condiciones son, grosso modo, dos: por un lado, debe haber por lo menos dos redes internas2 que estén subdeterminadas empíricamente; por otro lado, se introduce la noción de subdeterminación doxástica, que también deben

cumplir

las

redes

internas

para

que

haya

relativismo

no

representacionalista. Si se cumplen ambas condiciones, diremos que las redes internas en disputa son incompatibles y que su elección es arbitraria; por tanto, habría relativismo. Este relativismo, no obstante, no debe acudir a ninguna noción de intraducibilidad. Se tomará como objeto de análisis, el caso del cambio de categoría de Plutón, que dejó de ser un planeta en 2008.

Subdeterminación empírica y redes internas 1

Esta ponencia es producto de la investigación realizada en mi tesis de doctorado Redes internas y relativismo no representacionalista, en la Universidad Nacional de Colombia. 2 Se entiende por ‘red interna’ el conjunto de creencias que están interrelacionadas entre sí y cuyos conceptos son definidos solo con base en la red misma. Este concepto es compatible con un molecularismo intencional y se rechazan las tesis del holismo radical y del atomismo intencional. 1

La subdeterminación empírica es la tesis según la cual dos sistemas de creencias pueden tener las mismas consecuencias empíricas y, sin embargo, ser incompatibles entre sí. En palabras de Quine, “[l]as teorías (o formulaciones de teoría) pueden ser lógicamente incompatibles y, sin embargo, empíricamente equivalentes” (Quine, 1990, p. 146). Kukla (1998) resume esquemáticamente el argumento para la subdeterminación empírica de la siguiente manera:

(1) Todas las teorías tienen diversos indefinidos rivales empíricamente equivalentes: (2) las hipótesis empíricamente equivalentes son igualmente creíbles; (3) por lo tanto, la creencia en cualquier teoría debe ser arbitraria e infundada. (Kukla, 1998, p. 58)

En este apartado se analizará tal esquema argumentativo para mostrar cómo la subdeterminación empírica puede ser aplicada a las redes internas.

La universalidad o no de la subdeterminación empírica

En su artículo “Sobre los sistemas del mundo empíricamente equivalentes” (1975), Quine resalta, en primer lugar, el carácter universal de la tesis. Tal universalidad puede verse desde dos aspectos, a saber, desde la ciencia como unidad empírica y desde la clase de datos observables que subdeterminan la teoría. Me interesa rechazar lo primero y acoger lo segundo. Dice Quine:

Si todos los acaecimientos observables pueden explicarse mediante una teoría científica global –un sistema del mundo, por aludir a la alusión de Duhem a Newton–, entonces podemos esperar que resulten igualmente explicados mediante otro sistema del mundo en conflicto con el anterior. (Quine, 1975, p. 55, énfasis mío)

2

Así pues, la tesis de la subdeterminación, en Quine, no se aplica a teorías aisladas, sino al conjunto total de teorías que formaría un sistema global de la explicación del mundo. Como el objetivo es aplicar la subdeterminación en el nivel local de las redes internas, la universalidad de la tesis debe ser revisada.

Por otra parte, tenemos la universalidad de los datos relevantes para la subdeterminación. Respecto a esto, dice Quine: “[t]al es la doctrina de que la ciencia natural se halla empíricamente subdeterminada; subdeterminada, no sólo por la observación pasada, sino por todos los acaecimientos observables” (Quine, 1975, p. 55, énfasis mío). Así, dados dos sistemas del mundo incompatibles entre sí, no basta con que ambos sistemas den cuenta de las mismas observaciones actuales, sino de las mismas observaciones posibles. Me interesa acoger dicha universalidad para dar cuenta de que la selección teórica entre dos redes internas rivales no puede ser resuelta por la experiencia.

Ahora bien, en la formulación de la tesis de la subdeterminación empírica, Quine a veces habla de “sistemas del mundo” pero en otra ocasión habla de “teorías subdeterminadas”. Quine, sin embargo, como ya se señaló, muestra que se refiere a lo primero más que a lo segundo. Dice Quine:

[Newton-Smith] begins with a reference to “Quine’s notorious claim that […] all theories are underdetermined […]”. I conjectured that physical theory, the global system, of the world, is underdetermined but not that every subordinate system was underdetermined. (Quine, 1979, p. 66)

Lo que es curioso es que Quine utiliza ejemplos de los sistemas subordinados –o, podríamos decir, de redes internas–, para ejemplificar el fenómeno de la subdeterminación

empírica.

En

efecto,

es

más

fácil

ejemplificar

la

subdeterminación con ejemplos de teorías particulares y no del sistema global del mundo. Esto último presenta, a mi modo de ver, varios problemas que deberían llevarnos a restringir la universalidad de la subdeterminación empírica. En primer 3

lugar, parece inverosímil que alguien, en su red de creencias, pueda tener todo un sistema físico global del mundo. Por tanto, la subdeterminación, en este sentido, parece menos interesante para los propósitos de entender la elección teórica en la ciencia. Por lo tanto, es mejor aplicar la tesis de la subdeterminación a redes internas de creencias, pues es menos interesante la tesis de la subdeterminación global. Adopto la subdeterminación empírica de partes subordinadas de la totalidad de creencia, esto es, aplicada a redes internas de creencias.

Equivalencia empírica e incompatibilidad teórica

Que dos redes internas sean igualmente compatibles con la experiencia quiere decir que tienen el mismo contenido empírico. El contenido empírico se ve explícitamente en oraciones observacionales.3 Sin embargo, las oraciones observacionales son ocasionales. Una teoría científica tiene, por el contrario, pretensiones de universalidad. Así, con Quine, sostengo que el contenido empírico de una teoría –o de una red interna– está dado por categóricas observacionales. Dice Quine, a propósito de las categóricas observacionales:

Llamo categórica observacional a toda generalización que resulta de combinar los observables como he descrito –‘Siempre que ocurre esto, ocurre lo otro’. Una categórica observacional está formada por oraciones observacionales. […] Aunque esté formada por dos oraciones ocasionales, la categórica observacional es ella misma una oración fija, lo que hace posible que sea implicada por la teoría científica. (Quine, 1990, p. 29)

Así, las categóricas observacionales dan el contenido empírico de una teoría. De esta forma, dos redes internas tienen el mismo contenido empírico si implican las mismas categóricas observacionales.

3 En La búsqueda de la verdad (1990), Quine mantiene la siguiente formulación: “una oración observacional es una oración ocasional que suscita un acuerdo inmediato de los hablantes de una lengua cuando éstos son testigos de la situación correspondiente” (Quine 1990: 20).

4

Por otro lado, ¿qué quiere decir que dos redes internas sean incompatibles entre sí? Hay, de entrada, dos características que podrían ayudarnos a identificar la incompatibilidad entre dos redes internas. Estas dos características operan en el nivel del lenguaje teórico de una teoría y no del observacional. No pueden operar al nivel de lo observacional, porque estamos suponiendo que las teorías tienen el mismo contenido empírico. Entonces, las dos características que permitirían afirmar que hay incompatibilidad entre formulaciones teóricas deben operar en el nivel más teórico de las formulaciones. La primera de estas características consiste en que las oraciones consideradas verdaderas por un red interna sean consideradas falsas en una red interna rival –o sean consideradas como sin sentidos. La otra característica, que como mostraré, está relacionada con la anterior, consiste en mostrar que los lenguajes o formulaciones de dos teorías son mutuamente intraducibles.

Supongamos entonces dos redes internas R1 y R2 que contengan oraciones que no se puedan poner en términos de la red rival. Esto, en últimas, quiere decir que un conjunto de oraciones que, por ejemplo, en R1 son verdaderas resulten ser falsas en R2 o incluso resulten ser un sin sentido. No obstante, estos criterios presentan de entrada un problema para la propuesta de un relativismo como el que quiero defender. Si la subdeterminación empírica de redes internas es una condición necesaria para este tipo de relativismo y si, además, decimos que tal subdeterminación implica cierto grado de intraducibilidad, entonces volveríamos a tener condiciones para individuar esquemas conceptuales.

De este modo, no podemos poner como criterios de incompatibilidad de redes algo que suponga la intraducibilidad. Sin embargo, esto nos lleva a otro problema: si Quine tiene razón, dos formulaciones teóricas que se puedan poner la una en términos de la otra no son más que dos formulaciones de una misma teoría. Pero esto quiere decir que en realidad no hay ningún conflicto teórico –ya que se trata únicamente de una teoría y no de dos rivales. Desde este punto de vista, no habría cabida para la subdeterminación empírica y, por tanto, tampoco para el 5

relativismo que se quiere proponer. Así, o aceptamos la intraducibilidad –y nos comprometemos con una visión representacionalista– o abandonamos la idea de la posibilidad misma de cualquier clase de relativismo.

La solución que propongo consiste en mostrar que hay casos en los que, aunque hay traducción, no estamos hablando de una misma teoría. A continuación, examinaré una forma en que Quine propone entender la incompatibilidad entre formulaciones teóricas. Según este caso, las dos teorías son lógicamente compatibles, pero en las formulaciones aparecen términos teóricos que son irreductibles de una teoría a la otra (Quine, 1990, p. 147). Si con “irreductible” Quine quiere decir “intraducible” no puedo hacer más que rechazar esta posición. Pero creo que puede haber otro modo de entender “irreductible” que está de acuerdo con mi propuesta y que en breve pondré en consideración. Antes de ello, examinaré el último caso considerado por Quine.

Sugiero, entonces, que dos términos teóricos son irreductibles si son traducibles por paráfrasis o por medio de la ampliación del metalenguaje al que se está traduciendo. En ningún caso, la traducción debe darse con un recurso semántico análogo con el que se pueda contar con anterioridad al momento de realizar la traducción misma.

La diferencia entre traducir con un recurso semántico ya disponible y hacerlo por medio de una paráfrasis o por medio de la introducción de un nuevo término en el metalenguaje es la diferencia entre tener dos formulaciones de una misma teoría y tener dos teorías que, aunque incompatibles, se pueden traducir una a la otra. Cuando traducimos sin necesidad de paráfrasis o de introducir un nuevo término, estamos diciendo que no hay diferencias semánticas relevantes entre dos formulaciones teóricas. Si, por el contrario, se hace necesaria la introducción de un nuevo término, o de una paráfrasis, las teorías tienen cargas semánticas diferentes que, aunque se puedan interpretar, tienen conceptos distintos.

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Alguien puede objetar que los casos donde hay paráfrasis o se introduce un nuevo término no son casos de traducción, pues la ausencia de recursos semánticos hace imposible que haya un proceso de traducción. Ante eso, respondo que la paráfrasis o la ampliación de lenguajes evitan que haya fenómenos de intraducibilidad, pues, en últimas, estamos poniendo las oraciones de la formulación de una red interna en términos de la otra. Y si no hay intraducibilidad, no se tiene un compromiso con esquemas conceptuales ni con la visión representacionalista que eso supone.

Otra réplica que puede hacerse consiste en afirmar que el problema de la disputa entre conceptos –y las redes internas relacionadas con tales conceptos– es solo un problema de terminología. El problema con este tipo de réplica es que ignora el hecho de que, en todo caso, no hay un terreno que diga cuál de los conceptos se debe utilizar –en últimas, el problema de la selección teórica queda sin solucionarse. Si alguien insiste en que es solo una cuestión de términos, solo queda decir que la construcción de conceptos es una de las principales tareas de la ciencia, al igual que la predicción. Esr gacias a los conceptos que podemos explicar los diferentes fenómenos naturales, pero si hay dos redes internas que explican el mundo con baterías conceptuales diferentes, incompatibles y sin resolución, no podemos afirmar tan fácilmente que se trata de una mera cuestión de léxico. Probablemente podemos interpretar las nociones de ‘tiempo’ y ‘espacio’ de la mecánica clásica en términos de la física relativista. Esto por medio de la introducción de nuevos elementos que permitan darle cabida, en el vocabulario de la física relativista, a las mediciones de la mecánica clásica. Pero de ahí no se sigue que ambas teorías sean una y la misma. En una teoría, tales nociones son absolutas, pero no sucede lo mismo en la otra teoría. Esto, evidentemente, va más allá de una cuestión terminológica.

El tipo de incompatibilidad teórica propuesto en esta ponencia es uno que, sin acudir a la intraducibilidad, afirma que la elección entre redes internas obedece a estándares relativos a la red misma. 7

Nueva formulación de la subdeterminación empírica

Una vez aclarado qué significa que dos redes internas tengan el mismo contenido empírico y qué significa que sean incompatibles, podemos volver a examinar la subdeterminación empírica de las redes internas. La primera premisa del argumento de la subdeterminación empírica, tal como la expone Kukla (1998), es la siguiente:

(1) Todas las teorías tienen diversos indefinidos rivales empíricamente equivalentes.

Como se señaló al principio de esta sección, esa universalidad debe ser restringida. No puede ser el caso que nuestro sistema global del mundo esté subdeterminado –con lo que podríamos abrir las puertas al relativismo extremo. Solo

algunas

partes

subordinadas

de

todo

el

sistema

pueden

estar

subdeterminadas empíricamente: estas partes subordinadas son las redes internas. De este modo, el argumento puede ser reformulado de la siguiente manera:

(1’) Las redes internas tienen diversos rivales empíricamente equivalentes: (2’) las hipótesis empíricamente equivalentes son igualmente creíbles; (3’) por lo tanto, la creencia en cualquier red interna debe ser arbitraria e infundada.

En este esquema de argumento falta una premisa implícita muy importante. En efecto, tal como lo señalé en esta sección, para que dos redes internas estén subdeterminadas empíricamente no basta con que sean empíricamente equivalentes –esto es, que tengan las mismas categóricas observacionales. Es necesario que las redes internas sean incompatibles entre sí –esto es, que sus

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conceptos, aunque traducibles, sean irreductibles–. Podemos entonces reformular la premisa (2’) y completar el argumento de la siguiente manera:

SUBDETERMINACIÓN EMPÍRICA: (1’) Las redes internas tienen diversos rivales empíricamente equivalentes; (2’’) las hipótesis empíricamente equivalentes e incompatibles entre sí son igualmente creíbles; (3’) por lo tanto, la creencia en cualquier red interna debe ser arbitraria e infundada.

Así, la subdeterminación empírica, aplicada a redes internas y con las consideraciones hechas en esta sección, es una condición necesaria para el relativismo. No obstante, afirmo que no es una condición suficiente. En la siguiente sección mostraré cuál es la otra condición necesaria para poder hablar de relativismo no-representacionalista. Subdeterminación doxástica de las redes internas4

La conclusión del argumento de la subdeterminación empírica nos dice que: (3’) la creencia en cualquier red interna debe ser arbitraria e infundada. Es fácil advertir que este paso puede ser falaz. El tipo de relativismo que se propone en esta ponencia es un tipo de relativismo parcial. Esto quiere decir que hay un background de creencias compartidas por redes internas subdetermiadas empíricamente. Así, el criterio de elección entre redes internas no necesariamente es un criterio empírico. Puede ser el caso que una disputa teórica sea resuelta por la consistencia de la red con el background.

Suponiendo que R1 y R2 son dos redes internas subdeterminadas empíricamente, la disputa puede ser resuelta si, por ejemplo, R1 es consistente con el resto de creencias del background compartido, pero R2 no. En este caso, se elegiría

4 Muchas de las ideas expuestas en la primera parte de esta sección fueron producto de diversas discusiones concernientes a esta propuesta con mi director de tesis, el profesor William Duica. Entre otras cosas, a él debo la denominación de “subdeterminación doxástica” de la tesis que propongo a continuación.

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adoptar R1 y descartar R2. La consistencia con el background es el tribunal al que se acudiría en caso de haber subdeterminación empírica entre redes. Por lo tanto, la creencia en una red interna no debe ser arbitraria e infundada, como mostraría la conclusión del argumento de la subdeterminación y el relativismo no tendría lugar.

Para defender el relativismo no representacionalista, en este punto, debe cuestionarse justamente la capacidad del background compartido para resolver la disputa entre redes. Propongo, entonces, lo que denominaré ‘subdeterminación doxástica’ y que puede definirse de la siguiente manera:

SUBDETERMINACIÓN

DOXÁSTICA:

dos

redes

internas

están

subdeterminadas doxásticamente si ambas son consistentes con el background de creencias al que están inscritas, pero resultan ser incompatibles entre sí.

Si esta tesis es cierta, entonces ya no hay ni un ningún criterio o terreno firme al que se pueda acudir, en determinados casos, para resolver una disputa teórica. Ni la experiencia ni el background podrían resolver la disputa, porque ambas redes comparten el mismo contenido empírico y son igualmente consistentes con el background.

Si

dos

redes

internas

están

subdetemrinadas

empírica

y

doxásticamente, entonces la creencia en alguna de ellas sería infundada y arbitraria.

A continuación, mostraré, como en el caso de la subdeterminación empírica, qué debe entenderse por incompatibilidad y cómo dos redes incompatibles entre sí pueden, ambas, ser compatibles con otro cuerpo de creencias, a saber, un background compartido por dos redes en disputa.

Incompatibilidad de redes y consistencia con el background

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Entenderé la incompatibilidad de redes de la misma manera en que fue definida al postular la subdeterminación empírica: dos redes internas son incompatibles si en cada una de ellas hay conceptos –y, por tanto, creencias asociadas al referente de ese concepto– irreductibles entre sí.

Ahora bien, ¿cómo podemos decir que dos redes incompatibles entre sí son, a su vez, consistentes con un background de creencias? En principio, la tesis parece ser contra intuitiva si se piensa en términos de transitividad. Si X es consistente con Y y Y es consistente con Z, entonces X es consistente con Z. Pero en el caso de dos redes que son incompatibles entre sí, ¿cómo pueden ambas ser consistentes con otro conjunto de creencias?

La respuesta a este cuestionamiento tiene que ver, de nuevo, con el modo en que se está entendiendo la incompatibilidad entre redes. Esta incompatibilidad no se está poniendo en términos de consistencia lógica, sino de la irreductibilidad tal y como esta se ha definido. El problema de la selección teórica, visto desde ese punto de vista, no implica que haya una contradicción lógica entre dos teorías, sino que no hay un criterio no relativo para utilizar uno y otro concepto. La decisión que se debe tomar es sobre es el concepto adecuado que se debe usar. Pero, tal como se ha mostrado, esta incompatibilidad no implica intraducibilidad. Si se pueden traducir proposiciones de una teoría en términos de la otra teoría rival, quiere decir que no hay contradicción, sin que eso suponga que se tratan de una y la misma teoría. Por lo tanto, la incompatibilidad entre redes que estoy proponiendo no implica inconsistencia lógica. Lo único que implica la incompatibilidad es una ausencia de criterio para elegir cuál concepto –y cuál red de creencias asociadas al referente del concepto– es la más adecuada para dar explicaciones sobre el mundo.

Ahora bien, la subdeterminación doxástica dice, por un lado, que las redes son incompatibles –en el sentido ya enunciado– y, por otro, que son consistentes 11

con el background general de creencias. Pero como la incompatibilidad no implica inconsistencia, entonces ya no debería parecer contra intuitivo que ambas redes en disputa sean consistentes con dicho background.

Condiciones del relativismo no representacionalista La subdeterminación doxástica, por sí sola, no es suficiente para hablar de relativismo no representacionalista. Es posible que dos redes internas estén subdeterminadas doxásticamente y que, no obstante, haya algo del ámbito empírico que resuelva la disputa. La subdeterminación empírica –como se ha redefinido anteriormente–, tampoco es una condición suficiente para el relativismo no

representacionalista.

Puede

que

haya

dos

redes

subdeterminadas

empíricamente, pero cuya disputa sea resuelta en relación con la consistencia o no con el background de creencias compartidas.

Ahora bien, las condiciones necesarias y suficientes para el relativismo no representacionalista son, en conjunto, ambas clases de subdeterminación. El argumento definitivo será entonces como sigue:

(1’’) Las redes internas tienen diversos rivales empíricamente equivalentes y consistentes con el bakcground de creencias compartido; (2’’’) las hipótesis empíricamente equivalentes, consistentes con el bakground e incompatibles entre sí son igualmente creíbles; (3’’) por lo tanto, la creencia en cualquier red interna subdeterminada doxástica y empíricamente debe ser arbitraria e infundada.

Tenemos, entonces, un relativismo que no se compromete con esquemas conceptuales, con la intraducibilidad entre lenguajes, o con algún rol epistémico de la

experiencia.

Este

relativismo

debe

cumplir

las

condiciones

de

la

subdeterminación doxástica y empírica. A continuación examinaré un caso de historia de la ciencia donde este fenómeno puede ser percibido. 12

Había una vez un planeta Plutón fue descubierto en 1930 y fue considerado un planeta hasta el 24 de agosto de 2006. ¿Qué sucedió?, ¿por qué los libros de texto ya no ensañarán que el sistema solar posee nueve planetas sino ocho? Lo más natural sería pensar que, desde su descubrimiento en 1930, se le atribuyó a Plutón una propiedad que de hecho no tenía. Así, la definición de ‘planeta’ podría contener un número X de propiedades y se pensó que Plutón las tenía, pero tras algún descubrimiento, se llegó a la conclusión de que no era así.

Extrañamente, así no fueron las cosas. Plutón era considerado planeta porque parecía satisfacer la definición de ‘planeta’ existente. Pero en la resolución del 24 de agosto de 2006 de la Unión astronómica internacional (IAU), se dio una definición de planeta tal, que excluía a Plutón de su extensión. De este modo, se podría decir, la verdad de la proposición “Plutón no es un planeta” no se debe a algún tipo de descubrimiento, sino más bien a una decisión en algún punto arbitraria. De hecho, el propósito de la convención de 2006 en Praga donde Plutón dejó de ser un planeta no era reducir el número de planetas a ocho, sino aumentarlo a doce.

A pesar de estas ‘rarezas’, hasta antes de 2008, Plutón mantuvo su estatus de planeta. Esto porque, en todo caso, mantenía su característica de ser un cuerpo girando alrededor de una estrella con una órbita propia. A pesar de ser más pequeño que la Luna terrícola, a diferencia de esta, Plutón no depende de otra órbita. Aunque sea una órbita inclinada y la composición misma del planeta sea extraña, de todas formas tiene una órbita propia. ¿Qué estimuló, entonces, el debate hasta el punto de quitarle la categoría de planeta a Plutón? En 2005, se descubrió que 2003 UB313 (o Eris), un cuerpo celeste más lejano que Plutón, no sólo es más lejano, sino más grande que Plutón, aunque con características similares. Tiene también una composición glacial y tiene una órbita propia 13

inclinada 44° respecto al promedio de los otros planetas. El debate surgió, en primera medida, en la atribución del predicado ‘planeta’ a ese nuevo cuerpo; si Plutón era considerado un planeta, este nuevo cuerpo también debía serlo.

El reto para los astrónomos era elegir entre dos opciones. Por un lado, aceptar que había más de nueve planetas, entre ellos Eris, Caronte (considerado antes como un satélite de Plutón) y Ceres (un cuerpo situado el cinturón de asteroides existente entre Júpiter y Marte). Por otro lado, si no se le daba el estatus de planeta a estos tres cuerpos, debía también quitarse a Plutón de la lista de planetas. Una semana antes de la convención de la IAU en Praga, donde se le quitaría el estatus de planeta a Plutón, la suerte parecía echada a favor de la primera opción. Ron Cowen, uno de los más inclinados a quitarle el estatus de planeta a Plutón, lo anunció en Science News del siguiente modo:

Pluto aficionados, rejoice! Pluto is a Planet. So are the giant Ceres, Pluto’s moon Charon and a large outer-solar system object called 2003 UB313. The solar system has 12 planets instead of the familiar 9, according to a proposal that the General Assembly of the International Astronomical Union (IAU) will vote on next week in Prague, Czech Republic. (Cowen, 2006a, p. 115)

Luego, en el mismo artículo, Cowen dice afirma lo siguiente a propósito de la segunda opción:

The simplest solution would be for astronomers to admit that they erred in originally calling Pluto a planet, but "it takes guts to demote a planet that many people claim to love," says Mike Brown of the California Institute of Technology in Pasadena, a codiscoverer of 2003 UB313. (Cowen, 2006a, p. 115)

De haber votado a favor de la primera propuesta, habría cuatro clases de planetas: los rocosos, los gaseosos, los enanos (cuyo único cuerpo descubierto 14

hubiese sido Ceres) y los glaciales (Plutón, Eris y Caronte más unos catorce candidatos pertenecientes al cinturón de Kupier). Sin embargo, parece que, en palabras de Brown, la simpleza superó al amor que hemos tenido por Plutón.

Según la resolución de la IAU, dada el 24 de agosto de 2006, un planeta se define por tres factores: 1) es cuerpo celeste que orbita alrededor del sol; 2) debe poseer suficiente masa para tener gravedad propia y superar las fuerzas rígidas de un cuerpo de manera que asuma una forma equilibrada hidrostática (redonda); y 3), debe haber despejado las inmediaciones de su órbita. Ni Plutón, ni Ceres, ni Caronte, ni Eris cumplen con esta última condición, pues atraviesan cinturones de cuerpos celestes. En la misma resolución se crea un nuevo concepto, a saber, el de “planeta enano” (dwarf planet), concepto que debe cumplir las condiciones 1 y 2, pero rechazar la 3.

Una discusión sobre la atribución del predicado ‘planeta’ a un cuerpo celeste que surgió desde la percepción del tamaño de ese cuerpo, curiosamente, se resolvió por asuntos que nada tienen que ver con el tamaño del cuerpo. No obstante, muchos científicos no acatan la definición y el debate sigue abierto. No solo es una arbitrariedad que la ciencia se haga por votación –dice Stern (2008)– sino que la nueva definición ni ha sido extensamente aplaudida ni extensamente rechazada.

Partidarios de ambas posiciones son representantes de dos diferentes redes internas. Una red interna asegura que los planetas deben despejar su entorno de otros cuerpos. La otra red interna niega este hecho. ¿Cómo saber cuál de las dos redes internas es la correcta? La decisión atraviesa más bien por criterios pragmáticos que por criterios objetivos. ¿Cómo puedo determinar la verdad de la proposición “Plutón es un planeta”? Para una red interna la proposición será falsa, mientras que para otra será verdadera. La decisión es interna, pues ni los datos empíricos, ni la consistencia con el resto del background de creencias habla a favor de una u otra red. 15

Lo anterior constituye una doble subdeterminación. Por un lado, tenemos subdeterminación empírica aplicada a redes internas. Ambas redes internas comparten la misma experiencia. Los experimentos y las observaciones son las mismas. Ambos ven en el telescopio a Plutón como un cuerpo celeste que brilla muy poco, que da la vuelta al sol en 249 años y que tiene una estructura glacial. Todos los datos empíricos son compartidos. Ambas redes tienen el mismo poder predictivo. No hay nada en la experiencia que hable a favor de una u otra red interna.

En segundo lugar, tenemos una subdeterminación doxástica. Esto significa que la gran cantidad de creencias compartidas por ambas redes internas (el background) es insuficiente para establecer cuál de las redes es correcta. En efecto, ambos representantes de las redes tienen las mismas creencias acerca de los cuerpos hidrostáticos, acerca de la gravedad, acerca de los movimientos orbitales, acerca de los cuerpos rocosos, gaseosos y glaciales, así como las mismas creencias acerca del sol y de otras estrellas. Pero tanto la creencia de que Plutón o Ceres es un planeta como su contraria son compatibles con ese background, aunque sean incompatibles entre sí. De esta forma, ni los datos empíricos, ni el background de creencias compartido, son suficientes para establecer la validez de alguna de las redes en disputa, porque ambas redes son igualmente compatibles con el background y con la experiencia.

¿Qué significa que la IAU votó a favor de alguna de las dos redes? Que se descartó una de las redes pero, como vimos, por un lado, el debate sigue abierto y, por otro, la elección no obedece a criterios empíricos o doxásticos, sino a criterios pragmáticos. En el caso de la definición de ‘planeta’, una de las redes resulta ser más simple que la otra. En eso se basa la elección. Pero esto es un criterio únicamente pragmático. La verdad de la proposición ‘Plutón es un planeta’ es interna, así como su justificación. Del mismo modo, para una red, la proposición ‘El planeta Plutón se encuentra entre Caronte y Neptuno’ será verdadera, mientras 16

que para la otra red, la proposición carecerá de sentido. El caso de la definición de ‘Planeta’, que surge a partir de un debate sobre Plutón, es un claro ejemplo de una clase del relativismo que defiendo en esta ponencia.

Ahora bien, ¿por qué las dos redes son incompatibles entre sí? En este caso, las redes son incompatibles porque hay dos nociones de ‘planeta’ que resultan irreductibles. Llamemos a la teoría que afirma que Plutón es un planeta R1 (red 1) y a la que lo niega R2 (red dos). Podemos suponer que hay una traducción de R1 a R2 y viceversa. Pero, aunque esto se haga al estilo Tarski, la disputa no se resolverá. Pensemos en la oración ‘Plutón es un planeta’ –que resulta tener significado diferente en una y otra red. Ahora examinemos las siguientes Toración:

(1) “Plutón es un planeta” es verdad en R1 si y sólo si Plutón es gira alrededor del sol con órbita propia y tiene la suficiente gravedad para tener una forma equilibrada hidrostática. (2) “Plutón es un planeta” es verdad en R1 si y sólo si Plutón es un planeta*.

Esta dos T-oraciones son oraciones dadas desde R2, esto es, se quiere traducir la oración al lenguaje de la red donde Plutón no es un planeta. Si, como cree Davidson, tomamos la verdad como una noción básica para hacer una teoría semántica, entonces lo que hace la teoría tipo Tarski es examinar las condiciones de verdad de alguna oración. El caso de (1) es un caso donde la traducción se hace por medio de una paráfrasis. En (2) introducimos un nuevo término, a saber, ‘planeta*’, donde tal término se refiere a los cuerpos que giran alrededor del Sol con órbita propia y tienen la suficiente gravedad para tener una forma esférica, sin considerar si pueden o no despejar su órbita de otros cuerpos. Necesitamos, en este caso, la ampliación del lenguaje de R2 para capturar oraciones de R1. En (1) y (2) estamos dando, en términos de R2, las condiciones de verdad de oraciones de R1. Ahora bien, consideremos la siguiente oración:

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(3) “Plutón es un planeta” es verdad en R1 si y sólo si Plutón es un planeta.

En este caso, (3) no es una adecuada interpretación de la oración de R1, porque el significado de ‘planeta’ en R1 y R2 es diferente. Por tanto, no se están dando las condiciones de verdad de la oración. Podemos concluir, entonces, que aunque podamos traducir la oración, solo podemos hacerlo cuando ampliamos el lenguaje de R2 o cuando hacemos uso de una paráfrasis. Esto quiere decir que la noción de ‘planeta’ en R1 y R2 es irreductible. Además, como hemos argumentado, se sigue que las oraciones o creencias que involucren el predicado o concepto ‘planeta’, en una y otra red, son incompatibles. En últimas, aunque podamos traducir, la decisión sobre cuál es el concepto apropiado de ‘planeta’ es totalmente arbitraria, porque las redes están subdeterminadas doxástica y empíricamente. Este es un caso de relativismo.

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FALS BORDA Y EL DESARRAIGO Manuel Guillermo Rodríguez Valbuena

…

hemos venido, como Comandancia General del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, a desenterrar a Galeano. Pensamos que es necesario que uno de nosotros muera para que Galeano viva. Y para que esa impertinente que es la muerte quede satisfecha, en su lugar de Galeano ponemos otro nombre para que Galeano viva y la muerte se lleve no una vida, sino un nombre solamente, unas letras vaciadas de todo sentido, sin historia propia, sin vida. Así que hemos decidido que Marcos deje de existir hoy. Lo llevarán de la mano sombra, el guerrero y lucecita para que no se pierda en el camino, Don Durito se irá con él, lo mismo que el Viejo Antonio. No lo extrañarán las niñas y niños que antes se juntaban para escuchar sus cuentos, pues ya son grandes, ya tienen juicio, ya luchan como el que más por la libertad, la democracia y la justicia, que son la tarea de cualquier zapatista. El gato-perro, y no un cisne, entonará ahora el canto de despedida. Y al final, quienes entiendan, sabrán que no se va quien nunca estuvo, ni muere quien no ha vivido. Y la muerte se irá engañada por un indígena con el nombre de Galeano en la lucha, y en esas piedras que han colocado en su tumba volverá a andar y a enseñar, a quien se deje, lo básico del zapatismo, es decir, no venderse, no rendirse, no claudicar. ¡Ah la muerte! Como si no fuera evidente que a los de arriba los libera de toda corresponsabilidad, más allá de la oración fúnebre, el homenaje gris, la estatua estéril, el museo controlador. ¿A nosotros? Bueno, pues a nosotros la muerte nos compromete por lo que tiene de vida. Así que aquí estamos, burlando a la muerte en la realidad.1

El maestro asesinado era José Luis López Solís, es Galeano.

I Vamos a desarrollar algunas tesis alrededor del pensamiento de Orlando Fals Borda, un hombre que nació en 1925 y murió en agosto de 2008 de 83 años. Luchador social por más de 40 años, atacado, asediado y condecorado por el régimen que nunca supo realmente lo que era: un sociólogo, revolucionario, cristiano, masón y siempre costeño: un personaje indescifrable hasta en su vida privada; tan bondadoso como peligroso en las ideas y en el prestigio que logró alrededor suyo… una revista marcada, Alternativa –aprender a pensar es empezar a luchar–, luego de la ruptura, otra signada: empezar a luchar es aprender a pensar y así sucesivamente, la fundación de muchas organizaciones, y muchas revistas como en un permanente remolino, una danza macabra de regreso de lo mismo en medio del desarraigo. A propósito de lo anterior vale la pena evocar aquí otra figura para comprender lo que estamos conjurando: el último libro que publicó el sociólogo occidental más destacado, el francés Pierre Bourdieu, no solo por sus aportes a la disciplina, sino también por su posición crítica y revolucionaria al lado de los trabajadores, era una colección de fotografías (cerca de 1,500) que había hecho en su juventud, con la primera cámara que había comprado con el fruto de su trabajo y recogían su recorrido por la Argelia colonializada, a donde había llegado reclutado forzosamente; allí, en sus recuerdos, acompañó las imágenes con comentarios sencillos y un título que sellaba su vida de investigador con una especie de epitafio: imagenes del desarraigo, lo tituló lapidariamente. 1



“Entre la luz y la sombra”. http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2014/05/25/entre-la-luz-y-la-sombra/

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Al igual que Bourdieu, Fals Borda nunca se dio cuenta de que cuando hacía la historia doble de la costa, no solo hacía la historia de la Colombia como patria boba, sino la historia del desarraigo en Colombia; o por lo menos, para no desanimar a sus colegas historiadores, no hizo mucho ruido sobre sus diferencias con ellos y con los filósofos, a quienes siempre consideró ajenos a sus preocupaciones, sin desconocer su importancia. Porque, parece, él consideraba respetuosamente los límites de sus campos de investigación y no entró a controvertir mientras no se tocara su propio territorio, a pesar de que uno tiene la impresión de que estaba muy bien informado y no solo servía como referente a nivel mundial, sino que –como pudimos constatar recientemente- le aportó la mejor sustentación a los intentos de mundializarse a figuras intelectuales de la talla del historiador Eric Hobsbawn, quien no le comprendió. Desde el campo filosófico debemos someter a consideración estas tres tesis, con sus derivaciones, que constituyen una especie de anexidades muy importantes: 1. El pensamiento de Fals es crítico del eurocentrismo. Por ello es raizal 1b. ¿Quién es el sujeto de la vida social? Fals se separa del planteamiento filosófico occidental, pues su sujeto es un elemento sentipensante que surge del seno del pueblo. 2. El pensamiento social de Fals es americanista, retoma elementos del pensamiento universal como el marxismo, pero cree que debe partirse de una nueva visión epistemológica y ontológica que sería desde el desarraigo. La colonización y la mezcla, entre la formación campesina, la indígena y el cristianismo. 2.b. La recuperación de la raíz cultural llevaría a un paradigma social diferente al occidental, pero anclado en la posibilidad primigenia de una cultura de la paz –a contrapelo de la cultura de la violencia– una crítica de la violencia y de Marx. 3. Los aspectos particulares del cambio de paradigma en la historia colombiana: origen de los partidos, origen de la desintegración nacional, el papel de la región, origen del centralismo (historia doble –con versión inédita-), formación del modo de producción campesino (valor de la colonización y el latifundio), origen del violencia.

II La línea de reflexión sobre la respuesta a la frustrada modernidad entre nosotros surgió en una conferencia explosiva del alemán nacionalizado en México Steven Gandler, discípulo tardío de la escuela de Frankfurt. Esto, pues mostró el verdadero sentido de los aportes que podría hacer al problema lo mejor de la hoy decadente escuela de Frankfurt, desde Benjamin hasta la trasvaloración de su espíritu en alguien que no tenía el renombre para representarla, pero que en realidad recuperaba su esencia ya en tierra nuestra: Bolívar Echeverría. Se trataba de presentar una teoría crítica no eurocéntrica que, con su planteamiento del ethos socio-cultural barroco, intentaba explicar el raro fenómeno de la modernidad y no-modernidad en América. Sin embargo, tenía además la importante connotación de vincularse directamente a la

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reflexión filosófica, adentrándose en los planteamientos con una perspectiva enclavada en la ontología política, actualizada por los alcances logrados ya en la primera década del siglo XXI, tanto en Europa como en Nuestramérica. El uso que le da Echeverría al concepto de “ethos” es el de mentalidad, usos y costumbres, derivado del concepto hegeliano como sustento material y complejo de la moral; un uso que continúa –sin mencionarlo– el planteamiento de José Luis Romero. Además, deriva de su formación alemana, pues en el español no es común este uso. El tema, que fue objeto de profundo debate en las autoridades del Instituto de Frankfurt para aceptar su postulación como tesis doctoral, constituye –en opinión de Gandler– un aporte a la historia materialista de la cultura y al materialismo histórico si se mira desde la perspectiva de una ontología política desde el sur. En ese sentido, Echeverría (ecuatoriano radicado en México) propone categorizar cuatro tipos de ethos en la modernidad: el ethos realista, el clásico, el romántico y el barroco. Esta clasificación permitiría diferenciar varios tipos de modernización ante la persistencia, por su parte, de mantener distancia respecto a un pensamiento que explícitamente prefiere dejar de lado como posmodernidad. Sin embargo, un estudio más detenido mostraría que lo que propone en el fondo es un replanteo del concepto mismo de modernidad que se encontraría a la sombra de las geniales intuiciones del espíritu estético y literario que alimentaban las ideas de Walter Benjamin. En esa misma línea de innovaciones, Echeverría plantea que han existido varias modernidades; no es una sola y prácticamente todas han sido capitalistas y, desde su punto de vista, a pesar de cuestionar las teorías posmodernas, tiende a celebrar la heterogeneidad como motivo de esperanza, aunque sin precisar exactamente en qué consistiría dicha esperanza. Sin embargo, se puede suponer que este interés en mostrar la diferenciación interna en la modernidad capitalista apunta hacia su carácter perecedero. El ethos barroco corresponde a una de las mentalidades capitalistas que precedieron a la actual y perdura en ella (dominada por el capitalismo realista y puritano). El ethos barroco es más próximo al catolicismo y el realista al protestantismo, aunque allí es evidente su lejanía del enfoque weberiano que privilegia explícitamente el ethos protestante como propio del capitalismo. No obstante, sí comparte con Weber la apreciación sobre el sentido profundo y genealógico entre el capitalismo y el cristianismo, lo cual resulta una invitación al estudio concreto. El ethos realista, que en la reflexión de Echeverría es el predominante, no ve alternativa en el mundo más que el individualismo: identificación activa y militante con el proceso natural y material de producción, valorización, etc., (destino natural). El romántico es un ethos que sigue enredado en el valor de uso y la consideración de que esa es la fuente de felicidad buscada por el benthamismo práctico, pero exaltando el carácter aventurero, experimentador y heroico del capitalista por la aventura del mercado, y representa su imagen en el imaginario colectivo que se presenta mediante la comunicación (destino heroico). En cambio, en el ethos clásico reconoce las contradicciones del sistema capitalista y el mercado, pero busca una conciliación equitativa que mantenga las ventajas de un sistema inamovible; se refleja en la visión socialdemócrata (destino trágico). Finalmente, el ethos barroco es el

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retorcido que, reconociendo el papel del capitalismo y sus valores, sin caer en el destino trágico establece una relación de evasión, de trampa, al sistema para adaptarse en casos especiales (que en últimas resultan ser generalizados desde el escondite), a la búsqueda de la satisfacción bajo la expectativa de que la heterogeneidad y la doble moral resuelvan el problema aunque sea momentáneamente (destino picaresco). De esta manera, la categoría se convierte en un modelo que sirve para explicar el fenómeno nuestro. Echeverría dice: “El ethos barroco no puede ser otra cosa que un principio de ordenamiento del mundo de la vida, aunque sea un principio que parte de teatralizar ese mundo” (Echeverría, 2011, p. 205). Incluso llega a definir este modo de vida como una especie de molde de la sociedad latinoamericana, al mencionar que la identidad intenta acercarse a una ontología en el sentido tradicional, cuando afirma: sustantivar la singularidad de los latinoamericanos, folclorizándolos como barrocos, realistas mágicos, etc., es invitarlos a asumir, y además con cierto dudoso orgullo, los mismos viejos calificativos que el discurso proveniente de las otras modalidades que el ethos moderno ha empleado desde siempre para relegar el ethos barroco al no-mundo de la premodernidad y para cubrir así el trabajo de integración y refuncionalización de sus peculiaridades con el que esas modalidades se han impuesto sobre el barroco. (Echeverría, 2011, p.205) La muestra o expresión más clara del desarrollo barroco de nuestra modernidad es el mestizaje: el apartheid –la arcaica estrategia de convivencia intercomunitaria que se refuncionaliza en la situación colonial moderna– habría tenido en la España americana el mismo fundamento que en Asia o en África, de no haber sido por las condiciones muy especiales en que se encontraban la población de los dominadores españoles, las mismas que le abrieron la posibilidad de aceptar una relación de interioridad o reciprocidad con los pueblos naturales (indígenas y africanos) en América. (Echeverría, 2001, p. 208) La estrategia del mestizaje cultural es sin duda barroca, coincide perfectamente con el comportamiento característico del ethos barroco de la modernidad europea y con la actitud barroca del posrenacentismo frente a los cánones clásicos del arte occidental. El sentido de la modernidad que resulta invertido después de una voluminosa y compleja red de subterfugios y manierismos sutiles. Tal parece ser el fondo de nuestra modernidad que, por una parte, nos vincula a la cultura europea en igualdad de condiciones (sin el complejo hegeliano de espíritu primario) y, por otra, nos diferencia en el sentido de la heterogeneidad que separa y al tiempo une de una manera particular. Lo interesante es que el mismo Echeverría concluye que este ethos barroco pone de presente de manera explícita una ambigüedad ontológica oculta en la sobriedad (el positivismo-realismo), o en la heroicidad (romántica) de la modernidad. Aquí sí se

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muestra con claridad que la modernidad capitalista es abstrusa, compleja y tramposa; la subjetividad de la modernidad no es clara y distinta en los términos cartesianos y más parece la noche del mundo que prefigura Hegel, en Freud y Lacan. Una vorágine de locura que queda entre paréntesis hasta en el paraíso fenomenológico de Husserl: “una guerra sorda entre dos universos de sentido, que pone en disputa todo el edificio de los contenidos cualitativos del mundo y los priva hasta de la mínima univocidad propia de hic et nunc en el que pudieran ser necesariamente lo uno o lo otro” (Echeverría, 2011, p. 212). Por otro lado, la modernidad norteamericana, después de simbiotizarse con el ethos europeo puritano, ha llegado en nuestros días a imponerse como la forma natural de la modernidad para la vida humana con unas consecuencia específicas para las perspectivas de la humanidad en pleno siglo XXI, entre las que sobresale y concluye Echeverría su discurso: El efecto devastador que tiene el hecho de la subsunción capitalista sobre la vida humana, y sobre la figura actual de la naturaleza que la alberga, es evidente: la meta alcanzada una y otra vez por el proceso de reproducción de la riqueza en su modo capitalista es genocida y suicida al mismo tiempo. Consiste, primero, en el perfeccionamiento del proceso de explotación del ser humano como fuerza de trabajo, el mismo que implica una condena de poblaciones enteras a la muerte en vida de la marginalidad (cuando no la muerte sin más) a fin de abatir el precio del trabajo a escala global, y , segundo, en el perfeccionamiento de la explotación irracional o contraproducente de la naturaleza actual (tratada como un simple reservorio de ciertas materias y de ciertas energías), que consiste en destruir el equilibrio propio de ella, si tal destrucción sirve a los intereses – en verdad siempre coyunturales– de la acumulación capitalista. (Echeverría, 2011, p. 351) No es necesario enfatizar el sentido claramente coherente que aquí aparece en el continuador más consistente del pensamiento crítico de Frankfurt, con lo que los pensadores posestructuralistas han venido denominado –desde los trabajos de Foucault–, “biopolítica” como expresión del actual dispositivo de dominación. Echeverría no lo utiliza, pero, según nuestro criterio, apunta en el mismo sentido de resolver los enigmas de la modernidad latinoamericana. Esta misma línea de reflexión nos sitúa en el trascurso del siglo XX, ya en una versión completamente vertida al lenguaje aborigen, con dos personajes que podríamos considerar consecutivos generacionalmente: José Carlos Mariátegui, peruano y brillante dirigente social y político muerto prematuramente, que tuvo su esplendor en la década del 20, y nuestro personaje colombiano, Orlando Fals Borda, también brillante intelectual fundador de la sociología en Colombia e investigador reconocido mundialmente, igualmente dirigente social y político. A pesar de sus divergencias –producto natural de sus diversos contextos–, y sobre cuyos casos hay gran cantidad de estudios que no pretendemos repetir aquí, vamos a centrarnos en algunos conceptos que son comunes e indicativos de sus esfuerzos por resolver el

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asunto que nos ocupa, como preámbulo de un planteamiento que solo hoy resulta más nítido para la filosofía política: la modernidad en nuestra América. En ambos casos se presenta una discordancia con las teorías predominantes sobre la modernidad y las formaciones sociales: tanto el estado y evolución histórica de las instituciones desde la colonia son incapaces de resolver adecuadamente las necesidades y aspiraciones de los pueblos peruano y colombiano. Por lo tanto, sus reflexiones se orientan a la búsqueda de un camino que subvierta, mediante la acción popular, y construya, a partir de las condiciones concretas y las tradiciones ancestrales, alternativas diferentes; se requiere de una acción revolucionaria de las masas populares. Sin embargo, también se enfrentan con la teoría de la revolución en occidente, especialmente las elaboraciones que surgen de la revolución socialista de la URSS y las internacionales occidentales, y posteriormente también de la revolución China (para el caso de Fals, puesto que Mariátegui no la conoció). Así, se evidencia, a partir de sus profundas y bien sustentadas investigaciones sociales –podemos afirmar que el campo especial de sus trabajos teóricos se inspiran en lo que podríamos denominar “campo sociológico”– que los modelos de comprensión y crítica, que en su momento tuvieron a disposición para elaborar sus planteamientos, eran insuficientes, pues la complejidad de los temas, los fenómenos y eventos desbordaba los modelos o paradigmas vigentes tanto en sentido conservador como en el mismo pensamiento crítico a disposición en el momento. Por otro lado, en ambos casos encontramos que parte de la materia a abordar se refiere a un aspecto muy concreto y específico de la realidad que estudiaban: el problema indígena y el mestizaje. Esto les lleva a plantear la necesidad de postular que si bien es cierto que la solución a la que deben llevar los movimientos sociales no puede ser otra que el socialismo, tal socialismo tiene que ser un socialismo propio, un socialismo indiano o un socialismo raizal; no simplemente el socialismo que imponía la interpretación ortodoxa marxista desde la internacional comunista. “Profesamos abiertamente el concepto de que nos toca crear el socialismo indo-americano, de que nada es tan absurdo como copiar literalmente fórmulas europeas, de que nuestra praxis debe corresponder a la realidad que tenemos delante” (Martínez de la Torre, 1947-49, p. 300). Mariátegui lo refuerza explícitamente: “No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en América, ni calco ni copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indoamericano” (Mariategui, 1970, pp. 246-53) Tanto uno como otro (Mariátegui y Fals Borda) debieron enfrentar la estigmatización de sus planteamientos; no obstante, cada uno a su vez y en su tiempo logró demostrar que no es posible aplicar lineamientos y categorías de universalización, ni a principios del siglo, en medio de la crisis mundial del capitalismo con el manto de los frentes antiimperialistas para proteger las revoluciones y los movimientos a nivel mundial, sin partir de las necesidades y tradiciones para proponer un programa de partido. Recordemos que la obra de Mariátegui partía de la relación con la tierra, la condición de los indígenas, la educación, la religión y la literatura peruanas y en las notas quedó pendiente un ensayo sobre el desarrollo político de Perú. Igualmente, tampoco es posible hacerlo a finales siglo, aún en medio de la

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globalización capitalista y el proceso de acumulación neoliberal, sin integrar el ethos de las grandes poblaciones de base –los indígenas, los negros, los campesinos pobres y los colonos– en la conformación de una nación. Nación que a manera de una federación que practicase la democracia radical y lograse defender exitosamente su soberanía ante los poderes trasnacionales que –para Fals Borda– ya sembraban el caos y la tragedia mundial en todos los territorios en donde tenían hegemonía: De allí nuestra preferencia a identificar nuestro socialismo como raizal y ecológico, por tomar en cuenta las raíces histórico-culturales y de ambiente natural de nuestros pueblos de base. En esta forma respetamos la regla científica del papel condicionante del contexto que, a su vez, satura el ethos de los pueblos. El nuestro es diferente del europeo, y produce un socialismo raizal y tropical que es identificable por las gentes del común, que puede ser, por eso mismo transformador de ideas en movimientos políticos. (Fals Borda, 2013, p. 39) En ambos adquiere importancia el problema regional, la necesidad de estudiar la geografía y las condiciones materiales de la ecología, porque no se trata de implantar un modelo único, sino que se trata de la movilización de las comunidades a construir desde la base las instituciones, de que tomen su papel tanto intelectual como práctico en la forma de cooperativas, sindicatos, de realizar la actividad investigativa en el terreno sin esperar la luces de un arriba, bien fuera de la ciencia o de la inteligencia, o del partido o la intelectualidad. Sin embargo, en ambos se encuentra la limitación de que, o bien por falta de maduración (la muerte temprana en el caso Mariátegui), o bien la dedicación a labores más empíricas y la militancia continua (en el caso de Fals), para ambos la madurez de la coyuntura de sus vidas no permite encontrar en sus teorías una culminación en el campo de formación, o la asimilación de conceptos hacia una ontología política que –creemos– los pondría embrionariamente dentro de un nuevo paradigma en este campo. Esto, a pesar que, en el caso de Fals, debido tal vez a su formación básica de la primera mitad del siglo XX y su derivación hacia el pensamiento crítico desde 1967 con su vinculación a los movimientos sociales de la época en Colombia, manifestó en sus últimos días su lejanía respecto de lo que pudiera tener connotaciones posmodernas, a pesar de que su teoría no eurocéntrica lo implicaba. III Muchos de los trabajos de Fals son pequeños discursos, comentarios, anotaciones y entrevistas rápidas –algunos libritos pequeños con tesis centrales pero sintéticos. Sin embargo, nosotros vamos a partir de la consideración de que, de alguna manera, él mismo lo catalogó como central al afirmar que el cuarto volumen de la Historia doble de la costa era el último libro que publicaría. En otras palabras, que su obra central era esta monumental obra; además, que no era suya porque tal como lo testimonia en la introducción: era la trascripción de una historia contada a muchas manos por sus propios protagonistas. Con ello inicia un enfoque que se acerca muy



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estrechamente a la versión contemporánea de los zapatistas que estamos empañados en resaltar. ¿Cómo se hace un estudio, una investigación, desde el terreno del materialismo histórico? Solo se hace cuando es posible dar la palabra a la comunidad, y eso es lo que él hace entregando una obra que desborda los marcos de cualquier tipo de investigación académica que se haya hecho en Colombia, y aún en el mundo hasta esta –por eso la extraordinaria autoridad que se ha concedido universalmente a su esfuerzo y que se denominó con una sigla IAP. Hay que decir, además, que poco dice si no se mete cada lector en el corazón de la obra, dando lugar a una multitud de interpretaciones a cual peor, incluido su replanteamiento a nuestra llamada Nueva Historia. Por ello vale la pena demorarse un poquito en explicarla en los marcos de nuestro punto de vista de la filosofía política. En primer lugar se trata de desarrollar el discurso en dos carriles, aparentemente distintos y con planos muy distanciados (el del maestro –¿el amo?– y el del siervo – ¿la histérica?–), pero que confluyen hacia el mismo punto: ¿cómo contribuye la ciencia o la investigación a impulsar el cambio y darle a la lucha popular una justificación? Se trata de una ciencia parcializada al lado de los pobres, los perseguidos, los trabajadores y en síntesis: los propios, los legítimos o los raizales, los que llegaron primero, o estaban y, al mismo tiempo, quienes se hicieron desde el principio responsables del cuidado y producción equilibrada de los recursos. Es decir, se trata de una investigación que contradice el principio moderno clásico de la cientificidad occidental, la neutralidad valorativa. Un discurso de la ciencia absoluta, abstracta, que por esa misma época iniciaba a ser cuestionada desde el psicoanálisis refinado de Lacan y luego desenmascarada como una episteme que ocultaba el problema de la verdad como constructo del poder con Foucault –como culminación brillante de la excursión emprendida por el sentido ideológico y de clase de las instituciones modernas por Marx. Entre nosotros, Martí y Mariátegui fueron quienes representaron los primeros esfuerzos: con los pobres de la tierra quiero yo mi suerte echar… Mi compromiso es con las bases populares a las que pertenece el conocimiento que vengo adquiriendo sobre su vida. Pretendo colocar el conocimiento adquirido del lado de la libertad. Para dejar sin peso a quienes lo monopolizan con miras a mantener las pautas de explotación existentes. (Fals Borda, 1984, p. 46B) Equilibrada significa la combinación de todas las formas refinadas de la humanidad: la sindéresis, la alegría, la sexualidad, la reproducción, la solidaridad, la comunidad (el común), la mímesis y el arraigo con la madre tierra. Frente al desarraigo, al desarrollo capitalista y a la voracidad de los extraños, quienes bajo la mirada fría de la racionalidad occidental van estableciendo la exclusión y el destierro de los naturales y además llegan de la mano de la aristocracia española y toda esa fauna –poco mencionada en la historiagrafía oficial– que quedó de la era colonial. Lo primero que queremos destacar en esta historia doble de Fals es que escarba en los archivos intocados de la historia patria detrás de los apellidos y las escrituras

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de posesión de la tierra en la región –que curiosamente llama archivos de baúl o de cajón–, pues allí descansa –y por poco tiempo– buena parte de las explicaciones del régimen que surge en el país. La explicación es muy clara: quienes escribieron la historia patria eran la aristocracia que discretamente escondió la relación estrecha entre la estructura social colonial y la estructura de la nueva nación pues los apellidos y sobretodo las propiedades siguieron en las misma manos. ¿Cómo se imbrican estas estructuras? ¿Cómo se hacen posibles los saltos de la colonia a la república y de esta al capitalismo de enclave? Es aquí donde encaja esa categoría magistral del barroco. Un capitalismo barroco en el proceso de formación del régimen mundial del imperialismo se cocinaba en las tierras colombianas. El barroco de nuestra aristocracia, los marqueses y marquesas de Torrehoyos , Valdehoyos y Santa Coa en la apropiación y venta de tierras la entronización de enclaves coloniales, se van haciendo completamente compatibles en el trascurso del siglo XIX y medio siglo XX. Paralelamente surgen también, frente a la ortodoxia marxista, nuevas categorías de la resistencia, pues paralelamente a la clase campesina o campesino pobres, a la emergencia de la clase obrera, surgen otras figuras representativas de la resistencia a este capitalismo barroco y neocolonial: el colonizador, el artesano resistente (encarnación de los gremio medievales en la nueva forma) y el campesino anfibio (una imbricación del pequeño empresario y el campesino medio). Estas son categorías de una nueva historia o una genealogía de la región: la cultura anfibia, también surge el hombre icotea (morrocoy o tortuga de la región), en medio de un panorama que es el redescubrimiento de la jegua o la infraestructura monumental de la cultura zenú o jenú, que logró desde tiempo inmemoriales controlar las aguas del valle del Sinú; una cultura ancestral que se resistió la colonización y en cualquier momento puede resurgir, pues como la icotea puede enterrarse por mucho tiempo. La coraza del pueblo aborigen de esta civilización es infinitamente resistente y hasta la época la historiografía occidental desconoció la trascendencia del encestro como el fogón oculto de las luchas de los pueblos originarios y la existencia subterránea de un comunitarismo que se expone especialmente en las tradiciones culturales, la música, la artesanía familiar, la vida colectiva de la cotidianidad en las parrandas y carnavales frente a la predominante. Finalmente, Fals dedica todo un tomo (el II) al estudio del proceso de formación de los dirigentes. El caudillo que no es caudillista: el caudillo mulato Juan José Nieto. El personaje que emergiendo de la clase campesina, de raza mulata, que consigue por medio de su talento escalar la pirámide de la aristocrática sociedad cartagenera (el centro de comercio de esclavos, intercambio y contrabando, entrada de los extranjeros con vocación arribista y centro del poder de la iglesia. Ya el centro no es el campo y las haciendas del Caribe colombiano y el río Magdalena –el hogar de la cultura anfibia–, sino las calles y las plazas de la ciudad colonial que sirve de límite entre los dos mundos; el universo capitalista en trance de imperial y el nebuloso imperio de la selva con su multicolor panorama (tan fabulosos como los grabados que dejaran los deslumbrados exploradores europeos –como lo hicieron con África, que igualmente han convertido en un basurero para extraer su materias primas).



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Lo más interesante de esta excursión, que parece más de picaresca y chisme entre la enaguas de la aristocracia colombiana, es que muestra el talante real de una pobreza cultural y escaso refinamiento que salpica los blasones supuestamente ínclitos e inmaculados de la sociedad que surgió durante el siglo XIX para entronizarse por encima de todos los colombianos como una especie de Olimpo social, destinado a gobernar desde las nieblas de Bogotá a ese abigarrado, desordenado, ignorante y alpargatudo populacho que no merece más suerte que la que permita la caridad cristiana –mediada, claro está, por la jerarquía eclesial– y la benevolencia de los señores importantes de las empresas y gobiernos occidentales (Inglaterra, Alemania y Estados Unidos, a veces Francia –sin alardes de revolución–). Entre estos están los Gutiérrez de Piñeres, los García Rovira, el ascenso poeta de la política Núñez, la familia de su esposa Soledad Román, pero especialmente las actividades tan bajas y rastreras que rodearon el vuelco conservador del medio siglo tras la imagen de Tomás Cipriano de Mosquera. En otras palabras, es la explicación del giro ultraconservador de la república en la coyuntura precisa del surgimiento del nacionalismo liberal en México, Argentina y Chile cuando quedó el país sumergido en las sombras del colonialismo, mientras esas naciones vislumbraron su entrada a la modernidad –aunque claro, fuese la capitalista. El papel de la casualidad (lo heterogéneo) en el curso de la formación de una estructura violenta y desarraigada como figura emblemática de la eticidad barroca son las expresiones del desarraigo que condujo a la violencia: una historia al revés que sale de los marcos de la historicidad de los anales y de la historia marxista de Hobsbawn, que se entrepierna con las ideas de Camilo Torres, formando un rompecabezas que solo resulta comprensible desde las categorías heterodoxas del posmodernismo. IV Los dos carriles son, en primer lugar, los relatos directos y la recolección de las pruebas testimoniales de las tradiciones en cada lugar, las huellas dejadas en documentos, tradición oral y archivos antiguos por protagonistas y sus descendientes en la forma en que se encuentran, porque han sido o borrados o no reconocidos en la historia oficial. En este carril entra una historia que no se encuentra sino en la memoria de algunos sobrevivientes y la tradición. En este carril se discute con los miembros de la comunidad para escoger los documentos y archivos que se suponen importantes sin modificarlos más que en el sentido de hacerlos coherentes –de todas maneras hay muchas cosas y datos incoherentes o inconexos. En el segundo carril, los hechos más relevantes pasan por el tamiz de las fuentes teóricas más compatibles con una teoría crítica, evitando cerrar el círculo al ortodoxismo marxista. Esta es una opción propia de Fals Borda, que parece ser el fruto de diferentes etapas de su formación, de sus antecedentes de formación académica, de su dedicación a la lectura con espíritu abierto o, simplemente, a la casualidad y el contacto con gentes diferentes. También podría atribuírsele a su carácter personal: genialidad y sencillez para oír. O todo lo anterior, como diría alguna psicología pragmática. En segundo lugar, pasando por encima de los vacíos que la falta de documentos van dejando a través de la historia de una región –la costa–, el esfuerzo del

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investigador no desmaya en el intento de explicar sin saltos la cadena de los acontecimientos, sobre la base de que debe haber una explicación, unos protagonistas anónimos que generalmente aparecen en la memoria que muchas veces está enterrada o salteada truculentamente. Esto, hasta el punto que en muchos episodios parece que la imaginación popular de los investigadores crea la pieza faltante o habilidosamente se desvía el curso de los acontecimientos, especialmente ante las derrotas del movimiento social, hacia esferas aparentemente distintas como las del folclor, la música y la parranda. De todas maneras, no hay para el grupo investigador la tregua de la ausencia, porque existe la memoria, solo que ha sido enterrada, guardada o asaltada. Es una fe inquebrantable en la autenticidad del movimiento social popular; en Fals Borda no hay riesgo de que la continuidad de la acción popular sea el lomo sobre el que cabalga la historia de la región, mientras la acción del estado y los poderes espurios resultan alternados y sobrepuestos a la vida.

Referencias Echeverria B. (2011). Discurso crítico y modernidad. Bogotá: Ed. Desde Abajo. Fals Borda, O. (1984). Historia doble de la costa (tomo III). Bogotá: Universidad Nacional de Colombia-Banco de la República. Fals Borda, O. (2013). Socialismo raizal y ordenamiento territorial. Bogotá: Desde Abajo. Martinez de la Torre R. (1947-49). Apuntes para una interpretación marxista de la historia del Perú (en 4 vol; tomo II). Lima: Ed. Peruana. Mariategui J. C. (1970). Ideología y política. Lima: Biblioteca Amauta.



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EL FILÓSOFO: UN VIGILANTE E INTÉRPRETE POSTMETAFÍSICO QUE DEBE INTERVENIR Y APORTAR SU SABER EN LOS DEBATES PÚBLICOS DE HOY

Javier Camilo Rojas

Un sendero de aventura intelectual es la filosofía; la historia del hombre y su pensamiento es un libro siempre abierto, presto a permitir que sus páginas, aún en blanco, consecutivas a la maravillosa infinidad de líneas escritas con la tinta indeleble del tiempo, sean impresas letra a letra con el fruto de la reflexión, la disertación, el debate caracterizado por las distancias de los desacuerdos, y el reencuentro de las ideas opuestas en el más placentero escenario del respeto. Dirigir la mirada hacia el pasado de la humanidad, además de escudriñar sobre su origen y evolución, es toparse con el umbral de la fascinante tradición filosófica; es extasiarse contemplando la brillantez de las mentes de las que brotaron las primeras ideas que hilvanaron la línea divisoria entre el pensamiento mitológico y el discernimiento racional. Siendo el forjador de la filosofía, el filósofo, a lo largo de la historia del pensamiento, encauza su tarea al encuentro con la verdad; cada una de sus inquietudes ha contado con las meditaciones que pretenden hallar las respuestas a determinado problema, bien sean de orden cosmológico, ontológico, antropológico o gnoseológico. El filósofo siempre ha ostentado el título de intelectual, considerándose así por su vida dedicada tanto a la palabra hablada como escrita, por aportar luces a la humanidad sobre cómo llevar la vida e por incidir en los destinos de la sociedad. Sin embargo, a pesar del incontable número de obras fruto de las mentes de insignes pensadores que nunca han dado la espalda a la realidad social, el filósofo ha sido duramente enjuiciado como un ser improductivo para la sociedad, y ha tenido que aguantar toda crítica sobre su actuar y dedicación a la meditación. Para muchos, esto puede significar su confinamiento a una guardilla imaginaria, o tal vez real, apartado de un mundo

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cierto que transita en dirección contraria a la que él ha decido. Es justo y, además oportuno, anotar que un filósofo es un intelectual, pero que no todo intelectual es necesariamente un filósofo. Para realizar sus aportes e intervenciones públicas, el filósofo parte de la tradición filosófica; el intelectual, no necesariamente. Me viene a la mente un recuerdo de hace dos años, cuando disfrutaba las reflexiones del IV Congreso Colombiano de Filosofía, llevado a cabo en la ciudad de Manizales, y tras una de las jornadas de ponencias, al regresar al hostal donde me alojaba, su propietaria de manera coloquial, pero con cariz de clamor me expresó: “Necesitamos a los filósofos acá afuera, ayudándonos a resolver tantos problemas sociales que tenemos”. Esto me hizo pensar en cómo percibe el común de la gente la labor del filósofo; habría que reflexionar si se está cayendo en el confinamiento de la guardilla, o se sigue el casi mandato de Kant sobre la necesidad de convertirse en intelectuales públicos. Es cierto que el filósofo, en su rol de intelectual, ha de intervenir en los debates públicos, y adelantar las meditaciones pertinentes sobre los temas que tocan la sensibilidad de la sociedad; temas que además reflejan las complejidad de las relaciones que adelantamos, sobre todo en aspectos como el que se nos propone permanentemente en la cotidianidad como seres humanos. Estos, de seguro, son objeto de las reflexiones adelantadas en el marco del V Congreso Colombiano de Filosofía, reflejando esa tirante relación que se ha mantenido a lo largo del tiempo en la filosofía, cuando se trata de abordar temas relacionados con la política, la sociología y la religión, y que, por consiguiente, entorpecen la armonía en las relaciones entre los hombres. Para tales casos es fundamental el uso de la razón publica por parte del filósofo, para lograr un avance significativo en la evolución social, bajo un pensamiento postmetafísico. La empresa intelectual que adelantaré, con el acompañamiento de uno de los filósofos más influyentes de nuestro tiempo, Jürgen Habermas, tendrá como punto de partida su exhortación a los intelectuales, y, entre ellos, al filósofo, a intervenir en los debates públicos teniendo en cuenta que este debe navegar nuevos mares

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en razón a los cambios estructurales de la filosofía. De tal manera, partiré del interrogante propuesto por Habermas: ¿Para qué seguir con la filosofía?; indagación que bien podría traducirse en, ¿cuál es el papel que juega el filósofo de hoy? El mismo Habermas sostendría: “[…] aunque la Filosofía abandone las funciones difíciles de acomodadora y de juez, puede y debe mantener otras más modestas como vigilante e intérprete” (Habermas, 1985, p. 14). Por lo anterior, como primer acto en mi ponencia, sin descuidar lo anterior, me centraré en el rol que el intelectual debe asumir bajo el llamado habermasiano a enfrentar las discusiones y deliberaciones del mundo contemporáneo y postmetafísico. Consecuentemente, como segundo acto, expondré la forma en que, según Habermas, debe intervenir el filósofo, como intelectual, en los debates públicos, en calidad de vigilante e intérprete. Esto se hará estableciendo una bisagra con la experiencia de Antanas Mockus, fiel exponente de algunos preceptos habermasianos. Finalmente, presentaré mis conclusiones, a un tema en la que cualquier discusión es siempre insuficiente e inagotable. I. El rol del intelectual desde la perspectiva habermasiana Hago apertura de este acto con la pretensión inicial de ubicarnos en el llamado que Habermas hace al intelectual, con el deseo de suscitar una reflexión que se podría realizar personalmente a partir de la pregunta ¿cuál es mi papel como intelectual en el mundo de hoy? Sin más preámbulos comparto de manera textual –por considerarla brillante y profunda– la cita de Habermas: El intelectual sin ser preguntado, esto es, sin que tenga que recibir encargo por parte alguna, debe hacer un uso público del saber profesional del que dispone […] Sin ser imparcial, debe expresarse con conciencia de su falibilidad. Debe limitarse a los temas relevantes, aportar informaciones objetivas y en lo posible suministrar buenos argumentos (Habermas, 2006, p. 29). Desde esta perspectiva habermasiana, el filósofo, en calidad de intelectual, ha de entenderse como un ser que debe estar despierto ante el acontecer de su

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realidad; una realidad llena de debates en los que tiene que tomar partido, es decir, intervenir en ellos, ese será su actuar normal en las esferas pública y privada. De ninguna manera puede mantenerse al margen, puesto que, ceñido al ideal kantiano, todo saber ha de ser puesto al servicio de las deliberaciones que en todo tiempo han estado presentes en la sociedad. El reconocimiento como un intelectual público que no es ajeno a las discusiones de cualquier orden es fundamental para que, dando el valor a su palabra y sus letras, adopte posiciones en las deliberaciones; tiene que mostrar sin ningún temor sus acuerdos o desacuerdos respecto de esos temas que acompañan al hombre como ser social; por ejemplo, un intelectual colombiano debe tener una posición clara sobre si está de acuerdo o no con el proceso de paz, no una posición intermedia o, lo que es peor, no adoptar ninguna posición. Allí, en ese tipo de casos, debe imperar, además, en el intelectual, la conciencia de que su posición puede estar cargada de aciertos, pero es necesario que sea consciente también de que puede estar llena de desaciertos, dado que para este tipo de ejemplo comúnmente no tiene validez la predicción. Toda acción lleva consigo una intención, la de Habermas es poner al intelectual frente a las discusiones que cotidianamente se afrontan, entendiendo que hay que discernir para apuntar hacia aquellas de total relevancia, y anotando que muchos por fortuna han comprendido el deber que tienen desde su labor como tales, lo que ha posibilitado el fortalecimiento de la participación directa en la política. De esa comprensión debe partir la decisión de asumir el rol que el filósofo debe jugar en el mundo de hoy, dejando la indiferencia. El filósofo tomará partido haciendo uso de la deliberación y mostrando un análisis objetivo, sin que corra el riesgo de que, al tomar partido, evidencie una simple inclinación subjetiva. Por tal razón, los argumentos deben ser sólidos, sin ningún cariz de falacia, bajo el entendido de que él es un ciudadano que ha de estar comprometido con los debates públicos que arrojarán como resultado los consensos humanos para construir el mejor mundo posible. II. Intervención del intelectual en los debates públicos

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Prosigo entonces a abordar la intervención efectiva del intelectual en los debates públicos. Habermas anota sobre el tipo de intelectual moderno que: Cuando, con argumentos retóricamente afilados, los intelectuales ejercen su influjo en la formación de la opinión de la ciudadanía, necesita un ámbito público con capacidad de resonancia, despierto e informado. Precisan un público de mentalidad más o menos liberal, y han de contar para ello, con un Estado que funcione más o menos como un Estado de derecho. (Habermas, 2009,p. 58). Bajo esta descripción, la deliberación entra a jugar un papel preponderante, que desde luego no tendrá en las sociedades que estén regidas por dictaduras o gobiernos autoritaritos. Profundizar para comprender los rasgos de la democracia deliberativa propuesta por Habermas le haría mucho bien al ciudadano, convencido de que el diálogo, la deliberación argumentada y el consenso son esenciales para alcanzar la vitalidad de una sociedad pluralista enfrentada a debates que procuran la igualdad, la inclusión y el respeto a las diversas opiniones, propias del mundo actual. Es necesario apuntar al diseño y experimentación de puntos comunes de encuentro, donde sin distinción de credo, género, raza, etc., se logre una convivencia ciudadana en la que todos tengan cabida. El intelectual es indispensable como sujeto que convida a la aportación de saberes en el acto de corresponsabilidad societal. Anota el filósofo Agapito Maestre: “un discurso democrático permanentemente amenazado depende también de la vigilancia e intervención de esos guardianes públicos de la racionalidad que son los filósofos” (Gil Martín, 2004, p. 67). Estos son roles otorgados a la filosofía tras su cambio estructural tras el surgimiento de las ciencias experimentales, que Jürgen Habermas viene cumpliendo fielmente. Al respecto de este paradigma de pensador, Alejandro Sahuí escribe: “[…] es un intelectual progresista que interviene de manera recurrente en la esfera pública de la política” (Sahuí, 2011, p. 2), y la forma como lo hace es mediante el uso de la razón pública. Esto es entonces testimonio del llamado que él mismo hace a los

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intelectuales y, por consiguiente, al filósofo. Es esa razón la que puede regalar la posibilidad de coordinar eficazmente las acciones de una pluralidad de actores por medio del entendimiento. Citando nuevamente a Sahuí: Al igual que Kant, Habermas considera que sólo la razón en su uso público puede traer la ilustración y autonomía de las personas. Ya que el ejercicio público de la razón implica en sí mismo la acción de comunicar con otros, los individuos no han de dar por sentada la validez apriorística de ninguna autoridad o norma, sin que antes se hayan asegurado las condiciones procedimentales y materiales para el reconocimiento recíproco, la justicia y la solidaridad entre las personas implicadas. Sin tales condiciones fracasaría cualquier intento de comunicación, interacción y cooperación. (Sahuí, 2011, p. 8) Por lo anterior, esta razón pública debe operar en pro de generar los consensos, en los que el filósofo en calidad de guardián e intérprete, sea garante de que todos los ciudadanos que participan de los debates en la esfera pública, ya sea formal o informal, cuenten con la igualdad de derecho para intervenir en ellos. Esto, sobre todo en esos debates que hoy por hoy tienden al distanciamiento, en ocasiones radical, entre los seres humanos, como en el caso de las diferencias marcadas por causa de las relaciones política/religión, filosofía/ciencia, que son objeto del análisis del pensamiento filosófico. Habría de rememorar lo que Habermas expone respecto de lo problemática que se volvió la relación filosofía/religión tras el cambio estructural del pensamiento filosófico. Desde entonces, la filosofía sufre una transformación que apunta a una forma de pensamiento postmetafísico, ya no se preocupará por dilemas que representan la fundamentación de carácter religioso, sino, por el contrario, en palabras de Habermas: “[…]no discute ninguna afirmación teológica” (Habermas, 1975, p. 28). Establece, por el contrario, una escisión en planteamientos idealistas y materialistas que dominarían el pensamiento moderno, tal como sostiene Habermas. Consecuentemente: “[l]a conciencia secular de vivir en una sociedad

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postsecular se refleja filosóficamente en la figura del pensamiento postmetafísico” (Habermas, 2006, p. 148). De igual manera, para el caso de lo problemática que se tornó la unidad mantenida entre filosofía y ciencia, hasta el cambio estructural de esta última, habría que contemplar lo expuesto por Habermas respecto de cómo mantener viva la filosofía ante el surgimiento y ascenso vertiginoso de las ciencias experimentales. En sus palabras: “[l]a forma en que la filosofía ha definido su relación con la ciencia moderna ha sido decisiva para la evolución de la filosofía misma” (Habermas, 1975, p. 30). Es así como debemos comprender que una filosofía que supere tal cambio, debe entenderse a sí misma como crítica. Estos, por mencionar sólo algunos aspectos de cómo ha evolucionado la filosofía, son los nuevos mares, por así decirlo, en un sentido metafórico, que tiene que navegar el filósofo contemporáneo; mares en los que es crucial que el filósofo asuma los nuevos roles de vigilante e intérprete propuestos por Jürgen Habermas. Haciendo uso de la razón pública, en esa labor de mediador, es importante que haga la traducción de las diversas visiones del mundo para que todos participen en igualdad de condiciones en los debates públicos. Un ejemplo a seguir es el rastro que ha ido dejando el filósofo Antanas Mockus, quien con su participación en el escenario político colombiana, más precisamente, como alcalde de Bogotá en dos ocasiones, introdujo elementos de la filosofía habermasiana, haciendo alarde de los principios de la democracia deliberativa. La necesidad de exponer ideas con argumentos sólidos fue y sigue siendo la constante de un personaje que retornó el anhelo de los colombianos a los cimientos

de la democracia misma,

al pretender lograr un ciudadano

comprometido con su ciudad y sus semejantes, o su equivalente en el pasado griego, comprometido con la polis. “El maestro de la ciudad”, como fue denominado en un artículo que tuve la oportunidad de leer hace algún tiempo, de autoría de Humberto Orozco, sitúa a Antanas Mockus dentro del interrogante: ¿los filósofos y los intelectuales deben

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gobernar?, haciendo reminiscencia del filósofo-rey platónico, aunque su proceder político está más ajustado a la convicción de Platón de que con buena educación y buenas leyes se puede realizar un orden social justo. Pero allende del pasado griego, Mockus, filosóficamente tiene un mayor acercamiento al pensador Jürgen Habermas, que se evidencia en sus esfuerzos por lograr el consenso ciudadano a través de la comunicación entre ciudadanos y entre estos con sus autoridades. “Uno no nace ciudadano, uno se va volviendo ciudadano”, expresaría para la entrevista que dio vida al artículo referido. Antanas Mockus siempre apuntará a que la gente debe resolver con herramientas terrenales problemas terrenales. Pretender abordar en pocas líneas el significado incomparable de legado mockusiano es una tarea retadora, por cuanto se corre el riesgo de dejar fuera aspectos sustanciales de su forma de intervenir en los debates públicos; precisamente ahora tengo la sensación de no haber tocado aspectos valiosos como lo que representó para Bogotá la “ley zanahoria”, su perspectiva de “anfibios culturales” y la relación entre ley, moral y cultura. No obstante, suscita la reflexión sobre la importancia de intervenir en los debates públicos, cuando hay la plena convicción de que a través de la comunicación los beneficios a favor de la ciudadanía son palpables. Reafirmo entonces que, en calidad de vigilante e intérprete, el filósofo contemporáneo contará con que “[e]l pensamiento postmetafísico opera con un concepto

distinto

de

mundo”

(Habermas,

1990,

p.

49),

en

lo

que

consecuentemente, siguiendo a Habermas, se podría expresar de la siguiente manera: “Todos tienen que poder reconocerse en todo lo que lleva rostro humano. Mantener despierto y aclarar el sentido de humanidad” (Habermas, 1990, p. 25). III. Conclusiones. Deseo finalmente en esta ponencia proponer las siguientes conclusiones a partir de la reflexión que he adelantado: 1. Es necesario, según Jürgen Habermas, que el filósofo, como intelectual, intervenga en los debates públicos que afronta el mundo en determinados

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momentos, aportando el saber profesional del que dispone, haciendo uso de buenos argumentos bajo la utilización de la razón pública que apunten a la intervención en los debates, a través de los que se materializarán los consensos que buscan la construcción del mejor mundo posible. 2. El filósofo contemporáneo, desde sus roles de vigilante e intérprete, debe ser un mediador que logre coadyuvar en la traducción de los contenidos de las

diversas

visiones

del

mundo,

para

hacerlos

universalmente

comprensibles. 3. La experiencia de Antanas Mockus, como un intelectual que ha intervenido en los debates públicos y en la política, es un ejemplo a seguir, por cuanto evidencia que haciendo uso de la comunicación entre ciudadanos y de estos con sus autoridades, se pueden lograr excelentes índices de convivencia. La intervención del intelectual en los debates públicos es una necesidad apremiante.

Referencias Gil Martín, F. J. (2004). Racionalidad tras la metafísica. Jürgen Habermas y la superación de la filosofía. Maracaibo: Revista de Filosofía. Habermas, J. (1985). Conciencia moral y acción comunicativa. Barcelona: Península. Habermas, J. (1990). Pensamiento Postmetafísico. México. Taurus Humanidades. Habermas, J. (2006). Entre naturalismo y religión. Madrid: Paidós. Habermas, J. (2009). ¡Ay, Europa!. Madrid: Trotta. Orozco, H. (Diciembre de 2007). El maestro de la ciudad. En Revista Magis. México: Universidad Jesuita de Guadalajara. Sahuí, A. (2011). Razonar en público: la filosofía política de Habermas. En Signos filosóficos 13,26, 63-85.

WITTGENSTEIN Y LA GRAMÁTICA DE LOS COLORES Nino Angelo Rosanía M. Círculo Wittgensteineano Maracaibo, Venezuela

Resumen

Al parecer no existe un consenso entre los psicólogos sobre la cantidad de sensaciones cromáticas que el ojo es capaz de distinguir. Sin embargo, lo que produce estupor a los estudiosos del lenguaje no es precisamente este desacuerdo. Su preocupación fundamental consiste en el hecho de que, pese a que el ojo es capaz de distinguir varios millones de matices cromáticos y a que la mayor parte de las terminologías cromáticas poseen, en todas las culturas, un léxico reducido que oscila entre ocho y once términos básicos, este es un asunto digno de pensarse. Nuestro asunto no sólo se vuelve problemático y estimulante para la psicología, la física, el arte, sino también para la filosofía del lenguaje. De allí que el mismo Wittgenstein considerara el asunto del color como una exhortación al filosofar. El presente trabajo se enfoca en la evolución del concepto color en la filosofía wittgensteiniana para mostrar sus repercusiones en el abandono de su atomismo lógico y sostener, como hipótesis, que la propuesta de sistemas de proposiciones –a causa del problema de la “exclusión del color”– sirvió como embriones teóricos de los juegos de lenguaje. Por consiguiente, el asunto del color se convierte en un detonante de la reflexión sobre el problema de las proposiciones elementales, las funciones de verdad, juegos de lenguaje, formas de vida, etc., y sirve hilo conductor que posibilita seguir los cambios sustanciales que tuvo Wittgenstein a lo largo de sus investigaciones.

1.

Introducción

El toro cuando se le enseña un trapo rojo, se irrita y enfurece; pero el filósofo, en cuanto se le habla de color, se pone frenético. Johann Wolfgang Goethe

Al parecer no existe un consenso entre los psicólogos sobre la cantidad de sensaciones cromáticas que el ojo es capaz de distinguir. Sin embargo, lo que produce estupor a los estudiosos del lenguaje no es precisamente este desacuerdo. Su preocupación fundamental consiste en el hecho de que, pese a que el ojo es capaz de distinguir varios millones de matices cromáticos y que la mayor parte de las terminologías cromáticas poseen –en todas las culturas y a través de la historia escrita– un léxico reducido que oscila entre ocho y once términos básicos,1 este es un asunto digno de pensarse. Nuestro asunto de marras no sólo se vuelve enigmático, problemático y hasta estimulante para la psicología, la física, el arte, sino también para la filosofía del lenguaje. De allí que el mismo Wittgenstein considerara el asunto del color como una exhortación al filosofar.2 Resulta necesario, para los propósitos de este trabajo, señalar que el problema del color en Wittgenstein puede parecer, en principio, un asunto aislado de todo su entramado filosófico. Sin embargo, no es tan superfluo como parecería y, por el contrario, dicho problema es, a mi juicio, un hilo conductor que permite seguir los cambios sustanciales que tuvo Wittgenstein a lo largo de sus investigaciones. A pesar de que la palabra color aparece mencionada –como problema– una sola vez en el Tractatus Logico–Philosophicus (en adelante TLP; Wittgenstein, 1994b, p. 183), se puede observar cómo en otros escritos,3 el asunto del color se convierte en un detonante de la reflexión sobre el problema de las proposiciones elementales, las funciones de verdad, cuestiones sobre la experiencia, e incluso sobre la relación de los colores con la existencia del mundo, entre otros. 1

Considérense por ejemplo sistemas de colores –como el Sistema Munsell– que reducen los millones de matices cromáticos a unos cuantos términos básicos. Este sistema consta para su taxonomía básicamente de tres elementos claves “matriz, valor e intensidad"; cada color tiene estas cualidades, de esta forma dispone ordena y especifica los colores y además muestra su relación. El mismo Wittgenstein, en sus Remarks on Colour, nos dice: “Es un hecho que podemos comunicarnos unos con otros en relación con los colores de las cosas por medio de seis nombres de color”. (Wittgenstein, 1994a, §III, 52. p. 23. El subrayado es mío). 2 Es menester aclarar que la consideración wittgensteiniana del color como motivo para ejercitarse en el análisis filosófico es posterior a los escollos con los que se topó en el numeral 6.3751 del Tractatus Logico–Philosophicus; a saber, después de encontrase con la dificultad de solventar la exclusión del color. 3 El concepto de color se puede rastrear en el siguiente listado: Von Wright & Nyman (1977); Lee (1982); Ambrose (1982); Wittgenstein (1998, pp. 231-232.).

En el presente trabajo nos enfocaremos en la evolución del “problema del color” en la filosofía wittgensteiniana para mostrar sus repercusiones en el abandono de su atomismo lógico y la propuesta de sistemas de proposiciones4 –como las proposiciones concernientes al color– como embriones de juegos de lenguaje. Abordaremos el asunto desde el interior mismo de la propuesta Wittgensteiniana a partir del TLP y las Observaciones sobre los colores (1994a; en adelante, RC).

2.

El problema de la exclusión del color en el TLP: Wittgenstein

y los enunciados de grados5

“La primera filosofía de Wittgenstein se derrumbó ante su incapacidad de resolver un problema: la exclusión del color” P.M. S Hacker

La obra temprana de Wittgenstein aparece –para la “lectura metafísica” del TLP– como una indagación sobre las condiciones de posibilidad de un lenguaje significativo, que debía extenderse a un modelo ontológico6 del mundo, para de esta manera mostrar que los límites de este lenguaje eran los límites del 4

Entiéndase aquí “sistema de proposiciones” como ‘Maßstab’ = ‘patrón-medida’. Para una ampliación del análisis in extenso del problema de la exclusión del color véase: Hacker (1986); Jacquette (1990); Moss (2012); Cardona (2004), ver en especial el capítulo III: Wittgenstein: entre dos fuegos; Waismann (1965), hay version castellana: Waismann, F. (1970). Principios de filosofía lingüística. México: UNAM. 6 Esta afirmación está basada en la, ya discutida pero no refutada, lectura metafísica del Tractatus. Podríamos decir sin temor a equivocarnos que la lectura metafísica fue inaugurada por Russell en su introducción al TLP. Desde entonces, la lista de adeptos o críticos de esta lectura ha aumentado a tal punto que puede ser considerada una de las lecturas más “acogidas” entre los estudiosos de Wittgenstein –con excepción de las nuevas “lecturas americanas”. No obstante, el hecho de que los adeptos estén agrupados en una línea interpretativa no quiere decir que no existan diferencias sustanciales entre ellos. Aunque cada uno tiene su propia perspectiva del TLP, comparten un punto nuclear, que permite clasificarlos del modo como lo hemos hecho. Este punto de contacto radica esencialmente en que todos están plenamente convencidos de que el TLP es una indagación sobre “cómo debe ser la relación entre el lenguaje y una realidad independiente de modo que el lenguaje represente el mundo” (véase: McGinn, 1999, p. 491). No pretendo adherirme a la lectura metafísica, así como tampoco asumiré que es la interpretación correcta; sin embargo, ella funciona para ilustrar el problema de la exclusión del color, porque solo concibe el TLP como un texto de lógica y lenguaje, que se concentra en analizar estas relaciones, lo que no lo hace la “lectura kantiana”, “la mística”, ni las “lecturas americanas”. 5

mundo. Desde esta perspectiva, la mayor parte del TLP está dedicado a la naturaleza de la lógica y el lenguaje. Así para Pears (1974, 132):

En el Tractatus, Wittgenstein trató varios temas relacionados. Supone que hay tres cosas importantes. Primero, trató de dar una solución definitiva a los principales problemas de la filosofía. Segundo, procuró trazar límites al discurso fáctico, afirmando que todo lo que puede decirse en proposiciones fácticas encontrará un lugar dentro de estos límites. Tercero, esperaba investigar los fundamentos de la lógica, con el propósito de explicar adecuadamente lo que en realidad es la necesidad lógica.7

Ahora bien, nuestro asunto de marras aparece imbricado en esto último que Pears señala como tercer tema capital del TLP; a saber, la necesidad lógica. En 6.375 Wittgenstein afirma: lo mismo que solo hay una necesidad lógica, así solo hay una imposibilidad lógica. Acto seguido, en el numeral 6.3751 señala:

Que dos colores, por ejemplo, se encuentren simultáneamente en un punto del campo visual, es imposible, excluye

lógicamente la

Consideremos

estructura cómo

imposible, lógica se

porque del

presenta

lo

color. esta

contradicción en física. Más o menos como sigue: Una partícula no puede tener dos velocidades al mismo tiempo; es decir, que no puede al mismo tiempo estar en dos sitios; es decir, que .partículas en diferentes lugares y al mismo tiempo no pueden ser idénticas. Así el color aparece como un ejemplo que ilustra adecuadamente –por lo 7Ver

Magee, 1974, p. 132. Para Anthony Quinton el problema central del Tractatus puede enunciarse, de un modo sintético, de la siguiente manera: ¿Cómo es posible el lenguaje? ¿Cómo es posible usar el lenguaje para lo que Wittgenstein creía que era su propósito crucial; a saber, describir el mundo, enunciar hechos, decirnos lo que es verdad o falso, o cuándo es desafortunado? ( Magee, 1982, pp. 105–122).

menos así creía para esa época Wittgenstein– el asunto de la necesidad lógica. Desde esta perspectiva, una superficie coloreada de rojo en toda su extensión no puede, en el mismo espacio y tiempo, ser verde. Una proposición como “esto es rojo”, excluye absolutamente la posibilidad de decir en el mismo lapso temporal “esto es verde”. Ambas proposiciones no pueden ser simultáneamente verdaderas.

A simple vista, asumiríamos un enunciado como “esto es rojo y verde” como una contradicción. Como bien lo señaló Kenny (1973), Wittgenstein consideraba que esto probaba que una proposición que asignara un color a un punto del campo visual no era una proposición elemental, puesto que el producto lógico de dos proposiciones elementales no podía ser una contradicción. Por ende, toda proposición asignada a un color, requería de un posterior análisis debido a que no podía constituir una proposición elemental.

No obstante, Wittgenstein no quedó completamente satisfecho con estos tipos de enunciados y su vinculación a su atomismo lógico y a la creencia en la independencia de las proposiciones elementales. Kenny (1973, p.98) denominó a este tipo de proposiciones “enunciados de grados”. Los enunciados de grados son aquellos concernientes a propiedades que admiten gradación, como la longitud de un intervalo o la rojez de un objeto. Por consiguiente, el asunto de la exclusión del color –junto con los enunciados de grado– se convirtió en una complicación que incidió profundamente en los cimientos de la arquitectura tractariana, o como diría Valdés –respecto a estos enunciados de grados y su relación con las proposiciones elementales–, “Con ello la idea inicial de la independencia lógica de las proposiciones elementales recibía un golpe de muerte al convertirse en la independencia mutua de sistemas de proposiciones elementales” (Valdés, 2007, p. 268).

Según Kenny, Wittgenstein parece haber creído, en las Some Remarks

on Logical Form (1966; en adelante, RLF),8 “que los enunciados de grados se podían analizar como una conjunción de enunciados solo de cantidad y algún enunciado suplementario, aproximadamente como se puede describir el contenido de nuestro bolsillo” (Kenny, 1973, p. 98). Sin embargo, se dio cuenta rápidamente de que era imposible considerar estos enunciados de este modo. En la concepción lógicofilosófica del TLP los enunciados como “esto es rojo”, “esto es verde” no eran admisibles como proposiciones elementales, pues no eran independientes entre sí. No obstante, el giro en las RFL es que se percata de que estos enunciados, que atribuyen gradaciones a la cualidad, son efectivamente proposiciones elementales ya que no se pueden analizar; por lo tanto, las proposiciones elementales ya no son independientes entre sí.

Por esa época, este tema se convierte en blanco de discusión entre Wittgenstein y algunos de los denominados miembros del Círculo de Viena. Las luces que se arrojan en dichas conversaciones muestran no sólo el interés, sino también la trascendencia que tiene el asunto del color (en sus perspectivas empírica, lógica, gramatical, entre otras) para la filosofía.

En estas discusiones, Waismann (1979) retrata cómo Wittgenstein transforma su posición respecto a la noción de proposición. Durante la época del TLP él concebía a la proposición como una escala aplicada a la realidad.9 Por el contrario, para la época de 1929, no la pensaba de 8Como

es bien sabido, después del TLP Wittgenstein se retiró del mundo filosófico. En 1929

presentó este texto, donde exponía sus antiguas ideas (primordialmente sobre su concepción pictórica) y algunas revisiones de las mismas. En dicho documento se puede evidenciar que Wittgenstein, a pesar de conservar ideas sustanciales de su primera obra, modifica su concepción sobre las proposiciones elementales y hace hincapié en los enunciados que permiten gradación. Esto significa que el problema generado por 6.3751, no se había apartado de sus pensamientos, y retornó a revisarlo. 9

En la navidad de 1929 Wittgenstein le comenta a Waismann: una proposición es como una escala aplicada a la realidad. Sólo las marcas exteriores de la escala tocan el objeto que se trata de medir. Yo diría más bien: un sistema de proposiciones es aplicado a la realidad como

esta forma, sino como un sistema de proposiciones aplicado a la realidad.10 Con ello, Wittgenstein quería significar que las proposiciones aisladas no son las que se contrastan con la realidad, sino los sistemas de proposiciones enteros. Él mismo nos da un ejemplo: cuando yo digo tal punto del campo visual es azul, no sólo sé eso. Sino también que el punto no es verde, ni rojo, ni amarillo. He aplicado todo el sistema de proposiciones (Maßstab) de color simultáneamente y por ende, esta es la razón por la que un punto no puede tener colores diferentes al mismo tiempo. Este cambio de perspectiva, a saber, ver las proposiciones, no de forma aislada sino como sistemas es lo que le permite a Wittgenstein asumir que cada color posee o presupone un sistema entero de color, en el cual, cuando yo reconozco los grados de un color en un campo visual es porque le he aplicado la escala entera del color. De allí que en el mismo pasaje citado anteriormente, él le confesara a Waismann lo siguiente: “esta es la razón por la que un punto no puede tener colores diferentes al mismo tiempo. Porque si yo aplico un sistema de proposiciones a la realidad, por ello mismo ya afirmo –justo como en el caso especial– que sólo puede obtenerse un estado de cosas, y no más de uno” (Waisman, 1967, p. 63–64).

3.

EL

(CONCEPTO)

COLOR:

UNA

MIRADA

DESDE

LAS

OBSERVACIONES SOBRE LOS COLORES (RC) “En todo problema serio la incertidumbre se extiende hasta las raíces mismas del asunto” Wittgenstein

Una vez desligado del corsé de la teoría pictórica del lenguaje propuesta en el TLP, Wittgenstein se sintió con más libertad para abordar el espinoso tema del color. Una vez elaboró, en los escritos posteriores al TLP, sus nuevos conceptos de “juegos de lenguaje”, “formas de vida”, “parecido de familia” y una escala. Lo que yo quiero decir es esto: cuando aplico una escala a un objeto espacial, le aplico todas las marcas de la línea graduada al mismo tiempo. Véase. Waismann, 1967, p. 6364. También ver Wittgenstein, (1984) Philosophische Bemerkungen, en Werkausgabe, vol. II. Este volumen, editado por R. Rhees, se basa en un manuscrito que Wittgenstein había dejado a George E. Moore. 10 Para Wittgenstein el sistema de proposiciones funge como Maßstab; es decir, como un ‘patrón-medida’.

“gramática”, entre otros, el problema aparece como otro juego más que hay que comprender. Wittgenstein consideraba que el asunto del color debería incitar a filosofar, su lenguaje –o mejor, su gramática– es el mejor ejemplo para desentrañar un juego de lenguaje, como habilidosamente lo señala Isidoro Reguera: El lenguaje del color es otro contexto lingüístico más, otro juego más de lenguaje, aunque especialmente interesante por su apariencia enigmática: una fuente más de conceptos y términos, pero de mayor abundancia que otras, de mayor secreto su origen y más

interesante

de

escrutar

a

causa

de

la

ambigüedad del uso por blemático de sus flujos. El color es un tema insuperable como ejemplo de la importancia del contexto social y antropológico en que se desarrolla el uso de las palabras, como lo es la matemática por lo que afecta sobre todo al juego, las reglas y la compulsión lógica a seguirlas, o la psicología, con referencia a los actos psiquicos e imágenes metafísicas” (Reguera, p.iii en Wittgenstein 1994a).

Para emprender su análisis, lo primero que deja claro es que no tiene intenciones de establecer ninguna teoría ni fisiológica ni psicológica del color, sino que busca en cambio la lógica11 del concepto de color, que logre lo que la gente espera a menudo indebidamente de una teoría. Wittgenstein se da cuenta de que no todos los conceptos de color son lógicamente homogéneos; es decir, los escollos se producen cuando intentamos reflexionar sobre la esencia y el concepto de “igualdad del color”,12 porque no queda claro cómo

11

El término “lógica” debe entenderse aquí como equivalente a “gramática”. Es decir, una gramática de los conceptos de color. 12 En §I, 56, Wittgenstein (1994a) señala: “las dificultades con que nos topamos cuando reflexionamos acerca de la esencia de los colores (aquellas de las que Goethe quería desembarazarse en su Teoría de los colores) están insertas en la indeterminación de nuestro concepto de igualad de color”.

han de compararse matices de color para poder hablar de dicha igualdad.13 En la tercera sección, numeral 75 de RC hace la siguiente observación: “los diversos conceptos de color ciertamente están estrechamente relacionados entre sí, las diversas “palabras de colores” tienen un uso semejante, pero por otra parte hay toda una gama de diferencias”. Y continúa Wittgenstein en la tercera sección, numeral 78: “lo indefinido en el concepto de color radica, sobre todo, en lo indefinido del concepto de igualdad de color, así como en el método de comparación de colores”. Wittgenstein está persuadido –tal y como lo estaba Goethe14– de que la naturaleza del color está implícita en el concepto mismo de color y no en la experiencia ni en un experimento. Como no tenemos un concepto de igualdad, sino muchos que son semejantes y diferentes, y de cada uno se pueden emitir enunciados que muestran grados de cada uno de ellos, el método propio de comparación hace este asunto cada vez más complejo.15 Ahora bien, el tema de la igualdad de color se hace cada vez más enmarañado porque “después de todo, no hay ningún criterio comúnmente aceptado de qué sea un color, a menos que sea uno de nuestros colores”.16 En la primera parte, numeral 66 de las RC, Wittgenstein se pregunta ¿no es posible imaginar que ciertos hombres tienen una geometría del color diferente a la nuestra? Esto obviamente quiere decir: ¿no es posible imaginar gente que no tenga nuestros conceptos de color, pero que tenga conceptos que estén emparentados con los nuestros de manera que los podríamos también llamar “conceptos de color”?17 13

“Runge dice (en la carta que Goethe reproduce en su teoría de los colores) que hay colores transparentes y opacos. El blanco es un color opaco. Esto muestra la indetermianción en el concepto de color, o bien de la igualdad de color”. (Wittgenstein, 1994a, §I, 17 p. 4.) 14 En el numeral 125, de la tercera sección, Wittgenstein (1994a) señala: “Quien esté de acuerdo con Goethe encontrará que Goethe reconoció correctamente la naturaleza del color. Y aquí “naturaleza” no quiere decir suma de experiencias con respecto a los colores, sino que ha de hallarse en el concepto de color”. 15 Wittgenstein (1994a) señala en la tercera sección, numeral 106, lo siguiente: “¿A qué se deberá que un amarillo oscuro no tiene por qué percibirse como “negruzco”, inclusive si lo llamamos oscuro? La lógica del concepto color es simplemente mucho mas complicada de lo que podría aparecer”. (el subrayado es mío). 16 Esto lo afirma Wittgenstein (1994a) en la en la tercera sección, numeral 42. 17 En el numeral 86, de la tercera sección, Wittgenstein (1994a) señala: ¿No se podría imaginar que la gente tuviera otra geometría de los colores diferente de la normal? Y esto, desde luego, quiere decir: ¿se puede describirlo, se puede responder de inmediato a la petición de describirlo, es decir, se sabe sin ambigüedad lo que se exige de nosotros? La dificultad es obviamente ésta: ¿no es precisamente la geometría de los colores lo que muestra de qué se está habalndo, esto es, que se está hablando acerca de los colores?

El problema se agudiza aún más, pues lo embrollado no es que algún sujeto pueda o no tener una experiencia cromática diferente, o una geometría18 diferente de la nuestra, sino que no podemos siquiera entender su descripción de dicha experiencia.19 Ahora bien, la dificultad estriba precisamente en saber qué se supone que consideramos análogo de algo que nos es familiar. Wittgenstein sabe que está tocando aguas profundas en el análisis de la lógica del color; por ello, en el numeral 45 de la tercera sección, expresa de forma sentencial: se debe estar siempre preparado para aprender algo totalmente nuevo. Lo nuevo a lo que se debe estar preparado –según mi entender– en cuanto al problema de la indeterminación del color, es a las “propiedades internas” de un color, aunque no se nos había ocurrido previamente (Wittgenstein, 1994a, III, 63). El paso que se debe seguir frente al problema de las proposiciones asociadas al color y su descripción, así como al de la homogeneidad de los colores, las propiedades internas, entre otros, consiste en hacer un análisis filosófico que pueda ilustrar los juegos de lenguaje en los que se encuentra inserto un concepto (en este caso, el de color). Lo primero que debemos tener presente, nos dice Wittgenstein, es ¿cómo aprende la gente el significado de los nombres de los colores?, pues no está claro si hay conceptos a priori de los conceptos de color. El mismo Wittgenstein da una pista de cómo aprende la gente el significado de los colores. En el numeral 3 de la primera sección comenta cómo Lichtenberg hace referencia al hecho de que muy poca gente ha visto alguna vez el blanco puro. Entonces ¿usa la mayoría de la gente la palabra de forma equivocada? ¿Y cómo aprendió él –es decir, Lichtenberg– el uso correcto? Él construyó un uso ideal a partir del uso ordinario. Y eso no es decir que sea un uso mejor, sino simplemente es un uso que se ha ido refinando de acuerdo con ciertos lineamientos, y en el proceso algo ha sido llevado al extremo. En el numeral 35 de la tercera sección, Wittgenstein repite el mismo párrafo, pero le agrega lo siguiente: “¿usa, entonces, la mayoría de la gente la palabra de

18Desde

principios de los años 1930, Wittgenstein usaba ocasionalmente el término “geometría” como equivalente de “gramática”. 19 En la segunda sección, numeral 10, Wittgenstein (1994a) comenta: Si alguien encuentra que no es así, ello no se deberá a que experimentó lo contrario; más bien no lo comprenderíamos. (el subrayado es mío).

forma equivocada? ¿Y cómo aprendió él – es decir, Lichtenberg – el uso correcto? Más bien, él construyó un uso ideal a partir del uso real. Así se construye una geometría. Pero “ideal” no quiere decir algo específicamente bueno, sino solamente algo llevado al extremo.” Como nos pudimos dar cuenta con el anterior pasaje, la construcción ideal parte de los nuestros usos ordinarios. Los colores, nos dice él mismo (Wittgenstein, 1994a, III, 127), no son cosas que tengan propiedades definidas. De modo que uno pueda sin más buscar o imaginar colores que todavía no se conocen o imaginar a alguien que conoce colores distintos de los que conocemos. En este mismo pasaje (III, 127) menciona mas adelante: “porque no hay ninguna indicación respecto a lo que deberíamos considerar como analogías adecuadas para nuestros colores para poder decirlo”. Wittgenstein, en su intento por mostrar los diferentes juegos y cómo se comporta la “gramática de los colores” dentro de ese juego, introduce un experimento mental. Nos pone a pensar en una tribu que fuera ciega al color (III, 128). Y pregunta Wittgenstein “¿habrían ellos desarrollado todos nuestros nombres de colores y cómo correspondería su nomenclatura a la nuestra?”. Él señala que “uno puede aprender un juego de lenguaje que el otro no puede aprender. Y, en verdad, esto debe ser lo que constituye toda clase de ceguera al color. Porque el si el “ciego al color” pudiera aprender todos los juegos de lenguaje de la gente normal ¿por qué habría que excluírsele de ciertas profesiones?” (Wittgenstein, 1994a, III, 112). El asunto aquí es que el “ciego al color” no sólo no puede aprender a usar nuestras palabras de color, sino que no puede aprender a usar la expresión “ciego al color” como lo hace una persona normal. Si ellos, es decir, los de la tribu ciega al color, tienen conceptos de color diferentes al mío, ello debe mostrarse en el hecho de que no estoy familiarizado del todo con su uso de palabras. Esto es así, dice Wittgenstein, porque “la comprensión de la descripción misma ya presupone que se ha aprendido algo” (III, 121). Wittgenstein se pregunta insistentemente ¿hasta qué punto es una cuestión de lógica más que de psicología el que pueda o no aprender un juego?. En la tercera sección aparece la pregunta en el numeral 114. En el numeral 211, de

la tercera sección, nos dice: “Y es extraño que en ocasiones al blanco se le equipare con los otros colores puros (banderas) y en ocasiones no. ¿Por qué, por ejemplo, se califica a un verde o aun rojo blancuzco de “no saturados”? ¿Por qué el blanco, más no el amarillo, debilita a estos colores? ¿es un asunto de Psicología (el efecto) de los colores o su lógica? Bueno, el que se usen ciertas palabras como saturado, “sucio”, radica en algo Psicológico; el que se trace en lo absoluto una distinción nítida indica que se trata de un asunto conceptual.” Por otro lado, en lo que tiene que ver con el color, Wittgenstein nos dice que no hay conceptos de color puro (III, 73),

20

que los conceptos de color deben

tratarse como los de sensación (III, 71-72). En este sentido –como bien lo expresa Tomasini (2004, p. 17)– términos como “dolor” y “rojo” compartirían una misma gramática. Sin embargo, se tiene que tener en cuenta la manera como son usados (si en primera o tercera persona). No obstante, no debe tomarse esta afirmación como una teoría psicológica –como una teoría conductista– del color, o como un análisis comparativo entre los efectos sicológicos de color y experiencias como el dolor. Wittgenstein es tajante al señalar que le interesa hacer un análisis conceptual del color, pues quiere entender cómo la gente aprende el significado de “color”. En ese sentido, la terminología cromática es producto de la lógica del color; esto quiere decir que los conceptos de color obedecen a la lógica de su juego. El giro que le imprime Wittgenstein al “problema del color” después de su regreso a Cambridge permite ver con mayor claridad el asunto, pues su propuesta de juegos de lenguaje (eso incluye la aplicación de sistemas enteros o escalas enteras al problema) nos permite vislumbrar que el asunto de los enunciados de grados –es decir, esos enuciados que ordinariamemente manejamos para dar gradación– y la identidad cromática que revela el lenguaje deben relacionarse con la experiencia cromática más amplia que existe dentro de una cultura. Esta experiencia difiere bastante según los diferentes grupos interesados por el color.

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En el numeral 59, de la tercera sección, dice: “En la vida cotidiana estamos virtualmente rodeados de colores impuros. Por ello es mucho más notable que hayamos formado un concepto de colores puros.”

De esta manera, si no se tiene claro el papel de la lógica en nuestros conceptos de color, dice Wittgenstein, hay que empezar por el caso simple: Un rojo amarillento. Este existe, nadie duda de eso. ¿Cómo aprendía a usar la palabra “amarillento”? A través de los juegos de lenguaje que ponen orden en las cosas.

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Tomasini, A. (2004). Ensayos de Filosofía de la Psicología. Guadalajara: Universidad de Guadalajara. Valdés L. (2007). Traducción, Introducción y notas al Tractatus Logico – Philosophicus. En: Wittgenstein, L. Tractatus Logico–Philosophicus. Madrid: Tecnos. Von Wright, G. H. & Nyman, H. (eds.). (1977). Vermischte Bemerkungen. Fráncfort del Meno: Suhrkamp. Waismann. F. (1965). The Principles of Linguistic Philosophy (R. Harre, ed.). Londres: Macmillan; Nueva York: St. Martin's Press. Waismann, F. (1967). Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis. Notas taquigráficas tomadas por F. Waismann. B. McGuiness (ed.). Oxford: Blackwell. Waismann, F. (1979). Wittgenstein and the Vienna Circle, recorded by F. Waismann (B. McGuinness (ed.), J. Schulte & B. McGuiness (trads.) Oxford: Blackwell. Wittgenstein, L. (1966). Some Remarks on Logical Form. En: Copi, I. & Beard, R. W. (eds.). Essays on Wittgenstein’s Tractatus. Londres: Routledge and Kegan Paul. Wittgenstein, L. (1994a). Observaciones sobre los colores. Barcelona: Paidós. Wittgenstein, L. (1994b). Tractatus Logico–Philosophicus (J. Muñoz & I. Reguera, trads.). Barcelona: Altaya. Wittgenstein, L. (1998). Investigaciones filosóficas (A. García Suárez y U. Moulines, trads.). Barcelona: Crítica e Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM. Wittgenstein, L. & Waismann, F. (1984). Werkausgabe:[in 8 Bänden] (R. Rhees, B. McGuinness, & G. E. M. Anscombe, eds.). Fráncfort del Meno: Suhrkamp.

Identidad, Subjetividad y Género: Perspectiva desde la noción de identidad narrativa de Paul Ricoeur, la psicología analítica de Carl Gustav Jung y los feminismos de la diferencia Norma Liliana Ruiz Gómez Universidad Valle Continental de Monterrey Doctoranda en Estudios Humanísticos con Énfasis en Ética Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey [email protected]

La ponencia parte de las siguientes preguntas: ¿cómo se articulan la noción de identidad narrativa de Paul Ricoeur y la noción de personalidad de Carl Gustav Jung? y ¿cuáles son las relaciones que se establecen entre estas teorías y la categoría “género” de los feminismos de la diferencia desde lo subjetivista?

De manera general, las tesis que se desarrollan en el escrito sostienen que existen algunos conceptos metodológicos básicos que permiten articular la noción de identidad a partir de la teoría hermenéutica de Paul Ricoeur y la teoría de la personalidad de Carl Gustav Jung. Dichos conceptos son: identidad personal (persona, reconocimiento y diferencia),

subjetividad

(idem,

inconsciente

personal),

intersubjetividad

(ipse,

inconsciente colectivo) y narratividad (relatos, arquetipos, mitos).

El idem y el ipse, al ser los componentes de la identidad narrativa propuestos por Ricoeur (2003a, 2003b, 2005), poseen una imbricación entre la subjetividad, la objetividad y la intersubjetividad. El idem es el constituyente que se construye desde la subjetividad en relación dialéctica con la intersubjetividad, configurado por la cultura en la mediación del reconocimiento de la otredad. La ipseidad es la conciencia de sí que posee el ser humano; la potencia de reflexión sobre sí mismo.

1

El argumento anterior puede asociarse con la teoría de Carl Gustav Jung (1997, 1999) en la construcción del concepto personalidad de los hombres y las mujeres, que se configura con el inconsciente personal y el inconsciente colectivo. Asimismo, esta asociación puede ampliarse a partir de las teorías de los feminismos de la diferencia, como las de Butler (2012), Flax (1995), Clément y Kristeva (2000), Bonder (1998) y Lauretis (1990). Además, este desarrollo puede articularse con la teoría posjunguiana de la psicología femenina y masculina de Jean-Shinoda Bolen (1994; 2002).

A continuación se explica cómo se corresponden identidad idem/inconsciente personal, intersubjetividad/ipse, inconsciente colectivo y narratividad/arquetipos con la noción de identidad narrativa de Ricoeur, con la teoría de Jung y con la categoría “género” desde lo subjetivista de los feminismos de la diferencia para contestar a las preguntas que originan este trabajo.

Identidad

Ricoeur señala la identidad narrativa como: “El frágil vástago, fruto de la unión de la historia y de la ficción, es la asignación a un individuo o a una comunidad de una identidad específica” (2003b, p. 997). A partir de esta definición es posible entender que la identidad se construye entre la historia, tanto personal como colectiva, y la ficción. Ricoeur se enfoca en la relación de la identidad personal con la diversidad, desde donde construye la noción de identidad como un mismo (idem) en una dialéctica con la identidad como un sí mismo (ipse).

Para desarrollar la idea anterior, Ricoeur utiliza como ejemplo un estudio de lo narrativo en la experiencia psicoanalítica para explicar que la identidad se da tanto en lo personal como en lo colectivo. Ricoeur realiza un análisis de lo que en psicoanálisis se llama “historias de casos”, explicándolo como un trabajo de interpretación que consiste en “sustituir los fragmentos de historias, a la vez ininteligibles e insoportables, por una historia coherente y aceptable, en la que el analizador pueda reconocer su ipseidad” (2003b, p. 999). Este trabajo le permite a Ricoeur (2003b) explicar y comprender el

2

proceso de constitución de la identidad a través de los contenidos inconscientes por medio de la narratividad. A su vez, estos contenidos también se encuentran en la construcción de la identidad subjetiva desde el inconsciente, no solo en el enfoque psicoanalítico, sino también en la Psicología profunda de Carl Gustav Jung (2007).

Desde la teoría desarrollada por Jung (2007) puede entenderse que la personalidad de los hombres y las mujeres se configura a través del inconsciente personal y el inconsciente colectivo. Los dos inconscientes pueden articularse a las dos partes de la identidad propuestas por Ricoeur, puesto que el idem se construye desde la memoria y allí están tanto el inconsciente personal como el colectivo y el ipse se configura en el encuentro con los demás. Es preciso señalar que el inconsciente colectivo se representa en las transformaciones de los arquetipos en cada ser humano, en la consciencia individual y social. Los arquetipos, según Jung, son “las imágenes primitivas […] las formas más antiguas y universales de representación de la humanidad. Son tanto sentimiento como pensamiento” (2007, p.78) que se encuentran en el inconsciente colectivo. Asimismo, Jung propone que el inconsciente colectivo es innato; es decir, este inconsciente “no es de naturaleza individual sino universal” (1997, p. 10) o colectivo, “idéntico a sí mismo en todos los hombres” (1997, p. 10). Además, plantea que el hombre y la mujer poseen en su psiquis el ánima y el animus1 respectivamente y que cada “sexo lleva dentro de sí en cierta medida al otro sexo” (1997, p. 33).

1

En cuanto a lo que es ánima y animus, Sharp cita a Jung al cuando dice que ánima es: El aspecto femenino interno del hombre. El ánima es tanto un complejo personal como una imagen arquetípica de mujer en la psique masculina. Es un factor inconsciente encarnado en cada niño, y es responsable del mecanismo de proyección. Inicialmente identificada con la madre personal, el ánima se vivencia más adelante no sólo en otras mujeres, sino como una penetrante influencia en la vida de un hombre. (Sharp, 1997, p.14). Entonces el ánima “intensifica, exagera, falsea y mitologiza todas las relaciones emocionales – del hombre- con su trabajo y con otras personas de ambos sexos” (Sharp, 1997, p. 16). En cuanto al animus, es la parte masculina que se encuentra en la psique femenina e igualmente como con el ánima, el animus es un arquetipo e imagen arquetípica. Jung plantea que “el anima es una figura que, al ser femenina, viene única y exclusivamente a compensar la consciencia del varón. En la mujer en cambio, la figura compensatoria posee carácter masculino” (Jung, 2004, p. 229).

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Para fines de las preguntas que nos atañen, la categoría personalidad de Jung se puede entender como identidad, siguiendo el siguiente camino conceptual. Primero, hay que decir que “la individuación no tiene otra finalidad que liberar al sí-mismo de las falsas envolturas de la persona, de un lado, y poder sugestivo de las imágenes inconscientes del otro” (1997, p. 196). Esto quiere decir que la individuación es el proceso de la integración de los arquetipos; proceso que Jung llamó sí-mismo. En un segundo momento, el sí-mismo, según Sharp, es el “arquetipo de la totalidad y centro regulador de la psique” (Sharp, 1997, p. 179) y se presenta como la construcción de la persona sin máscaras, a través de la unificación arquetípica. Por tanto, hablar de los arquetipos en general constituye la construcción de la personalidad de los seres humanos y, al ser la personalidad la construcción de la identidad, en el camino de individuación, tanto personalidad como identidad se utilizan como una misma categoría.

Retomando a Ricoeur (2003b), la categoría de identidad narrativa posee una subjetividad que no es estable; es mutable, mimética con inclusión de tramas diferentes que permiten la permanente introspección de las identidades particulares y colectivas para la reflexión de la construcción de la identidad de hombres y mujeres. La tesis central de Ricoeur es que la identidad se constituye por dos partes: una es el sí y la otra el mismo. Define el sí como pronombre reflexivo que, al integrarse con el se, designa el reflexivo de algunos pronombres personales como: cada uno, cualquiera que, uno; donde lo:

Identificante, la mismidad del cuerpo propio oculta su ipseidad. Así será mientras los caracteres ligados a los pronombres y adjetivos posesivos “mi”, “el mio” –no hayan sido incorporados a la problemática explícita del sí. Esto no empezará a hacerse más que en el contexto de la pragmática del lenguaje. (Ricoeur, 2003a, p.8)

En cuanto al concepto mismo, lo precisa como una comparación entre contrarios: "otro, distinto, diverso, desigual, inverso” (Ricoeur, 2003a, p. xii). Esto lleva a Ricoeur a

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proponer el concepto mismidad como sinónimo de la identidad idem y utilizará como contrario la ipseidad para hacer referencia a la identidad ipse.

Por tanto, el mismo como equivalente del idem configura la identidad personal y el ipse la identidad narrativa que adjetiva al sí. Así pues, el ipse se convierte en el “¿quién soy?” y el idem en el “¿qué soy?”, en la “diferenciación que hace por un lado de la identidad como mismidad (latín: idem; inglés: sameness; alemán: Gleichebeit); por otro, la identidad como ipseidad (latín: ipse; inglés: selfhood; alemán: Selbstbeit)” (Ricoeur, 2003a, p. 109).

Para Ricoeur, narrar es decir “quién ha hecho qué, por qué y cómo, desplegando en el tiempo la conexión entre estos puntos de vista” (Ricoeur, 2003a, p.146). Por tanto, concluye que la teoría narrativa sirve como conexión entre la teoría de la acción y la teoría ética.2 En esta ponencia, la ética se explica en la reflexión sobre el género vinculada a la construcción de las identidades narrativas, tanto de los hombres como de las mujeres, desde una parte subjetiva y otra intersubjetiva, que responde al segundo cuestionamiento de este trabajo.

Ricoeur retoma la identidad desde el reconocimiento comprendido como la identificación. Se apoya en una epistemología fenomenológica hermenéutica para explicar cómo se llega a entender la relación entre estas dos categorías. La identidad se remite al concepto de identificación que, para Ricoeur, se constituye en la identidad como el “reconocimiento de sí”. Dentro del reconocimiento, es en lo recíproco donde la identidad alcanza un “punto culminante”, pues la identidad exige ser reconocida como mutua es la “identidad más auténtica, la que nos hace ser lo que somos” (Ricoeur, 2005, p. 31). Con este supuesto, Ricoeur explica la identidad como reconocimiento, como parte de la construcción de la identidad personal y el reconocimiento mutuo como

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En el desarrollo de la ética, Ricoeur (2003a) propone mirarla como “aspirar a la verdadera vida con y para el otro en instituciones justas” (p.186). Esto se enfoca desde la similitud como intercambio del sí y la solicitud por el otro. En cuanto a la justicia, Ricoeur dice que posee dos aspectos, lo bueno que se da en las relaciones interpersonales y lo legal que constituye el sistema judicial.

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la construcción de la identidad con el otro. Una identidad que en sus otros textos ha llamado ipseidad o identidad narrativa.

Para desarrollar el tema del reconocimiento como identidad, Ricoeur (2005) propone como primer paso la distinción entre el sí y lo otro, en la que incluye la existencia de una concordancia entre identificar y relacionar. Este punto es muy importante y presenta otro de los enlaces atados a la noción de identidad de Ricoeur para poder entender el género dentro de la perspectiva de la diferencia, puesto que la ponencia se enfoca en la diferencia entre lo uno y lo múltiple, que va más allá de la diferencia sexual o la diferencia entre yo y no-yo. Es una diferencia entre el sí mismo (yo) como otro (otro yo) otro, u otros diferentes.

La diferencia es una categoría que desde las posturas de una filosofía posmoderna como la de Lyotard (1996),3 es lo negado, lo oculto. Para Deleuze (1968), ir mas allá de lo uno y lo otro, o de lo uno y lo múltiple, es la multiplicidad o pluralidad. Por último, para Derrida (1967), la diferencia es entendida como lo otro, lo que es diferente y no como lo no-idéntico.

Hay distintas teorías para entender la diferencia. En primer lugar, es posible abordarla como “la capacidad de significar y significarse” (Muraro, 1996, p. 48), tal y como se piensa en Jung y Ricoeur, en tanto poder reconocer la capacidad de ser el autor y actor de mi narrativa. Sin embargo, deducir la diferencia como la existencia de “algo llamado lo femenino como trasgresión de lo simbólico […] para la conformación de un nuevo sujeto femenino basado en el orden materno” (Lerussi, 2010, p. 95) es un sentido que dista conceptualmente a lo que se piensa en esta ponencia, ya que pone la diferencia de lo femenino de forma privilegiada sobre lo masculino en la construcción de identidad. Esto puede llevar nuevamente a procesos de jerarquización entre lo femenino y lo masculino.

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La definición que propone Lyotard (1996) es: el estado inestable y el instante del lenguaje en que algo que debe poderse expresar en proposiciones no puede serlo todavía. Ese estado implica el silencio que es una proposición negativa, pero apela también a proposiciones posibles en principio. (Lyotard, 1996, p. 25, 26).

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Por otra parte, la diferencia puede entenderse como lo otro, como ese no-idéntico y noinferior, tal como lo plantean los autores posmodernos, e incluso como lo plantea Ricoeur (2003) y como lo plantea Jung (1997) con la diferenciación entre el ánima y el animus. Sin embargo, es preciso advertir que al concebir la diferencia como el “reconocimiento de un (supuesto) logos femenino [que] resolvería necesariamente las consecuencias teórico-políticas del logofalocentrismo” (Lerussi, 2010, p. 95) se pierde nuevamente el norte del sentido de la diferencia con lo múltiple y lo plural, y vuelve a circular la jerarquización.

Otra manera de entender la diferencia es concebirla ambiguamente como antónimo de la igualdad. Esto constituye un equívoco respecto del concepto del término igualdad (Amorós, 2005; Femenías, 2000). El presente texto concuerda con la afirmación de Fraisse (2008), quien plantea que la igualdad es un concepto político, mientras que la diferencia es un concepto ontológico que es el punto central de la reflexión sobre una ética de género. Por tanto, se hace necesario deconstruir esta relación entre desigualdad y diferencia para reubicarla “donde necesita estar”. Como propone Lerussi:

[…] por ejemplo la diferencia como antinómica a la noción de identidad […] Y, luego, establecer relaciones entre el término igualdad con el de desigualdad […]Esto habilitaría otros niveles de discusión, pero lo que nos interesa es que esta consideración no sólo recupera la noción de diferencia como no idéntico / lo otro no jerarquizado ni jerarquizable sino que además, visibiliza el hecho de que por ejemplo por razones de diferencia […], se han construido relaciones de desigualdad (y opresión). Es decir que los términos ahora no serían contradictorios sino relacionales y útiles al menos de manera provisoria, para pensar en el terreno de la política [y la reflexión ética]. (Lerussi, 2010, p. 95)

A partir de lo anterior, en esta ponencia la diferencia se encuentra conceptualmente del lado del primer camino como significación, integrada con una comprensión de la

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diferencia desde lo otro no-idéntico y no-jerarquizable de las corrientes de la filosofía llamada posmoderna. Asimismo, se entiende como una diferencia que se constituye primero en el inconsciente en cada hombre y mujer, cuyas diferencias sexuales permiten hacer una crítica sobre las demás diferencias sociales, culturales y políticas. La diferencia es entendida como la capacidad relacional que, desde la significación del sí mismo en el reconocimiento del otro, posibilita la consciencia de un hombre y una mujer como agentes de su identidad narrativa. En este sentido, la identidad se compone “del reconocimiento del otro y el auto-reconocimiento. Además, la identidad […] implica necesariamente el concepto de diferencia, la alteridad. Identidad y diferencia son absolutamente solidarios e inseparables, el uno implica al otro” (Santos, 2009, p. 29).

Ricoeur (2005), al presentar el proceso de configuración de una identidad personal desde la narratividad, muestra que en las identidades colectivas ocurre el mismo fenómeno: se construye desde el “nos-otros”. El “nos” es la mismidad de una colectividad y la ipseidad se considera en los “otros”. Es en el proceso dialéctico entre la mismidad y la ipseidad donde entra la promesa, de acuerdo a Ricoeur, de poder alcanzar el desarrollo de la identidad social que se expresa en la colectividad humana. Cabe señalar que es posible incluir la reflexión sobre la pluralidad, como la plantea Ricoeur, al proyectar el conflicto entre derechos y capacidades, donde se insertan las ideas de “alteridad, acción recíproca, de mutualidad […]” (Ricoeur, 2005, p. 179). En este camino puede incluirse también la reflexión sobre el género, ya que el reconocimiento se da en “la unión entre ipseidad y alteridad en la idea misma del derecho” (Ricoeur, 2005, p. 179).

El reconocimiento que se construye en las relaciones con los demás es el sí mismo que se configura en la filiación, categoría que Ricoeur mantendrá en “los límites del principio genealógico” (Ricoeur, 2005, p. 204). En otras palabras, el autor no se dedicará al principio genealógico desde lo simbólico, sino que “el femenino y el masculino están ya ahí” (Ricoeur, 2005, p. 204) como representaciones de lo humano, como principio genealógico, en el reconocimiento de la filiación “del doble linaje patri-

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matri-lineal basta para hacer frente a la fantasía de omnipotencia, para despertar el misterio del nacimiento y presentarse como testigo de la objeción que el principio genealógico hace a la pulsión incestuosa proveedora de la indistinción” (Ricoeur, 2005, p. 204).

Este punto sobre el principio genealógico se amplía en la conceptualización sobre lo femenino y lo masculino dentro del idem y el ipse y el reconocimiento mutuo, donde se construyen las identidades colectivas de los hombres y las mujeres. Dichas identidades colectivas se pueden estudiar desde la perspectiva de género como una relación de reconocimiento filial, ya que es necesario encontrarse con la alteridad entre los hombres y las mujeres para configurar una construcción de identidad relacional entre lo femenino y lo masculino.

Por otra parte, dentro de los feminismos de la diferencia, McNeely (2010) analiza las diferencias y similitudes entre Ricoeur e Irigaray, y explora las formas en que Irigaray se extiende y desarrolla la teoría de Ricoeur de la identidad narrativa a través de su propia teoría de la diferencia sexual y la identidad relacional. Igualmente, Halsema (2011) manifiesta que Ricoeur desarrolla una narrativa y una noción ética del yo que se caracteriza por una dialéctica entre igualdad y auto-idem e ipse. Halsema (2011), para ilustrar la importancia de la noción del yo, muestra cómo este se interrelaciona con el tiempo, y compara su "yo" con los límites de la identidad narrativa que Butler (2012) desarrolla al dar cuenta de uno mismo, y con la noción de diferencia sexual de Luce Irigaray. Aunque los ejemplos anteriores de la ampliación de la teoría de Ricoeur existen en los feminismos, su pensamiento no se considera muy a menudo en la teoría feminista.

Ballantyne (2009) afirma que la identidad se construye teóricamente desde distintas posturas dentro del debate entre las identidades subjetivistas, entendidas como el enfoque que sustenta la constitución de la identidad desde el inconsciente, y las identidades no-esencialistas o constructivistas que se centran en una configuración de la identidad intersubjetiva. McNay (1999) se centra en las implicaciones de la

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coherencia del sujeto frente a la noción de identidad de género; se ocupa de cómo hombres y mujeres negocian el proceso de la estructuración del género adoptando el dualismo entre el esencialismo y constructivismo. En este sentido, la identidad es entendida como un proceso que se construye “a partir de lo subjetivo y se resignifica en lo intersubjetivo” (Ruiz, 2004, p. 42).

En psicología existen sistemas teóricos que analizan la construcción de la identidad individual y colectiva desde la subjetividad, no solamente como una subjetividad internalizada, sino como una subjetividad configurada en el inconsciente, como se presenta en el psicoanálisis de Freud (1992), en Lacan (1956) y en la psicología analítica de Jung (2004; 2007). En esta última, la identidad tiene un sustento subjetivo desde el inconsciente personal y uno objetivo desde el inconsciente colectivo. Dichos contenidos subjetivos y objetivos,4 se resignifican intersubjetivamente, como lo desarrollan los continuadores de Jung, la escuela arquetípica, sobre la que se profundiza en la ponencia, principalmente en la perspectiva teórica posjunguiana de la psicología femenina y la psicología masculina de Jean Shinoda Bolen (1994; 2002).

Por otra parte, Jean-Shinoda Bolen (1994; 2002) trabaja sobre los arquetipos masculinos y femeninos grecorromanos. Los arquetipos descritos por Bolen son: Zeus, Ares, Hermes, Poseidón, Hermes, Hefestos, Apolo, Hades y Dionisos; y los femeninos: Hera, Afrodita, Deméter, Perséfone, Hestia, Atenea y Artemisa. La psicología femenina y masculina de Bolen muestra cómo cada arquetipo de los dioses y diosas tiene unas características propias. Cada uno tiene una genealogía5 y una manera particular de vivirse míticamente. Así pues, las características de las personas, es decir, las actitudes, que tanto en los hombres como las mujeres integran de su arquetipo en su narratividad personal o construcción mítica, permiten una relación desde las diferencias

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Braidotti, R. (2005), plantea que las mujeres son constituidas primero por su inconsciente; su afirmación literal es: “una es también y primariamente el sujeto de su propio inconsciente” (p. 61). Sin embargo es necesario aquí decir que tenemos un inconsciente personal y un inconsciente colectivo, de esta manera, tanto las mujeres como los hombres poseen una potencialidad una predisposición subjetiva y objetiva en la construcción de la identidad de género. 5 La genealogía no es un aspecto que se trate en la ponencia. Para quienes quieran profundizar en ella, pueden dirigirse a Comte, F. (1998).

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en su feminidad y en su masculinidad internas, desde las diversas maneras que tiene el hombre y la mujer para enfrentar, analizar, y representarse en el mundo.

Con todo lo anterior se puede ver que el análisis de la identidad puede hacerse desde la subjetividad o desde la intersubjetividad. La identidad puede estudiarse partiendo de lo subjetivo, el idem (la memoria) de Ricoeur, o lo subjetivo intrapsíquico en los contenidos infantiles de todos los seres humanos, asociado al inconsciente personal que señala Jung. Además, también puede hacerse el análisis con lo intersubjetivo del inconsciente colectivo junguiano y el ipse (reconocimientos) ricoeuriano, lo que convierte a la identidad en permanente construcción de los hombres y mujeres en la narrativa de lo biográfico.

Habiendo atendido en esta sección a cómo se articulan la noción de identidad narrativa de Ricoeur y la noción de personalidad de Jung y los feminismos de la diferencia, es momento de proceder a responder la segunda pregunta que guía el presente texto: ¿cuáles son las relaciones que se establecen entre estas teorías sobre la identidad y la categoría “género” de los feminismos de la diferencia desde la perspectiva subjetivista?

Género

Los procesos identitarios y culturales de los seres humanos pasan por distintas etapas de configuración desde las estructuras sociales. En la primera, las relaciones entre hombres y mujeres son igualitarias. La segunda se da con la relevancia de los símbolos mitológicos hacia la diosa y hacia la mujer, ya que estas poseían el control y el poder sobre la creación y la nutrición. Dicha estructura es afín a la estructura matriarcal y matrilocal, en la que comienza a observarse una distribución de estatus sin discriminación de la mujer por el hombre, a razón de una dinámica colaborativa. Por último, las comunidades matriarcales, debido a las transformaciones en la agricultura que a su vez generaron cambios en los aspectos sociales, religiosos, económicos y políticos, se transforman en sociedades patriarcales. El patriarcado, o las sociedades

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patriarcales, ha generado una construcción de las relaciones entre los hombres y las mujeres sustentadas en la desigualdad.

Los cambios que surgieron en distintas épocas y sociedades han empezado a adquirir importancia en el estudio de la identificación de las transformaciones ocurridas en el proceso histórico de la humanización, ya que “la necesidad de estudiar el dominio masculino y las consiguiente subordinación de la mujer sigue estando presente en primer plano en diversas producciones en el campo de estudios de género” (Santos, 2009, p. 23). Muchos de los estudios han dejando de lado las consideraciones del patriarcado como una estructura universal o natural, como una forma de relación entre hombres y mujeres donde la subordinación es innata a las sociedades humanas desde lo biológico y lo simbólico, tal como se puede encontrar en textos de Lévi-Strauss (1982), Scott (1996), Millet (1995), Rodríguez (2000) y Bachofen (2008), entre otros. Es importante tener en cuenta lo anterior, puesto que la presente ponencia se sustenta en que la identidad de los hombres y las mujeres, o sea la identidad de género, tiene una subjetividad arquetípica sin un esencialismo de la desigualdad biológica fundante de la subordinación de la mujer.

El género es una categoría histórica, construida no sólo para las mujeres, sino también para los hombres, que ha permeado distintos espacios sociales, culturales, económicos y políticos de la realidad (Gayle, 1986). La categoría “género” se desarrolla como crítica de la cultura patriarcal o el patriarcado. Autoras como Serry Orten (s.f)6, Françoise Heritier (1996) y Gerda Lerner (1990), profundizan en la configuración del patriarcado y lo ven como un proceso universal o natural de la humanidad.7 6

Carranza, M.E. (s. f). Antropología y género breve revisión de algunas ideas antropológicas sobre las mujeres. Plantea que la antropóloga feminista Sherry Ortner en su ya clásico artículo "¿Es la mujer a la Naturaleza lo que el hombre es a la cultura?", nos ofrece su explicación de la universalidad del estatus secundario de las mujeres. Para esta autora, la valoración inferior de las mujeres se debe a que son consideradas en todas las culturas como más próximas a la Naturaleza que los varones. Así, la dicotomía Naturaleza/Cultura se revela como una construcción que no es neutra en cuanto al género: la Naturaleza se caracteriza como femenina y la Cultura como aquello que trasciende y domina la Naturaleza, lo propiamente humano, lo masculino. (Ortner, s.f., p.114-115). 7 Ortner, S, (s,f) como se cita en Harris, 1979 pregunta: “¿Qué quiero decir cuando afirmo que en todas partes, en todas las culturas conocidas, las mujeres son consideradas de alguna manera inferiores a los hombres?” (Ortner, s.f., p. 11). Ante este cuestionamiento argumenta, “antes que nada, debo resaltar que estoy hablando valoraciones culturales; digo que todas las culturas, a su

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Por otro lado, desde el feminismo, Millet (1995) y la antropología han mostrado que la hegemonía del poder de los hombres sobre la mujer, y sobre ellos mismos, no se desarrolla de manera innata en la humanización, sino que se constituye como resultado de procesos mitológicos y socioeconómicos (Rodriguez, 2000). Bachofen (2008), por ejemplo, afirma que: “el comienzo de toda evolución, sin embargo, está en el mito. Toda investigación profunda de la Antigüedad, por lo tanto, se reduce inevitablemente a él. Él es quien lleva en sí mismo los orígenes, y solamente él puede revelarlos” (Bachofen, 2008, p. 32).

El tema del género es mucho más amplio y complejo que el tema del feminismo; ni es igual ni se reduce a él. Hay culturas en las que el género incluye hasta cinco categorías, en otras a tres, sobre todo por la visibilidad que se hace hoy del tema de los intersexuales desde su condición biológica, lo cual ha complejizado el tema de género. Sin embargo, para esta ponencia, se considerará un enfoque de género desde las categorías de las identidades masculinas y femeninas.

Para hablar del concepto de género es necesario incluirlo en el marco del patriarcado, en el que surge dicha categoría de análisis. El patriarcado es el concepto metodológico en el que se desarrolla teóricamente la categoría de género. Por lo tanto, al hablar de género estamos hablando de una cualidad histórica construida no sólo para las mujeres, sino también para los hombres. Una de las virtudes de la teoría de género es que permite analizar, desde una nueva óptica, tanto la situación de las mujeres como la de los hombres. La cultura patriarcal es una narratividad que se configura desde la construcción de identidades colectivas desde el idem, el ipse, el inconsciente personal y el inconsciente colectivo para la configuración de la categoría “género”. manera y en sus propios términos, hacen esta valoración” (Ortner, s.f., p. 11). Pero ¿cuáles podrían ser las pruebas de que una cultura considera en concepto inferiores a las mujeres? Tres tipos de datos bastarán: 1) elementos de la ideología cultural y declaraciones de los informadores que explícitamente desvalorizan a las mujeres concediéndoles, a ellas, a sus funciones, a sus tareas, a sus productos y a sus medios sociales, menos prestigio que el concedió a los hombres y a sus correlatos masculinos; 2) artificios simbólicos, como el atribuirles una cualidad contaminante, que debe interpretarse con el contenido implícito de una afirmación de inferioridad; y 3) los ordenamientos socioestructurales que excluyen a la mujer de participar o tener contacto con determinadas esferas donde se supone que residen poderes sociales (Harris, 1979, p. 11).

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El género, entonces, se presenta como el marco para hablar de las identidades femeninas y masculinas; la cultura, por su parte, es el camino epistemobiológico para configurar la identidad colectiva y el género. El hecho de que sea necesario comprender el género desde la subjetividad se sustenta en lo dicho anteriormente sobre la construcción de identidad, en la configuración de las identidades colectivas y, por ende, en la constitución de las identidades de género.

A continuación se presenta la concepción de género de Scott (1996), en la que se sustenta la ponencia. Para Scott (1996), el concepto “género” tiene dos partes: en la primera se considera como un elemento que constituye las relaciones sociales conformadas en las diferencias que distinguen los sexos; en la segunda, se comprende como una forma fundante de las relaciones de poder y dominación. En la primera parte, el género como una construcción cultural, Scott (1996) propone que está compuesta por cuatro elementos que se interrelacionan: el simbólico, los conceptos normativos, el género en los aspectos institucionales y, por último, el componente de la identidad subjetiva.

El componente simbólico se integra por las representaciones que se construyen en los distintos contextos socioculturales. En cuanto a los conceptos normativos, se estudian las interpretaciones de los significados de dichas representaciones simbólicas que dan cuenta, por ejemplo, de los conceptos “mujer”, “hombre”, “femenino” y “masculino”, que forman progresivamente una naturalización de sus sentidos en la cultura. El tercer elemento, de los aspectos institucionales, aborda las organizaciones sociales, que incluyen: el parentesco, la familia, los organismos educativos y políticos, entre otros. Por último, en la configuración de la identidad subjetiva se plantean los desarrollos teóricos de las corrientes teóricas del psicoanálisis y de sus seguidores.

La teoría de género describe las construcciones en torno al sexo a nivel histórico y a representaciones simbólicas de los espacios, prácticas y tiempos. También se refiere a la estructura social, así como a sus concepciones, el mundo material y el mundo

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simbólico a partir de estos fundamentos, además de las características de cualquier conformación de poder social como parte del orden de géneros, que incluye tanto a los mecanismos

estatales

e

institucionales

de

la

reproducción,

como

a

las

representaciones culturales que se comunican por medio de contenidos que versan sobre los roles que objetivan las diferencias de género.

Las diferencias entre los roles de los hombres y las mujeres se nominan no sólo desde lo parental, sino también desde de las objetivaciones entregadas por las instituciones, entre las que se encuentran la iglesia, el Estado y las que competen a la escuela, como marco social primordial entre los valores dominantes de una cultura en un momento y espacio determinados. A su vez, las identidades de género también son influenciadas a por las diversas características que posee la parte simbólica, que permite encontrarse con el enfoque subjetivo de la construcción de la identidad. Las identidades femeninas y masculinas son consideradas en plural, puesto que se constituyen en distintos contextos, tiempos y espacios; es decir, en distintas narrativas, como lo expresa Ricoeur (2003b).

Cabe resaltar que el género no debe entenderse como las diferencias en la tendencia sexual o como las diferencias anatómicas del sexo, sino como las diversas partes que configuran la identidad relacional de los hombres y mujeres, entre las que se encuentran, según Jung (1997a; 1997b; 1999), los arquetipos. Estos se toman como imágenes primigenias que son representaciones dadas en el inconsciente personal y que datan del inconsciente colectivo, la socialización y los contenidos interiorizados. Estos, a su vez, construyen una nueva perspectiva de identidad, descansando en la puesta en escena de hombres y mujeres con un “yo natural” y “social” o una “identidad narrativa” en el género.

La próxima sección continúa con articulaciones entre el género y las teorías feministas de la diferencia, que se sustentan desde la construcción de identidad desde la subjetividad. Las teorías a las que se refiere la ponencia, son las que surgen del enfoque psicodinámico con autoras que ya se han mencionado.

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Teorías feministas desde la diferencia

La concepción de la diferencia en filosofía, donde el reconocimiento de la alteridad permite visibilizar la pluralidad, se encuentra presente en la reflexión sobre la identidad y las relaciones sociales. La diferencia no se da desde lo otro que yo no soy como hombre o sea la mujer. La diferencia se presenta como una visión particular que transgrede la visión tradicional de una diferencia biológica nacida en la filosofía (Aristóteles, 1994, p. 21).

La teoría psicoanalítica y las teorías posmodernas hacen distintos énfasis en la categoría “diferencia”. Hay feminismos de la diferencia, que consideran a las mujeres desde la maternidad y el cuidado. En los feminismos de la diferencia posmoderna se radicaliza la noción de diferencia desde la deconstrucción universalista, y en los feminismos de la reivindicación de la diferencia se construyen los movimientos de las mujeres negras y lesbianas.

Beltrán, Maquieira, Álvarez y Sánchez exponen tres vertientes de los feminismos de la diferencia: “1) el enfoque ético-psicológico de la diferencia y el pensamiento maternal; 2) la postmodernidad y sus ramificaciones feministas; y 3) los feminismos específicos que cuestionan la categoría de género como categoría universal” (Beltrán, Maquieira, Álvarez & Sánchez, 2008, p. 247). El presente texto se centra en el feminismo de la diferencia desde la corriente de la psicología psicodinámica, que se desprende del psicoanálisis,8 que, a su vez, articula la segunda y la tercera perspectiva, como argumento de recreación de las culturas en el inconsciente y lo subjetivo. Ahora bien, es importante notar, como lo plantean Santos, Michele Montrelay, Luce Irigaray y Helene Cixous, que lo femenino como ““lo otro”, situado por fuera de lo simbólico y anterior al lenguaje [tal y como lo comprenden Freud y Lacan], tendría enormes 8 Dentro de la psicología psicodinámica se agrupan el psicoanálisis freudiano, la psicología analítica o profunda de Jung, la psicología individual de Alfred Adler, el psicoanálisis inglés de Melanie Klein, la bioenergética de Wilhelm Reich, el psicoanálisis interpretativo de Lacan, y otras psicologías que se inician en la consideración del inconsciente y la dinámica entre el conflicto de las fuerzas opuestas que lo constituyen.

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posibilidades de producción al subvertir el falogocentrismo imperante” (Santos, 2009, p. 122). Tal idea es central en el presente documento, pues lo femenino y lo masculino, como representantes del ánima y el animus de Jung (1997, 2004), desarrollan la subversión sobre la naturalización en el desarrollo de las representaciones de la dominación por parte del hombre y la masculinidad.

Entre las autoras del feminismo psicodinámico se encuentran innumerables seguidoras tanto de Freud como de Lacan. Sin embargo, aquí solo se tomarán las ideas principales de Butler (1990; 1999; 2007; 2012), Flax (1995), Clément y Kristeva (2000), Lauretis (1990) y Bonder (1998), puesto que son consideradas las abanderadas de los desarrollos más importantes de ésta corriente feminista. Igualmente, se muestra la pertinencia con la noción de identidad de Paul Ricoeur.

Como lo propone Flax (1995), “muchas feministas (incluida yo misma) son escépticas ante los motivos de quienes niegan la existencia de la subjetividad o de una realidad ‘exterior’ constituida en parte por relaciones de dominio no textuales” (p. 358). La integración de lo subjetivo y el “exterior” da cuenta de la línea teórica en la que se basa este documento, pues la construcción de las identidades femeninas y masculinas poseen una parte idem subjetiva y otra ipse o intersubjetiva, utilizando palabras de Ricoeur (2003b).

Para Butler, el género es una categoría que se desarrolla históricamente, entendida como “una forma cultural de configurar el cuerpo, está abierto a su continua reforma, y que la anatomía y el sexo no existen sin un marco cultural […] masculino y femenino son notoriamente intercambiables” (Butler, 2012, p. 25). De esta manera, “[…] si la diferencia no es una clave para referirse a la normatividad heterosexual, entonces está claro que necesita ser articulada de forma que la diferencia se entiende como aquello que trastorna la coherencia de cualquier postulado identitario” (Butler, 2012, p.286), donde se reflexione sobre la construcción de lo masculino y lo femenino en hombres y mujeres.

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Asimismo, Lauretis señala que, dentro de teorías de género que tienen que ver con el lugar de los hombres en el feminismo y los distintos feminismos en relación con la teoría, hay divisiones entre un pensamiento político feminista, un discurso feminista y una subjetividad feminista (Lauretis, 1990, p. 24, 25).

La subjetividad en la identidad también se encuentra en Bonder. La autora propone una perspectiva que permite un acercamiento a las discusiones de las exigencias que la sociedad actual atraviesa:

Tenemos la impresión que en este anhelo de subjetividad conviven en tensión la nostalgia de la vivencia de la ilusión, que busca re-encarnarse en ideales tranquilizadores de viejo cuño; y también la experimentación de otros modos de percibir, sentir y expresar la subjetividad y vivir las relaciones intersubjetivas, que en este fin de siglo quizás pueda hacer posible cumplir una deuda civilizatoria pendiente: la construcción de diferencias no jerárquicas. (Bonder, 1998, Del Anhelo de subjetividad y sus posibles respuestas).

La idea anterior es importante porque considera la subjetividad como la construcción de la identidad a partir de una parte inconsciente y otra parte intersubjetiva, desde las cuales puede hablarse de transformaciones y de la posibilidad de constituir las diferencias del reconocimiento filial, como propone Ricoeur (2005). Si bien rememora un feminismo de la igualdad, es importante resaltar las diferencias relacionales e intersubjetivas que se presentan entre los hombres y las mujeres, y la posibilidad de realizar una deconstrucción al paradigma cultural de la dominación y la jerarquización de las diferencias. Además de lo anterior, Bonder (1998) afirma que es necesario reconocer la subjetividad dentro de los procesos de construcción de la identidad entre hombres y mujeres. Esto se configura como ejemplo para sustentar la dialéctica de la identidad de género dentro de la subjetividad y la intersubjetividad.

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Por su parte, Clément y Kristeva comprenden al ser humano como un conjunto de características y señalan que: “no somos ni puro cuerpo ni puro espíritu, sino la conjunción de las pulsiones y del sentido, su tensión recíproca” (Clément & Kristeva, 2000, p. 80). Esta afirmación se respalda en el psicoanálisis, donde se explica que en el Complejo de Edipo “la niña, que ama a su padre y se compara con su hermano, no escapa [al] encuentro fálico […] La fase fálica es, pues, estructural para los dos sexos, pero de forma diferente para la niña y el niño” (Clément & Kristeva, 2000, p. 80). En otras palabras, las autoras presentan cómo en la interpretación psicoanalítica el niño se encuentra en la postura de poseer el poder (falo), mientras la niña se confronta con la impresión de extrañeza. De esta manera, cuando el niño y la niña, en la socialización, entran en el poder establecido por el patriarcado, la niña, ahora mujer, conservará la extrañeza o diferencia que constituye el nacimiento de la diferencia sexual.

El argumento utilizado por Clément y Kristeva (2000) puede presentar otra posibilidad respecto de cómo el psicoanálisis impacta a las teorías feministas de la diferencia, desprendiéndose de ella lo que se ha llamado diferencia en lo sexual. Con esto, se muestra una discusión en la que la diferencia sexual no puede constituirse como condición sine qua non de la diferencia de género, ya que las diferencias se generan en los cambios sociales y culturales. De esta manera, las diferencias se convierten en representaciones simbólicas distintas para cada cultura, así mismo en la patriarcal.

Por su parte, Flax, integrando el psicoanálisis, las teorías feministas y las filosofías posmodernas, comprende también el análisis de género en las culturas occidentales bajo el esquema del patriarcado y la dominación (Flax, 1995, p. 77). Comprende las diferencias anatómicas como constitutivas de los géneros femenino y masculino. Sin embargo, descuida el estudio del género como una categoría relacional, por tanto “ninguna de nosotras puede hablar de ‘mujer’ porque tal persona no existe nada más que dentro de un conjunto específico de relaciones que ya son de género” (Flax, 1995, p. 86). Estas relaciones se construyen de maneras plurales en distintas identidades y se configuran como diferentes desde distintas perspectivas. Cabe señalar que Flax articula el estudio de la diferencia a partir de una crítica al planteamiento freudiano y

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postestructuralista de Lacan, que centran su atención en la constitución de la identidad desde un análisis en la etapa del complejo de Edipo, dejando de lado la primera fase, donde los hombres y las mujeres, en relación con su madre, no tienen un yo definido desde el género.9

Su supuesto se perfila en una deconstrucción de la teoría freudiana y de las teorías en general sobre la construcción de la identidad, donde pueden observarse las diferencias psicológicas y no solo anatómicas entre hombres y mujeres, para integrarla a las teorías feministas de la diferencia, sin que se privilegie una sobre otra. Frente a esto, Flax apunta que: “muchas feministas (incluida yo misma) son escépticas ante los motivos de quienes niegan la existencia de la subjetividad o de una realidad ‘exterior’ constituida en parte por relaciones de dominio no textuales” (Flax, 1995, p. 358). Esta imbricación entre lo subjetivo y el “exterior” da cuenta de la línea teórica en la que se basa este escrito en el que la construcción de las identidades femeninas y masculinas poseen una parte idem subjetiva y otra ipse o intersubjetiva, utilizando palabras de Ricoeur (2003b).

Ricoeur (2004a) también retoma nociones del psicoanálisis para hablar de la constitución de la identidad, como se muestra en la primera parte de este texto. Sin embargo, lo importante en este punto son las relaciones entre los argumentos, en tanto que la perspectiva ricoeuriana y la de los feminismos psicodinámicos plantean la posibilidad de encontrar una parte subjetiva explicada desde el inconsciente para la construcción de la identidad.

9

Aquí se hace necesaria la reflexión entre el proceso de identificación del hombre y de la mujer desde la pérdida del amor y no la pérdida del poder (falo). Elizabeth Wright (2004), parafraseando a Juliet Mitchell, dice que: [Esta] argumentaba que la posición de Freud y Lacan acerca de la diferencia sexual era descriptiva más que prescriptiva, que ellos mostraban las condiciones del patriarcado, más que promoverlas. Para Mitchell, las teorías de Freud acerca del inconsciente y la diferencia sexual muestran de qué manera el deseo es canalizado para reproducir relaciones patriarcales de poder, y cómo las mujeres están sujetas al patriarcado (p. 19) Para profundizar en la teoría fálica lacaniana, véase Lacan (1981). El seminario de Jacques Lacan, Libro XX. Buenos Aires: Paidós. Para profundizar en el feminismo lacaniano véase: Wright, E. (2004). Lacan y el posfeminismo. Barcelona: Gedisa.

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A partir de la experiencia, Bolen plantea que tanto los hombres como las mujeres experimentan el arquetipo de un dios y una diosa particular en sus vidas: “Los dioses y las diosas representan diferentes cualidades de la psique humana. El panteón de las deidades griegas, masculinas y femeninas, existe íntegramente en nuestro interior en forma de arquetipos” (Bolen, 1994, p. 13). El conocimiento de los arquetipos masculinos y femeninos en cada hombre y mujer permitirá, en palabras de la autora, “re-membrar” las partes desmembradas.10 Dichas partes se configuran dentro de la identidad de los hombres y las mujeres, con sus características femeninas y masculinas, para permitir en su reflexión crítica e integración social y cultural, una ética de género.

La diversidad de arquetipos constituye las distintas identidades de los hombres y las mujeres y, de acuerdo a Bolen, “cada uno tiene impulsos, emociones, necesidades características que dan forma a la personalidad” (Bolen, 1994, p. 24). Sin embargo, para explicar las variaciones que pueden encontrarse en la conformación de identidades no basta tomar en cuenta únicamente la diversidad de arquetipos, sino que es necesario asumirlos como caracterizadores de las estructuras básicas de los hombres y las mujeres, que se particularizan en una identidad narrativa constituida por la “familia, la clase, la nacionalidad, la religión, las experiencias de la vida y el tiempo en que vive, su aspecto físico y su inteligencia” (Bolen, 1994, p. 26). No obstante, “todavía podemos observar que sigue cierto patrón arquetípico, al recordar a un dios particular” (Bolen, 1994, p. 26).

En el proceso de conocimiento de los arquetipos y los cambios que pueden suceder en las distintas etapas de la vida, la comprensión de las representaciones de los dioses y las diosas, como lo propone Bolen, “ha de ir a la par con el conocimiento del patriarcado” (Bolen, 1994, p. 35) desde una psicología sistemática de lo femenino y lo masculino. Asimismo, en la psicología femenina y masculina, la psiquiatra dice que el conocimiento de los dioses y las diosas “puede aumentar el conocimiento y la aceptación de sí mismo, abrir el camino para que los hombres se 10

Como el animus reprimido por las mujeres y el ánima reprimido por los hombres.

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comuniquen entre sí y dar poder a los hombres y a muchas mujeres para tomar decisiones” (Bolen, 1994, p. 36). Estas decisiones, a su vez, pueden llevar a los hombres y las mujeres a una ética de género donde se resignifiquen los símbolos patriarcales de los arquetipos mitológicos, cuyas diferencias relacionales entre lo femenino y lo masculino permitan una consciencia interior y exterior de cada hombre y mujer. Esto no solo en simbolizaciones como las de Artemisa y Apolo, “los gemelos andróginos que pueden simbolizar los roles no estereotipados de los hombres y de las mujeres, y que son posibles únicamente cuando se desafía el poder del patriarcado” (Bolen, 1994, p.351).

En el presente texto se postula una diferencia en lo relacional, es decir, una diferencia desde las teorías feministas de la diferencia donde se integran ese “yo” interno, simbólico y esencial, con lo cultural e intersubjetivo. En palabras de Flax, “algo debe existir dentro y entre las personas que no sea sólo un efecto del discurso dominante” (Flax, 1995, p. 375). Así pues, hay una parte subjetivista que nos recuerda nuevamente el idem y una parte resignificada en lo cultural, la ipseidad, enfoque de la identidad de Ricoeur y de las teorías feministas posestructuralistas.

Luego de tener distintas visiones de las teorías feministas de la diferencia y su relación con la identidad narrativa, se da respuesta a la segunda pregunta planteada por este texto: ¿cuáles son las relaciones de estas nociones de identidad con la categoría género desde lo subjetivista con los feminismos de la diferencia?

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De la construcción de la identidad a la destrucción del yo en la obra de Simone Weil Juan Manuel Ruiz Jimenez Universidad del Norte, Barranquilla [email protected]

La obra de Simone Weil, como es quizá el caso de las obras de todo gran pensador, puede interpretarse como una permanente búsqueda de la libertad. Dicho esto, la particularidad de su pesquisa radica en que para ella el estado de servidumbre, característico de la realidad humana, está íntimamente ligado a las condiciones que estructuran nuestra subjetividad. Es así como el hombre estaría obligado a lidiar con las cadenas que forja su propia yoeidad.1 Desde esta perspectiva, una emancipación posible no puede considerarse si no es a partir de un trabajo de transformación operado en nuestro yo. En este sentido, en el presente texto trataremos de poner de manifiesto este problema, que surge en la filosofía de S. Weil, abordándolo en de dos etapas consecuentes con la evolución de su pensamiento: a la primera la llamaremos El trabajo como construcción de la identidad individual, que se desarrolla a partir de la primera época weiliana (1925 y 1931) hasta su muerte; y a la segunda La destrucción del yo, concepción que aparece plenamente la última época de S. Weil, es decir, en los escritos entre 1939 y 1943. I-

El trabajo como construcción de la identidad individual

Para S. Weil el trabajo es donde el individuo construye la imagen de sí mismo, y por esto cabe hacerse ciertas preguntas: ¿cuál es la importancia de la acción humana, qué es lo que buscamos cuando trabajamos?, ¿cuál es el papel que juega el trabajo en el t iempo? Leamos un pasaje que nos da luces a este propósito: Existir, para mí, es actuar, [...] ahora, a partir del momento en que actúo, se me aparece que no me basto a mí mismo. Actuar no es otra cosa para mí que cambiarme a mí mismo, cambiar lo que soy o lo que siento; pero este cambio de mí mismo que quiero, no me basta 1

Yo subrayo. 1

con quererlo para tenerlo. No puedo obtenerlo sino indirectamente. Sufro, deseo, dudo, ignoro; son siempre maneras de decir que lo que soy no me satisface absolutamente, no necesita de mi permiso para ser yo; lo que soy, lo padezco. (Weil, 1929/1988, p. 142)2

Estaremos insatisfechos en la existencia todo el tiempo que estemos en ella; mientras esto suceda, padeceremos lo que somos. Mientras que estemos en ella, la única cosa que querremos y podremos hacer, es transformarnos. Padecemos el hecho de no estar satisfechos, pero también el de figurar transformarnos, para hacer cesar esta insatisfacción. ¿Por qué esta cosa que somos no se satisface con lo que ella es?, ¿por qué quiere transformarse en algo diferente de lo que es en el presente?,3 ¿qué es esa cosa en nosotros que nos dice que no somos lo que somos en el presente, y que instaura en nosotros el deber de transformarnos, para acercarnos a lo que creemos ser verdaderamente?, ¿qué es esa cosa en nosotros que nos indica que nuestra identidad esta por fuera de nosotros mismos? Esto nos conduce a una pregunta todavía más profunda: ¿cómo puede ser posible que tengamos en nosotros una idea de lo que somos? Porque debemos tener una, si sabemos a cada instante que nada de lo que somos en el presente corresponde a lo que somos, y que por ello estamos insatisfechos al punto de buscar volvernos otra cosa. ¿Acaso, en alguna medida, somos esa cosa que quiere transformarse? Pero esa cosa debe, entonces, sentirse esencialmente incómoda en el mundo de la existencia o, dicho de otra forma, puede ser que fundamentalmente no pertenezca a esta. Se trataría así de un yo trascendente que está insatisfecho con sus estados, a saber, con sus yo aparentes en la existencia. Señalemos no 2

Esta y todas las citas siguientes en su original están en francés. La traducción para todas ellas es mía. Veamos el análisis muy agudo de la unidad del yo que hace Miklos Vetö: “La unidad del yo no se debe a un centro substancial, porque el yo no tiene centro, separado de su periferia. El yo no tiene ser, no tiene sino tener, es decir que consiste en lo siguiente: tener, poseer, apropiarse […]. El espacio simboliza la exterioridad y, a través de ella, el yo aparece como una relación entre uno mismo y sus metas, mientras que en realidad se trata de una relación puramente interior, de una relación entre dos de sus diferentes momentos. Todo esto no contradice para nada las reflexiones sobre el hecho de que la existencia en su desnudez no puede ser un fin para el yo, y que no obstante, en realidad, el único fin del yo es él mismo. Es únicamente porque él no es otra cosa que tener, que la atención en el vacío para la preservación de uno mismo necesita a cada instante fines, y son ellos los que realizarán la mediación entre el yo ahora y el yo más tarde. Por consiguiente, la expansión de sí, a través y más allá de los objetos particulares en los que se encarna, no es otra cosa que la atención del yo orientada en el tiempo hacia su propia continuidad. El yo es pues mi tensión orientada en el tiempo y esta definición conviene perfectamente a su estatuto ontológico” (Miklos, 1997, p. 114).

3

2

obstante que S. Weil no tematiza todavía, durante

este periodo de su

pensamiento, algo así como un yo trascendente, si bien las bases ya están dadas. Habrá que esperar su último periodo para hallar este tipo de explicación sobre la identidad trascendente. Durante este primer periodo, S. Weil se dedica más bien a comprender cuál es la implicación del tiempo en nuestra identidad factual, es decir, lo que creemos ser en el tiempo de la sucesión. Veamos un pasaje que ilustra esta inquietud: Estamos, mediante el trabajo, separados de nosotros mismos. Pero no trabajar no basta en lo absoluto para librarnos de esta separación. Antes que nada, a partir del momento en que somos activos, obramos. Juzgamos ciertamente por relámpagos, pero no por ello dejamos de construir

nuestros pensamientos más pequeños. Pero,

incluso pasivos, no escapamos. Porque ser pasivo, es todavía una escogencia. (Weil, 1988, pp. 243-244)

En la normalidad de la existencia humana, el individuo se experimenta como estando separado de sí mismo de forma permanente. Sería, en parte, un fragmento de sí mismo sintiéndose siempre incompleto, que trabaje o no; esto es estar en el tiempo. El trabajo nos haría volvernos más conscientes de esta separación, y quizá abriría la posibilidad para que

intentásemos, al obrar,

disminuir su espesura (sin jamás poder hacerlo completamente). Para S. Weil, si el juicio se hace por relámpagos, es decir, si nuestro pensamiento no es atento sino por momentos, y decidiéramos no trabajar, habría en todo caso una consideración permanente de los trabajos posibles, y por ende un trabajo permanente en nuestros pensamientos, que es el de considerar los trabajos por hacer, los trabajos posibles. Para S. Weil no escapamos a la separación de nosotros mismos, porque incluso cuando no trabajamos nos servimos de nuestra libertad (y esto debido a una actividad permanente en nosotros productora de deseos y proyectos). Por consiguiente, para nuestra autora, a partir del momento en que podemos servirnos de nuestra capacidad para decidir, es porque estamos frente a un trabajo posible y, por consiguiente, estamos habitados por el sentimiento de estar separados de nosotros mismo. Es posible que el trabajo activo, cuando estamos obrando, nos haga mucho más sensibles al tiempo. Pero incluso si no trabajáramos, si no pasáramos por el trabajo que nos hace sentir el tiempo, 3

como sea lo padeceríamos, y esto por la libertad de poder hacer o no trabajos.4 Lo que sucede es que el tiempo expresa la puesta a prueba de esta libertad. Esto es lo que deja entender S. Weil cuando dice que a todo momento se está entre “la red del tiempo cuyos puntos son trabajos” y señalando que una hora “es una hora de trabajo” (Weil, 1988a, p. 244), que uno esté o no en medio de una actividad efectiva. Por supuesto, la filósofa hace alusión a la palabra “trabajo” en un sentido muy amplio, estableciendo una equivalencia casi sinonímica entre los términos “trabajo” y “tiempo”. Detengámonos en un pasaje esclarecedor: […] si debo sacar agua para beber, o que tengo sed, y que saco el balde, no bebo en los absoluto, beberé. Si invento una nueva máquina, yo que invento, no puedo hacerla funcionar; cuando la haya construido, la haré funcionar. Pero puedo también no construirla, y es esto mismo lo que expresa el tiempo. Estoy lejos de mi yo futuro, estoy también lejos de mi yo pasado. Como mis resoluciones no se cumplen solas, mis movimientos tampoco están ligados a las resoluciones pasadas. Pero si no trabajo, no debo en absoluto creer escapar al tiempo (Weil, 1988a, p. 243).

Se puede entender que nuestra libertad está puesta a prueba respecto a los trabajos futuros, ya s e a que los realicemos o no. También, una vez que hemos realizado obras, y que por ende nuestra libertad a sido puesta a prueba, el proceso vuelve a lanzarse: para recomenzar un nuevo trabajo, esta libertad debe de nuevo confrontar las circunstancias presentes de los trabajos posibles, porque todas las veces que nuestra resolución apunta a realizar un trabajo, las circunstancias serán adversas; por esta razón, estas son materiales y exteriores a nosotros. En cuanto al pasado, habrá dos obstáculos: nuestra resolución presente puede ser diferente a nuestra resolución pasada, y las circunstancias externas presentes pueden ser diferentes a las circunstancias pasadas que han favorecido la realización de nuestra antigua resolución. Entre mi yo pasado (mis resoluciones pasadas, que se han expresado en mis obras ya realizadas) y el proyecto de mis resoluciones presentes avocadas al futuro, está el presente de las circunstancias

4

M. Chenavier dirá en este sentido: “[…] «yo soy en el tiempo» significa que trabajo para alcanzarme sin cesar. Estoy condenado a escoger” (Chenavier, 2001, pp.115-116.)

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que se deben superar. Estas circunstancias siempre serán mediación entre yo y yo mismo: La ley que me impone trabajar me separa de mí mismo, separa al yo que desea del yo que disfruta, al yo que proyecta del yo que realiza; mediante la práctica del trabajo, busco alcanzarme. Que yo deba trabajar, eso quiere decir que si tengo sed, no sentiré, al mismo tiempo que mi sed, mi garganta refrescada por el agua fría; si deseo una casa, mi deseo, por muy intenso que sea, no me permitirá verla elevarse delante de mí o tocar sus piedras. Habrá siempre algo entre lo que soy y lo que quiero ser; la mediación es mi ley propia. (Weil, 1988a, p. 245) Se puede decir en este sentido que yo buscaría en mi trabajo mi propio reflejo (ahora bien, este es el efecto de mí mismo como causa libre, y por consiguiente que surge de mi libre pensamiento), él es algo por medio de lo que constituyo mi identidad. Él se vuelve lo que debo atravesar para llegar a mí mismo, él es la mediación entre aquello a lo que aspiro, y lo que me vuelvo efectivamente. Mi trabajo a efectuar es, en cierto sentido, la imagen que aspiro ser (que quiero ser). El trabajo efectuado es, en este sentido, lo que soy, lo que me volví (lo que he podido ser).5 Cuando S. Weil dice que la mediación es mi ley propia, está señalando que por esencia el hombre experimenta su ser como si estuviera separado entre dos extremidades que son él, y una separación que no es él, pero que le permite alcanzarse, alcanzar las dos extremidades.6 Dicho lo anterior, ¿cómo puede ser el hombre la extremidad puesta en el futuro, si no ha realizado todavía su trabajo, si no ha podido llegar al estado de la obra concluida? Se debe a que la extremidad puesta en el futuro no es precisamente él mismo, sino su aspiración. No obstante, este espacio intermedio no es absolutamente él, e s e l que el individuo intenta llenar con una parte de sí mismo, a saber con su trabajo. La esencia de la condición 5

En este sentido comprendemos el alcance de los análisis de M. Kahn en lo que concierne a los daños que puede acarrear, según S. Weil, un individuo o una colectividad si se hallasen privados de su pasado por una necesidad externa: “Para un individuo como para una civilización no hay daño más grande que ser desarraigado de su pasado”. (Kahn, 1985, pp. 228-229). 6 Ver a este propósito la sección II, 3) del capítulo 1 del texto de M. Gabellieri, que puede darnos luces sobre estos aspectos. El intérprete subraya que S. Weil operó un pasaje progresivo entre una concepción del tiempo como substrato de separación y de impotencia humanas, hacia un tiempo como lugar de mediación y de despliegue de una posible potencia del hombre a través del trabajo. (Gabellieri, 2003, pp. 49-50).

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humana es la necesidad de deber buscar puntos intermedios, recorrerlos de manera sucesiva para llegar a reconstituir paso a paso lo que desearía ser en la inmediatez. El hombre busca estar inmediatamente en él mismo, pero el mundo externo lo obliga a posponer día tras día, sin cesar, ese momento ideal de la unidad. El tiempo impone un muro entre el hombre y él mismo. Pero el ser humano tiene el sentimiento de que su sufrimiento puede ser suprimido porque siente que este muro no está inmóvil una vez por todas. El individuo constata que este muro es deslizante, que su trabajo le permite avanzar hacia su otra mitad7 (aquella a la que aspira, y que está puesta en el futuro a la manera de una tierra prometida). Al hombre le es dado poder desplazar el muro. Pero mientras lo empuja, su otra extremidad se desplaza al mismo tiempo, porque es como si ella estuviera pegada del otro lado de este muro, y que la espesura de éste último permaneciera siempre idéntica a sí misma. De esta manera, la mediación es ciertamente, en cierto sentido, el medio para alcanzarse a sí mismo, pero en otro sentido es separación fundamental. Ahora bien, en este último sentido, el trabajo aparece como el medio para perseguir una quimera, la de poder alcanzar la otra mitad de nosotros mismos. Así, se puede afirmar que en S. Weil el ser humano está siempre habitado por el sentimiento de no ser nunca enteramente él mismo, está en una insatisfacción permanente, en un sentimiento de estar incompleto. El hombre quiere a todo instante llenar esa carencia por el medio de trabajos, pero nunca ninguna obra cumplida satisfará la necesidad que la generó, ningún trabajo es definitivo. Si bien S. Weil tuvo a Descartes como uno de sus referentes filosóficos, acá ella parece alejarse en cierta medida del cogito ergo sum; contraria a la certeza cartesiana de la existencia de la cosa pensante, en ella el hombre estaría por momentos habitado por el sentimiento de no ser nada, o por el de no ser algo suficiente. Dudando de la consistencia de su ser, él buscaría ser o afirmar su ser, al mismo tiempo que huye al sentimiento de no ser nada. El hombre weiliano tiene, pues, un doble sentimiento: el de no ser nada, y el de ser algo. Ahora bien, está sometido a una situación intermedia: estar movido por la angustia de no ser nada para volverse (hacia el futuro) o volver a ser (reencontrar el pasado en el 7

M. Müller subraya que la mediación de la mediación constituye, para el hombre, el trabajo en el tiempo: “En una de sus primeras obras, S. Weil habla del tiempo como siendo una de las formas de mediación de nuestra existencia humana, es decir un esquema. Todo en nuestra vida debe ser pensado como siendo el objeto de una mediación, y en la medida en que el tiempo es el intermediario de todo, nuestra vida es histórica. El tiempo separa lo que tengo de lo que no tengo. El tiempo hace lo que yo soy con relación a lo que no soy. Esto es un rasgo inherente a todas las acciones humanas. También es en este contexto que hay que ver el nexo existente para S. Weil entre el tiempo y el trabajo. El trabajo es una forma de mediación en el tiempo” (Müller, 2001, p. 93).

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futuro) lo que siente ser (o más bien, lo que aspira ser). Algo en su alma le dice que él es algo, algo en su alma le dice que no es nada. ¿Lo que le dice ser algo es un sentimiento surgido de su trascendencia objetiva o es solamente el querer vacío de un deseo sin razón? A este propósito, acerquémonos a un pasaje que nos permitirá comprender mejor la esencia del querer en S. Weil: “Querer es lo que constituye de cierta forma mi ser; el querer es como una relación entre yo y lo que quiero hacer ser, y que no es” (Weil, 1988b, p. 148). Se puede decir que si el querer es estructural al hombre, efectivamente hay en nosotros una ausencia permanente de la cosa querida, de la cosa que queremos tener o hacer ser. Ciertamente, se puede decir a la manera de Descartes que el querer supone la existencia de algo que tiene una voluntad, la de la cosa pensante, la del yo que quiere. Ahora bien, hay dos maneras de interpretar el yo del que habla S. Weil en este pasaje: el yo como algo consistente en sí mismo, del que el querer no es sino uno de sus atributos o modalidades; y el yo como siendo constitutivamente una pura voluntad. En el primer caso, el querer serviría para establecer un nexo entre la esencialidad del yo y la cosa querida que está ausente (y que no pertenece de manera constitutiva a la esencialidad de mi ser). En este caso, mi querer es relación entre yo y la cosa. En el segundo caso (el yo como voluntad), mi yo integralmente

sería relación entre algo que

desconozco, y la cosa querida. ¿Si todo mi yo es una voluntad, de qué cosa soy yo la voluntad, es decir, de qué soy yo el nexo relativo a la cosa querida?, ¿de una esencialidad que no soy yo y que se sirve de mi ser como relación con la cosa deseada? Si yo soy la expresión de una esencialidad que quiere, y que no soy yo, ni que está en mí mismo, la idea de una esencialidad ligada a la voluntad que me atraviesa pierde consistencia. No sería yo quien quiere, sino algo que quiere a través de mí. Creemos que en este pasaje hay que discernir elementos de estas dos posibilidades evocadas, para encontrar una tercera que las sintetice: no es necesario discernir una diferencia entre dos tipos de yo, a saber, un yo esencial y un yo que desea (o más bien una infinidad de yo(s) que desean, en profusión, simétricamente acorde a una infinidad de cosas susceptibles de ser deseadas). ¿Los yo que desean o el querer que está en mí, serían el medio para establecer una relación con las cosas existentes y el yo esencial? Vemos que en S. Weil aparece ya la problemática del yo in-esencial que desea, que se confunde todavía con el 7

querer del yo. ¿La distinción entre el yo que desea8 y un yo que sería más esencial que este último no es todavía clara, pero se dibuja ya en este primer periodo de su vida? La única cosa que parece tangible por el momento es que la existencia del hombre es una tensión puesta por el querer, un intermediario entre el ser y el hacer (el hacer ser). Así, se puede afirmar que para la filósofa, la existencia material espaciotemporal del hombre es una construcción sin fin, movida por una aspiración trascendente que lo habita. Es en esta voluntad de realización, jamás satisfecha en la existencia, que su ser encuentra una contradicción. En la existencia, la espiración trascendente del hombre no puede realizarse, y es por ello que él debe contentarse con un substitutivo (ersatz) de ser que, a fin de cuentas, es la acción en la existencia temporal. Ahora bien, las acciones permanecen siempre por fuera de la aspiración: Pero la existencia de la cosa antagonista, esta relación se quiebra en este sentido que la existencia de este objeto de mi querer, que no es, no depende en absoluto de este querer mismo, sino de un cambio que no es por sí mismo objeto de mi voluntad. La relación entre mi querer y el objeto del querer está disuelta, los términos, interiores el uno respecto al otro por la naturaleza misma del querer, son exteriores por mi condición. Si yo quiero estar en la calle, si yo estoy en la calle, me proyecto ya hasta ella por lo menos mediante este mismo querer; pero mi condición es que no me proyecte hacia ella; y no me proyectaré hacia ella sino a partir del último escalón de esta escalera hacia la que no deseo en absoluto ir. Estos dos términos que mi voluntad pone en relación están separados por algo que es como la negación de la relación. Si yo estoy así fuera de mí mismo, es que mi existencia está unida a algo que está fuera de mí absolutamente, en donde nada está dirigido. (Weil, 1988b, p. 148). La negación de la relación entre yo y lo que quiero hacer ser, está constituida por obstáculos, es la materia extendida que no hace posibles ni la realización de todos mis deseos, proyectos y voluntades, ni todas las formas o caminos para realizarlos. La negación de la relación de la que habla la filósofa está constituida por 8

M. Miklos Vetö subraya que el yo no puede ser concebido sin su carácter expansivo, y por ende necesariamente tendido hacia el futuro: “En una de las notas de los Cahiers, S.Weil declara que el tiempo es la Caverna (3, 210). El tiempo es el medio del yo, el entorno en el cual persigue sus metas de expansión de sí” (Miklos, 1997, p. 108).

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circunstancias presentes, y por el hecho de que toda acción no puede realizarse inmediatamente, puesto que entre el proyecto y la obra hay pasos intermedios.9 Dicho lo anterior, estos son los estados de la materia de mi trabajo, que no son todavía la obra realizada. La negación no es, pues, el tiempo en sí mismo, sino las cosas materiales y extendidas que cambian en el tiempo: Esta relación siempre rota entre yo y lo que quiero, la restablezco mediante el trabajo. Esta relación que, sea cual sea el contenido, está siempre rota, siempre recompuesta, es el tiempo. Yo lleno el tiempo. (Weil, 1988b, p. 148).

La relación entre yo y yo mismo es el tiempo y, no obstante, está siempre rota. ¿Qué quiere decir esto? Que la relación es al mismo tiempo el contrario de una relación, porque en el tiempo está negada la inmediatez por el hecho de que no podemos alcanzar ninguna cosa sino indirectamente, por intermediarios, y únicamente en la sucesión.10 El tiempo, que es simultáneamente relación (entre yo y lo que quiero) y substrato de la negación de la relación (porque él es substrato de la materia extensa que cambia), es en realidad una posibilidad de restablecimiento de la relación entre yo y lo que quiero (es decir, el tiempo hace posible esta relación). Ahora bien, el único medio que puede suscitar esta transformación es nuestra acción, nuestro trabajo.11 El trabajo, en tanto que efectuación de posibilidades de restablecimiento de la relación (entre yo y lo que quiero), refuerza la positividad del tiempo, en tanto que posibilidad de esta relación. Esto, puesto que el trabajo se opone al aspecto de no-relación del tiempo (dicho de otro modo, sobrepasa los obstáculos cambiantes de la materia extensa en el 9

M. Casper muestra que estar sometido a la mediación quiere decir estar sometido al tiempo: “[…] el hombre no es potencia pura, sino […] que está determinado por una contradicción fundamental, la de no poder obtener nada si no es por la mediación, es decir temporalmente” (Casper, 1985, p. 243). 10 M. Gabellieri señala que en S. Weil el trabajo nos da al mismo tiempo en acto la inmovilidad de las leyes y la captura del tiempo. Esto por la negación de la inmediatez a la que nos someten los intermediarios en toda labor: “El trabajo se revela así, como la ciencia, como un conocimiento de la necesidad. La doble necesidad de las ideas y de la existencia se encuentran en la percepción de las relaciones que le son propias al orden del mundo. Desde un punto de vista “objetivo”, él es entonces la manera concreta que tiene el hombre para verificar o para descubrir las leyes o invariantes que la ciencia busca en el plano teórico. Desde un punto de vista “subjetivo”, él es el encuentro, por el sujeto, de una necesidad que pone a distancia “las impresiones, las emociones, las imaginaciones que no nos da el tiempo, porque ellas pertenecen al reino de lo inmediato”” (Gabellieri, 2003, p. 86). 11 M. Casper muestra la dualidad del tiempo como obstáculo a la redención y como lugar de ésta: “[…] el tiempo, en tanto que separación […] no es simplemente lo que debe superarse. Pero solamente en el tiempo se halla la redención. No habría ni paciencia, ni obediencia, ni consentimiento si no existiera el tiempo” (Casper, 1985, p. 249).

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tiempo). El trabajo viene a injertarse sobre el tiempo, para llenar lo que en él es negatividad.12 El trabajo, como efectuación en la existencia, llena la mitad del puente (entre yo y lo que quiero) del que el tiempo no establece sino su posibilidad de existencia, es decir, que no lo establece por sí solo. Se puede decir que el trabajo llena la función que el querer no asegura (la de ser relación por sí mismo, es decir que por sí mismo no pueda efectuarse), e instaura lo que el tiempo no establece por sí mismo (ser por sí mismo relación entre el querer y la obra realizada). Dicho de otro modo, el trabajo realiza la relación ahí donde él solamente era posible. Así, el trabajo es mediación entre el querer y el tiempo, porque este hace real lo que en el querer tan solo era susceptible de ser proyectado, y lo que en el tiempo tan solo era posible. No obstante, nada puede impedir que sin cesar yo me sienta como estando irremediablemente en la mediación: De todo lo que existe, solamente el trabajo nos separa de nosotros mismos, y es lo que define al tiempo. […] Si debo cargar un balde lleno de agua, o echar heno a un molino, o hacer girar una manivela, me hallo lejos de mí mismo, en este sentido que el pensamiento que forma el proyecto no puede ser el que dirige la ejecución, y que éste a su vez no es el que contempla la obra. (Weil, 1988b, p. 151)

Así, este trabajo que me permite alcanzarme a mí mismo no lo hace más que a título de mediación. El trabajo en tanto que mediación es la prueba de que uno no está unido a sí mismo en primera instancia. Pero ya que estamos siempre en la mediación, parecería que la idea de alcanzarse a sí mismo no fuera más que una ilusión (la mediación siendo una relación entre nada y nada, ella podría ser entonces ser considerada como desprovista de una existencia verdadera). El trabajo, que es a este título expresión del tiempo, o el tiempo que se hace sensible (en el sentido en que muestra que no puedo alcanzarme a mí mismo), y

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M. Miklos Vetö sintetiza correctamente la posible libertad que el trabajo ofrece al hombre en el seno de la esclavitud del tiempo: “El hombre está determinado a estar sujeto al tiempo. No puede cambiar el hecho de que el tiempo “pase”, pero dispone de cierto poder sobre el “cómo” pasa. Ese “cómo” es la característica especial, personal de nuestra consciencia del tiempo. El hombre “siente” el tiempo, tiene consciencia según la forma como llena “su” tiempo y según con lo que decide llenarlo. Sin duda él es esclavo del tiempo, pero cierto pacto existe entre el esclavo y su amo. En virtud de este pacto, en muchos momentos de su vida, el hombre tiene cierta dominación sobre su tiempo […]. Dicho esto, este último es un socio difícil y el hombre debe siempre renovar sus esfuerzos para preservar el control sobre él” (Miklos, 1997, pp. 105-106).

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que por ello es mediación, me muestra que no puedo absolutamente salir de esta última. Jamás soy Uno13 inmediatamente, la mediación como puente que se instaura en la sucesión supone que mi unidad es estructuralmente imposible. El trabajo es, por ende, tan contradictorio como el tiempo, y esto en la medida en que supone un eventual puente entre mis diversos yo, pero que, por el hecho de que este puente es siempre necesario, se halla frente a un obstáculo insuperable, ya que la unidad es de hecho imposible. La mediación no es pues otra cosa que una contradicción: Porque él [el tiempo] es una ley con la que me choco, que experimento a partir del momento en que me experimento a mí mismo, y que basta quizá por sí misma para definir mi condición; es la ley según la cual para mí nada es inmediato. (Weil, 1929/1988, p. 142)

Así, si una mediación es necesaria y omnipresente, cada vez que quiero alcanzarme a mí mismo, significa que nunca puedo lograrlo. Por ende, la mediación no es posible, ella tendría sentido si se jugara una vez por todas; sin embargo, ella es nuestra condición permanente: El tiempo es una relación entre el presente y el futuro, mediante la que, sea lo que sea que yo quiera, desde que yo quiero, estoy ya fuera de mí, el único camino de yo a mí mismo siendo el trabajo. Estoy fuera de mí, todo es mediato para mí. Lo que me separa así de mí mismo está definido por esta condición misma que siento que se me impone. […] Es por esta condición de potencia indirecta que estoy así, fuera de mí mismo. No es que mi condición cambie según lo que yo realice o lo que yo padezco; mi condición propia es que, sea lo que sea que yo pueda querer, lo que quiero ser está siempre por fuera de mí, por fuera de mi alcance directo; y las palabras de padecer o realizar no tienen sentido sino por esta condición. (Weil, 1988b, pp. 147-149).

El mundo me impone pues la mediación como equivalente a la condición expresada en el mito de Sísifo. Esta mediación es una promesa de unidad siempre

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Yo subrayo. 11

pospuesta y, por esta razón, contradictoria. Porque una promesa que no se realiza nunca puede ser definida como habitada por una trampa o mentira fundamental.14 ¿Por qué? Porque en el tiempo que se ha vuelto sensible, es decir, en el trabajo, permanecemos en una clase de espera mesiánica que perseguimos sin fin, pero atraídos por la promesa de un fin, a la manera de un asno que sigue la zanahoria atada a la extremidad de un palo. La existencia humana, por el tiempo y el trabajo, se vuelve de esta forma el lugar de un esfuerzo sin escapatoria. ¿El hombre puede así escapar a la ilusión de la mediación?, ¿puede renunciar a querer alcanzarse a sí mismo?, ¿puede renunciar a querer?, ¿y qué ganaría con renunciar a alcanzarse a sí mismo?, ¿hallaría su unidad o comprendería que no esta no existe?, ¿comprendería él que él no es nada? Creemos que S. Weil piensa en esta posibilidad en su última época (1939-1943). II-

La destrucción del yo

En su última época (1939-1943), S. Weil parece resolver el problema del sufrimiento que genera la búsqueda indefinida de la identidad individual mediante una concepción negativa o, dicho de otro modo, a través del trabajo de disolución del yo. Destruir el ego acompañaría la auténtica búsqueda del conocimiento. La filósofa utiliza el término de-creación (dé-création, Weil, en Cahier VI, 1997, p. 371) para describir este trabajo que se puede realizar sobre sí mismo, con el fin de sacar en limpio la percepción de todo lo que se interpone entre lo percibido y el individuo. Para S. Weil hay un nexo entre el deseo de expansión de sí mismo en el mundo, como voluntad de dominar las cosas y los seres, y la noción de pecado. Para ella, el yo peca cuando desobedece al universo, es decir, cuando el individuo toma distancia respecto de este, estableciendo con él un contacto de deseo. En tal posición, todo lo que pertenece al universo aparece a los ojos del individuo como una banda transportadora que hace desfilar bajo sus ojos una seguidilla interminable de fines, sin que se dé cuenta de que se trata de bienes relativos o medios. En Quelques réflexions autour de la notion de valeur S.Weil dice :

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M. Miklos Vetö muestra cómo, en la última época de S. Weil, el pensamiento del renunciamiento y del desapego serán la salida a ese vacío causado por la mentira temporal que nos impone nuestro yo: “Debemos creer que los nexos entre los eventos pasados y futuros no tienen relación alguna con nuestros deseos y necesidades. Esto nos muestra que no tenemos ningún poder sobre el futuro, ni siquiera sobre el nuestro. Debemos entender la falsedad de nuestra principal exigencia sobre el universo: la de la permanencia y de la continuidad de nuestra personalidad, y esto implica el renunciamiento al futuro” (Miklos, 1997, pp. 111-112).

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El desatarse es un renunciamiento a todos los fines posibles, sin excepción, renunciamiento que pone un vacío en el lugar del futuro como lo haría la cercanía inminente de la muerte; […] el desatarse siempre ha estado comparado a la muerte, y la iniciación a la sabiduría, vista como una especie de pasaje a través de la muerte. (Weil, 2008, p. 57) Ahora bien, en tal relación no solamente los seres y las cosas del universo se transforman en una infinidad de fines, sino que la supuesta satisfacción que resulta en el momento en que los deseos son satisfechos, hace de nosotros mismos unos medios ciegos. Nos volvemos instrumentos de un poder sin rostro. Hay que decir que no se debe hablar de nuestro poder,15 sino de poderes que nos atraviesan. La búsqueda del poder se voltea contra nosotros, pues es insaciable. El individuo que no se mueve más que por el espejismo de un bien, no siendo en última instancia sino un medio, se transforma en un tonel sin fondo. Según S. Weil, es extremadamente difícil para el hombre salir de este círculo vicioso de los medios y del poder, porque la realidad misma de nuestra condición es

que

somos

seres

de

deseo. El trabajo de de-creación del yo es

extremadamente doloroso, porque cada corte que realizamos en nuestros deseos no puede hacerse sino con respecto a la exterioridad; es decir, respecto a los seres y las cosas que son importantes para nosotros: Estamos atados a la posesión de una cosa porque creemos que si cesamos de poseerla ella cesaría de ser. Muchas personas no sienten con toda su alma que hay una diferencia abismal entre la destrucción de una ciudad y su exilio irremediable por fuera de esta ciudad […] Todo dolor que no nos desapega es dolor perdido. (Weil, 1947, pp. 22-23)

S. Weil quiere decir que confundimos la muerte de la cosa con la muerte de la cosa para nosotros; confundimos la cesación de nuestra posesión con la destrucción de la cosa. Esto se debe a que nuestro yo se ve proyectado en la cosa perdida. Así, para S. Weil el dolor es necesario para llevar a cabo el 15

Yo subrayo. 13

desapego (tanto de la cosa deseada como del yo que desea), porque nos abre la vía hacia lo real en la medida en que revela la vacuidad del deseo, que siempre es deseo de posesión. Sin embargo, la cesación de la posesión de la cosa, al suscitar dolor, hace sentir la atadura, pero no permite necesariamente hacerla cesar. La cesación de la posesión, a pesar de nosotros mismos, puede incluso acrecentar la fuerza del deseo. Es por eso que se trata de dolor perdido, pues al vernos desposeídos nos engañamos con una simulación de destrucción de la cosa deseada. Hay pues que obligarse a anticipar la destrucción real del objeto deseado para liberarnos de la atadura. Es necesario hacerse a la idea de que lo que creemos poseer no nos pertenece, porque a todo instante puede ser destruido. En efecto, la destrucción efectiva de la cosa hace imposible que se acreciente el deseo. Porque, pase lo que pase, no se puede poseer lo que está destruido. Desde esta perspectiva, desatarse es anticiparse a la muerte, porque es intentar vivir con la posibilidad de que todo objeto o ser puede desaparecer. En La Pesanteur et la grâce (1947, p.23) S. Weil anota: Nunca pensar en una cosa o en un ser que se ama y que no se tiene bajo los ojos si pensar que quizá esta cosa esta destruida o que este ser esta muerto. Que este pensamiento no disuelva el sentimiento de la realidad, si no que lo haga más intenso […]. Dos maneras de matarse: suicidio o desapego. Matar por el pensamiento todo lo que uno ama: única manera de morir. Pero solamente lo que se ama. […] no desear que lo que se ama sea inmortal. (Weil, 1947, p. 23) Por supuesto, S. Weil dice que en todo momento se debe tener plena consciencia de los seres en su condición de perecederos. Así, al mismo tiempo que se efectúa la de-creación hay un trabajo de re-creación. Hay abolición de una realidad, la que está erigida sobre mi yo a través de los deseos, y una realidad sin deseos que me permitiría conocer realmente los seres y las cosas: La realidad del mundo está hecha por nosotros a partir de nuestro apego. Es la realidad del yo transportada por nosotros en las cosas. No se trata absolutamente de la realidad exterior. Esta no es perceptible sino mediante un desapego total. (Weil, 1947, p. 22).

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La realidad exterior se vuelve perceptible cuando el individuo está plenamente desapegado, cuando logra cortar todos los nexos entre sus deseos y los objetos exteriores. Cuando esta operación se hace, al mismo tiempo la imaginación cesa su actividad engañosa (porque ella se activa por nuestros deseos) y el objeto aparecerá tal cual es. Para realizar este acto, S. Weil dice que el individuo debe realizar un acto supremo de generosidad. Se trata de la realización de un verdadero don de sí. Ahora bien, este don de sí, este acto de generosidad, solo es posible mediante el retiro del yo. ¿Pero cómo lograr este retiro del yo? Es mediante una operación de atención creadora. ¿Qué es la atención creadora? Se trata, a escala humana del eco del gesto divino del Dios que concibe S. Weil en su última época. Este Dios es un Dios ausente, que mediante un gesto generoso se habría retirado del mundo para hacer que su creación fuera autónoma; es decir, para otorgarle no solamente existencia, sino libertad. A diferencia del Dios de Spinoza, que es afirmación infinita, el de S. Weil habría renunciado a una parte de su ser, marcando así una ruptura entre el no-lugar donde Él se hallaría, y el mundo de la necesidad del que hacemos la experiencia. La imagen es tan bella como trágica, puesto que ese Dios habría efectuado un gesto extremadamente doloroso: se habría mutilado a sí mismo. La ética de S. Weil se funde con su estética: así como Dios se retiró por generosidad, el hombre no alcanzaría lo bello sino cuando renuncia a sí mismo, a su yo y al poder del que dispone o del que cree disponer. Así es como, en una relación con un ser débil, se trataría de hacer como si no dispusiéramos de ningún poder sobre él, como si hubiera igualdad a la manera de un padre jugando con su hijo. De esta forma, la ética de la atención creadora invita a repetir el gesto del retiro del Dios weliano, que prefiere no ejercer su poder infinito. La atención creadora se produciría en el hombre cuando e s te renuncia al ejercicio del poder del que dispone, cuando rehúsa, con un gran esfuerzo, a expandir su yo sobre los seres y las cosas. Esta atención creadora se vería ilustrada en las obras humanas, tanto en el arte y la ciencia del más alto nivel, como en los actos de generosidad con nuestros semejantes: Incluso en el arte y la ciencia, si la producción de segundo orden, brillante o mediocre, es extensión de sí, la producción de primerísimo 15

orden, la creación, es renunciamiento a sí mismo. No se discierne esta verdad, porque la gloria mezcla y cubre indistintamente de su brillo las producciones de primer orden y las más brillantes de segundo orden, dando incluso la ventaja a éstas. La caridad hacia el prójimo, estando constituida por la atención creadora, es análoga al genio. La atención creadora consiste en hacer realmente atención a lo que no existe. […] un hombre que está completamente a la discreción de otro no existe. Un esclavo no existe, ni a los ojos de su amo, ni a sus propios ojos. (Weil, 1999, p. 736) El ejercicio estoico para limitar estos falsos yo (pues los hay tantos como deseos hay en nosotros) sería posible según S. Weil, pero exigiría un acto de generosidad insólito. Ella lo concibe como el retiro mismo del yo que desea, se trataría de un esfuerzo de desapego de los seres y las cosas que valoramos como bienes soberanos. Se trataría de imitar a ese Dios «que aceptó una disminución». Esa destrucción de los falsos yo, o del yo a secas, significaría el rechazo de ejercer nuestra voluntad de poder sobre los seres y las cosas. S. Weil habla de un movimiento de suspensión, que abriría y prepararía la tensión creadora, una suspensión que produciría el verdadero conocimiento de los seres y las cosas mediante una proyección en ellos, por una lógica de simpatía. Es como si el individuo intentase comprenderlos sin imponerse a ellos, sino renunciando a sí mismo. El retiro del yo abriría pues el acceso a la verdadera percepción. En este sentido la filosofa subraya que el arte de primer orden tiene siempre algo de anónimo, es decir la manifestación del retiro del yo: Lo que en el hombre es la imagen misma de Dios, es algo que en nosotros está atado al hecho de ser una persona, pero que no es este hecho mismo. Es la facultad de renunciamiento a la persona. Es la obediencia. Todas las veces que un hombre se eleva al grado de excelencia, que hace de él por participación un ser divino, aparece en él algo impersonal, anónimo. Su voz se envuelve de silencio. Esto es manifiesto en las grandes obras de arte y del pensamiento, en las grandes acciones de los santos y en sus palabras. Es pues cierto, en cierto sentido que hay que concebir a Dios como impersonal, es este sentido, que él es el modelo divino de una persona que se supera a sí misma renunciando a sí misma. (Weil, 1999, p. 743). 16

Conclusión Vimos que para S. Weil el ser humano está inmerso en una condición estructuralmente dolorosa: querer ser alguien, buscar serlo sin nunca lograrlo. La identidad del hombre es escurridiza, multiforme, en la medida en que a cada instante nacen en nosotros deseos diversos como instantes hay en el tiempo. Todo deseo es una proyección que traduce nuestra insatisfacción con lo que somos en el presente, es la expresión de que no nos reconocemos plenamente con el yo presente. Todo deseo es la formulación de un posible yo futuro que pudiera una vez por todas definir la identidad ideal que buscamos. Según S. Weil (inspirada en la concepción del deseo que plasma Spinoza en el capítulo V de su Ética), únicamente reconocer esta condición de esclavitud a la fuerza del deseo nos permitiría divisar una libertad posible: comprender que somos esclavos de nuestra voluntad de poder. En la belleza del mundo (considerada en su carácter ontológico como creación abandonada de un Dios creador que otorga existencia y libertad) y en el arte de primer orden hallaríamos dos modelos de liberación. Pero es solamente el segundo que está al alcance del hombre cuando se trata de su acción posible en el mundo. En efecto, es únicamente mediante un procedimiento de atención creadora que lograríamos liberarnos de la expansión del yo conquistador que nos habita y nos somete. De ese yo que nos encadena a una falsa identidad, que en última instancia no es sino un instrumento de potencia, y que ciego (por su carácter insaciable) como el poder, sólo sabe transformar los medios en fines. Referencias 

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complètes

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De los aportes del Atlas Mnemosyne de Aby Warburg a una aplicación pedagógica Diego Salcedo Fidalgo Universidad Jorge Tadeo Lozano I. Introducción Esta exposición se propone un ejercicio de reflexión pedagógico-académica sobre los diálogos y cruces entre la historia del arte, la museología y la experiencia personaldocente con el fin de entender para qué y para quiénes se construye la historia el arte en la actualidad. Pretender reducir la historia del arte a una definición taxonómica general del análisis de las obras artísticas en el tiempo histórico, significa hoy en día imposibilitarla en sus medios discursivos y prácticos. Esta invitación se propone, entonces, reflexionar en torno a la forma de acceso a la información del conocimiento y su transmisión. Nos incita a pensar y, así mismo, a aplicar métodos de aprendizaje que permitan darle sentido al quehacer pedagógico e investigativo. ¿Qué sucede con los modelos tradicionales de acceso a la indagación del conocimiento y sus teorías?, ¿qué ocurre en la actualidad con este tipo de disciplinas que enuncian pero “fracasan” en la aplicación práctica?, ¿cuáles son las resistencias propias en el terreno de la enseñanza en la historia del arte? Estas son algunas de las múltiples preguntas que surgen cuando nos enfrentamos a la enseñanza académica y sobre cómo la validamos respecto a las aspiraciones de su quehacer disciplinar. A través de este escrito intentaré establecer correspondencias sobre este tipo de preguntas por medio de ejemplos pedagógicos aplicados en particular: la “apropiación” del Atlas Mnemosyne de Aby Warburg y su conexión con las imágenes; ejercicio que denominaré “cartografías”. Así mismo, pretendo situar y pensar los dilemas que enfrenta esta técnica, para terminar con los aportes útiles brindados por la museología a la historia del arte.

II. Las cartografías y el Atlas Mnemosyne de Aby Warburg El Atlas Mnemosyne de Aby Warburg constituyó una gran revolución en el campo de la interpretación de la imagen a través de la historia y su acción de recordarlas. El historiador del arte alemán entendió que la forma de aprender, además de retener el almacenamiento de las imágenes, se hace por medio de asociaciones simbólicas y de penetrar internamente en el funcionamiento de ellas. Introducirse en este trabajo significó para Warburg interrogar los alcances que hasta ese momento habían propuesto otros teóricos y la tradición (estos son los puramente formales, estilísticos y

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estéticos), para el análisis de las obras de arte en los campos plástico e histórico. Así, su estudio logra dimensiones más completas, pues su aspiración es revelar el “alma” de las representaciones culturales y, de esta forma, conducirnos a una experiencia espacial figurativa del pensar. Sobre esto en el prólogo de la versión castellana publicada en 2010, Joaquín Chamorro comenta: “No estamos ante el estudio superficialmente formalista de la evolución estética de las formas, sino ante la búsqueda profunda de los fundamentos psicológicos e internos de la creación artística, ese intrincado subterráneo de raíces que el historiador encuentra en el estudio del gesto patético” (Warburg, 2010). Sobre esto último, el gesto es la expresión del ánima, el impulso o sentimiento registrado en la imagen y es sobre tal singularidad que Aby Warburg quiere hacernos partícipes. ¿Cómo permite la manifestación de un gesto comprender la expresión de sentimientos y pulsiones del comportamiento humano a través del tiempo de la imagen? El gesto es un lenguaje manifiesto, extraer su verdadero sentido significa comprender por qué ciertos patrones formales aparecen de manera recurrente en otros momentos de la historia. En consecuencia, surge la importancia del recuerdo; ir al pasado implica comprenderlo para verificar su repetición metamórfica. En esta medida, su proyecto constituye una innovación para la interpretación de la imagen. Sin embargo, no se queda en la fórmula insistente a través de una explicación teórica y escrita, sino que acude a la “verbalización” visual-intuitiva, aquello que no se puede definir racionalmente se logra vivenciar en la observación, por las vibraciones sutiles de lo “irracional”. El pathosphormel, continuo en diferentes tiempos involucra una nueva clasificación y organización de las imágenes. Si pensamos el atlas como un anhelo de enseñanza, esta nueva configuración rompe con las convenciones metodológicas acostumbradas del momento. El Atlas Mnemosyne es un desafío al orden del tiempo, proponiendo una experiencia con el silencio revelador. Es decir, nos antepone a lo que la forma oculta transmite; en palabras de su autor: “Dios está oculto en el detalle”, o como bien lo afirma Isidoro Reguera en el artículo Aby Warbur inventor del museo virtual “un sismógrafo del alma sobre la línea divisoria de las culturas” (Reguera, 2010).



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Sobre esta base y a través de las diferentes prácticas que han surgido en mi experiencia como profesor de historia del arte, uno de los interrogantes que persiste se refiere primero a cómo aproximamos a los estudiantes a la disciplina y, en segundo, lugar cómo se articula con la creatividad –si se tiene en cuenta que provienen de carreras potencialmente creativas (arte, diseño, arquitectura)– además de provocar una interpretación más activa y significativa. En esta medida, la metodología propuesta por Warburg me permite explorar alternativas de lectura y asociaciones, una interlocución entre las imágenes: la idea de colección, la clasificación, el archivo y los aspectos creativos. ¿Cómo se ha logrado esto? Insistiendo en la especificidad de la historia del arte. Esto es, el conocimiento histórico intercepta la repetición de los procesos creativos. Se piensa para hacer y para crear, por lo tanto, la reflexión crítica de los procedimientos artísticos habilita una creación no “gratuita”. La historia del arte faculta a los estudiantes para entender cómo evolucionan sus propios y particulares modos de crear. De esta forma se pretende abordar la historia del arte como un problema que ha ido encontrando soluciones, no como una secuencia de datos, ni como un simple acopio de contingencias económicas, necesidades religiosas o actitudes culturales. Se pretende sustraer la historia del arte de las asignaturas menospreciadas como “costura”, para situarla entre las disciplinas autónomas, basada en y hacedora de teorías y conceptos propios, cuyo fundamento es el arte y sus ilimitados fenómenos.

III. Ejemplos de cartografías ¿Cómo fusionar las vivencias (percepciones, sensaciones, acciones) con la práctica profesional (museología, historia del arte, docencia)?, ¿cómo componer sus travesías singulares?



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La cartografía es una presentación de nexos entre imágenes, un montaje sinóptico de similitudes y diferencias que constituye una conexión secreta de una selección de obras artísticas y el archivo personal. Este último nos concede un montaje de tiempos heterogéneos al vincular las acciones museísticas e historiográficas del arte con un nuevo modo de coleccionar; esto es una posibilidad extendida y expandida de la labor del "coleccionista". El punto de inflexión es el Atlas Mnemosyne, mapa que asocia y significa la transmisión cultural de las imágenes por medio de relaciones perceptuales y visuales que traspasan los límites de la tradición escrita. La ausencia de texto nos conecta con un conocimiento visual diferente y propone un nuevo orden en la descodificación de la imagen. En palabras de Didi-Huberman, Aby Warburg “supuso el gran momento, el gran giro para entender qué son las imágenes”.1 De esta forma, el ejercicio se propone como un laboratorio de encuentros entre imágenes, esto es, la historia del arte como colección transcultural y transtemporal. El propósito es reflexionar sobre el concepto histórico y sus categorías de espacio y tiempo en las que se inscriben las obras artísticas. En particular, es intentar repensar cómo podrían reinscribirse en una relación diferente al tiempo-espacio cronológico, es interrogar de manera diferente las interpretaciones de las imágenes. ¿Qué hay detrás de ellas en los diferentes estratos del tiempo?, ¿si son portadoras de memoria, qué relaciones se pueden establecer entre tiempos heterogéneos y discontinuos? La posibilidad de operar desde otras perspectivas en el conocimiento visual.2 Para ampliar dichas perspectivas, me detengo en la explicación del proceder del ejercicio y de tres ejemplos que desde mi punto de vista ilustran y responden a la interlocución entre historia del arte, museología y creatividad. La primera instancia del ejercicio es la selección de una imagen que permita una conexión con la realidad del estudiante, preferiblemente que se piense o provenga del interior, ya sea de un conflicto o de una inquietud. En esta primera exploración es importante que la intuición se active puesto que es la voz del interior la que permitirá explorar los cimientos de la imagen psíquica; es decir, su inmanencia interna que responde al adagio popular de que las cosas no son siempre lo que parecen. Esta imagen los acompaña en el transcurso del ejercicio y se denomina “imagen núcleo”. Se prosigue con un análisis que establece esa posibilidad oculta con otras imágenes en temporalidades heterogéneas (desde lo inmemorial hasta nuestros días). En el peregrinar de las obras participan las relaciones necesarias para constituir la colección. Aquí se vinculan aspectos curatoriales: dentro de la selección deben tenerse en cuenta los aspectos formales, técnicos y conceptuales. Una vez delimitadas estas características, se escoge una aproximación que haga eco en relación con otros trabajos artísticos que parezcan los más innovadores o los más “pulidos”, según las preferencias. El “ideal” es adoptar una aproximación que permita combinar diversos tipos de características. Por 1 Entrevista a Georges Didi-Huberman de la exposición “Atlas ¿Cómo llevar un mundo a cuestas?”, realizada entre noviembre de 2010 y marzo de 2011. Se encuentra disponible en web en http://www.youtube.com/watch?v=WwVMin3b2Zo. 2 Parafraseando a Georges Didi-Huberman en Ante el tiempo, historia del arte y anacronismo de las imágenes. (2008).



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ejemplo, si se opta por una aproximación con particularidades sociales, se desarrolla el “todo” analizando las diversas formas y técnicas utilizadas por los artistas en su exploración, de esta cuestión social. Forma y contenido están siempre estrechamente unidos. De esta manera se evitan las aproximaciones centradas únicamente sobre la forma o, viceversa, aquellas concentradas en un problema social sin considerar ningún medio plástico. El ejercicio constituye, entonces, una colección personal en la que se revelan aspectos que van más allá de la intención del artista; la conexión secreta con la obra permite una combinación entre las narrativas históricas y geográficas con los mecanismos de acercamiento, en este caso personales (dimensión psicológica), y con un método de lectura que termina en un diagrama visual donde se exponen las obras. A través de lo interno se expresa lo externo, memoria y lectura ceden la exclusividad racional en una época en que el excesivo dominio del intelecto ha resecado e imposibilitado las alternativas menos intelectuales o, al menos, no dentro de lógicas teóricas lineales. Por consiguiente, la colección establece un contacto directo y personal con la historia del arte, las imágenes y con la posibilidad de comprender el tiempo y el espacio desde asociaciones atemporales que nos enfrentan a una lectura íntima y nos sitúan en un terreno subjetivo y de significado: ¿quién soy, dónde estoy ante la imagen? Ejemplos de esto son las cartografías de Natalia Medina, Zulma Delgado y Camilo Quintero, estudiantes que jugaron con las intermitencias, las alternancias temporales y la percepción intuitiva (lo que la imagen convoca conceptualmente). Los resultados son los diagramas visuales en los que cada uno encuentra la transmisión iconográfica; en otras palabras, la exploración de lo cimientos ocultos de la imagen, tales como: la imagen velada y la imagen revelada. Aquí Natalia Medina establece un montaje de imágenes en el que utiliza la categoría de campo expandido, la cual le permite revelar el ocultamiento y las ambigüedades transitorias en las obras elegidas (pintura, escultura y fotografía). Por su lado Zulma Delgado nos enfrenta a un recorrido íntimo entre su percepción y las relaciones que fija entre “sus” obras seleccionadas. El cuerpo latente nos es revelado a través de diversas trabajos artísticos, particularmente de los siglos XX y XXI donde el montaje ocurre en el recorrido de su colección. Las representaciones visuales son el resultado de una respuesta emocional que remite a un significado compartido: el movimiento, el tiempo y la estructura, la sinfonía de la colección. Finamente, Camilo Quintero nos introduce en su conjunto Reflejos, espejos que implican la realidad del que mira explorando el tema del reflejo, asumiendo, desde un principio, que las imágenes se presentan de manera anacrónica en la historia y el tiempo. Sus obras exploran un eje central (el reflejo) y están clasificadas en torno a subcategorías derivadas de este núcleo. Indaga, por un lado, el tema de lo utópico y arcano haciendo referencia a lo social; en seguida lo espontáneo con el aspecto científico y fenomenológico y, por último, la manifestación del propio ser con lo psicológico. En síntesis, la cartografía resulta en una presentación de nexos entre imágenes, un montaje sinóptico de similitudes y diferencias. Su conexión secreta constituye una herramienta visual y de archivo personal. Es un montaje de tiempos que vincula las acciones museísticas e historiográficas del arte con un nuevo recorrido de imágenes; una forma extendida y expandida de la labor de un «coleccionista».



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Camilo Quintero IV. Conclusiones El legado de Aby Warburg, en particular su Atlas Mnemosyne nos permite pensar hoy en día en una teoría silenciosa de la cultura y en cómo, a través de su técnica, nos permite acercarnos de maneras diversas a las expresiones artísticas y de la imagen desde una dimensión psicológica que transgrede e invierte las lecturas “oficiales” de la historia del arte. La migración de imágenes en tiempos heterogéneos nos plantea el problema de la comprensión de las realidades culturales además de su aprehensión, en otras palabras, accedemos al conocimiento por asociaciones de lógicas no convencionales. Del mismo modo en que la historiadora británica Francis Yates se preguntó en el El arte de la memoria ¿cómo aprendía la gente antes de la inversión de la imprenta? (Yates, 1966). Las cartografía interrogan las geografías visuales culturales en un modelo personal. Recuperar la memoria de las imágenes, en el caso de las cartografías, se propone como una sistematización, la organización no escrita de la experiencia sensorial íntima que configura el espacio figurativo del pensar, un diagrama gráfico que proyecta asociaciones más libres e intuitivas, que se hacen comunes entre los que crean la colección y los que la receptan. Para terminar me remito a la reflexión del historiador argentino Martín Paz en su texto



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El señor de las imágenes: Estas representaciones gráficas, visuales, auditivas, producen una respuesta emocional y remiten a un significado compartido por los integrantes de una cultura. De este modo el surgimiento de la fórmula tiene un origen histórico y se despliega en el tiempo dentro de una tradición cultural (Paz, 2003, p.9). ¿Sería deliberada la ausencia de texto que propone Warburg? Según él y podemos comprobarlo a partir de los ejemplos pedagógicos, las imágenes iban a desencadenar en nosotros la capacidad de asociación por medio del pensamiento visual y no del entendimiento escrito. Referencias

Didi-Huberman, G. (2008). Ante el tiempo, historia del arte y anacronismo de las imágenes. Buenos Aires: Adriana Hidalgo. Paz, M. (2003). El señor de las imágenes. En Página 12, 9 de noviembre, 2003. Recuperado de: http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/radar/9-1046.html Reguera, I. (2010). Aby Warburg, inventor del museo virtual. En: El País, 1 de mayo de 2010. Recuperado de: http://elpais.com/diario/2010/05/01/babelia/1272672757_850215.html. Warburg, A. (2010). Atlas Mnemosyne (J. Chamorro, trad.). Madrid: Editorial Akal. Yates, F. (1966). The Art of Memory. Chicago: The University of Chicago Press.



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Análisis de posibles fundamentos propioceptivos de la representación espacial

Camilo Sánchez S. Maestría en Neurociencias Universidad Nacional de Colombia Introducción Para iniciar se propone el siguiente ejercicio: imagine que está sentado frente a su escritorio, y frente a usted se encuentra un vaso lleno de agua sobre un portavasos. Usted toma el vaso y bebe un poco de agua, luego lo vuelve a dejar en el mismo lugar donde lo encontró, sobre el portavasos. Lo anterior probablemente sea una de las acciones más frecuentes en su diario vivir y la realiza sin el mayor esfuerzo, hasta el punto que la hace casi sin percatarse de estar haciéndola. Sin embargo, puede resultar interesante pensar en el conocimiento que supone instanciar un curso de acción como el descrito. El agente de dicho curso de acción sabe dónde se encuentra el vaso, sabe en qué dirección mirar para verlo (directamente) y estirar el brazo para alcanzarlo, sabe cuánta presión requiere para cogerlo y cuánta fuerza para levantarlo, sabe en qué dirección llevarlo para beber agua de él y qué tanto inclinarlo para que el agua fluya, sabe en qué dirección llevarlo de vuelta al lugar en el que estaba. La anterior enumeración no pretende ser exhaustiva, basta con que evidencie un punto fundamental, a saber, que la localización de objetos en el espacio supone localizarlos respecto a algo, o con relación a algo. Pero, volviendo al ejemplo, ¿con relación a qué localiza el sujeto las cosas? Una posible respuesta que surge es: respecto a sí mismo, respecto a su cuerpo. Pero, ¿acaso es esta la única respuesta? Resulta claro que puede haber otras posibles respuestas, pues la localización de un objeto también puede establecerse con relación a otros objetos; el vaso puede 1

localizarse respecto a los objetos del escritorio, de la habitación, del apartamento, y continuar así indefinidamente tomando distancia de la situación inicial, donde el sujeto mismo también resultaría localizado en frente del vaso. La anterior es una distinción fundamental sobre formas de pensar sobre el espacio, como egocéntrico o absoluto. Intuitivamente, la primera consiste en pensar al espacio desde la perspectiva del agente (centro de las coordenadas de representación), mientras que la segunda consiste en pensarlo eliminando toda perspectiva posible; es decir, pensarlo desde ‘ninguna perspectiva’ (objetivamente). Aún así, la cuestión sigue resultando cada vez más problemática desde distintos frentes; del que se va a ocupar, por ahora, este escrito es el de la representación egocéntrica del espacio. Para esto es necesario introducir algunos conceptos elementales: marco de referencia, marco alocéntrico y egocéntrico. Siguiendo a Pick y Lockman (1981), el marco de referencia es un lugar o conjunto de lugares respecto a los cuales se define una posición en el espacio. Con base en esta definición se sigue que un marco egocéntrico es el que define posiciones espaciales con relación al cuerpo de un agente o sujeto y, por oposición, un marco alocéntrico es aquel que define posiciones espaciales con relación a lugares distintos al cuerpo de un agente o sujeto. De acuerdo con la definición, un marco egocéntrico es un tipo particular de marco centrado en un objeto (‘objectcentered’), en este caso, el cuerpo de un sujeto. Pero, ¿puede ser cualquier tipo de sujeto? o, ¿la definición impone restricciones? De acuerdo con la definición, bien podría tomarse el cuerpo de un animal o de cualquier sujeto (incluyendo el propio), podrían definirse las relaciones espaciales de los distintos puntos del cuerpo –interna y recíprocamente o con relación a posibles ejes físicos–, y con base en dicho conjunto interno de puntos sería posible definir la posición espacial de objetos externos al cuerpo. Pero, como en buena medida lo que se busca con la noción de espacio egocéntrico es explicar la conducta de niños, por ejemplo, con base en cómo estructuran su experiencia, al parecer se requiere imponer restricciones sobre la noción. Específicamente, sobre el tipo de conocimiento del propio cuerpo que el sujeto (que se representa el 2

espacio egocéntricamente) es capaz de lograr, y por ende, sobre los tipos de sujetos. Ahora bien, se está frente a la cuestión de refinar la definición de lo que es un marco egocéntrico. En primer lugar, se propone definirlo con relación al cuerpo del sujeto que se representa el espacio. Pero, de acuerdo con las necesidades teóricas a las que, en principio, responde la noción en cuestión, resulta prioritario proponer una definición que se funde más específicamente en un cierto tipo de vínculo directo entre percepción y acción. Por esto, se hace el tránsito a una noción en la que se refine el tipo de percepción (o conocimiento) que se tiene del propio cuerpo. Para representarse el espacio egocéntricamente es necesario poder tener un conocimiento directo y no-observacional del propio cuerpo, el cual se hace asequible por medio de la imagen corporal. Respecto a los conceptos de imagen y esquema corporal, estos son usados en distintas acepciones, lo que contribuye a la vaguedad y ambigüedad de estas nociones. Campbell (1994, pp. 10-11) introduce la noción de imagen corporal, adoptando la distinción propuesta por O’Shaughnessy entre ‘long-term’ y ‘here and now’. El primer sentido refiere a la imagen que se constituye a lo largo de los años de las dimensiones físicas y estructura del cuerpo; se ve afectada por el crecimiento, cicatrices, lesiones y amputaciones. Esta imagen provee una idea general de las posibilidades de movimiento del sujeto, pero al no atribuirle una forma y postura actual, no permite fijar un sistema de ejes. En cambio, el segundo sentido provee el modelo que expresa

cómo

el

cuerpo

está

en

determinada

circunstancia

presente,

especificando la postura corporal; con base en este sentido se pueden definir las relaciones espaciales entre las distintas estructuras corporales y usarlas para construir un sistema de ejes centrado en el cuerpo, los ejes egocéntricos. Pero, ¿qué de la anterior propuesta garantiza que el sistema de ejes conformados constituya un marco egocéntrico? Lo anterior constituye un marco egocéntrico porque el conocimiento directo y no-observacional del cuerpo, proporcionado por 3

la imagen corporal (‘here and now’), define las relaciones espaciales entre los miembros y establece un vínculo directo con la habilidad, del sujeto, para actuar. Es decir, la imagen corporal ‘here and now’ le proporciona al sujeto un conocimiento práctico de las posibilidades de movimiento abiertas para él, y es éste el tipo de vínculo directo con la acción, característico de los ejes egocéntricos. Pero, ¿cómo establece la imagen corporal estos vínculos directos con la acción? Para responder esta cuestión se tiene en cuenta que la imagen corporal supone cierto tipo de representación espacial, con base en la cual define la relación espacial entre las distintas partes del cuerpo, de lo que surge una pregunta anterior a la propuesta: ¿qué tipo de representación espacial es la que opera en la imagen corporal? (1) Esta parece ser una cuestión fundamental. No debe, sin embargo, perderse de vista el contexto de la discusión; se llega a la anterior pregunta para responder a la cuestión ¿qué es un marco egocéntrico? (2) o ¿cuál es el marco de referencia de las representaciones espaciales egocéntricas? Para responder a esta última (2), resulta necesario responder a aquella (1), por lo que parecería inadmisible responder a (1) en términos de egocentricidad, pues sería caer en una petición de principio responder a qué es la egocentricidad postulando la egocentricidad, sin proponer unos términos en los cuales definirla. No obstante, Campbell (Campbell, 1994, p.12) hace un diagnóstico diferente, pues analiza dos posibilidades de respuesta a (1): en términos egocéntricos o en términos noegocéntricos. Respecto al primer tipo de respuesta, afirma los ejes egocéntricos como presupuesto para definir las relaciones espaciales entre las partes del cuerpo del sujeto. Respecto al segundo tipo de respuesta, afirma que la percepción directa y no-observacional del cuerpo se hace indiferente, de lo que se sigue que se acabaría con el vínculo directo entre el marco de representación espacial y la acción.

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In both cases the problem is the same. One’s grasp of egocentric spatial axes, with their immediate connections to moving and acting, cannot be generated from a grasp of spatial relations that are nonegocentrically given. Grasp of egocentric spatial axes must be taken as primitive.” (Campbell, 1994, p. 12) De acuerdo con lo dicho, este escrito pretende cuestionar la afirmación de Campbell del marco egocéntrico como fundamento para la representación espacial en agentes que operan bajo el mismo vínculo directo entre percepción y acción. Dicho punto es la cuestión central de la que parte este escrito, que se basa en los siguientes textos para tratar el problema: ‘Frames of Reference’ (Campbell, 1994, Cap. 1), ‘Body Image and Self-consciousness’ (Campbell, 1995), ‘Living without Touch and Peripheral Information about Body Position and Movement: Studies with Deafferented Subjects’ (Cole & Pailllard, 1995), ‘Body Image and Body Schema in a Deafferented Subject’ (Gallagher & Cole, 1995), ‘Phenomenological and experimental research on embodied experience’ (Gallagher, 2000), ‘The case of the missing schema’ (Gallagher, 2005, Cap. 2), ‘Prenoetic constraints on Perception and Action’ (Gallagher, 2005, Cap. 6) y ‘The Intrinsic Spatial Frame of Reference’ (Gallagher, 2006). Este escrito se divide en cuatro partes: en la primera se analiza un aspecto de la relevancia de la imagen corporal en la representación espacial; en la segunda, se analizan los conceptos de imagen y esquema corporal; en la tercera, se consideran dos casos de deaferentación periférica; en la cuarta, se analizan la propuesta de Gallagher, sus argumentos y, por último, se realiza una síntesis y conclusión final.

I.

El rol conceptual de la primera persona y la imagen corporal El objetivo de Campbell (1995) es hacer un análisis de la relación entre el rol conceptual y la determinación de la referencia de la primera persona. Una de las características que evidencia es que para que un término referencie un objeto 5

requiere ‘riqueza’1 en el rol conceptual; dicha ‘riqueza’ implica que el entendimiento del rol causal del objeto haga parte de nuestra capacidad de referirlo (Campbell, 1995, p. 31). Así, el modo de hablar en el que solo se atribuyen rasgos (‘feature placing talk’2) no permite referir a objetos concretos, pues no posibilita la atribución del rol causal del objeto. Esto se evidencia en que para lograr una expresión que referencie un objeto es necesaria cierta ‘densidad’ y ‘estructura’ en el rol conceptual que se le asigna al término. Dicha densidad y estructura en el rol conceptual del término singular consiste en que su uso supone el entendimiento de la estructura causal del objeto físico referido. Esta estructura causal implica dos aspectos: por un lado, una cohesión causal interna del objeto; es decir, que los estados (cambiantes o no) sucesivos del objeto durante el tiempo son una cadena causal; y, por otro lado, una concepción del objeto como causa común en su relación con objetos y eventos externos al mismo. Pero lo anterior, ¿cómo aplica al caso de la primera persona (pronombre personal)? Para contestar esta pregunta es necesario referirse a los conceptos de imagen y esquema corporal. Como es claro por lo anterior, Campbell está interesado en aclarar las condiciones para que un sujeto se refiera a sí mismo como un objeto físico, por lo cual va a considerar las nociones de imagen y esquema corporal como posibles mediadoras de dicha referencia. Introduce una noción de esquema corporal como representación del propio cuerpo, que media entre percepción y acción, y que es usada para ajustar los movimientos al entorno (Campbell, 1995, p. 33). Con base en esta última, evalúa estudios en donde niños imitan y son imitados en sus expresiones faciales; según Campbell, solo en los ejemplos del último tipo hay rudimentos de una consciencia de sí por parte de los niños, mediada por la función 1

Dicha ‘riqueza’ supone el cumplimiento de dos condiciones: (i) Concordancia: Implica el condicionamiento recíproco entre el rol conceptual de un término y la determinación de su referencia, (ii) ‘Token reflexive rule’: Toda emisión en primera persona refiere a quien la produce. 2

Expresiones en donde no se logra referencia alguna, debido a que solo se enuncia un rasgo o característica presente en el ambiente, sin mención de sujeto alguno. Ej. Reporte de condiciones del ambiente como: Pensando! o Lluvia! (Campbell, 1995, p. 30)

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del esquema corporal. Al parecer, Campbell funda la consciencia de sí en el sentido de agencia*, pues afirma rudimentos de consciencia en el niño con base en dos habilidades: la consciencia del movimiento propio y de éste como causa de comportamientos en otros sujetos. Campbell introduce la noción de imagen corporal como representación del propio cuerpo, usada para localizar las sensaciones corporales y las partes del propio cuerpo. Afirma que para que un sujeto reconozca el efecto de su comportamiento sobre el de otros, es necesario estar dotado de imagen y esquema corporal, y agrega: This is not a distinction between two different types of representation. It is a distinction between ways in which a representation of one’s body might be used. It might be used only in mediating one’s own perceptions and actions, in which case I will speak of a body schema. Or the representation might also be used in registering the impact of one’s behavior on other people, in which case I will speak of a body image. (Campbell, 1995, p. 34) A pesar de que la formulación inicial logra distinguir las nociones con base en el aspecto motor, en su propuesta de entenderlas como usos distintos de la misma representación corporal, dichas nociones se confunden. En principio, las presenta como representaciones del cuerpo que difieren en que el esquema ajusta los movimientos a los requerimientos del entorno, mientras que la imagen localiza las sensaciones corporales. Sin embargo, al proponer la distinción al nivel de los usos y no de los tipos de representaciones, la distinción supuesta parece reevaluarse y desdibujarse; pues, si bien ambas son representaciones del propio cuerpo y, por ende, registran sensaciones, parecen diferir (más que en el uso, en el tipo de representación) en tres puntos: (i) En primer lugar, el esquema implica la implementación automática de programas motores, que son los encargados de ajustar el movimiento al entorno. Esto supone un registro continuo de sensaciones, pero no por esto la implementación automática del programa motor es el registro sensorial mismo del movimiento, sino que es usado de forma distinta. (ii) La demanda atencional de uno y otro es distinta, pues la 7

implementación de ajustes en la marcha se da automáticamente sin que el sujeto tenga registro explícito del tipo de movimiento efectuado como ajuste. Sin embargo, el mismo sujeto normalmente sí tiene registro explícito del obstáculo o del evento sensorial del entorno que lo llevó a hacer el ajuste, y mantiene su foco atencional en el mismo hasta que es superado. (iii) La conducta motora normal implica una sensación de comodidad y satisfacción implícita, que se hace evidente en casos de patologías que interrumpen o acaban con el control del movimiento. Además de los anteriores puntos, resulta importante que en la concepción que se tenga, especialmente de la imagen corporal, se definan tipos o niveles, pues la imagen corporal no es la misma, en tanto información obtenida por medio del conocimiento directo y no observacional del propio cuerpo, que se obtiene al reconocer que mis movimientos tienen efectos en la conducta de los demás. Después de la necesaria digresión sobre la distinción imagen-esquema corporal, se retoma la línea argumentativa de Campbell, que adopta la noción de imagen corporal3 como constituyente del rol conceptual de la primera persona que permite al sujeto representarse a sí mismo como objeto físico en sus dos aspectos causales. Por un lado, la imagen corporal es una representación del sujeto en su cohesión causal interna, pues constantemente las posturas corporales y estados psicológicos pasados determinan las posturas y estados presentes, y estos a los futuros (Campbell, 1995, p. 37). Por otro lado, la imagen corporal es una representación del sujeto como causa común, pues el sujeto registra constantemente cómo su expresión facial, postura corporal y buena parte de sus estados psicológicos causan efectos sobre los demás sujetos del entorno, en la interacción social (Campbell, 1995, p.37).

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Campbell explica el hecho que en el paradigma de Meltzoff (1990), el uso de la imagen corporal se apoye más en la consciencia-de-sí, que el de el esquema, debido a que la imagen corporal es la que posibilita la representación de sí mismo que tiene un sujeto, como objeto causal del mundo físico. Es probable que se haya establecido ese vínculo en el paradigma de Meltzoff, más con base en causas y motivos fisiológicos, que en las razones aducidas por Campbell. Pues, de acuerdo con los conceptos definidos, dicha función parece adecuarse más al esquema que a la imagen corporal.

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En síntesis, es en virtud de la imagen corporal que un sujeto puede representarse a sí mismo como un objeto físico, pues es el esquema corporal le permite entender su estructura causal. En esa medida, el esquema corporal es lo que posibilita al sujeto representarse como un objeto espacial, pero ¿es también el que le posibilita representarse (egocéntricamente) el espacio? De acuerdo con Campbell (Campbell, 1995, p.13), el marco egocéntrico es fundamental, es decir, no se explica en términos de un marco alocéntrico,4 ni tampoco es posible derivarlo de la imagen corporal, pues la egocentricidad se caracteriza por los vínculos directos con la acción; es decir, por ejes que directamente orientan la acción. Según Campbell (Campbell, 1995, p. 13), es posible que un sujeto sea capaz de acción espacial sin necesidad de una imagen corporal, pues para la acción lo necesario es un marco egocéntrico. Coordination and direction of spatial action may be achieved by purely distal especifications of the locations that are the endpoints of the actions, without the subject’s having a single central body image at all (Scott Kelso, 1982). If a body image is superimposed on the subject’s egocentric axes, this is in addition to the requirements for him to be thinking about places egocentrically. [….] Rather, his capacity to use the egocentric axes is more fundamental than his capacity to think in terms of a body image. (Campbell, 1995, p. 13) Campbell afirma que de la imagen corporal no se puede derivar el marco egocéntrico, es decir, que con base en la imagen corporal no se puede explicar el marco egocéntrico (ni siquiera como dos elementos equivalentes o al mismo nivel explicativo), por lo que afirma que el marco egocéntrico es fundamental en la representación espacial.5 Las anteriores tesis se sostienen sobre un mismo punto

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De acuerdo con lo que se dijo, esta visión reduccionista del marco egocéntrico no es posible, pues acaba con el vínculo directo con la acción, lo cual es lo característico de la egocentricidad. 5

De cierto tipo de sujetos, en los cuales se dan vínculos directos entre percepción y acción. Esta aclaración se asume en la totalidad de este escrito, a no ser que se especifique de otra forma.

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argumentativo que consiste en que, de acuerdo con sus análisis sobre el marco egocéntrico, la mejor caracterización que ha logrado de la egocentricidad es su vínculo directo con la acción; es decir, el marco de referencia de una representación espacial egocéntrica es el vínculo directo con la acción, por parte del sujeto que se la representa. Este punto se ilustra con una muy dudosa posibilidad: es posible que un sujeto efectúe acciones espaciales sin contar con una imagen corporal, sino con base en el marco egocéntrico con el que cuenta. Esta posibilidad resulta muy dudosa por las dos razones siguientes: (i) se estableció el vínculo directo con la acción, como marco de referencia de las representaciones espaciales egocéntricas, debido a una necesidad de percibir directa y no observacionalmente el cuerpo. Sin embargo, ahora se prescinde de la percepción del cuerpo, pero se pretende mantener el vínculo directo con la acción. Si se prescinde de la imagen corporal, se requiere restituir la percepción con un elemento que permita sostener el vínculo directo con la acción, pues de lo contrario también se estaría prescindiendo de la egocentricidad, que es lo que se quiere explicar. (ii) Resulta difícil concebir un sistema cognitivo de un sujeto, bajo las condiciones aclaradas, que pueda iniciar movimiento y acción sin un registro del estado del cuerpo que comanda y mueve. Si se recurre a una percepción o representación del cuerpo distinta a la de la imagen corporal, es necesario que esta siga manteniendo los vínculos directos con la acción. Para terminar esta sección, resulta necesario dejar una pregunta planteada: ¿cómo es posible moverse por medio de un marco egocéntrico sin pensar en términos de la imagen corporal?

II.

Imagen y esquema corporal Como ya se dijo, debido al frecuente uso teórico y científico de estas nociones, estas adolecen de una ambigüedad y confusión congénita, por lo que es necesario detenerse a analizar un poco las mismas. Debe tenerse en cuenta que Campbell tampoco tuvo mucha claridad en el uso de las mismas; sin embargo, propuso 10

distinguirlas no como tipos distintos de representación corporal, sino como usos distintos de la misma representación corporal (Campbell, 1995, p. 34). De acuerdo con esta distinción, el esquema corporal se usa para ajustes en la postura corporal y la imagen para localizar sensaciones y partes corporales. Según lo dicho en la sección anterior, a pesar de que la distinción sobre las funciones o tareas de cada uno resulta clara, esta claridad se pierde al identificarlas como una misma representación corporal que se usa de forma diferente. Las razones para sustentar la anterior afirmación se expusieron en la sección anterior. Uno de los autores que trabaja frecuentemente estas nociones desde el campo teórico y también desde el experimental es Shaun Gallagher. De acuerdo con la definición de Gallagher (Gallagher, 2000, p.3), la imagen corporal es un sistema de percepciones, actitudes y creencias sobre el propio cuerpo, que algunas veces son conscientes, mientras que el esquema es un sistema de procesos (sensoriomotores) que constantemente regula la postura y el movimiento, que funcionan sin la necesidad de monitoreo perceptual o consciencia reflexiva. Gallagher añade (Gallagher, 2000, p. 3), que esta distinción es difícil, pues conductualmente los dos sistemas están estrechamente coordinados en su interacción, en distintos contextos,

como

son

la

acción

intencional

y

en

situaciones

social

y

pragmáticamente contextualizadas. No obstante, por lo mismo es importante contar con una distinción conceptual clara, precisa y adecuada al material empírico, para poder aclarar la compleja dinámica entre percepción y movimiento. Respecto a la imagen corporal, Gallagher afirma (Gallagher, 2000, p. 3) que esta implica una intencionalidad referencial de sí misma, la cual se puede dar en tres niveles de representación, de acuerdo con los medios representacionales: (i) El primero es la experiencia perceptual del sujeto, (ii) el segundo es la comprensión conceptual del sujeto, que incluye conocimiento científico y popular sobre el cuerpo; (iii) el tercero es la actitud emocional del sujeto. Los niveles (i) y (ii), no necesariamente implican una consciencia explícita y definitivamente se ven afectados por factores inter-personales y culturales.

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De acuerdo con lo anterior, es claro que Gallagher logra un punto de contraste y diferenciación claros entre ambos conceptos, tan estrechamente ligados de forma compleja. En ese punto de diferenciación, que ubica al esquema en el aspecto motor y a la imagen en el sensorial, los conceptos propuestos por Campbell coinciden con los de Gallagher. Otro punto de acierto en la conceptualización de Gallagher es la propuesta de concebir la imagen corporal como una representación del propio cuerpo que se da en distintos niveles dependiendo de la forma de representación, pues la representación del propio cuerpo con base en la propiocepción visual resulta diferente a la representación derivada de la interacción social, e incluso, dichas representaciones pueden llegar a ser contradictorias en algunos aspectos. Sin embargo, la conceptualización de Gallagher a pesar de reducir la ambigüedad y confusión en los términos, no deja de presentar debilidades y aspectos problemáticos. En primer lugar, ambas definiciones están expuestas a la vaguedad del concepto de consciencia, pues se busca definir ambas de acuerdo con un grado de consciencia que les es característico; si bien esto es correcto, respecto a este punto es importante mantener el equilibrio, pues desde hace varios años es clara la necesidad de trabajar en definir este concepto con precisión, de la mano del progreso científico y filosófico. Este trabajo implicará, por un lado, evitar introducir vaguedad y confusión en conceptos como el de esquema e imagen corporal y, por otro lado, permitir la introducción de caracterizaciones necesarias y relevantes para los fenómenos definidos. En segundo lugar, si bien proponer niveles de representación de la imagen corporal es un acierto, esto requiere una estructura teórica y conceptual sólida con base en la cual definir los niveles, trabajo que Gallagher no incluye en su artículo. A continuación se mencionan algunos puntos de contraste, que ayudan a evidenciar la distinción, a pesar de la compleja interrelación que suponen dichos conceptos:

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(i) En casos de aprendizaje de tareas motoras, como bailar, la imagen corporal proporciona información útil al control del movimiento. La información visual, táctil y propioceptiva resulta fundamental para ajustar el movimiento en la forma deseada. Even in such cases the contribution made to the control of movement by my perceptual awareness of my body will always find its complement in capacities that are defined by the operations of a body schema that continues to function to maintain balance and enable movement. Such operations are always in excess of what I can be aware of. Thus, a body schema is not reducible to a perception of the body; it is never equivalent to a body image. (Gallagher, 2000, p. 4) (ii) Según Gallagher (1995, p. 4), un punto de contraste es la delimitación de las fronteras de la imagen y del esquema corporal. En casos como el de un tenista o pintor profesional, normalmente el esquema corporal incorpora las herramientas de trabajo, de acuerdo a su peso, consistencia y tamaño, a sus programas motores habituales. Por el contrario, en dichos casos la imagen corporal se mantiene intacta. Si bien es cierto que este tipo de inclusiones están determinadas por el factor temporal, en algunos casos afectando tanto a la imagen como al esquema como en el caso de una prótesis, por ejemplo; resulta por lo menos cuestionable si en la mayoría de casos de incorporación de un elemento como parte del esquema, la imagen también se ve afectada. Esto, puesto que al incluir las dimensiones del artefacto como parte de las dimensiones corporales, el sujeto hace los ajustes motores necesarios para, por ejemplo, evitar estar constantemente chocando contra cosas del entorno, de tal forma que el sujeto parece presentir los tipos de impactos y busca evitar ‘el dolor’ y ‘las sensaciones’ que estos generarían, como si fuera su cuerpo real el que se choca. Lo anterior puede ilustrarse en los casos de conductores muy frecuentes y 13

habituados al automóvil que conducen: al estacionarlo, sus ajustes motores se hacen en respuesta a que el conductor presiente y evita los posibles

tipos

de

colisiones

(de

acuerdo

a

las

dimensiones,

consistencia, flexibilidad y demás propiedades particulares relevantes de su automóvil) como si fueran colisiones de su propio cuerpo. Es claro que con esto no se pretende afirmar que el sujeto localiza sensaciones corporales respecto a lo incorporado de igual forma como lo hace respecto a su propio cuerpo, pero sí que la imagen corporal de dichos sujetos, al igual que su esquema, no permanecen intactos; como si respecto a la definición de fronteras se presentara la asimetría propuesta por Gallagher entre imagen y esquema corporal. (iii) Por último, de acuerdo con Gallagher (1995, p. 4), otro punto de contraste se da entre una aparente estabilidad y seguridad del esquema corporal en relación con la inestabilidad y fragilidad de la imagen corporal. Con esto se hace referencia a que con mayor frecuencia, patologías como la anosognosia, la negación y la negligencia ocasionan quebrantos en la imagen corporal. Sin embargo, Gallagher arguye que debido al carácter automático y subpersonal de los procesos motores del esquema corporal, este no presenta dichos quebrantos. Esta parece una afirmación que ignora todos los tipos de patologías que ocasionan disturbios de la agencia, como los casos de la mano o el miembro extraño, la mano o el miembro anárquico y los desórdenes psicógenos del movimiento, de tal forma que dicho punto de contraste parece disolverse en particularidades de uno u otro caso.

III.

La deaferentación periférica

14

En esta sección se van a comentar, selectivamente, dos casos de pacientes6 que, debido a una infección que atacó su sistema nervioso periférico, han perdido casi la totalidad del estímulo sensorial de entrada (aferente) que recibe este sistema, por lo que, a pesar de que su sistema motor está intacto, estos pacientes han sufrido como consecuencias la pérdida de la postura corporal, de la sensación del tacto, del sentido de posición y movimiento (o propiocepción). A continuación una reseña de los casos: As a result of these infections both I.W. and G.L. lost sensations of touch and muscular propioception, I.W. from the collarline down, G.L. from a level at about the mouth. Neither patient is able to perceive touch or movement from below that level. I.W. has apparently normal position sense in the neck, while G.L. has no afferent information from her neck muscles or from the lower part of her mouth and face. Both patients, however, have preserved vestibular information about position and movement of their head in the gravitational field. (Cole & Paillard, 1995, p. 247) In I.W. there is no propioception from the neck down, and this affects both his body image and body schema, but in different ways. Normally, information from propioceptive and other sources constantly updates the body-schema system regarding posture and movement. Of these various sources, I.W. still has input from vestibular and equilibrial sources, and visual propioception. He has a grossly impoverished sense of physical effort, but it is of no use in movement control (Cole and Sedgwick, 1992). He has lost tactile and propioceptive information, so there is no kinesthetic, cutaneous, muscular or articular input. In effect, following the

6

Los casos que se van a comentar a continuación son los conocidos casos de I.W. y G.L. Casos ampliamente estudiados por Jonathan Cole, quien los dio a conocer, por Jacques Paillard, Shaun Gallagher, David McNeill, etc. Principalmente se va a retomar el reporte que hace Cole y Paillard sobre dichos casos (Cole & Paillard, 1995).

15

onset of the neuropathy, the major contributions of body schematic information were disrupted. (Gallagher, 1995, p. 7) En síntesis, y como en algunos casos está sugerido en las citas anteriores, ambos pacientes después de afrontar esta tan anómala y realmente dramática condición, acuden

a

estrategias

semejantes

según

las

posibilidades

individuales

determinadas por el daño de cada uno. Esto es revelador. En ambos casos, la concentración y el esfuerzo mental consciente pasó a ser la medida de las posibilidades de movimiento y acción; no obstante, este esfuerzo mental consciente se acompañó de una herramienta disponible y clave: la visión y la propiocepción visual. Además de dicha herramienta, hay que tener en cuenta algunos recursos disponibles, como es un elemento constitutivo de la propiocepción y la última herramienta que comparten ambos pacientes de forma rudimentaria: la información propioceptiva de la relación espacial del cuerpo respecto al campo gravitacional proporcionada por el sistema vestibular del oído interno. Esta información en la paciente G.L. era demasiado rudimentaria para lograr localizar la posición de su cuerpo respecto al campo gravitacional u organizar su movimiento corporal sin ayuda de la visión. Lo anterior, debido a que su pérdida de vías aferentes fue mayor (desde la altura de la boca para abajo), por lo cual los músculos de la base del cuello (sin el estímulo aferente necesario) no responden sosteniendo la cabeza erguida, lo que imposibilita localizar el cuerpo (casi completamente desprovisto de propiocepción) con relación a la cabeza, e imposibilitando

definitivamente

el

balance

corporal

respecto

al

campo

gravitacional. En la medida en que el disturbio neurológico en I.W. no fue tan severo como el de G.L., esto le posibilitó una base propioceptiva mínima, que sumada a la propiocepción visual y a un recurso forjado por el paciente, le permitía localizar su cuerpo respecto al campo gravitacional (por medio del sistema vestibular y respecto al campo visual estabilizado por la función del sistema ocular) y organizar su movimiento corporal. El recurso forjado consiste en establecer un marco alocéntrico básico fijado con relación a un punto fijo (objeto) del ambiente, que 16

mantiene en su campo visual. Esto brinda una clave para pensar en la constitución de la espacialidad en la propiocepción y además verifica el papel fundamental de la visión en la localización espacial de estos pacientes. Ahora es posible aventurar un diagnóstico del estado de I.W. y G.L., con base en los anteriores conceptos ya trabajados. “[…] propioception is often equated with joint and movement sense and defined as a form of awareness that directly provides a knowledge, representation, or image of our body (e.g., O’Shaughnessy, 1995)” (Gallagher, 1995, p. 7). De acuerdo con esta noción de propiocepción, es importante comprenderla a partir de las funciones que la constituyen. En primer lugar, es importante tener en cuenta que uno de los constituyentes más rudimentarios de la información propioceptiva es el complejo de músculos del cuello, el sistema vestibular y ocular. Dichos sistemas operan conjuntamente, pues el complejo de músculos a la base del cuello permite mantener la cabeza erguida y localizar el cuerpo (desprovisto de propiocepción) respecto a la cabeza; esto permite estructurar el balance corporal respecto al campo gravitacional por medio del sistema vestibular y ocular, y éste último provee estabilidad al campo visual. La paciente G.L. logra constituir un campo visual estable e información muy rudimentaria sobre su localización respecto al campo gravitacional, pues con los ojos cerrados no registra los movimientos oscilatorios de su cabeza caída. En cambio, el paciente I.W. logra una postura erguida de su cabeza y un campo visual estable, sin embargo requiere de marcos alocéntricos visuales para estructurar su balance corporal. En segundo lugar, también es importante tener en cuenta las fibras nerviosas mielinizadas (largas y cortas) y no mielinizadas del sistema nervioso periférico como constituyentes de la propiocepción. Las primeras transportan información de receptores de presión en la piel, de contracción muscular, información interpretada como cansancio o fatiga muscular, dolor y calor. Las segundas también transportan información de temperatura (frío) y dolor. Esta información constituye la base del sentido del tacto, la postura corporal y el movimiento, es decir, es la información fundamental de la propiocepción con base en la que se estructuran las 17

representaciones de la imagen y el esquema corporal. Los pacientes perdieron las fibras nerviosas mielinizadas (largas) cada uno desde el nivel de su daño (I.W. desde el cuello, G.L. desde la boca) y, según los reportes, en ambos las fibras cortas y las no mielinizadas se preservaron intactas. Según lo dicho, tanto imagen como esquema corporal representan información propioceptiva; por lo cual, en los pacientes, tanto imagen como esquema corporal se ven afectados. Para evaluar el funcionamiento del esquema corporal es útil enunciar tres funciones básicas de este (Gallagher, 1995, p. 6): (i) Input y procesamiento de nueva información sobre postura corporal y movimiento proveniente de distintas fuentes (incluida la propiocepción), (ii) hábitos motores y patrones de movimiento aprendidos (programas motores) y (iii) habilidades intermodales que posibilitan una comunicación entre propiocepción y percepción, y una integración de la información sensorial y el movimiento. De acuerdo con lo dicho, se puede evaluar la condición del esquema corporal de los pacientes en sus tres niveles: (i) ambos pacientes solo pueden procesar y tener input únicamente visual de nuevas posturas y/o movimientos. (ii) Este es un punto bastante problemático pues, por un lado, ambos pacientes contaban con programas motores previos a la infección, y en la medida en que el sistema motor no se vio afectado, se puede suponer que dichos programas permanecieron aunque sea por un tiempo, pues debido a la falta de actualización de los mismos, estos pueden perderse. Según datos empíricos, hay un tipo de programas motores reflejos (por ejemplo, ‘waiter’s illusion’) que permanecen (por 20 años) incluso en pacientes deaferentados (Gallagher, 1995, p. 12). Por otro lado, la posibilidad de aprender nuevos programas motores depende de la posibilidad de lograr y aprender codificaciones visuales como programas motores. (iii) Este punto también es muy problemático y central al tema de este escrito. Es problemático en parte debido a que depende del anterior, pues las habilidades inter-modales que comunican percepción y propiocepción, e integran percepción y movimiento en dichos pacientes, dependen de la posibilidad de codificar visualmente programas motores, y de la eficiencia y compatibilidad de dicha codificación con el sistema motor. De acuerdo a la 18

conducta motora de ambos pacientes, parece probable que dicha codificación sea compatible, pero no es eficiente en el sistema motor. Teniendo en cuenta que los programas motores (‘schemes’) se actualizan e instancian por estimulación propioceptiva aferente, los dos pacientes han perdido casi por completo la condición de instanciación de dichos programas, lo cual implica una pérdida casi completa del esquema corporal. Sin embargo, en la medida en que los pacientes conservan aún propiocepción visual, esto les posibilita una imagen corporal que, aunque incompleta, suplementa a los pacientes en la localización espacial y la estructuración del movimiento. Es importante poner de presente que de este punto surge una cuestión central: ¿es posible mantener un vínculo directo con el movimiento únicamente a partir del contenido de la propiocepción visual?. Dicho de otro modo ¿es posible constituir un marco egocéntrico únicamente con base en la propiocepción visual? Tomando en consideración el desempeño motor de los pacientes I.W. y G.L., parece que no es posible, pues parece que en dichas condiciones inevitablemente se rompe el vínculo directo con el movimiento. Esto se evidencia en los siguientes tres puntos: (i)

Para estos pacientes, desplegar un movimiento dirigido y coordinado supone la solución de un muy difícil problema.

(ii)

Del punto anterior se infiere que dichos pacientes no se representan el espacio con base en un marco egocéntrico.

(iii)

Por el contrario, dichos pacientes recurren a representarse el espacio con base en un marco alocéntrico, para poder estructurar y mantener su postura corporal.

IV.

Marco espacial intrínseco De acuerdo con lo dicho, parece que cierto tipo de información propioceptiva es condición necesaria para mantener vínculos directos entre percepción y 19

movimiento, lo cual es una cuestión que se ha venido analizando a lo largo del escrito, tratando de aclarar las complejas relaciones entre esta y otras cuestiones. No obstante, no se puede perder de vista la cuestión central sobre la que se viene trabajando, que consiste en aclarar si hay otras formas de representación espacial fundamentales y distintas de la egocentricidad. One of the important functions of the body in the context of perception and action is to provide the basis for an egocentric (or body-centered) spatial frame of reference. (…) If one accepts the premise that sense perception of the world is spatially organized by an implicit reference to our bodily position, the basis for that implicit reference cannot itself be an egocentric frame of reference without the threat of infinite regress. (Gallagher, 2006, p. 351) Siguiendo a Gallagher, parece encontrarse una opción de respuesta a la cuestión central, la cual parte de una concepción del sujeto (como agente) a partir del vínculo entre percepción y movimiento; así pues, si el cuerpo es la base de la representación espacial egocéntrica, y por lo tanto la percepción del mundo se organiza a partir de una referencia implícita a la posición del cuerpo (del perceptor o agente), dicha referencia implícita, a su vez, no puede ser egocéntrica, pues de lo contrario implicaría una regresión al infinito. If the spatiality of action and the visual perception of the world are egocentrically organized by an implicit reference to our body framework, the awareness that is the basis for that implicit reference cannot itself be based on the egocentric framework of visual perception without the threat of infinite regress. (…) To avoid the infinite regress one requires an experiential reference to one’s body, a form of body awareness that is built into the structures of perception and action, but that is not itself perspectival or egocentric (see Gallagher, 2003). Why does propioceptive awareness eliminate the infinite regress? Because propioceptive awareness, even as it contributes to the establishment of an egocentric spatial framework for 20

perception,

operates

in

a

non-perspectival,

intra-corporeal

spatial

framework that is quite different from the egocentric structure of action and exteroceptive perception. (Gallagher, 2005, p. 60) Como resulta claro de la anterior cita, la posibilidad de regresión al infinito depende del tipo de representación del propio cuerpo que implemente el sujeto, como parte de su representación egocéntrica del espacio. Sin embargo, lo que parece paradójico es que la regresión al infinito se evita al “modificar” la representación del propio cuerpo, por una que también se constituye en el vínculo directo entre percepción y acción, pero que nos es perspectival (como la percepción), ni egocéntrica. De acuerdo con estas características, Gallagher propone una representación del propio cuerpo que no está sujeta a un marco que la relativiza y que, de acuerdo con los análisis, no ofrece un vínculo directo con la acción. Esto no tiene por qué ser algo alarmante, en la medida en que dicha representación intrínseca y absoluta va a ser la base y el fundamento de la egocentricidad característica de la percepción, es decir, dicho vínculo directo con la acción no deja de ser parte de la forma como un sujeto se representa el espacio exteroceptual. Gallagher propone la propiocepción como la constituyente de la representación espacial absoluta del propio cuerpo, que sirve como base de la representación espacial egocéntrica adecuada a la estructura de percepción y acción del sujeto. Este marco absoluto de representación espacial es intrínseco o está fijo sobre el cuerpo del sujeto, es decir, es un sistema de localización y posicionamiento absoluto en el propio cuerpo. Esto se evidencia en que dicho sistema propioceptivo de localización absoluta no funciona a partir de un origen, pues un sujeto no se puede representar a alguno de sus miembros como ‘más cerca’ o ‘más lejos’ de sí, como sucede (respecto a objetos) en el sistema de representación egocéntrico de la percepción. No obstante, el primero estructura al segundo. Además, se caracteriza como un sistema absoluto pues una sensación ubicada a la derecha del sujeto no se relativiza por su relación con los demás o su cambio de disposición corporal. 21

En síntesis, resulta necesario contrastar el argumento de Gallagher con las principales cuestiones analizadas en el escrito. En primer lugar, retomaré dos afirmaciones iniciales de Campbell: (i) el marco egocéntrico es el marco fundamental de la representación del espacio, (ii) el marco egocéntrico es condición suficiente para la acción espacial. Cabe decir, con relación a la primera afirmación, que este escrito parte del cuestionamiento de esta como problemática. Con base en los análisis realizados, se puede afirmar que, por un lado, en el análisis de Campbell, esta posibilidad parece más una petición de principio que una opción legítima. Por otro lado, de acuerdo con el argumento de Gallagher, esta proposición implica una regresión al infinito. Con relación a la segunda afirmación, teniendo en cuenta los análisis anteriores, resulta necesario definir qué información propioceptiva estaría contenida bajo el concepto de marco egocéntrico, pues es claro que se excluye toda información de la imagen corporal. Precisando estos puntos se podría tratar de contestar a la pregunta. Sin embargo, al parecer, la noción de marco egocéntrico supone un empobrecimiento tal de la percepción del propio cuerpo, que parece difícil de sostener la noción de acción espacial, debido a que parece difícil sostener los vínculos directos entre percepción y acción en las condiciones especificadas. Con base en esto, y de acuerdo con los conceptos trabajados, la primera afirmación de Campbell es falsa, y la segunda, por ahora, resulta muy vaga. En segundo lugar, se va a considerar, a la luz de los análisis realizados, la siguiente pregunta: (iii) ¿es la propiocepción visual condición suficiente para sostener un vínculo directo entre percepción y movimiento? Con base en los análisis realizados, especialmente de los casos de deaferentación, parece que el caso I.W. y G.L. sirve como contraejemplo para ilustrar una respuesta negativa a la pregunta. Sin embargo, dichos casos, a pesar de lo comentados y estudiados que son, implican muchos puntos oscuros y dudosos que aún no se han aclarado. Para tratar este punto resulta importante aclarar un poco qué significa ‘sostener el vínculo directo entre percepción y movimiento’. Sostener dicho vínculo principalmente supone el cumplimiento de 22

dos condiciones: (i) que la conducta motora resultante, bajo las condiciones especificadas, sea fluída, coordinada y dirigida. Esto puede evaluarse en términos de tiempos de respuesta y ejecución, precisión y continuidad en el movimiento, estabilidad en la postura y tono muscular durante la ejecución. (ii) Que los ‘términos’ del contenido del estímulo perceptual remitan a los ‘términos’ de contenido de la respuesta motora. Un buen ejemplo es la imitación de expresiones faciales. Se puede decir que hay un vínculo directo si la expresión facial a imitar remite al imitador a los ajustes motores que debe realizar en su rostro. Con base en lo dicho, se puede redondear el punto añadiendo que la ejecución motora de I.W. y G.L. son buenos ejemplos de la ausencia de vínculo directo. Esto, dado que dichos pacientes han intentado suplir la información propioceptiva necesaria y la comunicación inter-modal que esta implica, por medio de la estructuración proposicional de la ejecución motora, orientada por claves visuales propioceptivas y atendiendo una alta demanda atencional y cognitiva que busca regular la ejecución. “If he (I.W.) is denied Access to a visual awareness of his body’s position in the perceptual field, or denied the ability to think about his body, then his motor control ceases to function. […] Alternatively, he may have established some [...] set of sequential motor steps he can follow […]” (Gallagher, 1995, p. 11). No obstante, con toda esa nueva forma de estructurar la ejecución motora, sus conductas no dejan de evidenciar una anomalía que subyace a ellas. Por último, se hace referencia a la cuestión de fondo que ha motivado estos análisis: los fundamentos propioceptivos de la representación espacial. Hay que decir que esta tarea de síntesis y análisis en distintos niveles es un reto difícil pero filosóficamente muy interesante. Solo basta apuntar que el trabajo de análisis en este escrito está dirigido a señalar posibles contenidos no egocéntricos fundamentales en la representación del espacio, análisis que concluye evidenciando la necesidad de la propiocepción en la conservación del vínculo directo entre percepción y movimiento, y la presencia de distintos tipos de contenido propioceptivo fundamentales en la representación espacial. Respecto a todo lo anterior, el análisis de los casos de deaferentación resulta muy ilustrativo, 23

como la siguiente ejecución que, al parecer, evidencia la presencia de un contenido propioceptivo de representación espacial, altamente conceptual y claramente no egocéntrico, el cual permite intuir la presencia de contenidos fundamentales de este tipo, en la información propioceptiva. G.L., for instance, is normally able to perceive a thermal stimulus delivered to a given point on the surface of the skin of her left arm. When prevented from seeing her body and requested to do so, she is unable to point with her right arm to the place of stimulation. Having lost the ability to propioceptively update her body schema, she cannot locate that place in her sensorimotor body space. However, she can verbally designate this place in the anatomy of her body (“over my wrist,” for instance), and she even indicates it precisely on a schematic body diagram. In other words, she can locate the stimulus in a perceptual representation of her body, knows where the stimulus has been delivered within the frame of her body image, but does not know how to get there in her apparently lost sensorimotor frame (Paillard, J. 1991). (Cole& Paillard, 1995, p. 254) Referencias Campbell, J. (1994). Past, Space, and Self. (Capítulo 1). Cambridge, Mass.: MIT. Campbell, J. (1995). The Body Image and Self-Consciousness. En J. Bermúdez, A. Marcel & N. Eilan (eds.). The Body Image and Self-Consciousness. Cambridge, Mass: MIT. Cole, J. & Paillard, J. (1995). Living without Touch and Peripheral information about Body Position and Movement: Studies with Deafferented Subjects. En J. Bermúdez, A. Marcel & N. Eilan (eds.). The Body Image and Self-Consciousness (pp. 245-266). Cambridge, Mass: MIT. Gallagher, S. (1995). Body Image and Body Schema in Deafferented Subject. En Journal of Mind and Behaviour 16, 369-390. Reimpreso en 24

Body and Flesh: A Philosophical Reader (Donn Welton, ed.). Oxford: Blackwell. Gallagher, S. (2000). Phenomenological and Experimental Research on embodied experience. Recuperado de: http://pegasus.cc.ucf.edu/~gallaghr/gallonline.html. 19/06/09 Gallagher, S. (2005). How the Body shapes the Mind. Nueva York: Oxford University Press. Gallagher, S. (2006). The Intrinsic Spatial Frame of Reference. En H. Dreyfus, M. Wrathall, eds. A Companion to Phenomenology and Existentialism. Oxford: Blackwell Publishing Ltd.

25

El arte como índice de la realidad Carlos Mario Vanegas

Resumen El interés de este artículo es examinar el problema de la representación del arte y sus relaciones con la realidad en las prácticas artísticas del siglo XX. Para ello, analizaremos obras de Picasso, Tichý, Crewdson, y Gehry a partir de los planteamientos que han realizado Pierce y posteriormente Krauss sobre el índice como una de las tipologías del signo que ha determinado el carácter indexical, el sentido de textualidad, y la configuración como huella de gran parte del arte contemporáneo. Desde esta perspectiva, podemos acercarnos a los nuevos significados y nuevas visiones con las que el arte actual ha representado la realidad, además de permitirnos comprender algunas actitudes y prácticas artísticas que parecen tan desorientadoras y atentan a nuestra comprensión como espectadores. Así, las soluciones formales autorreferenciales y textuales presentan un nuevo reto para la lectura y para la posible vivencia y reflexión de las obras de arte contemporáneas. Palabras clave: arte contemporáneo, índice, mimesis, fotografía, huella

Introducción Los intentos por situar e identificar históricamente la producción artística y su relación con la realidad han sido generalmente determinados por el concepto de mímesis o imitación como condición esencial de la actividad artística. Esto puede apreciarse en la historia del arte, cuando se la consideraba como la historia de las diversas situaciones imitativas del arte respecto a la realidad, en la que predominó la función mimética del arte para afrontar la representación de la realidad. Ya desde su origen, el concepto de mímesis apeló a la acción de copiar, lo que determinó la palabra de tal modo que por “mimesis” se denotaba el acto de reproducir la realidad. Pero cuando se vinculó el término a la actividad del arte, la mímesis adquirió un carácter relacional con la realidad; fue en este sentido que los filósofos antiguos delimitaron el concepto: la mímesis es la actividad de copiar la apariencia de las cosas. Así, la antigua teoría consideró que la mímesis correspondía al acto de reproducir solo las cosas existentes, y el arte, en este caso, debía imitar lo que el hombre, con conocimiento, veía. Lo interesante era que no podía imitar en un nivel idéntico y, al contrario, el arte debía construir el parecido de las cosas. En el

1

Medioevo, el concepto adquirió una nueva significación al relacionarse con el carácter eterno y divino de la creación. La realidad, se decía, es obra de Dios y refleja su belleza eterna. Y el arte, como actividad mimética, debía imitar lo invisible, lo trascendente y perfecto, lo que permitió, hasta cierto grado, que se alejara de la tarea de imitar la mera naturaleza. Por su parte, en la época del Renacimiento, la mimesis era el elemento esencial de la poética y se pensó que, además de imitar la naturaleza, debía corresponder a la imitación de lo antiguos, lo que de paso ayudó a configurar un nuevo significado a las palabras “humanismo” y “tradición”, pues eran ellos quienes habían logrado imitar la naturaleza de la mejor manera. Más adelante, cuando Charles Batteux utilizó el concepto de “Bellas artes” parar unificar un número significativo de actividades artísticas que antes eran consideradas distintas, tanto en forma como en contenido, el concepto de “mímesis” fue definido como el único principio que podía caracterizarlas y vincularlas entre sí, y con ello surgió la gran teoría del arte que define al arte como la imitación de la realidad. Sin embargo, frente a esta posición se levantaron distintos criterios. Algunos afirmaban que el arte actúa de modo engañoso, creando la ilusión de realidad; otros tenían una postura pluralista, que consideraba la posibilidad de que el arte, además de imitar, expresara ideas y experiencias de los artistas.

Frente a este breve recorrido histórico, hay que señalar que también se generaron aportes y límites para la tarea imitativa del arte. Por ejemplo, se indicó que el arte debía embellecer y perfeccionar la realidad, o apuntar a la imitación de una realidad bella, o que su capacidad imitativa debía estar fundada en un carácter cognitivo, en tanto es la realidad el material perfecto a imitar por el arte. Y también se afirmó que la realidad no es bella, ni por el conjunto de objetos que la componen ni por sus propios procesos, lejanos a los propósitos de la belleza en el arte, siendo inadecuada para los propósitos del arte. Por su parte, en el siglo XX la relación y las funciones imitativas del arte fueron duramente cuestionadas, al punto de rechazar cualquier intención imitativa del arte como parte de sus condiciones de posibilidad. Pero, a la vez, las vanguardias históricas y el arte contemporáneo fueron los ámbitos que insertaron elementos para cuestionar, fracturar y expandir las condiciones formales y las funciones imitativas del arte y, además, sus consecuencias sobre una noción de realidad que ya no denotaba la mera naturaleza o el mundo físico, sino que ahora connotaba una expansión, debido a las reflexiones 2

sobre el carácter histórico y temporal del mundo y sus fenómenos hacia las esferas de la cultura y del mundo prosaico de la vida. Desde este panorama se pretende abordar el problema de la representación mimética del arte y sus relaciones con la realidad en el arte del siglo XX. De este han surgido inquietudes sobre el modo en que el arte se vincula con la realidad histórica en la que se sitúa, y sobre las nuevas reflexiones y soluciones formales del arte que no apuntan, por ejemplo, a la constitución de una representación icónica del mundo, sino a la modificación de la representación bajo el carácter sígnico e indiciario que genera en gran parte del arte contemporáneo, como en los casos de Miroslav Tichý, Gregory Crewdson, o Frank O. Gehry, nuevos modos de comprender y recrear la realidad.

Las vanguardias y la mímesis

Como se indicó, en la historia del arte puede apreciarse una clara dependencia entre la representación mimética del arte y la realidad, ya sea que el arte la domine y modifique, la considere como una fuente prosaica y trivial, o la vea como el modelo de perfección al que se desea aspirar. Sin embargo, las vanguardias históricas de la primera mitad del siglo XX permitieron un cambio de paradigma o “narrativa maestra” al generar una apertura en el mundo de la sensibilidad y del arte. Dentro de ellas, la actividad de un artista como Picasso fue fundamental para concebir las nuevas reflexiones sobre el carácter mimético del arte y su consecuente rechazo. Las vanguardias se presentan en la historia del arte como una ruptura, toda vez que son como “fenómenos precursores de la evolución histórica ineluctable” (Bourriaud, 2006, p. 11) que rechazaron amplios espectros de la tradición, incluyendo, por supuesto, la relación mimética del arte con la realidad. Según esta exclusión, el arte del pasado ya no tenía futuro para el arte del presente, en tanto las vanguardias insertaron nuevas formas de mirar y representar el mundo. Este periodo, dominado por los distintos movimientos y sus “inevitables manifiestos”, pone en jaque la función del arte como imitación de la realidad. Por una parte, porque el carácter del arte moderno, como planteó Danto, es reflexivo, se piensa y construye sobre sí mismo como tema, lo que le permitió acceder a “un nuevo nivel de conciencia” (Danto, 1999, p. 30) y a establecer una narrativa histórica que impuso unos imperativos estéticos que determinaron qué debía ser arte y cómo debía realizarse y verse. 3

En su libro Después del fin del arte. El arte contemporáneo y el linde de la historia, Arthur Danto califica la modernidad como un momento de pureza, en que el arte era de carácter exclusionista, en tanto sólo podía ser arte aquello que se regía por la narrativa oficial que legitimaba una unidad estilística. De esta manera, la narrativa modernista identificaba un único tipo de arte como el más significativo históricamente, excluyendo cualquier otro tipo de producción. Y con el apoyo de una filosofía de la historia que legitimaba lo que debería ser el verdadero arte, los manifiestos modernistas proponían un cierto estilo, que era el destinado a dar orden y guiar históricamente al arte. En este sentido, movimientos como el cubista o el abstracto se proponían como el único desarrollo histórico válido, y las demás producciones que no se ajustaran a sus modos de representación eran excluidas del mundo del arte. Asimismo, Eric Hobsbawn señala que los movimientos estilísticos de este periodo pretendían una revolución en los modos de aprehensión del mundo (Hobsbawn, 1995, p. 9). Dichos modos estaban justificados en la completa libertad del artista para producir las soluciones formales que más le convinieran y le interesaran y, por lo demás, que estuvieran a la altura como la expresión de su tiempo. En este sentido, el arte de vanguardia rechaza la convención de la mimesis y excluye los “lenguajes empobrecidos” de la pintura y el arte tradicional.

Tanto la posición de Danto como la de Hobsbawn sobre las vanguardias y el periodo modernista señalan elementos significativos de la producción artística que las caracteriza, a saber, la reflexión y la experimentación sobre sus propios medios de producción. Para Danto, una de las tareas del modernismo fue revisar los fundamentos sustanciales del arte, y esto parece implicar el porqué de la profusión de manifiestos, pues con ellos se buscaba lograr una redefinición del arte a partir de la autocrítica misma; esto es, que el arte se tomara a sí mismo como objeto de indagación, al realizar un cuestionamiento de su propia naturaleza representacional. Y, para Hobsbawn, las vanguardias tenían como mensaje su medio. A través de sus configuraciones formales y estilísticas, los distintos movimientos podían acarrear la

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tarea de expresar los tiempos, además de que la diversidad indicaba la libertad creadora de los artistas, como en el caso de Picasso y el cubismo.1

El movimiento cubista aportó un elemento de ruptura con la consideración tradicional de la relación entre arte y realidad, toda vez que buscó representar los objetos desde diferentes aspectos, ofreciendo una visión simultánea de múltiples dimensiones, perspectivas, y enfoques variables de lo que en realidad eran (Hobsbawn, 1995, p. 32). Con esta búsqueda, el cubismo transgredía la mera representación de los objetos, presentándolos.

El cubismo, y con él Picasso, se preguntó por las posibilidades de representación del mundo, y con ello logró la transformación de las convenciones y modos de representar la realidad y el mundo visible. Las características creativas de Picasso son extraordinarias si consideramos la amplia diversidad formal de su obra, y su gran capacidad de transmutación de los mismos motivos, temas y formas. Esta actividad de reelaboración y diversidad formal se da gracias al carácter apropiacionista de Picasso de las tendencias artísticas de la época y de las fuentes estilísticas que aprehendía rápidamente. De esta manera, se puede afirmar que Picasso no realiza un arte imitativo, ni se aferra totalmente a los estímulos que recibe de las prácticas artísticas de las que se alimenta; por el contrario, la autonomía que adquieren los elementos, específicamente en la serie de collages, hacen perder forzosamente su carácter imitativo y liberarse de toda dependencia de un determinado modelo. 1

A pesar de este cambio en la práctica artista vanguardista Hobsbawn señala que en sí misma la vanguardia fracasó. Por una parte, está el fracaso histórico, en tanto el anhelo de expresar los tiempos por parte de las artes visuales no pudo realizarse, toda vez que no hay nada en común entre ellas, además de no existir una lógica que condicione internamente las nuevas formas de expresión (Hobsbawn, 1995, p. 14). Por otra parte, se encuentra su limitación técnica. No obstante su rechazo a las prácticas y concepciones del arte anterior, las vanguardias conservaban los mismos medios y modos artesanales, como el cuadro de caballete –a pesar de que se afirmara su muerte–, que mantenía una limitación que no le posibilitaba expresar los nuevos tiempos, dejándolas en desventaja frente a los modos de reproducción mecánica (Hobsbawn, 1995, p. 20). Por su parte, Danto también indica algunas anomalías en las vanguardias que desembocaron en el fin de este tipo de narrativa y en el comienzo de una nueva producción artística, denominada posthistórica. Que se identifique un estilo en particular como la esencia del arte impide ver el desarrollo de la misma a través de la historia, y sólo apunta a legitimar un estilo particular como significación última de la producción artística, bajo presupuestos filosóficos encargados de definir la esencia y la verdad del arte. Pero el fin del arte –como conciencia filosófica de la naturaleza del arte– implica que la definición ya no está destinada al arte; por el contrario, son los filósofos quienes tienen la tarea de hacerlo. Y con el carácter plural del arte contemporáneo, la definición debe ser tal que abarque todo, sin posibilidad de excluir nada del presente histórico (Danto, 1999, p. 57). 5

En esta búsqueda,2 Picasso logra la autonomía de los elementos de los cuadros frente a la convención mimética de la realidad, e indaga por la relación entre el objeto real y el modo de representarlo, y la ausencia total de una significación imitativa. Esto demuestra que en su obra la representación adquiere autonomía frente a lo real, creando de tal forma un ente visual independiente. Teniendo en cuenta las características señaladas, es necesario hacer énfasis en los collage de Picasso. Esta técnica se caracteriza por el uso de materiales de desecho en sus relieves pictóricos. La incorporación de elementos como periódicos, madera y arena, posibilita la identificación de los objetos, puesto que hay una vinculación “entre la percepción y la realidad que presenta la obra de arte” (Langley, 1991, p. 178). Asimismo, se puede apreciar que en el collage Picasso introduce la realidad en el cuadro, puesto que ya no representa una hoja de periódico, sino que la incluye directamente en la superficie de la pintura. De esta manera, crea una identidad visual que no pretende representar, es.

La importancia de señalar este carácter del collage en Picasso se debe a las obras posteriores de Miroslav Tichý, Gregory Crewdson, o el Museo Guggenheim Bilbao. Con la creación del collage se pude apreciar la expansión en el arte de los límites de la teoría clásica de la mimesis que identifica el significado con su referente; esto es, que una representación pictórica significa la cosa en el mundo de la que es imagen. Así, a través del collage se realiza una nueva valoración en la relación entre arte y realidad, al ofrecer en sus obras una riqueza connotativa de la realidad artística (Krauss, 1996, p. 43). Rosalind Krauss, al referirse a Picasso, señala que en sus 2

Algunas de las soluciones formales que caracterizan la obra de Picasso se definen bajo la relatividad de la percepción, como puede verse en la obra la Familia de saltimbanquis (fig. 1), en la cual se da una síntesis de experimentos formales y temáticos. Aquí se destaca la ubicación espacial y el volumen de los personajes representados. También se encuentran las violentas distorsiones y las formas humanas desarticuladas de una de sus obras más representativas, Las señoritas de Aviñón (fig. 2). En esta obra hay una contraposición violenta de contornos, de líneas y de colores, con el objeto de evitar cualquier semejanza con la figura humana. De igual manera sucede en las Tres bailarinas, donde no hay disección de las formas, y se conserva un carácter estático. En su obra, Los tres músicos (fig. 3) aparecen tres figuras compuestas como grandes bloques. Las figuras están al rededor de una mesa y llevan máscaras de carnaval. La obra parece un collage “de formas rectilíneas coloreadas” (Langley, 1991, p. 71). En estas tres obras se resalta el interés de interpretar la tridimensionalidad de las formas, la gran expresividad de las figuras a partir de las caras y de los colores en contraposición y el énfasis por los detalles que permiten que los elementos de la obra aparezcan desvinculados, a partir de los contornos y las formas. Además, en las tres podemos apreciar el intento de igualar figuras y fondos, entrelazándolas.

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collages hay un índice de significados o intenciones humanas (Krauss, 1996, p. 44), y que de esta manera sus obras adquieren un carácter sígnico que se aleja de la representación mimética, con su doble constitución de significante y significado. Desde las teorías lingüísticas, se puede apreciar cómo en un collage de Picasso son fundamentales las operaciones del signo. Esto ocurre porque los objetos que se incorporan a la obras de arte tenían una identidad propia que “provocaba una confrontación con las diversas concepciones de lo real” (Langley, 1991, p. 178). Ahora bien, en esta relación hay una estructura de ausencia, dado que el material importado recrea la realidad en su propio “desplazamiento hacia un campo referencial que no le es propio” (Langley, 1991, p. 179). Esto quiere decir que la naturaleza de los collages tiene como estructura la ausencia, en tanto funciona como un signo, como un sustituto, como un representante de un referente ausente (Krauss, 1996, p. 49).

En las obras Copa y vino (fig. 4), Botella, periódico y violín (fig. 5), ambas de 1912, Picasso utiliza la inscripción de la f; con ello logra la presencia del instrumento musical, y así, un determinado plano del cuadro es identificado y señalado con el término violín.3 En este sentido, el signo revela su carácter de ausencia del objeto al cual se refiere, y aparece de forma positiva al ocultar a su referente material (Krauss, 1996, p. 51). De aquí surgen varias consideraciones, a saber, que se mantienen en juego los campos de figura y fondo, donde puede existir la reversibilidad de ambos –como se puede apreciar en obras anteriores a sus collage y en obras posteriores del arte contemporáneo, como en el caso de los neoexpresionistas alemanes–, y que el carácter de ausencia, de vacío como su condición, es lo que asegura y legitima al signo su carácter de representación indexical (Krauss, 1996, p. 53).4 Es decir, en el collage ocurre una “reconstrucción a través de la figura de su propia ausencia”, como señala Krauss (1996, p. 53). Los elementos que se introducen al nuevo campo visual se configuran como ausencia,

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Krauss señala, además, que con esta inscripción Picasso connota la función del escorzo como elemento pictórico que posibilita la perspectiva. 4

Lo interesante de esta recreación a partir de la ausencia es que entran en juego los elementos de la figura y la profundidad como configuradores de la propia ausencia. Puesto que el carácter básico del collage es la adhesión e incorporación de elementos, ocurre que estos ocultan el campo del fondo para inscribirlo dentro de la nueva imagen que ellos representan y que es la del fondo destruido. 7

remitiendo a algo, en el caso de la f a un espacio y volumen del instrumento, pero no se hace uso de él. De esta forma, la obra se presenta como un metalenguaje que remite a un significante ausente, y con ello instaura la textualidad en lugar de la presencia.

En este sentido, con los collages de Picasso hay una nueva reflexión sobre la posibilidad de la representación pictórica de la realidad, y de la función vinculativa del arte con esta. Ahora, la representación de la realidad se fundamenta en la ausencia, en el carácter negativo del ocultamiento/develamiento del signo que, por condición propia, afirma la figura ausente. Y es esta nueva relación del arte con la representación de la realidad, que empieza a considerarse desde las primeras décadas del siglo XX, lo que vincula a un artista como Picasso con propuestas posteriores del arte contemporáneo. Y como se quiere señalar aquí, con las obras de Miroslav Tichý, Gregory Crewdson, y el Museo Guggenheim Bilbao. Los unos por el carácter peculiar de lo fotográfico en sus obras, ese carácter que recorta un pedazo de la realidad y lo hace autónomo, como en las obras de Picasso los significantes-fragmentos; y en el edificio, su capacidad de desconfiguración y descomposición formal y de funcionalidad que, desintegradamente, le permite fundirse con la realidad y el mundo de la vida que lo circunda. Sin embargo, no se quiere afirmar aquí que Picasso sea un antecesor directo de estos artistas. Lo que se señala es que el cambio histórico en los modos de producción del arte, originado en la modernidad, es una especie de protohistoria que permite comprender el espectro del arte contemporáneo, y sus múltiples opciones en la creación material de la obra de arte.

Las obras de Miroslav Tichý y Gregory Crewdson se vinculan perceptualmente por el carácter fotográfico de su representación: Tichý, un fotógrafo. Crewdson, un artista que hace uso de lo fotográfico para crear sus obras. Puede decirse que estos artistas se encuentran en el momento histórico que Danto ha denominado como posthistórico,5 caracterizado por su libertad estilística y su incomodidad ante los

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El arte posthistórico surge cuando las narrativas y la última de ellas, la modernista, llega a su fin. El carácter definitorio del fin para un modo de comprender el arte, es el que se justifica en la pluralidad y libertad de poder hacer lo que se quiere. Esto es que los artistas ya no se encuentran determinados bajo un cumulo de reglas y normativas que deben seguir, ni deben tampoco alinearse bajo ningún 8

criterios estéticos y las narrativas (Danto, 1999, p. 34). Por su parte, Krauss señala que el arte contemporáneo tiene, como lo pensaba Danto, un carácter diversificado, escindido, que además no es colectivo; ahora el arte es disperso, no se agrupa bajo movimientos ni restricciones a nivel de los estilos históricos (Krauss, 1996, p. 210). Pero además de esto, Krauss introduce una nueva significación al arte contemporáneo –significación que se ha pretendido insinuar históricamente con el carácter de signo de los collage de Picasso. Para Krauss, el arte contemporáneo se identifica con una tipología del signo, el Índice. La crítica afirma que el arte después de los años setenta basa en gran medida su significado en la relación física con los referentes, con los objetos prosaicos de la realidad. Esta significación le permite a las obras de arte actuar como “huellas o señales de un objeto al que se refieren” (Krauss, 1996, p. 212). El arte pues, como huella, es un indicador que significa un objeto. Esta característica que parece identificar al arte contemporáneo se debe a su vinculación con los procesos de la fotografía.

La fotografía se entiende aquí como un registro visual que actúa como índice de su objeto (Krauss, 1996, p. 212). Esta característica, afirma Krauss, era contraria a la naturaleza de la pintura anterior al arte surgido después de la mitad del siglo XX, que actuaba de manera icónica y simbólica, toda vez que en ella el símbolo se hacía presente al presentarse a la conciencia humana bajo las formas de la representación mimética. Por su parte, el carácter fotográfico que se introdujo en el arte contemporáneo lo ha determinado bajo la modalidad de identificación con el objeto físico que registra. Pero no como simple mímesis y re-presentación del objeto, sino como el objeto en sí mismo. El carácter fotográfico, por tanto, sustituye al objeto, al ser “el objeto en sí, el objeto liberado de las determinaciones temporales y espaciales que lo gobiernan” (Krauss, 1996, p. 217). Con lo anterior se quiere decir que la condición fotográfica aísla el objeto de la realidad que se registra, realiza un recorte del mundo, y lo libera en la condición estable de la imagen artística. Como se podía percibir en el collage, la obra de arte contemporánea basa su estructura como huella, donde ha sido fijada la presencia física del objeto. Esta característica es la que se considera que identifican los artistas y la obra

signo estilístico que se considere el fin último de la historia. Ahora el arte cuenta con múltiples posibilidades de presentación de las obras, sin la exclusión de ningún modo de producción. 9

arquitectónica aquí escogidos. Y es, por supuesto, una cualidad sustancial de los artistas que están vinculados directamente con la fotografía.

En el caso del fotógrafo checo Miroslav Tichý (1926-2011), sus fotografías llevan consigo su referente al permitir lo que toda fotografía debe tener: la cualidad de que la foto, como objeto, se pierde ante nuestra percepción. No es la foto lo que vemos, pues ella es invisible, sino la contingencia soberana de su referente (Barthes, 1982, p. 31). En su obra se nos presenta la obsesión constante de la mujer (Fig. 6) que genera una coherencia total de la visualidad representada en todas las fotografías y una concepción serial de toda la obra. Esta concepción serial es lo que permite concebir en la obra de Tichý una narrativa como complemento. Este carácter narrativo se configura en el discurso, en la textualidad contemporánea que ya aparecía en los collage, y que connota un sistema de significados alimentado por la ausencia del referente. Las cualidades de las fotografías de Tichý están determinadas materialmente por su borrosidad, por el deterioro, por las manchas de óxido que se van apoderando de las imágenes. El carácter borroso y desenfocado de las fotografías de Tichý se produce por la intención del movimiento en cada uno de sus registros. No hay detalle preciso, ni hay disecciones nítidas de los objetivos. Allí, el carácter formal predominante es el desenfoque y la óptica deficiente, por lo demás evidente en el maltrato de las piezas. Pero estas cualidades son deliberadas, hacen parte de la autoidentificación entre el concepto del artista y su técnica, que permite la identidad de la obra. Hay, en esta identidad, un deseo de registrar la belleza del mundo y de los seres que lo habitan.

Es claro que las condiciones de la cámara, su estado defectuoso y artesanal – hechas de tubos de papel, de trapos, de botellas– son completamente coherentes con lo que el fotógrafo quiere lograr; sin embargo, el detalle que permite identificar que el movimiento durante el registro es lo que las hace borrosas se nos presenta en la igualdad del desenfoque en el primer plano y en el fondo de la fotografía (fig. 7). Tichý toma sus fotos sin acercar su ojo al visor y, de la manera más desprevenida, va registrando el mundo como se le va apareciendo. Con ello, logra lo que quizá es lo más valioso en sus fotografías, a saber, que lo fotografiado no pose ante la cámara y, en este sentido, como afirmaba Barthes, que no pueda existir conciencia en el blanco, de tal manera que no pueda ser consciente del registro y 10

transformarse por adelantado en imagen; el blanco no puede fabricarse en otro cuerpo (Barthes, 1982, p. 41).

Tichý logra sorprender a alguien, indica algo desconocido que parece que está oculto o ignorado por el resto del mundo, y por esto sus fotografías capturan el mundo en su carácter evocado, en su aspecto ideal. Aquí son importantes las afirmaciones de Tichý sobre la influencia platónica en su técnica. En sus fotos aparece el encandilamiento, el enceguecimiento que sufre el esclavo liberado de la cueva platónica. Las mujeres, de este modo registradas, se presentan como espectros antes de precipitarse al abismo que constituye la carnalidad, la cárcel del cuerpo. Tichý radicaliza lo que Barthes consideró como Spectrum, lo fotografiado. En sus fotos, el Spectrum es aquello fantasmal que sabemos que ha estado allí, pero de manera volátil. En ellas no podemos negar una presencia, que aquí se da en su forma etérea, ideal. El erotismo sustancial de cada una de sus fotos irradia la presencia de un cuerpo que no parecería real, es como si fuera un casi viene a impresionar. En sus fotos está el aire, la sombra, la real sombra luminosa que acompaña al cuerpo, que es constitutiva de la realidad, como dijo Barthes.

Por su parte, la obra del artista norteamericano Gregory Crewdson (1962), cuya técnica es lo fotográfico, se vincula a la pluralidad de lenguajes que son posibles para las manifestaciones del arte contemporáneo. La mayoría de sus fotografías tienen un tono cotidiano, un acento familiar del quehacer prosaico de la vida. Son escenas íntimas que develan situaciones habituales, pero que a su vez tienen un inquietante trasfondo, tanto en la teatralidad misma que nos presenta como en el aura que acompaña y circunda a los personajes. En una entrevista que hizo Alberto Martín a Crewdson se ratifican los leitmotiv de sus obras: belleza, teatralidad, tristeza, desarraigo. Todas ellas bajo la influencia palpable del pintor realista norteamericano Edward Hopper (1882-1967), quien representaba a la gente en solitarios restaurantes, en gasolineras desoladas, como síntoma de la soledad y la onerosa vida de los norteamericanos. No sobra indicar que estas mismas intenciones aparecen en la literatura de varios integrantes de la generación perdida, bajo una estética que podría denominarse de la derrota, como es el caso de Scott Fitzgerald (Giraldo, 2009).

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Puede decirse que la obra de Crewdson radicaliza, por su teatralidad, el aislamiento y el carácter indexical que es esencial a la fotografía. Su modus operandi se identifica con el de un cineasta. Gigantescos montajes que cierran calles y manzanas enteras, iluminación especial para el amplio espacio de sus fotografías. Sus actores son pagados y en sus complejas fotografías todo es controlado y escenificado. Los parajes desolados, la lluvia, el silencio mortal que acompaña a los personajes, recrean una realidad que devela la paradójica necesidad de Crewdson, a saber “hacer un mundo perfecto y la imposibilidad de conseguirlo” (Crewdson, 2006). Por ello, lo que parece cotidiano se torna enigmático y excepcional. Son escenas increíbles que no se sabe si pudieran siquiera pasar. Así puede verse en aquella foto de una mujer parada en una esquina, en pleno amanecer, donde parece que la lluvia ha cesado. Hay algo de bruma ligera en el fondo de la calle. La señora, estática, congelada. Un carro espera al otro lado de la calle, pero allí todo está dormido. También se puede ver el peso de la existencia en aquel personaje bajo la lluvia. Parece que se acaba de bajar del carro, dejando la puerta abierta. La noche abraza el lugar. El maletín en el suelo, símbolo del trabajo, acompaña la mirada del trastornado hombre. La lluvia aquí no parece purificar los temores y angustias; por el contrario, tiene un efecto de permanencia. El hombre sabe que no hay salida, para en ese momento, como por shock, pero sabe que ese es el punto de nunca acabar (Fig. 8 y 9).

En estas condiciones la separación de la representación artística con la realidad es total. Crewdson reduce la realidad del referente a un índice, con la necesidad de elaborar un discurso complementario para lograr que la ruptura con la continuidad del mundo real sea atroz, pues Crewdson busca capturar la presencia, que él mismo ha introducido, como un arquetipo de su búsqueda interpretativa de la realidad. Ese recorte intencional aísla los momentos, en los que la espacialidad y la temporalidad del suceso real es congelado en la imagen fotográfica y presentada bajo la huella indicativa que dice algo más. En el total aislamiento, Crewdson indica, señala un punctum de la realidad y, al hacer esto, el carácter indiciario de la fotografía se llena de sentido. Pero la acción de indicar está determinada por su completa limitación espacio-temporal. En sus fotografías hay una abstracción del tiempo, ni pasado ni futuro, y la espacialidad se dirige a las posibilidades de lo imaginario, pues allí es posible la identificación del doble, del reflejo (Krauss, 1996, p. 217). 12

Esta separación espacio-temporal que hace Crewdson de la realidad, le permite construir un amplio campo significativo. La sobreabundancia de los detalles, la excesiva nitidez de sus fotografías, contrario a la voluptuosidad borrosa de Tichý, le permite ampliar su contenido narrativo. Y es de suma importancia la variedad de detalles en su obra porque refuerzan el carácter secuencial y repetitivo de su obra. Así, objetos como maletas, camas, espejos, libros, la lluvia, permiten la repetición narrativa que se ha considerado aquí como el complemento explicativo del carácter fotográfico del arte contemporáneo y, asimismo, esencial para la estructura de los collage de Picasso. Estos contenidos narrativos le dan la fuerza discursiva a las fotografías, legitiman el carácter de huella e índice a su actividad artística, toda vez que es allí donde, en los artistas estudiados, aparece el índice como el remitir a una manifestación literal de la presencia de lo que se entienda por lo real. Porque es en este acto de señalamiento que aparece el objeto como punto de interés, como un fenómeno singular que se transforma; este es el campo de posibilidad para la transformación e intervención de lo ordinario, de la realidad, y en fin del mundo de la vida.

Pasando a la obra del arquitecto Frank Gehry, y en particular al Museo Guggenheim de Bilbao, terminado en 1997, es necesario señalar de antemano que aquí pueden considerarse los planteamientos que Danto ha hecho sobre el papel y las funciones del museo en el arte contemporáneo y sus posibilidades de aproximación al público. Además, la vinculación del Museo Guggenheim con los artistas arriba tratados se debe a que tanto su estructura formal como funcional transforman relacionalmente la realidad en la que se encuentra ubicado el museo. Pues su intervención espacial en un punto crucial de la vida cotidiana de una ciudad, llena de significados y añade, bajo la distancia espacial, una forma de memoria a través del señalamiento de su emplazamiento.

Las características formales del Museo Guggenheim están inscritas bajo los presupuestos de la deconstrucción de los hábitos visuales impuestos por las construcciones modernas referidas a los edificios de carácter cultural e institucional, como los museos. En el capítulo “Los Museos y las multitudes sedientas” del libro Después del fin del arte (1999), Danto describe la histórica identificación de los 13

museos como el lugar donde se encuentra lo más bello, lo más verdadero y el gran conocimiento de la cultura, lo que permite que este lugar sea señalado como sagrado. A su vez, el museo ha cumplido la función de brindar experiencias y extender a la comunidad los beneficios del arte, en tanto este siempre ha sido considerado un ámbito que proporciona una visión del mundo y un significado de vivir en el mundo. Sin embargo, para el siglo XX la funcionalidad de los museos fue puesta en duda cuando el arte decidió intervenir espacios públicos para a acercar el arte a la comunidad, colonizando espacios por fuera del museo y para el museo. El caso del Museo Guggenheim no es la excepción.

Sin embargo, la obra de Gehry apela a los conceptos deconstructivistas que pretendían trastocar las convenciones estéticas y culturales impuestas por la modernidad. La obra de Gehry es un ejemplo de cómo en la arquitectura se han hecho deconstrucciones y descomposiciones de “las funciones y formas” que eran impuestos a los proyectos arquitectónicos. Gehry rebate estas convenciones realizando proyectos que deben depender del lugar donde se realizará la edificación, y que además se caracterizan por un grado de extrañamiento y desintegración que determinan sus edificaciones. El Museo Guggenheim Bilbao es un ejemplo de ello. El edificio se encuentra en el centro urbano de la ciudad, de tal suerte que interviene y expresa un grado de alteración de las estructuras circundantes, como ocurre con su entrada principal ubicada en una de las calles principales de la ciudad, lo que permite la extensión proyectiva de la realidad al mismo museo, caracterizada por la “yuxtaposición física a la realidad externa” (Krauss, 1996, p. 231). Las escaleras que dan entrada al vestíbulo están dispuestas descendentemente, otro aspecto que demarca la diferencia del museo respecto a los diseños de los edificios institucionales. El diseño está basado en formas retorcidas y curvilíneas que se interconectan a través de volúmenes divididos en dos tipos de estructuras (Fig. 10 y 11). La primera es una estructura ortogonal de carácter clásico que se identifica por su recubrimiento en piedra, cuyo color tiene la virtud tonal de poder fundirse con las edificaciones adyacentes al museo. La segunda son formas volumétricas orgánicas diseñadas por ordenador, lo que

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enfatiza el carácter proyectual6 de la obra, y recubiertas por una piel metálica de titanio, que asemeja escamas de pez, y que da una expresividad táctil por su aspecto rugoso; se conectan con muros de vidrio que le dan transparencia al edificio. El corazón del museo es el atrio central, punto de llegada, encuentro y orientación para el visitante en el museo. La complejidad y aparente falta de integración del exterior del museo contrasta con el ordenamiento en torno al eje central que es el atrio. En él hay un lucernario cenital, en forma de flor metálica que ilumina todo el espacio. El museo cuenta con la presencia escultórica de la torre que se extiende hasta el Puente de la Salve, elemento morfológico de la ciudad integrado físicamente a la colección del Museo a partir de una intervención. La altura del museo es vital para su articulación con la vida de la ciudad, pues no sobrepasa la altura de las construcciones vecinas. El interior del museo se conjuga de tal forma que sus complejas estancias se relacionan con los contenidos. Con estas características, el Museo Guggenheim parece vincularse a las fronteras de mediación que señala Danto, entre los límites del museo y el mundo de la vida, a partir de la modificación de su constitución formal y conceptual, el uso de medios de producción culturales, y la reinterpretación de sus vinculaciones proyectivas y relacionales con la realidad en la que se sitúa. Esto es evidente en el amplio auge que le dio a la ciudad de Bilbao como centro cultural para el mundo del arte. El museo, al fundirse orgánicamente con la ciudad a partir de su monumentalidad y su presencia escultórica ha estrechado la convivencia entre el público y el mundo del arte, al ampliar las posibilidades de experiencias y extendiendo a la comunidad los beneficios del mundo del arte.

Ahora bien, esta integración orgánica es posible porque el Museo Guggenheim, como ejemplo del arte contemporáneo, elabora un discurso suplementario a la lectura cotidiana que se hace de la ciudad. La conexión física que se atribuyó a las obras de Picasso o Crewdson es aquí evidente, en tanto el museo se levanta escultóricamente, acoplándose a la vista de la ciudad. Su estructura sorprendente y 6 La “proyectación” es un término usado en el diseño y la arquitectura que tiene sus orígenes en el desarrollo académico de ambas disciplinas durante la primera mitad del siglo XX. Puntualmente, desde la Bauhaus el término “proyectación” adquiere relevancia para la comprensión epistemológica que exige el proceso de pensamiento en el diseño. Esta comprensión se fundamenta en la relación que se establece entre la idea y el proyecto, donde la concepción inicial propia del mundo de las ideas es llevada a la concresión en la producción del proyecto que se materializa en el mundo real.

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complejizada significa autoritariamente su presencia. Aquí la indicación es de autoidentificación con la estructura misma de la ciudad que ha sido intervenida. Su aspecto, tamaño y diseño actúan como un modificador que comparte los rasgos de algo que parece ser ajeno a su naturaleza artística, la ciudad prosaica. De esta manera, el Museo Guggenheim se levanta como el registro escultural de una presencia física que interpreta y recrea el mundo de la vida. El museo es el signo que nos presenta la forma de abstracción que ha hecho el artista de la realidad, y su despliegue visual y relacional lo hacen signo de la memoria cultural. El museo indica su separación, pero a su vez hace presencia, añadiendo comentarios a la imagen y morfología visual de la ciudad; al complejizar la realidad con su diseño discontinuo, con su intencionada desintegración perceptiva, se funde y absorbe los espacios circundantes, genera una sucesión en la vista paisajística de la ciudad, logrando la reversibilidad de su emplazamiento con el fondo que lo acompaña. Así que, al igual que el carácter sígnico de los collages o las fotografías, “intensifica la experiencia que el espectador tiene del fondo” (Krauss, 1996, p. 55), imponiéndose a la percepción, e introduciendo al público en nuevo campo de significación de la realidad.

Referencias

Barthes, R. (1982) La cámara lucida. Nota sobre la fotografía. Barcelona: Gustavo Gili. Bourriaud, N. (2006). Estética relacional. Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora. Crewdson, G. (22 de abril de 2006) “Busco el sentido de una belleza complicada”, entrevistado por Alberto Martín. En El País. Madrid. Danto, C. A. (1999). Después del fin del arte. El arte contemporáneo y el linde de la historia. Barcelona: Paidós. Giraldo, E. (2009). Scott Fitzgerald, estética en la derrota. En Revista Universidad De Antioquia 298, 54-61. Hobsbawn, E. (1995). A la zaga. Barcelona: Crítica. Krauss, R. (1996). La originalidad de la Vanguardia y otros mitos modernos. Madrid: Alianza Forma. Langley S. R. (1991). Picasso. Madrid: Libsa. Tatarkiewicz, W. (1992). Historia de seis ideas. Arte, belleza, forma, creatividad, mímesis, experiencia estética. Madrid: Tecnos. 16

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LA ARETÉ DE LOS ANIMALES EN LA PÓLIS ARISTOTÉLICA Ysis Vélez Universidad del Quindío

La investigación aristotélica sobre la conducta humana está estrechamente vinculada con la noción de animalidad. En la Ética y la Política, por ejemplo, el hombre es un animal distinto a la diversa gama de animales de los que se ocupa el filósofo en tratados tales como el Movimiento de los Animales (MA), la Progresión de los Animales, las Partes de los Animales (PA), la Investigación sobre los Animales (IA), entre otros. En tales estudios el filósofo adopta una perspectiva y método en correspondencia con sus trabajos éticos o biológicos. Así, la concepción animalista del Tratado del Alma (DA) implica cierta forma de empirismo1, dado que al investigar el concepto de psyché, se presta atención a las particularidades de los animales, a sus funciones y actividades cognitivas. Si bien Aristóteles define a los animales a partir de sus capacidades, no priman las definiciones universales o abstractas, sino la referencia al tipo de realidad anímica: Es, por tanto, evidente que la definición de alma posee la misma unidad que la definición de figura, ya que ni en el caso de esta existe figura alguna aparte del triángulo y cuántas a este suceden, ni el caso de aquélla existe alma alguna fuera de las antedichas. Es posible, pues, una definición común de figura que se adapte a todas pero que no será propia de ninguna en particular […] de ahí que resulte ridículo –en este caso como en otros– buscar una definición común, que no será definición propia de ninguno de los entes, en vez de atenerse a la especie propia e indivisible. (DA, II, 3, 414b20-25)

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Hegel se expresa sobre el método aristotélico de la siguiente manera: “Y es que el empirismo de Aristóteles es un empirismo total, pues le lleva de nuevo, constantemente, a la especulación; podemos, pues, decir que, como empírico consumado, es, al mismo tiempo, un empírico pensante. Así, por ejemplo, si honradamente eliminamos el concepto de espacio todas las determinaciones empíricas, vemos que este concepto queda convertido en un concepto altamente especulativo, pues lo empírico cuando se le concibe en su síntesis, no es otra cosa que el concepto especulativo” (Hegel, 1997, p. 252).

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El interés por las especies se refleja en sus frecuentes observaciones del funcionamiento de los órganos de los animales: la descripción de los cinco sentidos, al lado de una sensibilidad común y por accidente, sin contar las funciones

diferenciadas

de

los

animales

como

respiración,

decadencia,

crecimiento, muerte o los distintos tipos de locomoción. En las indagaciones naturalistas, Aristóteles establece vínculos entre humanos y animales, prestando una notable atención a la teoría de la percepción sensible, esto es, al modo como los animales conocen el mundo y a las herramientas fisiológicas y psíquicas, mediante las cuales pueden tener una explicación (aitía) de su entorno. Además, el cosmos se presenta con una estructura semejante a la de los animales. En él se observa una interrelación de finalidades, la conjunción de existencias que luchan por su autorrealización (IA, I, 639a10–639b5). A propósito de esto, Aristóteles hace las siguientes aclaraciones metodológicas: Tal vez es, entonces, correcto hablar sobre los caracteres comunes según los géneros tal como ya están explicados por determinadas personas, y que tienen una sola naturaleza común y cuyas especies no son muy distantes, como el ave y el pez, y cualquier otro grupo que no tenga nombre propio, pero comprenda igualmente en el género las especies que tiene; los animales que no reúnen estos requisitos serán estudiados individualmente como, por ejemplo, el hombre y cualquier otro en el mismo caso. (PA, I, 644 b 5)

A diferencia del Platón del Sofista (264e) y la República (302e), Aristóteles no investiga los animales como mero recurso dialéctico; las especies a las que se refiere son inseparables de los individuos que las encarnan. Lo común no puede ser un conjunto de elementos que conforman un concepto abstracto, que permiten plantear una coherencia teórica al margen de las realidades físicas y biológicas. Por ello, el concepto de alma o de figura no existe por sí mismo, sino en la medida en que es determinado por un tipo particular de figura. Con base en lo hasta aquí planteado, el propósito del presente trabajo es indagar sobre la posibilidad de concebir un encuentro entre los animales humanos y los

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animales no humanos en Aristóteles, a partir de la noción de areté. Para esto, se mostrará que en Ética Nicomáquea (EN) el interés está centrado en el alma humana y que se precisa de un trabajo riguroso sobre las pathé, con el ánimo de generar o transformar las pasiones. Por ello, será crucial examinar el placer y el dolor como fuentes naturales de la vida virtuosa. Por otra parte, se planteará que el animal no humano se halla en una posición ambigua dentro de la pólis; carente de lógos y con ello de vida moral. El animal exhibe un tipo de areté y de phrónesis que se establece por referencia al humano, mediante comparaciones, metáforas y analogías. En las éticas Eudemia y Nicomaquea, el animal es el modelo de la intemperancia e incontinencia, el télos del animal y de lo animal en el hombre es el hedoné, que para el humano representa la renuncia a su verdadero télos. Incluso, la aspiración de la ética es la vida divina, y el animal se halla en el extremo opuesto de la misma. Empero, la dimensión de la vida animal puede cobrar una mayor importancia y desembarazarse del terreno sombrío de la ética. Por ello, en De Ánima (DA) y en IA (VIII y IX) podemos establecer unos vínculos más fuertes con la ética, a partir de las nociones de sensibilidad y ethos, implícitas en las descripciones físicas y psicológicas que, en un alto grado, son comunes a humanos y a otros animales. Es en este contexto en el que puede entenderse en qué consiste la virtud animal y la posibilidad de una phrónesis distinta a la humana, conceptos que nos permitirán inferir una consideración moral hacia los animales. En tales términos, la pregunta que guía la indagación aquí propuesta es la siguiente: ¿es posible plantear una relación de consideración y respeto hacia los animales en Aristóteles, basada en la analogía de la phrónesis del animal humano y la del no humano?

1. La noción del “animal” en el contexto biológico No cabe duda de que Aristóteles se sintió atraído por la investigación naturalista. Las razones por las cuales incursionó en esta área descansan en su afán por

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comprender

las

realidades

del

mundo

físico,

biológico,

psicológico

y

epistemológico. Así, de la misma manera que investiga sobre las plantas, los cielos, los elementos físicos, las causas, etc., investiga a los animales y, entre ellos, al hombre. Su trabajo, como se ha indicado, está orientado hacia las explicaciones empíricas. Sin embargo, se caería en graves inexactitudes si no se aclara que las observaciones del filósofo están mediadas por una gama de conceptos y especulaciones del contexto de la Física y de la Metafísica, tales como ousía, dynamis, entelécheia, aitía, arché, etc., lo cual obliga a considerar la ciencia aristotélica con la mesura que reclama el conocimiento de la totalidad de su sistema (Hegel, 1997, pp. 252-263). La noción de “animal” está articulada al universo de la physis; los vínculos con lo humano perviven en el contexto de la oikía, en el que tanto niños, como mujeres y esclavos representan para el filósofo la vida del animal. Vida animal entendida como el conjunto de necesidades de un cuerpo como la alimentación, la reproducción, el crecimiento y desarrollo netamente biológico, que responden al esfuerzo por conservar la vida, en su sentido más general (Arendt, 1998, pp. 2128). De esta manera, el animal es el punto de referencia de lo que no debe ser lo humano. El animal político, por tanto, requiere del empeño de domar la animalidad, de transformarla mediante la cultura; a través de la paideia, la exaltación de la pólis, ley y la justicia (Reale, 1992, pp. 97-112). De esta manera, el animal le recuerda al humano su naturaleza biológica, pero la noción de sophía lo impulsará fuera de este universo, pues el hombre podrá construir una segunda naturaleza. El lugar del ente moral no es el oikós sino la pólis (Arendt, 1998, p. 25). No obstante, la concepción del animal se ve afectada ya sea que se aborde desde la perspectiva ética o desde la biológica. En la primera puede apreciarse que el trabajo de transformación de la animalidad en el humano hace surgir una noción peyorativa del animal. Aparece como un ser despreciable, la representación de las pasiones desenfrenadas y lo que se debe arrojar de la pólis, pues la semejanza

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con lo animal genera vergüenza y esclavitud. 2 En la segunda perspectiva del concepto de animal, la biológica, la posesión de psyché relaciona estrechamente lo animal con lo humano, se establecen semejanzas y diferencias, en términos de funciones y actividades. La relación es tal que se plantea la posibilidad de que el animal exhiba una operación similar a la del intelecto práctico en Aristóteles, la expresión de la phrónesis o el reconocimiento de una inteligencia que le da sentido a su existencia y le reconoce su valor dentro del cosmos. Para Aristóteles, los animales tienen alma (psyché), término que alude a una serie de nociones que el filósofo encuentra en la tradición. El conocimiento, la percepción sensible, y el movimiento serían características propias de la psyché (DA, I, 2, 403b25–405b10-25). De este modo, el alma no es una noción abstracta, sino que implica una serie de diferencias con base en las acciones (ta erga) de los animales. En DA, Aristóteles establece una distinción entre lo animado y lo inanimado, ubicando a los animales dentro de los primeros y adscribiéndoles determinadas funciones en las que se especializa cada uno (DA, II, 413a30); funciones que trascienden las formas básicas de la vida de una planta y que pueden compararse con modos más complejos e inteligentes de la naturaleza. En todos los animales desarrollados son dos las partes más necesarias, aquéllas por las que se reciben el alimento y aquéllas por las que se expulsan los excrementos, pues no es posible existir ni crecer sin alimento. Las plantas (afirmamos, en efecto, que también son seres vivos) no tienen un lugar para el residuo inútil; toman pues, de la tierra el alimento ya digerido, y en lugar de residuo producen las semillas y los frutos […] los seres que tienen sensibilidad, además de vida, tienen una forma más variada, y algunos más que otros, y es más compleja en aquéllos cuya naturaleza, participa no sólo de la vida sino del vivir bien. (PA, I, 655b10–655a5)

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Martha Nussbaum, en sus reflexiones sobre la repugnancia y el derecho, afirma: “[…] dado que la repugnancia corporiza un rechazo a la contaminación que está asociado con el deseo humano de ser ‘no animal’, está frecuentemente asociada con prácticas sociales dudosas, en las que la incomodidad que las personas sienten por tener un cuerpo animal se proyecta hacia afuera a individuos y grupos vulnerables” (Nussbaum, 2004, p. 93).

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Las capacidades se acrecientan con base en su estructura fisiológica, la cual determina las funciones (ta erga) y, con ellas, la finalidad para la cual están dispuestas. (PA L.II, 1, 412a12-17). Decir que los animales poseen psyché es aludir a un conjunto de potencias o capacidades (dynameis) asociadas con la vida de un ser compuesto de cuerpo y alma (DA 413 a). Aristóteles se esfuerza por demostrar que los elementos del compuesto son diferentes, y únicamente conocemos el animal a través de la psyché, principio explicativo y fundamental de los seres vivos. De esta manera, Aristóteles muestra que en la naturaleza hay una jerarquía de entidades (ousíai), una pluralidad de animales a los cuales es necesario describir, definir y explicar, en contraste con los seres inanimados como la tierra, el fuego, el aire y el agua. Para ello, Aristóteles hace constantes alusiones a su teoría de la causalidad (Física VIII; Metafísica A ,3, 983a25–983b5), pues la constitución del cosmos es semejante a la de los animales. De este modo, entran en escena las causas material, formal, eficiente y final, como la posibilidad de explicación del ser, en nuestro caso, del animal humano y no humano. Así, desde la perspectiva del De Ánima, el filósofo aludirá a las causas material y formal, donde eidos es sinónimo de final y eficiente (Leer, 1994, pp. 34-40). Así, un animal, en tanto ente, solo puede explicarse si se toman en cuenta las causas o la causa que reúne las posibles maneras en las que se nos presenta el ser, de hecho, “el ser se dice en muchos sentidos” (Metafísica, Ґ, 2, 1003a30–1004a). Esta doctrina, típica de la Metafísica, indica no solo el reconocimiento de la pluralidad de seres en la naturaleza, sino también los diversos significados que tiene la entidad. Así, los hombres y los animales pueden definirse por un sinnúmero de características, pero también puede establecerse relaciones de diferencia y de oposición. Sin embargo, cuando se trata de definir esencialmente a los animales, el filósofo realiza un ejercicio de precisión que implica dejar de lado los accidentes, que no dan cuenta de su esencia ni permiten conocer con propiedad. Por ello, cuando investiga los caracteres variables en la Reproducción de los Animales (RA), Aristóteles afirma:

7 Ahora hay que examinar las características en que difieren las partes de los animales. Con “características” de las partes me refiero, por ejemplo, al color azulado o negro de los ojos, a la voz aguda o grave, a la diferencia color […] de los pelos o las plumas […] en lo que se refiere a estos caracteres y todos los semejantes, ya no podemos pensar en el mismo tipo de causa. Pues lo que no es común a toda la naturaleza ni particular de cada género, nada de eso existe ni se forma con una finalidad. El ojo, evidentemente, es para algo, pero que sea azul no es para algo, excepto que esta característica sea propia del género. En algunos casos no contribuyen estas características a la definición de la entidad de un animal, sino que, como son producto de la necesidad, hay que atribuir las causas a la materia y al principio que la puso en movimiento. (RA, IV, 778a15-30).

La forma (ousía) será determinante para establecer qué es un animal, dado que ella le permite al filósofo definir las especies y establecer las propiedades más adecuadas para hablar de los animales que comparten los rasgos comunes. De este modo, las características que no se repiten en la naturaleza y en las especies pierden importancia a la luz de la epistemología aristotélica, dado que es la causa la que permite conocer, en nuestro caso, la ousía del animal. Los rasgos que gozan de particularidad en extremo solo se pueden asociar con la materia, es decir, con aquello que tiene un estatus ontológico inferior, con lo no cognoscible, en la medida en que es informe cuando se piensa separado de la forma. De esta manera, el filósofo apela a su enfoque hilemórfico, que será su derrotero de explicación del mundo físico y biológico: Por otra parte, parece con total evidencia que el ser entidad corresponde a los cuerpos (por eso decimos que son entidades los animales y las plantas, y sus partes, y los cuerpos naturales como el fuego, el agua, la tierra y los demás de este tipo, y cuántas cosas son y partes de ellos o compuestos de ellos, por ejemplo, el firmamento y sus partes, astros, luna y sol). (Metafísica, Z, 2, 1028b1015)

En cada uno de estos ejemplos de ousía se encuentran las acepciones de: 1. materia. 2. estructura y forma. 3. el compuesto de ambas. Con ello, el filósofo

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indicará que el animal no solo es cuerpo sino que su estructura o forma está vinculada con las partes y el conjunto armonioso de las mismas. Vemos también que entre los cuerpos hay grandes diferencias: el animal no tiene el cuerpo de una planta ni el de un planeta; se presenta a través de una forma específica, es cognoscible por el encadenamiento fisiológico, por sus funciones, por su tendencia a realizar la forma para la cual existe. No podría pensarse el animal solo como materia, pues ella significa la plena indeterminación, la exclusión de las propiedades: la materia es indeterminada, lo que hace posible concebirla y explicarla es su forma (ousía) o esencia. El cuerpo y el alma del animal están profundamente vinculados, por ello, el filósofo en su afán por conocer el animal, se plantea la cuestión sobre si las alteraciones o afecciones que sufre un cuerpo (desear, experimentar miedo, angustia, tristeza, etc.) tienen independencia del alma (DA, I, 1, 403a–403b). A esto responderá que cuerpo y alma son una unidad, aun si diferenciáramos unas funciones típicas del alma, como el conocimiento o el movimiento. El alma es principio en el sentido de forma y entelequia, es decir, la captación de una conjunto de características esenciales que nos permiten dar cuenta del animal, no de manera particular, sino desde la perspectiva de las especies; el reconocimiento de los rasgos comunes y fieles a la realidad descrita. Así, la forma no es distinta de la entelequia, sino una faceta del animal que ha desarrollado plenamente sus potencialidades en correspondencia con su naturaleza. Aristóteles, además, establece una sinonimia con la vida (bios), pues si el animal es un ser animado, no lo es en el sentido de una planta, que se alimenta, crece, se reproduce, y permanece en el mismo lugar. La estructura de la planta, la interconexión de partes configuradas y dispuestas de manera peculiar, le posibilitan el cumplimiento de su ergón, en cuya actividad (enérgeia) se evidencia la esencia: […] también las partes de las plantas son órganos, si bien absolutamente simples, por ejemplo, la hoja es la envoltura del pericarpio y pericarpio lo es del fruto; las raíces a su vez, son análogas a la boca puesto que aquéllas y esta absorben el alimento. (DA II, 1, 412b5)

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En el mismo sentido se plantea en Partes de los Animales: Pero si el hombre y los animales son seres naturales, así como sus partes, habría que hablar también de la carne, el hueso, la sangre y todas las partes homogéneas. E igualmente también de las no homogéneas, como el rostro, la mano, el pie, cómo se caracteriza cada una de ellas, y según qué capacidad. No es, pues, suficiente el decir a partir de qué elementos se produce, por ejemplo, de fuego o de tierra, igual que, si estuviéramos hablando de un lecho o de alguna otra cosa semejante, intentaríamos determinar la forma más que la materia (por ejemplo bronce o madera); o si no, al menos la del conjunto: pues un lecho es esto en tal materia o esto de tal forma, de modo que habría que hablar de su configuración y de cuál es su forma. (PA, I, 640b15-25)

Puede decirse, pues, que hay una interdependencia de la materia y la forma en los animales, pero la forma (ousía) es para Aristóteles el principio activo, la expresión de la vida, en suma, “[…] el alma es entelequia primera de un cuerpo natural que en potencia tiene vida” (DA, II, 1, 412a25). Esta definición alude a un animal que ha desarrollado plenamente sus capacidades para experimentar sensaciones, imaginar, pensar, etc. Al pasar por cada uno de los momentos de maduración, el animal ha tendido hacia su forma natural, el logro de las características que lo hacen una rana o un pez. Dichas potencias o habilidades, como la manera de alimentarse, reproducirse o conservar su vida, hacen que el animal esté presto a la actualización de su forma. De este modo, la entelequia primera de este cuerpo no hace referencia a una potencialidad indeterminada, sino a una estructura alcanzada que puede ejercitarse en el momento conveniente. Insiste el filósofo en que el alma está presente durante el sueño, en la inactividad sensorial o intelectiva; por otro lado, la metáfora de la vigilia ya no es meramente entelequia primera sino enérgeia (DA, II, 1, 412a20-25), es decir, la plena actividad de las potencialidades en correspondencia con el télos:

10 En efecto, si un ojo fuera un animal, su alma sería la vista. Esta es, desde luego, la entidad definitoria del ojo. El ojo, por su parte, es la materia de la vista, de manera que, quitada esta, aquél no sería en absoluto un ojo a no ser de palabra, como es el caso de un ojo esculpido en piedra o pintado. (DA, II, 1, 412b20)

Además, Aristóteles ilustra la esencia del animal mediante frecuentes analogías entre artefactos o productos del arte y los seres de vivos, pero pone atención no solo a las semejanzas sino a las diferencias. Por tanto, la esencia de un hacha se vuelca a su función, pero el hacha requiere de un principio externo, de un agricultor que la utilice y realice su esencia; empero, los entes naturales como los animales poseen las dos notas distintivas que contribuyen a la definición del alma, el principio de movimiento y de reposo, tienen una tendencia natural que los hace más sublimes y ricos. Decir que los animales se componen de materia y forma –esta última en el sentido de estructura– no significa que el filósofo no preste la atención debida a la manera como se generan estos entes, pues su naturaleza o esencia no los condena a una visión estática del universo; por el contrario, la investigación sobre los animales lleva consigo la noción de physis desde el punto de vista dinámico. La naturaleza es un principio generador, además de forma y fin, es causa eficiente. De tal modo que la noción de movimiento está nutrida en Aristóteles de un sinnúmero de acepciones como crecimiento, alimentación, desarrollo, envejecimiento, alteración, cambio, etc. Una parte de estas funciones es compartida por los animales, pero el filósofo especifica el tipo de movimiento que define esencialmente a los animales.

1.1 La sensibilidad en los animales El estudio sobre la concepción de los animales lleva a Aristóteles a encontrar un rasgo definitorio, la sensibilidad (aísthesis), estimada como una facultad (dynamis) que no poseen los inanimados y las plantas (DA, II, 2, 413b). El hombre gozará de tal recurso en la medida en que realiza la vida de un animal; es decir, cuando experimenta pasiones, cuando se alimenta o reproduce placenteramente o, en

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últimas, cuando abandona el pensamiento y fija su atención en las necesidades de su cuerpo. Hombre y animal no pueden convertirse en planta a voluntad, pues, lejos de la constitución orgánica que los diferencia, las funciones de la última están desprovistas de la ousía animal, y en caso de que lo hicieran forzosamente, como los pacientes que se hallan en coma, no podríamos decir que tiene una vida presta para la aísthesis, es decir, que puedan conocer y actuar (DA, III, 7, 432a5; EE, I, 5,1216a). La facultad sensitiva tiene a su encargo la percepción sensible, que puede entenderse como un movimiento de alteración, el paso de la potencia al acto; es decir, la actualización de las capacidades animales, verbigracia, el olfato bien dispuesto de un perro encuentra su pleno desarrollo en el olor del alimento. Órgano y objeto se convierten en una unidad mediante el ejercicio del sentido. De esta manera, el cuerpo del animal está dotado de una estructura orgánica compuesta de tierra, aire, fuego y agua, de los elementos simples que componen los seres del universo. Con base en ellos, el filósofo considera que en virtud de la fisiología animal es posible percibir seres de un talante semejante. En De Ánima, Aristóteles considera el funcionamiento de los sensibles propios, comunes y por accidente, es decir, la diversificación de la facultad sensitiva, que le permite al animal tener un conocimiento especializado o global del mundo circundante. En cada capacidad convergen los cinco sentidos, estableciendo una distinción entre órganos, funciones, actividades y objetos sensibles. Aborda la teoría de la aísthesis, especificando que cada sentido requiere de un medio para captar adecuadamente el objeto. De este modo, la vista tiene percepción de los colores y de las figuras por mediación de lo transparente y el oído a través del aire. Únicamente el tacto está exento de esta intermediación, pues se percibe lo tangible, las cualidades de los objetos como la dureza, la textura, lo caliente o frío, directamente por el contacto de nuestro cuerpo. La percepción sensible requiere de una organización sensorial bien constituida y de la eliminación de obstáculos externos. Por tal motivo, dicha facultad es, a los ojos del filósofo, un término

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medio, dado que un ruido estridente o un calor excesivos pueden poner en riesgo la capacidad de captar los objetos de este género. Pero cuando el animal, sin ningún impedimento, ejerce su naturaleza con la percepción, no hace más que aprehender la forma sin la materia; considera Aristóteles que las cualidades esenciales que conforman un objeto pueden ser abarcadas ampliamente por el concurso de nuestro aparato sensorial. En Aristóteles aparece la noción de animales perfectos e imperfectos. Los primeros tienen la capacidad de captar la forma sin la materia, dado que cuentan con el total de las herramientas sensibles. Por su parte, los imperfectos gozan del tacto, uno de los sentidos más importantes para el filósofo, dado que los animales no humanos aseguran su existencia aun en ausencia de los demás sentidos; el tacto representa, por excelencia, la conservación de la vida animal. En Investigación sobre los Animales se afirma que los únicos animales que poseen todos los sentidos son el hombre, los vivíparos terrestres y los ovíparos sanguíneos, luego, entre el resto de animales hay una variación en el número, que depende de su estructura física (IA, I, 532b-533a). No obstante, frente a los animales no sanguíneos aclara: De estos animales, los moluscos, los crustáceos y los insectos tienen todos los sentidos. En efecto, poseen vista, olfato y gusto. Pues los insectos, alados o sin alas, captan todas las sensaciones; por ejemplo, las abejas y las pequeñas hormigas perciben el olor a miel, incluso desde lejos. Y muchos insectos perecen por el olor a azufre. (IA, I, 533b)

Hay diferencias entre la percepción sensible humana y la percepción sensible animal, pues en el hombre adquirir este tipo de conocimiento contribuye al enriquecimiento de sus facultades psíquicas superiores, como la imaginación y el intelecto, mientras que en el animal la percepción colabora con el propósito de la conservación de la vida, en correspondencia con sus intereses. Es por ello que la percepción sensible en el humano se articula al sentido común y a la capacidad de elaborar juicios sobre esta experiencia, tal como lo indica Aristóteles:

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Y si la vida es de por sí buena y agradable (y así lo parece, ya que todos los hombres la desean y especialmente los buenos y dichosos, pues la vida es más deseable para ellos y la vida más dichosa les pertenece). Si el que ve se da cuenta de que ve, y el que oye de que oye, y que anda de que anda e, igualmente, en los otros casos hay algo en nosotros que percibe que estamos actuando, de tal manera que nos damos cuenta, cuando sentimos, de que sentimos, y cuando pensamos, de que estamos pensando; y si percibir que sentimos y pensamos, es percibir que existimos, (puesto que ser era percibir y pensar) […] (EN, IX, 9, 1170a25)

Los animales no pueden tener conciencia de sus percepciones, no experimentan el placer de percibir su existencia, Aristóteles los despoja del pensamiento. Sin embargo, el humano se encuentra con la bestia en la medida en que amplía la captación de sí mismo y abraza la naturaleza mediante la ciencia natural, pues percibir y pensar no se agotan en el sí mismo, sino en el otro que forma parte de la naturaleza. Así, el humano cumple con su ergón y areté, pues si la naturaleza no hace nada en vano, como reitera Aristóteles, la existencia de los animales y sus modos de vida no deberían ser dañados por el humano. La violencia y la extinción de los animales podría considerarse un atropello a la entelequia de otras especies. La filósofa neoaristotélica Martha Nussbaum, en una álgida discusión con utilitaristas y contractualistas, en su libro Las Fronteras de la Justicia plantea el asunto de la protección de los animales en estos términos: En realidad, sin embargo, existen multitud de especies de animales para las que no es factible una existencia floreciente, viviendo libres en la naturaleza, puesto que han evolucionado a lo largo de milenios en simbiosis con los seres humanos. Los perros, los gatos domésticos y la mayoría de razas de caballos están en esta situación, como también lo están muchos animales de granja y algunas aves. Sin duda estos animales no deberían ser tratados como simples objetos para uso y control a cargo de los seres humanos; siempre deberían tenerse en cuenta su propia forma de florecer y sus propios fines. (Nussbaum, 2007, p. 370)

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Nussbaum ha sabido captar el espíritu aristotélico del autodesarrollo de las especies y los individuos. En Aristóteles se encuentra un examen de la complejidad o simplicidad sensitiva, la cual define la inteligencia de los animales y, con ella, el tipo de conocimiento que puedan adquirir al nivel de la aísthesis. En Metafísica A, donde Aristóteles se empeña en diferenciar a la sabiduría de otros modos de conocimiento, afirma: Pues bien, los animales tienen por naturaleza sensación y a partir de esta en algunos de ellos no se genera memoria, mientras que en otros sí que se genera, y por eso estos últimos son más inteligentes y más capaces de aprender que los que no pueden recordar: inteligentes, si bien no aprenden, son aquellos que no pueden percibir sonido (por ejemplo, la abeja y cualquier otro género de animales semejantes, si es que los hay); aprenden, por su parte, cuantos tienen, además de memoria esta clase de sensación. Ciertamente el resto (de los animales) vive gracias a las imágenes y recuerdos, sin participar apenas de la experiencia, mientras que el género humano (vive), además, gracias al arte y al razonamiento. (Metafísica, A, 980b25)

A partir de esto, vemos que Aristóteles reconoce grados de inteligencia en los animales, los cuales experimentan sensaciones con el ánimo de desarrollar sus potencialidades, de cumplir con sus fines y preservar la vida. En el contexto de EN (II), volviendo al lenguaje de las funciones del alma, Aristóteles considera que hay un ergón propio de los animales, que se identifica con una areté que se distancia radicalmente de las aspiraciones humanas. En los terrenos de la ética, las virtudes animales se contrastan con las humanas; así, la sophía y la phrónesis serán exaltadas como las cualidades morales más apreciadas del animal humano. La sensación, por su parte, presenta un panorama variopinto: el hombre no debe experimentar los olores y los sabores como lo haría un animal, hay otro tipo de placer más sublime aportado por el conocimiento sensitivo, vinculado con la estética o con el pensamiento práctico. Así, el animal está supeditado a los placeres del tacto y el gusto, su deseo no puede ser educado, dado que no hay un principio rector, en el animal no hay bien ni mal. El animal únicamente posee la

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areté que le es propia, la cual es desprestigiada, a la luz de la vida teorética, como un modo de vida inferior para el hombre. El vínculo que mantiene el humano con lo animal se rompe en el mundo de la cultura y se fortalece en la biología. En el terreno naturalista, los animales gozan de un mejor estatus, pues el estagirita ya no se centra, como en la ética, en los fines de una nutrición placentera y carente de la medida política cuando se dirige a ellos. Contrario a esto, los animales son descritos como semejantes al animal humano, haciendo uso de la téchné y de la phrónesis con una complejidad psicológica que parece inexistente en el contexto de la pólis. Sus anotaciones en el campo de la biología, si bien carecen del rigor filosófico ideal –tal es el caso de la Investigación sobre los Animales–, quizás aventuren el establecimiento de una cercanía mayor de lo animal con lo humano, pues carecen de los juicios intelectualistas de la ética, que logran maravillar al lector moderno, y lo ponen en cuestión sobre el respeto y la consideración moral hacia los animales.

2. Humanos y animales en la perspectiva ética Hay una tensión entre lo animal y lo humano, dado que los animales se hallan en una posición de desventaja en la pólis aristotélica. Esta desventaja aparece clara en la investigación sobre la psyché en EN, pues, según lo allí planteado, solo el animal humano gozará de las virtudes éticas y dianoéticas, como actualización de las potencias anímicas, e iniciará todo un proyecto de transformación de la animalidad en el contexto de la vida comunitaria. En esta serie de conferencias aparece otra faceta de las bestias (ta theron) ligada a la condición natural del hombre, es decir, en su compuesto hilemórfico: el alma irracional o cuerpo está penetrada por el lógos en el humano, dado que su esencia no es la aísthesis, deberá vivir en conformidad con el entendimiento práctico y teorético. Esto significa que, en pro de este télos, el humano presenta una organización psíquica más compleja, pues la sensación, la memoria, la imaginación y el intelecto exhiben un desarrollo y una actividad que debe lograr su máxima riqueza en virtud del

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cuidado del alma. Y de la misma manera que Aristóteles pretende mostrar el desarrollo de un organismo a partir de la causa eficiente, muestra el de un hombre a partir de sus potencialidades. Así, el niño, que es semejante a un animal, debe desplegar la esencia política a lo largo de su formación, pues siendo animal y viviendo un tiempo bajo el imperio de las sensaciones, su esencia y fin consisten en un tipo de vida moral, en cuyo ejercicio se reconoce naturalmente feliz. Por otro lado, el logro de Aristóteles se evidencia al reconocer en el hombre la importancia de las sensaciones (aistheses). Sin embargo, en el contexto de la ética parece no interesarle ahondar en una teoría de percepción sensible, sino en otra función de la misma, en pos de una psicología aplicada al terreno moral (Ross, 1981). Siguiendo el derrotero de las analogías, la vida moral del hombre se haya vinculada con las pasiones; de esta manera hará un examen de las mismas en EN (II) y señalará que el animal humano puede superar su animalidad en la medida en que se educa en la experiencia del placer y el dolor. De esta manera, el deseo orientado por el lógos le permite captar el fin con la claridad requerida. Dolor y placer están dirigidos por el orthós lógos, en últimas, es una ética que propone la educación del epithymia. Con el reconocimiento de que los hombres son seres apasionados, que experimentan miedo, envidia, cólera, alegría, tristeza, etc. (EN, I, 5,1105b20), Aristóteles sigue a Platón en el programa de una formación política, una especie de transformación del elemento animal en el hombre (Lear, 1994, pp. 177-200). En sus discusiones éticas, Aristóteles nos enseñará que el hombre es un tipo de animal con capacidad para indagar sobre sí mismo y sobre lo otro que lo acompaña en las faenas del cosmos. El hombre es el animal que diseña principios morales para guiar a los hombres a un ideal de convivencia, el productor de discursos (Retórica, I), el interesado en comprender la conducta de los animales (HA, VIII-IX; DA, III, 8, 9), viendo con ello las profundas relaciones que se articulan en lo que ha definido como lo no humano.

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La consideración de los animales en la pólis se establece a partir de dos vías, la primera, que versa sobre la naturaleza humana y la segunda, que descansa en una idea de diferenciación. En esta última el animal está vinculado con el exceso o con el despliegue de lo irracional sin límites, y lo humano como portador de un lógos, en tanto armonía y medida de dichos excesos. Para comprender estas consideraciones, Aristóteles se aboca a la distinción entre la areté humana y la no humana. Hay un ergón propio del hombre que lo inclina a una vida conforme al lógos, una naturaleza que rompe con el ámbito de la necesidad (EN, I, 17, 1102a– 1102b). Para el filósofo, el mundo de la contingencia abraza al animal humano, que tiene la posibilidad de darle forma a su mundo, ser algo distinto a la pasión o al apetitito (Aubenque, 1999, pp. 78-83). Pero hay una especie de areté natural con la que se debe contar, la experiencia de la aísthesis y, con ella, el órexis. A la luz de lo expuesto anteriormente, en EN IV y VII, a mi parecer, no se presenta más que una consideración de virtudes vinculadas con la areté natural; se trata del valor, la templanza, la calma, la veracidad, etc., se enfatiza en la medida del alma irracional y en la conducta ordenada que el animal social y político debe alimentar al interior de la pólis. Pero estas virtudes, que tienen como base una pasión, no son más que temperamentos. Así, la ira es la potencia que participa del valor o de la justicia, siendo que lo irracional tiene un protagonismo especial y cuenta con la autorización de un lógos que ha sabido armonizar y reconocer que el hombre es un ser pasional, un animal con capacidad de aprehender su fin final sin coacción (Lledó, 1994, pp. 57-59). En EN (I, 13) y EE (I, 1), el filósofo reconoce, al lado del ergón humano, el no humano, que se relaciona con un modo de vida en conformidad con la aísthesis. Empero, es claro al afirmar que los animales no pueden actuar (prattein) en cuanto carecen de lógos, no pueden participar de esta vida que el filósofo ha configurado como la específica del animal humano (EE, II, 6, 1222b–II; 8, 1224a). Desde esta perspectiva, el animal está desterrado del ámbito moral y con él de la pólis; a diferencia del De Ánima (III, 9 y 10), donde la fantasía sensible le permite al animal

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participar de la vida práctica, en el contexto de la ética los requisitos son más altos (López Gómez, 2009, p. 73). Uno de los argumentos de EE (II, 8) es que en las bestias no hay oposición entre lógos y órexis, pues carecen del primero, por consiguiente, no tienen ideas universales que riñan con las premisas particulares de la acción, sino que tienen representación y memoria de lo particular (EN, VII, 3, 1147a30–114 b). En EN (VI, 2, 1139a), Aristóteles considera que la aísthesis de los animales no es principio de acción (praxis), de modo que el nous y la órexis se postulan como condiciones suficientes al lado de la proaíresis y la disposición ética (ethos) para la vida moral. Pese a que los animales están exentos de acción moral, en EN (VI, 13) el filósofo afirma la existencia de una areté natural (1144b), una especie de hexis, emparentada con la areté ética. Con ello estaría aludiendo, como se ha afirmado, al conjunto de temperamentos que en el hombre son susceptibles de transformación. Sin embargo, podrían estar presentes en el animal no humano, a partir de la analogía entre el comportamiento humano y animal, que Aristóteles desarrolla en la Investigación sobre los Animales (VIII, 588a). De este modo, los animales actuarían, pero todavía no está claro en qué consiste su inteligencia (phrónesis); entre tanto, para el filósofo también existe una dynamis, denominada destreza, similar a la areté natural. Con esta inteligencia, el animal humano puede alcanzar el bien o el mal, pero solo la phrónesis le permitiría distinguir el auténtico agathós (EN, VI, 7), ¿acaso la destreza sería esa inteligencia natural que ejercita el animal no humano? El filósofo no lo expresa en dichos términos, pero puede inferirse esto a propósito del ergón propio del animal al que nos referimos en EN (I, 13). Es más sorprendente aún que frente a la negativa de la vida moral en los animales, Aristóteles afirme la existencia de una phrónesis animal (EN, VI, 7, 1141a20-30), un tipo de inteligencia reconocida en el animal para la preservación y desarrollo de la vida, que sigue la ruta de los contrastes entre los animales, como veremos más adelante.

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Como puede apreciarse, hay tanto similitudes como diferencias entre el animal humano y el no humano, puesto que los hombres pueden moldear esa naturaleza sensible, expresada en la armonización de las pasiones, con el ánimo de producir la vida buena, mediante la puesta en acción del orthós lógos o la medida adecuada de la pasión y la razón (Lear, 1998, pp.193-194). De cualquier manera, esto implica el reconocimiento no solo de lo otro en el hombre, sino de lo otro en la naturaleza. El interés de la ética es el logro de la vida buena, pero, ¿los animales están excluidos de este panorama?, ¿no pertenecen los animales al mundo de la pólis? Desde el enfoque tradicional, el logro de la virtud en los hombres lleva consigo la promesa de la vida feliz (EN, I, X). El modelo ético es la phrónesis humana, que se destaca como la capacidad que tienen los hombres de discernir el bien del mal y actuar en conformidad con ello. Dicha areté está vinculada con la actividad del intelecto práctico que, a partir del De Ánima, vincula a los animales no humanos como candidatos para actuar, y en la Investigación sobre los Animales Aristóteles sigue el derrotero de la areté natural, considerando la semejanza entre el carácter humano y animal (IA, 608a). Frente a estas consideraciones, el trato moral hacia los animales no humanos puede partir de la concepción antropológica en Aristóteles. A partir de esta, el filósofo concede la existencia de un principio rector en el hombre, el orthós lógos del prudente (phrónimos), que guiaría a los niños y los hombres inmaduros en la correcta determinación del placer y del dolor. Esta guía persuasiva se opone a un control o dominio de la parte irracional del alma; actitud que se constituiría en el camino para vislumbrar un trato equitativo del animal humano hacia el animal no humano en Aristóteles. La razón es equitativa, no se propende por una erradicación de las pasiones, lo animal se transforma pero no se suprime. La analogía entre la virtud animal y la humana nos permite establecer un vínculo con la naturaleza, donde hay una comunidad de relaciones a partir de la diferencia. Esto, a pesar de que, desde la perspectiva moral, podemos encontrar una visión peyorativa del animal.

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En EN VII, lo animal no es algo loable en lo humano. Esto, dado que el interés del libro se concentra en la idea de la desmesura, cuya aceptación pone en entredicho uno de los principios de la ética aristotélica, la virtud entendida como término medio, tó méson. En este panorama, el animal aparece en contraposición a lo humano. Además, el hombre no debe vivir la vida de placer propia del animal (EN, VII, 12, 1153a25-35; VII, 13, 1153b5, 25). Así, la brutalidad se exhibe como una areté que niega la excelencia divina y está fuera del límite de lo humano. Para Aristóteles, este tipo de comportamiento solo puede hallarse en las conductas mórbidas o depravadas; en tal sentido, no puede haber vida moral en este campo. En contraste con esta idea del animal, en Política I Aristóteles considera que el hombre que pone la inteligencia al servicio del mal puede considerarse la peor de las bestias: “Pues así como el hombre, cuando llega a su perfección, es el mejor de los animales, así también es el peor de todos cuando está divorciado de la ley y la justicia” (Política, I, 2). De este modo, Aristóteles plantea que el hombre debe distinguirse de los animales porque la naturaleza humana tiene unos fines más altos, de hecho, en EN, X, el filósofo no debe renunciar a lo divino. No obstante, contar con esta parte animal implica un estado de vigilancia frente al empoderamiento de la misma, toda vez que los discursos tienen menos peso que las acciones. El animal humano debe imitar la perfección de la naturaleza sociable que tienda hacia la paz; ello implica, por supuesto, la responsabilidad de poseer una areté humana. Una capacidad que le permite elegir y transformar su mundo, y supone reconocer la inteligencia propia del animal, que si bien no puede ser feliz (EE, I, 1, 1217a), al menos puede tener una vida mejor, en conformidad con su propia autorrealización. La biología aristotélica nos enseña que los animales no humanos son distintos al animal humano, pero que a la vez comparten una vida común en correspondencia con el orden natural, de modo que la physis establece unos vínculos más fuertes:

21 Puesto que la naturaleza se entiende como un orden perfecto, como la realización esencial de los seres vivos, ella exhibe la condición de sociabilidad, la solidaridad mutua de los vivientes que aspiran a preservar el ser. Es menos cierto que el hombre esté incluido en la naturaleza como si su esencia se opusiera a un orden distinto, de tal suerte que su propia definición de ente social implicara un apéndice arbitrario. Esta physis configura el mundo del animal social toda vez que comparte la actividad del viviente que goza de su existencia, reproduciéndola e inmortalizándola tal y como Sócrates la concibió en su diálogo con Diotima (Banquete, 206c-208b), esto es, como una forma de la poiesis que en el hombre se eleva al nacimiento de la idea, es decir, a la actividad del filósofo que no sólo se maravilla con el vivir sino que realiza el ideal universal de lo bello y lo bueno. Esto no supone la ruptura con el orden teleológico pensado por el filósofo, sino el descubrimiento de la jerarquía natural a partir de los fines y de las actividades, de los poseedores tanto de sensación como de pensamiento. Esta doble naturaleza de lo humano lo convertirá en el animal político que desconoce la soledad y fondea sin asidero el peligroso aspecto de la individualidad. (Vélez, 2010, pp. 181182)

Esta idea de physis le permitirá al animal humano considerar el cuidado de los animales, abogar por su protección, por cuanto el hombre no es un ser superior (EN, VII, 7, 1141a–1141b5), sino diferente a los animales, olvido intencionado en el que incurre el animal contemporáneo que solo busca su propio provecho.

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La experiencia corporal del lenguaje en Merleau-Ponty: apuntes para una fenomenología de la inter-culturalidad Leonardo Verano Gamboa

Resumen Nuestro punto de partida es la concepción de Merleau-Ponty del lenguaje como “habla” (parole). Sostenemos que esta, como experiencia corporal del lenguaje – como lenguaje “en” nosotros– permite comprender el fenómeno de la interculturalidad como un fenómeno esencialmente intra-cultural, en el sentido de una experiencia de la cultura “desde dentro”; es decir, desde la experiencia que cada quien hace del lenguaje. Este carácter endógeno e individual de pensar la cultura pone en evidencia, sin embargo, un “entrelazamiento” (entrelacs:Verflechtung) recíproco originario entre lo propio (das Eigene) y lo extraño (das Fremde) que impide de entrada privilegiar, ya sea una visión universalista o totalizante, o bien individualista o regionalista, de la cultura. En dos momentos doy cuenta de este planteamiento: 1. Mundo de la vida y diversidad cultural y 2. El habla como lugar de acceso a las culturas. Palabras clave: mundo de la vida, habla, inter-culturalidad, entre-coporalidad

Introducción En la tradición de la fenomenología Husserl es quien primero se plantea el problema del acceso y comprensión tanto de la cultura propia como de una cultura extraña. En su libro Krisis1 Husserl propone una nueva concepción de la razón y del sujeto que haga posible un verdadero acceso a la cultura, en el sentido de reconocer la importancia de evitar perspectivas totalizantes que, en su afán de integrar cada cosa a su sistema de explicación, terminan por eliminar lo propio de las culturas. La 1 La “crisis” de las ciencias es ante todo una crisis del “ser europeo” (Husserl, 1976, p. 347) y, en este sentido, subraya Merleau-Ponty en atención a Husserl, una crisis de la “racionalidad en general” (Merleau-Ponty, 1996, p. 39, 72).

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alternativa de Husserl, también adelantada en torno al problema del otro en Cartesianischen Meditationen, consiste en hablar en nombre de una experiencia –la experiencia de lo extraño (Fremderfahrung)– en la que este –das Fremde – es vivido como “la accesibilidad en la propia inaccesibilidad”.2 Solo una experiencia tal, caracterizada por esta formulación paradójica, no suprime ni integra lo extraño, en la medida en que lo descubre en ella misma, en que es accesible para ella. La experiencia de lo extraño, de lo otro, solo es posible en el trasfondo de la familiaridad de mi experiencia, justamente como aquello accesible, esto es, presente en mi experiencia, en la forma de su inaccesibilidad.3 Se trata con ello de reconocer el sentido irreducible, inaccesible de la cultura –su ser extraño–, que se resiste a ser subsumido por cualquier lógica totalizante. Husserl, no obstante su propósito de hacer un análisis fenomenológico de la experiencia de lo extraño, orientado al reconocimiento de la existencia de una esfera originaria de acceso a la cultura, permanece fiel al programa de una fenomenología de la constitución de la conciencia: tanto lo propio como lo extraño tienen como fundamento, en últimas, una razón general que garantiza la accesibilidad de lo inaccesible (Waldenfels, 1995, p. 62ss.). En este contexto, mi interés es desarrollar la propuesta, partiendo especialmente de los planteamientos centrales de la filosofía de Merleau-Ponty, de una experiencia corporal del lenguaje que hace posible, como fenómeno inter-cultural, el acceso a nuestra propia cultura y a una cultura extraña, sin que dicho acceso traiga consigo la negación de lo propio o de lo extraño de cada cultura. Esta experiencia del lenguaje se caracteriza por tener su propia lógica, por darse en la forma de un acontecimiento cultural diverso que no posee como garantía un fundamento (Grund) último de explicación. La concepción de Merleau-Ponty del lenguaje como “habla”4, como experiencia viva –el habla como el lenguaje en 2 Husserl plantea en el parágrafo 50 de la “Quinta meditación cartesiana” la imposibilidad de tener un acceso pleno al otro, ya que afirmar esto supondría hacer del otro “un simple momento de mi propia esencia” (Husserl, 1995, p.115). 3 En el primer apartado de la segunda parte de su libro Ética y política en perspectiva fenomenológica Held desarrolla los planteamientos centrales de una fenomenología de la interculturalidad en la obra de Husserl. Lo extraño (das Fremde), afirma Held, no es lo desconocido, en el modo de lo absolutamente inaccesible, sino aquello que resulta incomprensible para nuestro mundo familiar y, por ello, como algo que hace parte de nuestro horizonte de comprensión. Ver Held, 2012, p. 72ss. 4 Merleau-Ponty prefiere utilizar directamente en el idioma alemán la palabra Rede (parole) con el fin de destacar que, como en Husserl y, a su manera en Heidegger, se trata aquí de un lenguaje indirecto (indirekte Rede) y esto al menos en dos sentidos: en primer lugar, el lenguaje como habla (Rede) se caracteriza porque siempre “dice más” de lo que quiere decir, en el sentido en que su poder de “decir” –de significar− no radica en el simple uso instrumental de significaciones acabadas, sino

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nosotros– permite comprender el fenómeno de la interculturalidad como un fenómeno esencialmente intra-cultural, en el sentido de una experiencia de la cultura desde dentro, es decir, desde la experiencia que cada quien hace del lenguaje y, por ello, irreductible a formas de pensar totalizantes. Este carácter endógeno e individual de pensar la cultura pone en evidencia, sin embargo, un “entrelazamiento” (entrelacs:Verflechtung) recíproco originario entre lo propio (das Eigene) y lo extraño (das Fremde) que impide de entrada privilegiar una visión individualista o regionalista de la cultura. En lo que sigue, busco dar cuenta de este planteamiento en dos momentos: 1. Mundo de la vida y diversidad cultural y 2. El habla como lugar de acceso a las culturas.

1. Mundo de la vida y diversidad cultural No es una coincidencia que Merleau-Ponty sostenga que, en el contexto de la pregunta por la experiencia originaria −intersubjetiva− del lenguaje como habla, se trata con esta de recuperar “la historia del mundo de la vida como el presente propio de una cultura” (2010, p.158; 1964a, p.229). En dirección a la crítica hecha por Husserl y Heidegger al objetivismo de la ciencia y al pensamiento operativo,5 Merleau-Ponty aboga por una idea de la cultura que no se reduzca a la ofrecida por la perspectiva científica y racionalista del mundo. La exigencia de volver al mundo de la vida anunciada por Husserl (Merleau-Ponty, 1964)6 es para él la alternativa de poder hablar, como él dice a propósito de su propia filosofía, de un mundo con varias mucho más en un “horizonte” de lenguaje −de cosas dichas y cosas por decir– presente en el momento en que hablamos. Es la idea del habla como un “acontecimiento” (Redeereignis), cuyo sentido no se puede determinar de antemano, en el modo de significaciones disponibles. En segundo lugar −y en este caso más cercano Merleau-Ponty a Husserl que a Heidegger− la idea del habla como lenguaje indirecto (indirekte Rede) refiere su carácter esencialmente intersubjetivo, en la medida en que hablar es ya hablar “desde” un otro, antes de que hablemos propiamente con él o de él. “Nuestra” palabra, observa Merleau-Ponty (1969), empieza siendo siempre palabra del otro. 5 El pensar como pensar ‘operativo’, objetivante, no solo es para Merleau-Ponty característico de la ciencia, sino de todo pensamiento que al no reconocer su carácter situado, enraizado en una cultura, dirige una mirada de “sobrevuelo” al mundo, esto es, una mirada que se coloca ‘fuera’ de este, propia de un pensamiento absoluto, sin cuerpo. 6 Para Merleau-Ponty el regreso al mundo de la vida planteado por Husserl, especialmente en sus últimas obras, es ante todo el reconocimiento expreso para la filosofía de una nueva racionalidad, en el sentido en que la filosofía no está en posesión de la verdad del lenguaje ni del mundo (MerleauPonty, 1960, pp. 138-139; 1964, p. 127).

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entradas, de un mundo plural, abierto, al que le debe corresponder una idea igualmente diversa de la cultura. En efecto, en la concepción de mundo de la vida como mundo de la percepción se encuentra, para Merleau-Ponty, la posibilidad de la elaboración de una filosofía que pueda reconocer la pluralidad de mundos, de culturas que lo habitan, sin que esto signifique reducir el mundo de la vida a su función de fundamento último de estas. Merleau-Ponty habla expresamente de la existencia de una unidad del mundo de la percepción como aquello mismo que define a este mundo como “mundo de la percepción” y que, por ello, en ningún caso corresponde a la idea de unidad como constructo del análisis reflexivo, en el sentido de una unidad pensada “desde arriba” – pensar del kosmoteoros, pensamiento de sobrevuelo–. Percibir –Wahr-nehmen– significa precisamente percibir un único mundo. Se trata con esta afirmación de una evidencia, de una verdad irrefutable, pero no en el sentido de la verdad en sí de un mundo acabado, sino justo de una verdad que, como dirá Merleau-Ponty en alusión a Husserl, se da en la forma de una creencia, de una “opinión originaria” (Urdoxa) (Merleau-Ponty, 1945, pp. 371-372). Esta, como creencia originaria del mundo, no es, como tampoco lo era para Husserl, un puro saber precientífico, sino justo el saber, la certeza, que define el sentido mismo de nuestra experiencia perceptiva como ser del mundo.7 Creemos que el mundo es lo que vemos, lo que percibimos, y esta creencia irrefutable del mundo – de percibir esta mesa, de ver ese árbol a través de la ventana– puede estallar siempre en mil pedazos, no precisamente porque nuestra percepción nos pueda engañar, sino porque podemos llegar a percibir siempre de otro modo. Hay, entonces, como en la experiencia del propio cuerpo, una paradoja en la percepción del mundo que nos da la certeza absoluta de este –el hecho inquebrantable de percibir esta mesa, ese árbol– en la forma, como posteriormente dirá Merleau-Ponty, de una “oscuridad absoluta” (Merleau-Ponty, 1964, p. 27). Este saber del mundo de nuestra experiencia, en la medida en que se presenta en el modo de una obscuridad absoluta, de un mundo del que no poseemos ninguna verdad última, nos da a su vez un mundo que es vivido esencialmente como apertura, como mundo inacabado, abierto. Esto significa que la unidad del mundo como mundo de la percepción es ella misma una unidad abierta, cuyo sentido –del mundo− es originariamente diverso. Si esta unidad no hace de las diferencias su derivación, esto es, si no es una unidad 7 Merleau-Ponty observa en Le visible et l’invisible que su idea de la creencia originaria corresponde a la idea del ser en Heidegger (Merleau-Ponty, 1964a, pp. 223-224).

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acabada que preexista a nuestra experiencia del mundo, lo es porque es una unidad que admite ser concebida ella misma como diferencia: el mundo percibido es él mismo un mundo diverso, plural. Ahora bien, esto equivale a afirmar el sentido cultural diverso originario del mundo, ya que, como la experiencia que tenemos de nuestro cuerpo, el mundo de la percepción no es nunca pura naturaleza, sino un mundo vivido ya como mundo cultural. En la forma como Merleau-Ponty interpreta el entrelazamiento existente entre el mundo de la percepción −mundo natural− y el mundo cultural se encuentra la idea de una comunicación originaria entre diferentes culturas, dada como un fenómeno intra-cultural. La cultura, al igual que el cuerpo y el lenguaje, no es una realidad objetiva ni un sistema de significaciones acabadas, sino un orden originario de “advenimiento” de un nuevo sentido. De hecho, como advierte Merleau-Ponty en el mismo lugar, el “advenimiento no niega el acontecimiento” y, en este sentido, la percepción de una cultura –la propia o una cultura extraña− plantea la misma paradoja que la percepción del cuerpo y del lenguaje: la cultura como fenómeno de entrelazamiento

recíproco,

tanto

de

significaciones

instituidas

como

de

significaciones en estado de nacimiento, de experiencias de hechos pasados acabados como de experiencias actuales, que hacen parte de nuestro presente inmediato. Dicho en otras palabras, una cultura que a su vez es cultura instituida (instituierte Kultur) y cultura instituyente, actuante (fungierende Kultur). Se trata de la paradoja de una cultura que no es solo pura cultura, esto es, un sistema acabado, establecido de significaciones, sino ante todo, como puede decirse a propósito de la concepción del lenguaje como habla, cultura viva (lebendige Kultur) que se hace, se produce (herstellende Kultur), en cada momento. Hay, entonces, una dimensión sensible, viva, de la cultura, que impide que ella sea simplemente lo contrario a la naturaleza. El mundo natural, que corresponde a la concepción del mundo de la vida como mundo percibido, se muestra él mismo como mundo cultural (Kulturwelt). En sentido estricto no se trata aquí de dos mundos opuestos, sino de “dos mundos” que son, como los lados de una medalla, el reverso y el anverso de un único mundo: el mundo como mundo de nuestra experiencia sensible. De este modo nos encontramos con la idea de una naturaleza en medio de la cultura, que no es pura 5

naturaleza −naturaleza objetiva– sino, por el contrario, aquello mismo que hace que una cultura sea vivida como cultura abierta, como una cultura que se recrea y transforma constantemente. Esto significa, así mismo, la afirmación de la existencia de un ser natural, de un ser salvaje (être souvage) de la cultura, que no tiene que ver con la defensa de una suerte de primitivismo, sino con la idea de una experiencia viva, actual, de la cultura. La mencionada restitución del sentido de la cultura no significa, por ello, hablar en nombre de una cultura arcaica, de la existencia de un pasado

perdido,

cuyo

secreto

nos

permitiría

comprender

verdaderamente

manifestaciones culturales actuales o futuras.8 Tal restitución significa que, por el contrario, en el momento en que percibimos, en el momento en que hablamos, se trata precisamente de la presencia misma de nuestra propia cultura o de una cultura extraña. La consideración del mundo de la percepción como mundo en nosotros –mundo cultural– corresponde, de acuerdo con lo anterior, a la idea de un mundo plural, diverso. Esto bajo los siguientes aspectos: 1. El mundo de la percepción como logos originario: lo que está en juego en el retorno al mundo de la vida como mundo de la percepción (Wahrnehmungswelt) es la postulación de una nueva racionalidad (Niederberger, 2007).9 En diferentes pasajes de su obra, Merleau-Ponty observa que el mundo de la percepción, de la “actitud natural”, al igual que en la última obra de Husserl, deja de ser propiamente un tema “preliminar” para lo que será verdaderamente el tema de una filosofía trascendental –la constitución universal (Merleau-Ponty, 1960, especialmente p. 28). La existencia del mundo de la percepción como mundo pre-reflexivo, pre-lógico, significa mucho más la afirmación de la existencia de un orden originario del sentido, en la forma de una lógica sensible que se caracteriza por tener su propio sentido. La afirmación del estatuto autónomo del sentido de esta lógica impide que esta sea concebida como simple pre-fase o preparación del pensamiento reflexivo. De hecho, se trata con la región sensible del mundo percibido, como Merleau-Ponty afirma en referencia a Husserl (Merleau-Ponty, 1960, p. 210), de una propia forma de reflexión Una concepción mítica de la naturaleza, idea criticada por Merleau-Ponty, consiste precisamente en la nostalgia de un pasado remoto que debe ser recuperado, porque este es la garantía de la comprensión del sentido y dinámica de la cultura a la que está referido. 9 Ver especialmente el capítulo IV, pp. 227-297. 8

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(Art der Reflexion). Esta es dada justo, hemos subrayado, como la verdad misma de la percepción. En la medida en que esta forma de reflexión no nos da una verdad “a medias”, sino una verdad que nos presenta a las cosas, a los otros, al mundo mismo, no es una reflexión que pueda o esté llamada a ser superada por el pensamiento racionalista filosófico o científico. Tampoco se trataría de la paradoja de un logos sensible como aquel saber, aquella opinión originaria instalada al comienzo y al final de toda reflexión, de toda producción de conocimiento y de cultura. Lo que está en juego aquí es justamente comprender el carácter paradógico de este logos sensible –logos endiathetos (λόγοϛ ἐνδιάϑετοϛ)– que se vive siempre como un fenómeno de entrelazamiento recíproco con el logos de la cultura, de la palabra – logos prophorikos (λόγοϛ πϱοφόϱιϰοϛ)–. 2. Entre-lazamiento del mundo natural y del mundo cultural: el mundo de la percepción es concebido como un “entremundo” (Zwischenwelt), justo en el sentido de un campo, de una región del entre (Zwischenbereich) de la naturaleza y de la cultura. Este mundo, en la medida en que se da como un entrelazamiento (Verflectung) de naturaleza y cultura, no puede ser entendido como pura naturaleza ni como pura cultura, tampoco como una mezcla de los dos, sino como un único mundo que se caracteriza paradójicamente por darse simultáneamente como mundo natural y cultural. Esto significa que percibimos las cosas, los demás, como seres culturales, esto es, seres que poseen ya una significación definida, disponible, que nos son familiares y que, al mismo tiempo, percibimos como seres extraños, desconocidos, en el sentido de “objetos” naturales inacabados. Un árbol, un bosque, pero también una calle, una ciudad, una persona, pueden aparecer después de varios años a nuestra percepción como objetos extraños, siendo aun a su vez tan familiares. Esto, no solo porque ellos o nosotros hayamos cambiado, sino precisamente porque lo que ha cambiado, finalmente, es el mundo de nuestra percepción: el espacio vivido –el entre– como tejido de relaciones, como el sistema conformado por los distintos modos en que percibimos, en que lo habitamos. El espacio de nuestra percepción, donde ella tiene lugar, se da justo como el lugar de cruce (Zwischenbereich), de encuentro, entre el mundo y nosotros. Aquella calle o ciudad, como los lugares de nuestra infancia, son la calle y la ciudad de nuestra infancia por el mundo originario que oculta –el mundo de nuestra infancia al que nunca podremos acceder cabalmente– y, sin embargo, solo accesible a través de 7

nuestros recuerdos. Si el mundo natural se trasluce en el mundo cultural,10 no lo hace, entonces, en calidad de simple fondo o pura materialidad, sino como aquello mismo que define el sentido del mundo cultural, aquello que hace que este sea tal. Se trata, para usar una expresión de la última obra de Merleau-Ponty, de la visibilidad de lo invisible del mundo como mundo percibido. En este sentido, el mundo natural es concebido como el horizonte de todo mundo cultural y, en forma más amplia, como el horizonte de todos los horizontes; entendiendo por horizonte, dirá Merleau-Ponty en alusión a Heidegger, un ser de generalidad que expresa el modo de ser mismo originario en que el mundo cultural es dado en cada objeto, en cada producto, institución o persona que lo habita. Que exista, entonces, un “sentido natural”, “salvaje” en la cultura, significa la posibilidad misma que hay en esta de ser transformada, incluso en un sentido completamente radical de hacer estallar su sentido, como afirma el propio Merleau-Ponty. Tal sentido originario, salvaje, de la cultura, no debe ser entendido, sin embargo, como cierta potencialidad, esto es, como algo que puede llegar a pasar, sino como lo que define el presente mismo de cada cultura. 3. El mundo único es un mundo común, un entre-mundo: que la experiencia de un único mundo, de un mundo compartido con el otro, sea dada como un entre-mundo (entremonde) impide pensar de entrada la existencia de un único mundo como el lugar común instalado fuera de nuestra experiencia individual o de la del otro, en el modo de un lugar “más allá” de la esfera de lo propio (das Eigene) o de lo extraño (das Fremde). La experiencia del mundo como un mundo único, en el sentido justamente de una experiencia corporal de intercambio simultáneo con el otro, permite afirmar que, así como en Husserl, la experiencia de lo propio y de lo extraño se encuentra en una relación de implicación, de entrelazamiento recíproco. De esta forma, el mundo de la vida como mundo común de la percepción no es pensado como un lugar a priori, en el sentido de un fundamento que sirva como lugar de acceso tanto de nuestro mundo privado como del mundo ajeno o extraño. El mundo percibido es siempre ya el mundo de la experiencia simultánea de lo propio y lo extraño, en donde, vale reiterar, percibirnos a nosotros mismos significa también percibirnos a través de los demás, a través de las cosas. El mundo de la vida es, por ello, un mundo único, pero no en el sentido de un primer piso, de un gran espacio 10

Ver particularmente el prólogo de Merleau-Ponty a la Phénoménologie de la perception.

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originario en el que se asienten o coexistan los demás mundos, las demás culturas. Dicho de otra forma, los “mundos particulares” de los que habla Merleau-Ponty no son “pequeños mundos” dentro de un gran mundo, sino la forma misma que tiene el mundo de ser mundo, esto es, un mundo diverso. Así se entiende que el postulado de un mundo común no signifique concebir a este desde la idea de una identidad universal, absoluta, capaz de contener la diversidad de mundos que lo habitan. El mundo percibido está hecho él mismo de diferentes mundos, es, si se quiere, el “piso originario”, pero en el sentido de un suelo hecho precisamente con las mismas fisuras y relieves de los mundos que lo habitan. Detrás o más allá de estas fisuras y relieves no existe un espacio plano, liso, propio de un mundo ideal en el que los demás mundos, con sus rupturas y discontinuidades, encuentren su lugar. Aquí la experiencia de lo propio y lo extraño no puede estar supuesta –sobreentendida– por un mundo ideal que se instala como su fundamento último. 4. La entre-corporalidad como fenómeno cultural originario: la comunicación con el otro, dada en la forma de un fenómeno de entre-corporalidad, no es una comunicación de puros datos sensibles, sino que a través de ella tenemos acceso a la cultura del otro. En la percepción que tenemos del otro, esto es, en la mirada o la palabra que le dirigimos, o que él nos dirige, percibimos no solo puros “rasgos” de su fisionomía, de su comportamiento, de su forma de hablar, sino que tales “rasgos” muestran su pertenencia a una cultura. Es precisamente porque percibimos a un otro –corporal– concreto, con esta o aquella fisionomía, hablante de este o aquel idioma, que su percepción se da de entrada como un fenómeno cultural. Merleau-Ponty escribe al respecto en la Phénoménologie de la perception que el primer “objeto” cultural es el cuerpo del otro (Merleau-Ponty, 1945, p. 401). La palabra “objeto” no hace referencia aquí, por supuesto, a una percepción objetiva del cuerpo –como la llevada a cabo en la experiencia científica–, sino precisamente a la idea de un cuerpo como “poseedor” de un espacio, de una cultura a través de experiencias de “sedimentación” del sentido, esto es, de experiencias que se han hecho hábito, que se han convertido en modos de ser, de actuar. El cuerpo, en efecto, lleva en su comportamiento, en sus acciones y experiencias de expresión, la cultura que nos hemos apropiado.11 El cuerpo, entonces, comprendido ante todo como un “cuerpo 11 En el numeral B del IV capítulo –“Comunicación y verdad”– de su libro La filosofía del Quiasmo (2013) subraya Mario Teodoro Ramírez el vínculo estrecho, de entrelazamiento, entre cuerpo y

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cultural”, y no precisamente como el cuerpo natural, físico, objeto de estudio de la ciencia. Hay, entonces, una comunicación inter-corporal con el mundo que, al darse ya como una comunicación cultural originaria, permite hablar de ella en términos de una comunicación intra-cultural, en tanto que tal comunicación tiene lugar en nuestra propia experiencia de la cultura, es decir, en el mundo –nuestro “mundo privado”– como el mundo que nos hemos apropiado. Esto significa: nosotros tenemos “acceso” a una cultura no como si esta estuviese en frente de nosotros, a modo de un fenómeno externo, sino que tal “acceso” se da en nosotros, ya que únicamente desde nuestro mundo cultural podemos acceder a otros mundos, a otras culturas.

2. El habla como experiencia de acceso a la cultura La experiencia del lenguaje como “habla” (parole; Rede), como “lenguaje hablante” (parole parlant), tiene la característica particular de mostrar, como hemos planteado al inicio, nuestro acceso originario a la cultura. Si la palabra del otro nos da al otro como verdaderamente otro, lo hace porque, como hemos visto, nos muestra la encarnación de su mundo en su palabra, esto es, su mundo como mundo cultural. Dicho de otra manera, la palabra –habla− del otro, como la nuestra para nosotros, nos muestra la apropiación que él ha hecho de su cultura; esto es, una cultura que ha llegado a ser comportamiento, cuerpo en nosotros. En últimas, se trata de la concepción de una cultura que somos nosotros mismos, que llevamos en nuestra manera de percibir, de ver, de hablar. De otra parte, la experiencia del lenguaje como habla no se reduce a un estilo particular de usar el lenguaje, sino que ella nos pone en contacto con la experiencia originaria de la cultura, con esa región – “salvaje”– aún no cifrada en conceptos, que es también y ante todo el “orden” originario de la cultura como “orden de advenimiento” de un nuevo sentido. Este “orden” de la cultura que, por decirlo así, “acontece” en el habla, tiene la particularidad de mostrarnos un “orden contingente”, propio de una cultura abierta, en proceso continuo de transformación, donde el azar, la contradicción, el error, así como la verdad y la necesidad, no son simplemente momentos del cumplimiento de una verdad universal, sino aquello mismo que define la cultura: el ser una cultura con

cultura. La vida social, la vida cultural, la vida pública, es precisamente una “extensión”, una multiplicación, de la vida corporal individual, privada. Pero esto es posible porque esta, la vida individual, es, esencialmente, vida corporal intersubjetiva. Ver especialmente pp. 179-184.

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fisuras, relieves, lagunas, en la que el error y la contingencia no son lo contrario de la verdad y la necesidad. Aquí se podría hablar de la cultura, para utilizar un término de Merleau-Ponty, como “paisaje”, en el sentido de que su espacio se encuentra integrado a nuestra experiencia, en la forma de una espacialidad vivida, cuyo “orden” es un orden contingente y no simplemente un constructo mental u “orden del concepto”. Este “orden” contingente de la cultura no es otro que el logos del mundo sensible que paradójicamente se encuentra en el corazón de la cultura. El lenguaje como institución cultural nos muestra, él mismo, el carácter contingente de esta. Ahora bien, esto es posible si se concibe, a su vez, el habla misma, a diferencia de la lengua, como un sistema abierto de signos, en el modo en que su sentido, como acto de habla particular, no está explicado por un sistema fijo de reglas, sino que se trata

con

él

precisamente

de

una

“formación

espontánea

de

sentido”

(Spontansinnbildung) que tiene lugar en el momento mismo de la expresión, como un “acontecimiento de habla” dado entre lo dicho por el otro y por nosotros. Ahora bien, en el terreno del análisis cultural, esta concepción del lenguaje −como parole (Rede)– plantea la existencia de una experiencia intra-cultural, donde aquello que comprendemos de otra cultura −o de nuestra propia cultura− se da como un acontecimiento de un sentido nuevo, imposible de ser subsumido por nuestra lógica o la del otro. No se trata, por ello, de proponer la existencia de un habla universal, cuyo sistema formal universal de reglas se pueda aplicar para cada lengua en particular, y así garantizar el establecimiento de una comunicación entre estas.12 La “universalidad” del lenguaje como habla, presente en la idea de una comunicación intra-cultural, es de otra clase. Se trata de una universalidad “lateral”, en el modo en que solo se tiene acceso a otra lengua en la “coexistencia” con ella. Esto significa que por el hecho de ser ya poseedores de una lengua puede darse una “universalidad” entre la cultura del otro y la nuestra, es decir, una “comprensión” entre ellas. “Coexistencia” significa aquí no simple comparación, en el modo en que podamos comprender un idioma extranjero si encontramos en nuestra lengua las Merleau-Ponty afirma expresamente en los capítulos Le fantôme d’un langage pure y L’ algorithme et le mystère du langage, de su obra La prose du monde, que se trata con el lenguaje formal de la ambición por hacer derivar de un único sistema de reglas todos los demás sistemas de expresión. En este sentido, es solo desconociendo la historia de las lenguas que es posible construir una lengua –el algoritmo– que este en condición de explicitar todo acontecimiento de un sentido nuevo y, de este modo, toda creación cultural. 12

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equivalencias de su gramática, semántica, sintaxis, etc. Coexistencia de dos o más lenguas significa, por el contrario, “salir” de nosotros mismos, de manera que únicamente aprendiendo y desaprendiendo de nuestra propia lengua podemos comprender otra (Merleau-Ponty, 1960, p. 109). El entendimiento supuesto en la coexistencia, como la “universalidad lateral” en la que es posible la comunicación, debe ser comprendido, por ello, como un fenómeno de “circularidad”, de “inversión” – reversibilidad–, en el que el aprendizaje individual de una lengua extranjera –como de la propia lengua– significa a su vez llevar, por parte nuestra, dicha lengua a su universalidad, al entendimiento con los demás. De hecho, en el aprendizaje de una lengua extranjera, como sucede con la lengua materna, la relación se invierte. La lengua extranjera, que nos impone todo un sistema de reglas fijas por aprender, será una lengua en nosotros –una lengua viva–;adquirirá los rasgos de nuestra individualidad, el tono de nuestra voz, nuestra manera de pensar, de hablar y, sin embargo, será la lengua con la que nos comunicamos con el otro y no una lengua reducida a nuestra esfera de vida privada. La lengua extranjera llegará a ser “universal” porque es justamente aprendida por los otros y por nosotros. Lo decisivo es entender aquí que se trata, con la lengua extranjera, de una variante suya, –de la lengua extranjera “en” nosotros–, que no es, sin embargo, una expresión secundaria, sino primaria, en el sentido en que es nuestra “propia expresión”. Una expresión que, en otras palabras, no está predeterminada por un sistema fijo de reglas y que, no obstante, tiene el poder de llegar a ser universal. Expresarse en otra lengua significa, como en nuestra propia lengua, agregar “algo nuevo” a lo ya dicho. Lo nuevo no es pura creación ni pura repetición. El acto de hablar una lengua extranjera significa él mismo, como sucede con la lengua materna, una transformación del orden y los modos de las expresiones y significaciones acostumbradas que, si bien no es comparable a la llevada a cabo por el filósofo, el artista, el escritor o el poeta, no lo es menos por el hecho de que el sujeto hablante nunca posea de antemano el sentido de lo que va a decir, porque, de este modo, su expresión es también una “producción” de sentido. En la experiencia del lenguaje como “habla” (Rede) –presente, como hemos visto, en la forma de un universal lateral– se muestra, entonces, el modo en que se da nuestro acceso originario a la cultura y, de esta forma, el tipo de vínculo existente entre esta y el lenguaje. El poder del habla de apropiarnos (ein-verleiben) nuestra 12

lengua o una lengua extranjera consiste en un poder de “expresión creadora”, esto es, de producción de sentido. “Expresarse” tiene que ver con una experiencia de “cierto vacío” (Merleau-Ponty, 1960, p.113), de cierto “silencio” del habla (Redessinn), característico de un nuevo sentido que exige ser dicho, ser expresado por “primera vez” por nosotros. En esta “experiencia” de expresión se muestra la encarnación (Einverleibung) en nuestra cultura o en una cultura extraña. Aquello que queremos decir, que es vivido como un “vacío” de sentido, como un “deseo mudo” (Merleau-Ponty, 1960, p. 113), es lo que define nuestra experiencia del lenguaje como habla: el acto de habla mismo como “ese momento” en el que hablamos sin contar de antemano con un significado que debe ser dicho por nosotros. No se trata, por ello, del acto consciente de un sujeto que busca las palabras adecuadas para expresar un sentido que ya posee. El silencio del habla, como una “intención vacía” de sentido, significa una “intención” que no es propiamente “mi” intención, sino que es vivida tanto en mí como en el otro. En este contexto tener “acceso” a una cultura es tenerlo “a través” del habla del otro, en el sentido de podernos comunicar con él, no a través de significaciones ya establecidas, sino desde un sentido que se instala “entre” lo que decimos nosotros y lo que dice él. Se trata, entonces, de entender el habla justo como un “habla viva” (lebendige Rede), en la que la “significación”, concebida como aquello que entendemos del otro, de otra cultura, es la “diferencia” que surge “entre” lo que dice el otro y nosotros, entre la otra cultura y la nuestra. Un fenómeno de comunicación, de comprensión con el otro, con otra cultura, dado como un “proceso de diferenciación” y no de pura identificación o acuerdo con el otro. “Aquello que” comprendemos del otro, de otra cultura, es la diferencia, la “distancia” que surge con respecto de nosotros mismos, de nuestra cultura, y no precisamente una idea de la diferencia sustentada en un sistema formal de lenguaje, equivalente a lo que Merleau-Ponty denomina “universalidad vertical”. Esto quiere decir que lo que comprendemos del otro surge del intercambio concreto, vivo, de su palabra y de la nuestra, de la cultura propia y la extraña como culturas vivas, encarnadas; esto, justamente porque se trata de la experiencia del lenguaje como habla, como experiencia corporal intersubjetiva. Lo que está en juego aquí es el planteamiento de una alternativa frente al clásico dilema de oponer un sentido singular, “individual” de la cultura y un sentido general, “universal”, hasta el punto de sacrificar el uno por el otro. Se trata, por el contrario, 13

de afirmar el vínculo existente entre lo individual y lo universal, entendido como un vínculo de “entrelazamiento” “individuo-sociedad”, “individuo-cultura” que no representa ni el sacrificio de lo individual –el individuo concreto– ni de lo universal – la existencia de grupos o sociedades. En su artículo “de Mauss a Claude LévisStrauss” escribe Merleau-Ponty sobre este nuevo camino que para él ya han intentado abrir la antropología social y la etnología: El mecanismo de nuestro ser social puede ser hecho y rehecho por nuestro viaje, igual que podemos aprender a hablar otras lenguas. Esa es un asegunda vía hacia lo universal: no ya lo universal “en saledizo” de un método estrictamente objetivo, sino de un universal lateral cuya adquisición hacemos por la experiencia etnológica, incesante puesta a prueba de uno mismo por el otro y del otro por uno mismo. (Merleau-Ponty, 1964 p.145; 1960, p. 150).

El acceso a lo “universal”, dado en el acceso al mundo de otra cultura, debe ser entendido, en oposición a todo pensar abstracto o de sobrevuelo –universal vertical– , en la forma de un acceso “universal lateral”, lo cual significa plantear que la comprensión de otra(s) cultura(s) se da en la “coexistencia” entre ellas –la cultura extraña y la propia−, donde aquella pueda ser percibida como una cultura “junto a nosotros” −a nuestra cultura−, y no precisamente como una cultura que se encuentra “frente a” la nuestra, esto es, “fuera” de nosotros, convertida en “objeto” de nuestra atención. La existencia de una cultura extraña “al lado de nosotros”, como en la experiencia del otro este, se encuentra “al lado de nosotros”, e indica que “aquello” que podemos comprender de otra cultura no es simplemente la idea o representación que nosotros nos hacemos de ella, sino aquello que “entre” (Zwischen) ella y nosotros acontece. El lugar del “entre”, entonces, se ve como el terreno en el que podemos comprender tanto una cultura extraña como nuestra propia cultura, sin que se sacrifique nuestra propia lógica o la del otro. El “entre” concebido, por ello, como “lugar de cruce” de la cultura extraña y de nuestra cultura, en una experiencia que se hace “desde dentro”; esto es, no desde la presentación que tenemos de la otra cultura −o de nuestra propia cultura−, ni tampoco desde la representación que tiene el otro de nuestra cultura –o de su propia cultura−, sino desde el lugar en el que, por decirlo metafóricamente, las miradas de las dos culturas se cruzan. En este sentido no tenemos que ver aquí con la idea de un lugar

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de cruce pensado como lugar neutral estratégico, sino con un lugar “entre” culturas formado en nuestra propia situación, en nuestra propia experiencia. En este contexto vale la pena referir, finalmente, lo que Merleau-Ponty plantea en la introducción a la obra colectiva Les Philosophes célèbres en torno a la relación entre la filosofía occidental y la filosofía oriental. El problema aquí, en nuestra opinión, es exactamente el mismo: ¿cómo entender la filosofía, la cultura oriental, sin sacrificarla a la cultura, a la filosofía occidental o viceversa? Es en el lugar de cruce de nuestro pasado individual y colectivo, observa Merleau-Ponty, allí donde nuestro saber “todavía” (Merleau-Ponty, 1964, p. 167) no es religión ni filosofía, donde puede darse la comunicación entre las culturas, si no se quiere integrar el pensamiento oriental a occidente “como una lejana aproximación del concepto” (Merleau-Ponty,1964, p. 168) o como irracionalismo.13 Que la filosofía occidental, como también la oriental, intente comprender la filosofía y la cultura orientales, es un hecho que confirma, antes que negar, la comunicación originaria −lateral− existente entre ellas. En la historia individual y colectiva de occidente se ha iniciado ya un diálogo con oriente que nos ha permitido comprendernos a nosotros mismos como occidentales. Que la filosofía occidental, en este sentido, haya encontrado algo así como “lo occidental” (Merleau-Ponty, 1964, p. 169) en oriente y viceversa, no se debe necesariamente a un ejercicio de imposición de su lógica –tomar como modelo sus propias formas de racionalidad para la comprensión de oriente y de otras culturas, integrando, o incluso disolviendo, la diferencia de estas en su identidad−, sino al hecho de haber reconocido −incluso sin saberlo− que occidente únicamente se ha formado en contacto con otras culturas. Dicho de otra forma, el reconocimiento de su propia identidad como filosofía occidental, esto es, la conciencia que ha alcanzado de sí misma como filosofía occidental, no es dada en la forma de un “universal vertical”, esto es, de una identidad pura, absoluta, alcanzada en la reflexión solitaria de los filósofos o de los historiadores de la filosofía, sino en la forma de un “universal lateral”: de una identidad que surge ella misma como la “distancia” que establece la filosofía occidental de sí misma “en” el contacto con la filosofía oriental. Se trata de una distancia entendida como un proceso de “diferenciación” que, como en el caso de la noción de signo lingüístico, define el contexto de relaciones de oposición y Merleau-Ponty hace aquí una alusión explícita a Hegel, afirmando que él es quien ha hablado tal vez por primera vez de una superación de la cultura oriental por la occidental y el fracaso de aquella en su aproximación al pensamiento conceptual. Ver Merleau-Ponty, 1964, p. 166 ss; 1960 p. 170 ss.

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confrontación de una experiencia histórica concreta. Es en “presencia”, escribe Merleau-Ponty, “de esas variantes de humanidad de las que tan lejos estamos” (Merleau-Ponty, 1964, p. 170) como podemos comprender los problemas teóricos y prácticos con los que son confrontadas las instituciones de occidente y no “trasladando” el saber de la filosofía oriental como un saber precientífico o una mitología que conserve la clave para la solución de nuestros problemas (MerleauPonty, 1964). Es, en otras palabras, en nuestra propia experiencia como podemos entrar en contacto con el contexto histórico de otras culturas, en el terreno aún inexplorado por nosotros mismos, lejano a nuestra lógica, pero que se “abre” justo en “presencia” –en el cruce– de otras culturas, como una “variante” que puede ser iluminada por estas, “que nos daría la clave sobre nosotros mismos” (Merleau-Ponty, 1964, p. 170).

Retomo a continuación, teniendo en cuenta lo dicho hasta aquí, lo aspectos más relevantes de esta perspectiva fenomenológica de la interculturalidad: 1. La concepción ontológica del cuerpo que subyace a esta propuesta permite entender el mundo de la vida como mundo corporal (leibliche Welt). El mundo, como mundo cultural, es un mundo corporal, esto es, un mundo vivo, encarnado. La dinámica y transformación de las culturas es posible porque cada quien, desde su ser corporal, incorpora su cultura y está, solo por ello, en condición de transformarla. Toda tentativa de transformar maneras de ser, de actuar, fracasa si no se hace “desde dentro”, es decir, reconociendo el poder de la cultura vivida, actuante, que no es simple testimonio de la cultura establecida, dominante. La cultura actuante transforma su “otra cara” –la cultura establecida– y no es, por ello, una simple variación de esta. La transformación que lleva a cabo la cultura actuante puede incluso, como transformación radical, invertir el orden de la cultura establecida. 2. El poder creador del habla muestra el sentido corporal de esta y la posibilidad misma de una comunicación originaria entre las culturas. El habla, en la medida en que se da como un “acontecimiento de sentido” (Sinnereignis), impide que lo expresado por el otro permanezca sobreentendido en las significaciones establecidas. La experiencia de apropiación de una lengua, esto es, del “habla” 16

como la lengua “en” nosotros, consiste justamente en poder llegar a expresar ese silencio, ese “vacío de sentido” que acompaña nuestra experiencia y que no ha sido puesto en palabras o conceptos. La comunicación “originaria” con el otro, con su cultura, se da, entonces, en esa región inaccesible al concepto –dirá Merleau-Ponty “salvaje”– que exige, tanto del otro como de nosotros, una expresión –creadora– capaz de nombrar su silencio, su sentido. Así, la comunicación entre culturas no es una comunicación, un diálogo, entre lo ya conocido –el orden de las significaciones disponibles de una cultura–, sino “entre” lo que está aún por conocer, aquello que es incluso “desconocido” para el otro. 3. Es en la región salvaje (region souvage) de nuestra experiencia donde nacen las culturas y donde es posible una comunicación originaria entre ellas. Se trata de un fenómeno “entre-corporal” (Zwischenleiblichkeit), dado en la forma de un “entrelazamiento” (Verflechtung) de las culturas. Este “entre-lazamiento” se caracteriza por darse como “lo uno en lo otro” (Ineinanader) de las culturas; esto es, como lo propio en lo extraño y viceversa, lo que autoriza hablar propiamente de una comunicación originaria entre las culturas. Tal comunicación tiene como rasgo esencial ser un fenómeno intra-cultural, en el sentido de que ella tiene lugar en el entre-campo (Zwischenbereich) de nuestra cultura, como una cultura “en” nosotros. No se trata, por ello, de fijar nuestra propia cultura como centro de la comunicación intercultural, como si tuviera un lugar privilegiado, sino de comprender que aquello que sea nuestra cultura surge en ese “encuentro silencioso” con otras culturas que es nuestra experiencia del lenguaje como habla. Cabe destacar aquí, entonces, la idea de una identidad cultural como la “propia diferencia” nacida, formada, en la comunicación con los demás, con otras culturas. La pregunta por la posibilidad del acceso a las culturas indaga, entonces, por la existencia misma de esta experiencia originaria inter-cultural que hace posible a su vez la pregunta por la comunicación entre las diversas culturas.

Referencias Held, K. (2012). Ética y política en perspectiva fenomenológica (G. Hoyos, trad.). Bogotá: Siglo del Hombre Editores.

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Husserl, E. (1976). Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die Transzendentale Phänomenologie, Husserliana, Bd VI, (W. Biemel, ed.). La Haya: M. Nijhoff. Husserl, E. (1995). Cartesianische Meditationen. Hamburgo: Meiner. Merleau-Ponty, M. (1996). Notes de cours. 1959-1961. París: Gallimard. Merleau-Ponty, M. (1969). La prose du monde. París: Gallimard [Versión en español: F. Pérez (trad.) (1971). Madrid: Tauros]. Merleau-Ponty, M. (1960). Signes. París: Gallimard [Versión en español: C. Martínez y G. Oliver (trads.) (1964). Barcelona: Editorial Seix Barral]. Merleau-Ponty, M. (1964a). Le visible et l’invisible. París: Gallimard [Versión en espeñol : J. Escudero (trad.) (1970). Barcelona: Editorial Seix Barral]. Ramírez, Mario T. (2013). La filosofía del quiasmo. Introducción al pensamiento de Merleau-Ponty. México: FCE. Waldenfels, B. (1995). Deutsch-Französische Gedankengänge. Fráncfort del Meno: Suhrkamp.

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La educación y el escepticismo. Contrastes en Nicolás Gómez Dávila

Pablo Andrés Villegas Giraldo Universidad Tecnológica de Pereira [email protected]

Resumen La formación humana, contrastada con la educación marginada de las instituciones, marcó profundamente el pensamiento de Don Nicolás Gómez Dávila. Por un lado, fue instruido en un colegio de la orden benedictina del que heredó –no hay duda– una pasión por conservar lo importante, como son para él las lenguas madre y los autores clásicos; al mismo tiempo le permitió mirar hacia el pasado con una actitud crítica que forjó su tedio del presente moderno en que vivió. Por otro lado, su complicidad con el moralismo francés y su escepticismo antropológico fundaron en él no solo su estilo de escritura sino también su forma de vida. En este trabajo, a partir de algunos datos biográficos y de unos escolios escogidos, se intentará determinar hasta qué punto estas dos tendencias conformaron en Don Nicolás una estética de la existencia, un estilo de vida en el que la vida misma se transfigura en una obra de arte y el filósofo se convierte en artista de sí mismo. Palabras clave: Nicolás Gómez Dávila, educación, escepticismo antropológico, humanidades, estética de la existencia, texto implícito.

Abstract Human formation, contrasted with the marginal education of the institutions; marked deeply Nicolas Gomez Davila’s thinking. On the one

hand, he was instructed in a school belonging to Benedictine Order, from which he inherited –without a doubt– a passion for conserving the important. Examples of this are mother languages and the classical authors, at the same time it let him look into the past with a critical attitude, which forged his tedium regarding the modern present in which he lived. On the other hand, his complicity with French Moralism and his anthropological skepticism founded in him not only his writing style, but also his lifestyle. From some biographical data and a few chosen scholia, this work will attempt to determine to what point these two trends formed in Don Nicolas an aesthetics of existence a life style in which life transfigures into a work of art by itself and the philosopher becomes an artist of himself. Keywords:

Nicolás

Gómez

Dávila,

education,

anthropological

skepticism, humanities, marginal education, aesthetics of existence, implicit text.

Notas al margen sobre la educación1

Parece que la formación alejada de la academia condujo a Nicolás Gómez Dávila a mantener una postura escéptica con respecto a la educación de su tiempo, puesto que el genio capitalino comenzó su proceso de aprendizaje en un colegio benedictino de Francia, país en el que vivió desde los seis años. Durante la adolescencia, a causa de una neumonía, tuvo que dejar sus estudios formales para ser instruido por tutores personales dentro de su casa. Desde ese momento, Nicolás Gómez Dávila se mantendría al margen de la academia como huyendo de una enfermedad contagiosa. Su desconfianza por el hombre, de quien se atreve a decir que es un problema 1

El texto que se publica a continuación es el primer capítulo de la monografía titulada El escepticismo y la fe en el pensamiento de Nicolás Gómez Dávila presentada por el autor como requisito para obtener su título de Licenciado en Filosofía en octubre de 2014.

sin solución humana, lo llevó a dudar de cualquier intención de superación, de cualquier idea de desarrollo y, aún más, de creer que era posible cambiar a la humanidad, es decir, de educarla de algún modo. Ya en Notas, por ejemplo, afirma: “la educación no logrará nunca alcanzar lo más alto, pero quizá logre impedir lo más bajo” (Gómez Dávila, 2003, p. 298), declarando así la infeliz incompetencia de la humanidad para superarse y hacerse mejor, porque no hay forma de mejorar la humana condición. Por otro lado, además de esta marginalidad académica, tuvo mucha fuerza en la crítica que hace Don Nicolás a la educación moderna su arraigada fe en el catolicismo, su confianza fiel en que solo la Iglesia de Dios tiene la potestad de guiar a los hombres con su estructura jerárquica de gobierno que inhibe la libertad del creyente; porque no es la razón usada con autonomía, no es la lucha diaria y la emancipación de Dios, sino que es la mano benefactora del Creador la que consigue mejorar a la humanidad. A este respecto afirma en Sucesivos Escolios: “La Iglesia educaba; la pedagogía del mundo moderno tan sólo instruye” (Gómez Dávila, 2005, p. 123), porque educar, como veremos más adelante, exige un dominio sobre el otro, exige disciplinar, coartar la libertad del otro para que asuma una conducta, una forma de ser y unas capacidades que propicien su desarrollo humano; solo así, sin duda, el hombre puede alcanzar la libertad a la que aspira. Esta libertad consiste en la aceptación de su humanidad, de su condición deplorable y a partir de ahí, en sacar a la luz lo poco bueno que se tiene, como lo afirma Don Nicolás: “Educar no consiste en colaborar al libre desarrollo del individuo, sino en apelar a lo que todos tienen de decente contra lo que todos tienen de perverso” (Gómez Dávila, 2005, p. 389). El último escolio del párrafo anterior recoge el descrédito manifiesto en la obra y en la vida de Don Nicolás hacia el hombre y hacia la educación. Más adelante veremos cómo no puede el hombre ser guía de nadie, no puede educar a nadie, porque no se conoce ni siquiera a sí mismo, porque no controla y refrena sus pasiones. Primero veremos en medio de algunos

apuntes biográficos la formación humana que recibió Gómez Dávila para enseguida acompañar estos datos con su confidencialidad con el escepticismo antropológico desarrollado por los moralistas franceses. Finalmente, conjugaremos estas dos fuentes que convierten a Nicolás Gómez Dávila en un artista de su propia vida, porque este pensador al igual que muchos otros escépticos practicaba una estética de la existencia, la cual consiste en asumir la propia vida como una obra de arte, la vida es un retrato en el que se ve reflejada la humanidad completa, como dice William Shakespeare en el Soneto XX: “A man in hue all hues in his controlling” (De la Peña, 2011, p. 27).2 Con esto, trata de determinar si pudo la educación en humanidades junto con el escepticismo antropológico conformar la llamada estética de la existencia en Nicolás Gómez Dávila.

El retiro intelectual

Don Nicolás, confinado ya en su aislamiento académico, hacia 1930, fue haciendo el retrato de su vida a la luz de los clásicos. Como afirmaba Franco Volpi, Nicolás Gómez Dávila “consiguió un impecable dominio del griego y del latín, y asimismo una envidiable familiaridad con los clásicos del pensamiento y de la literatura mundial” (Volpi, 2005, p. 19). Estos dos elementos clave en la formación humanística del filósofo bogotano marcarían la diferencia en su pensamiento con respecto a sus contemporáneos. El griego y el latín le sirven de antesala para beber las fuentes directas de los clásicos, al tiempo que esas lecturas “a primera mano” –o desde las fuentes– fueron constituyendo en el filósofo un horizonte amplio y un terreno abonado para sus reflexiones y críticas. Este es el primer brote de autenticidad que despierta nuestra atención en el bogotano, ya que, como bien se sabe, en los

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En la versión original aparece: “A man in hew, all Hews in his controwling” (Wilde, 1921, p. 19) y traduce algo así como “el matiz de un hombre que contiene (controla) todos los matices”.

años treinta la educación en Colombia comenzó su largo deceso, la formación en las lenguas madre se fue dejando de lado. Así nos lo muestra el testimonio del profesor José Miguel Serrano, cuando con cierta nostalgia recuerda: Para la generación que empezaba a acudir al colegio en los años treinta, en la que se integra Pizano, esas referencias apenas se mantenían, nulo griego, poco latín y, eso sí, leves referencias que permitían aún añorar la tradición. Luego nada. Los hijos de estos perdimos la posibilidad de comunicarnos a través de los siglos con la tradición común no sólo en las lenguas originales, sino incluso en las referencias de las buenas traducciones (Serrano Ruiz-Calderón, 2011, p. 122). Hoy por hoy, con las últimas reformas al currículo, las nuevas pedagogías aplicadas en la mayoría de las instituciones educativas colombianas y con la ausencia casi total de las humanidades,3 no es posible encontrar una institución educativa que cultive la enseñanza de las lenguas madre, al tiempo que estimule a sus estudiantes en la lectura y el conocimiento de los autores clásicos. En los colegios tenemos una tropa de esclavos –en formación– del capitalismo, sujetos inhábiles para enfrentarse al mundo globalizado con una actitud crítica; a propósito de esto y con un espíritu profético afirmaba Gómez Dávila: “una educación sin humanidades prepara solo para los oficios serviles” (Gómez Dávila, 2005, p. 111). Del 3

Solo para hablar del caso de filosofía en Colombia podemos ver el documento conclusivo que publicó el Ministerio de educación nacional (MEN) Orientaciones pedagógicas para la Filosofía en la educación media. En este no aparece la Antropología, o mejor, la pregunta por el hombre, como un tema central de la filosofía. Para esto se puede confrontar el documento citado entre las páginas 3999. Coeditado por Revolución educativa Colombia Aprende, documento Nº 14, año 2010. Si la Antropología no es una pregunta central de la filosofía, la filosofía no es filosofía: ¿de qué vale la pregunta por el sujeto moral si no me pregunto por el “sujeto”?, ¿dónde sustento la pregunta por el conocimiento humano si no me cuestiono primero por el humano que conoce?, ¿cómo hablar de estética sin preguntarme por el artista y el espectador? Creo, sin temor a equivocarme, que es la pregunta por el hombre la fuente esencial de toda filosofía y este documento conclusivo que se debe seguir en la educación media en Colombia dejó por fuera al hombre. Sin embargo, la intención de este trabajo no es diagnosticar los límites de dicha norma, por eso simplemente dejo el comentario como una nota marginal; esta investigación sin duda podrá abordarse en un trabajo posterior.

mismo modo, a la luz de otro aforismo del autor, podemos reconocer en la educación una falta de criterios, ausencia total de formación en la opinión, en la reflexión, en el análisis, “la educación moderna entrega mentes intactas a la propaganda” (Gómez Dávila, 2005, p. 219). Así pues, un niño que ingresa a una institución educativa a formarse no tiene los fundamentos necesarios para acceder a su propio aprendizaje, pasando por las aulas con una actitud larvaria e inútil y, por si fuera poco, la instrucción que recibe es insuficiente para enfrentarse a un mundo cuyos ideales son el progreso y la deshumanización, de tal suerte que termina por convertirse en un esclavo más, en otro piñón que mueve la gran máquina del progreso, cuyo oficio no será otro que el aprobar sin recelos lo que otros afirman. Así mismo, en su época Don Nicolás criticaba a los periódicos y la radio

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por ser

entorpecedores de la mente humana, grandes contribuyentes de la superficialidad y la sinrazón; qué podríamos decir nosotros frente a la avalancha de medios masivos de comunicación que invaden cada vez más nuestra individualidad. Por otro lado, volviendo a nuestro autor, los fundamentos del humanismo que recibió Don Nicolás fueron otorgados por los padres benedictinos. Esto se puede afirmar no solo porque para estos padres era indispensable el conocimiento del griego y sobre todo del latín, sino porque imprimieron en su corazón ese deseo de conservación que está guardado en el espíritu de los hijos de San Benito, 5 deseo sin el cual su pensamiento reaccionario no hubiera alcanzado su clímax. A este punto nos preguntamos ¿cómo puede convivir el pensamiento reaccionario con la idea de conservación? Y él mismo nos responde: “El reaccionario se convierte en conservador en aquellas épocas en donde hay algo que conservar” (Gómez 4

Afirmaba por ejemplo en el segundo tomo de los Nuevos Escolios: “La prensa le aporta al ciudadano moderno su embrutecimiento matutino, la radio su embrutecimiento meridiano, la televisión su embrutecimiento vespertino” (Gómez Dávila, 2005, p. 75). 5 Como se sabe, fue la orden de este abad la que reprodujo gran parte de los textos clásicos que eran transcritos a mano por los mismos monjes de la comunidad.

Dávila, 2005, p. 48), pero como en su época no había mucho que conservar, él entonces quiso conservar el testimonio de los clásicos. Por otro lado, Don Nicolás fue sumamente humilde, coherente esta actitud con el estilo de vida que había asumido, y es que de un pensador que promulga la necesidad de las humanidades no se puede desprender más que humildad. De hecho esto se refleja en su modo de escritura, así lo interpreta Franco Volpi: “al asumir la actitud de limitarse a anotar escolios en la margen de un texto implícito, se hace evidente una elección de vida y de pensamiento antes que de escritura y estilo. Se trata de una decisión que privilegia la reserva, la modestia, el ethos de la humildad” (Volpi, 2005, pp. 26-27). Vale la pena contrastar toda esta formación humanística que recibió y cultivó en sí mismo Don Nicolás con la tradición moralista francesa y el escepticismo antropológico. De hecho es indiscutible que la difidencia manifiesta en los Escolios hacia la educación está traspasada por la falta de fe hacia el hombre o, en palabras más precisas, hacia la razón como la única capaz de proveer al sujeto suficientes herramientas para lograr lo que quiere, esto con la condición de que sea él mismo el que alcance su mayoría de edad, es decir: que esté en la capacidad de pensar por sí mismo. Se trata aquí de una desconfianza hacia la razón, que en otrora se mostró como el Faro que iluminaría y guiaría a la humanidad por el camino del conocimiento y la ciencia, pero que muy pronto se fue extinguiendo su luz hasta apagarse y hasta incluso dejar a la humanidad en esa penumbra que le es propia. Porque

la

humana

condición

está,

precisamente,

reflejada

en

la

incertidumbre de la razón y en el estado precario del hombre ante el desvelamiento de la verdad. Montaigne al definir la razón la muestra como una condición despreciable del hombre, pues “la razón va siempre torcida, y coja, y derrengada, y con la mentira como con la verdad” (Montaigne, s.f., p. 501). Es decir, como él mismo lo explica: “esta razón, de cuya condición puede haber cien contrarias alrededor del mismo tema, es un instrumento […] alargable, plegable y acomodable a todos los sesgos y a todas las

medidas” (Montaigne, s.f., p. 501). Por eso siempre es infructuoso el intento del hombre por construir su discurso de verdad y con base en este educar a otros hombres, ya que lo que debe hacer el buen educador es crear hábitos que lleven al sujeto a su propio conocimiento; esa es la tarea de la educación: crear las condiciones e imponer buenas costumbres a los individuos para que sean estos los que se conozcan. Por el contrario, a raíz de los avances en la ciencia y la técnica, se instruye a los estudiantes para que se conviertan en profesionales en la realización de una tarea, se vuelven especialistas en un área específica, pero de ningún modo les enseñan sobre sí mismos, sobre su propia persona y su relación con los semejantes, y esto segundo es lo que educa al hombre. El filósofo bogotano lo afirmó de esta manera: “Al hombre no lo educa el conocimiento de las cosas sino el conocimiento del hombre” (Gómez Dávila, 2005, p. 63). Sin una formación que se enfoque en la comprensión del hombre mismo no es posible establecer criterios inconmovibles que puedan sostener un edificio educativo, un sistema, ya que la razón, por sus inconsistencias, no puede establecer normas ni ella misma es norma, pues es incapaz de diferenciar las apariencias de la verdad, es incapaz de determinar las apariencias como apariencias y las verdades como verdades. La razón no puede ser el fundamento, ni siquiera el hombre mismo puede serlo, para establecer un orden, para delimitar un camino que nos lleve al conocimiento de la verdad. Quien se apresura sin control hacia el conocimiento se encamina inevitablemente a la locura y la sinrazón, pues no es posible que se mantenga en la tarea cuando su sustento está basado en algo tan contingente como la razón; ella contiene en sí misma un límite que es muy peligroso querer rebasar, así como “el hombre es tan capaz de todas las cosas [también lo es] de ninguna” (Montaigne, 1994, p. 288), al sustentarse sobre unos principios tan inestables no le queda más camino que la irresolución infinita. En esto consisten los límites de la razón: en que si el alma conociera algo, se conocería primero a sí misma; pero, tal parece, que

ni siquiera el hombre puede ponerse de acuerdo en lo que el alma es y, si no puede conocerse a sí mismo, no puede tampoco conocer cómo funciona su intelecto, su raciocinio. Se deduce así que la verdad que llega al hombre le llega por casualidad y azar, obviamente esta verdad no llega al hombre por sus esfuerzos, puesto que al momento de distinguirla, no puede reconocer lo que es verdadero de lo falso en ella: “en atención a que por idéntico camino, de la misma suerte, acoge nuestra alma los errores; no tiene medio de separar ni distinguir la verdad de la mentira” (Montaigne, 1994, p. 288). Todo esto demuestra que la razón no puede ser fundamento de nada, pues siempre confunde la mentira con la verdad; la razón no es más que una apariencia que carece de objetividad (¿acaso la objetividad es algo necesario?) siempre torciéndose a un lado y otro como cuando se sostiene un pañuelo que agita el viento, es llevado en un vaivén azaroso de un lado para otro, así la razón: indecisa, confusa, inestable, vacilante y propensa a abatirse, no hace más que demostrarnos que de nada nos sirve para construir un discurso lógico. Acertadamente llegó a afirmar el filósofo bogotano: “Educar al individuo consiste en enseñarle a desconfiar de las ideas que se le ocurren” (Gómez Dávila, 2005, p. 108), porque son esas ideas infundadas las que tiene que rechazar, ya que provienen de un fundamento inestable e inseguro. Si se diera el caso fortuito de que en alguna de esas ideas que se le ocurren al individuo estuviera la verdad, al no estar acostumbrado a ella, al no reconocerla, inmediatamente la deformaría. Por ello para Don Nicolás es primordial educar a los individuos de tal forma que desconfíen de sus ideas, puesto que ni la verdad misma sale bien librada cuando cae en las manos equivocadas (¡vaya azar inevitable!), como diría Montaigne: “la esencia misma de la verdad, que es uniforme y constante, cuando por casualidad la encontramos, la corrompemos y la degeneramos con nuestra debilidad” (Montaigne, 1994, p. 230).

Fue seguramente la herencia de la educación Católica, y al mismo tiempo la apropiación del moralismo francés en su propia vida, lo que convocó a Don Nicolás al encierro y al aislamiento en lo secreto de su biblioteca, como él mismo diría: “en esta sociedad ruidosa, es necesario buscar el espacio de silencio en donde encontrarse consigo mismo”, así da fe cuando afirma Franco Volpi en su ensayo introductorio de Notas “Confiesa [Nicolás Gómez Dávila], incluso, con un cierto cinismo, limpio, abierto, evidente: para crear alrededor mío la zona de silencio y de tranquilidad necesaria a la vida que no quiere hallar sino en sí misma la causa de sus ocupaciones y de sus quehaceres, he encontrado útiles ante todo la buena educación y la mala fe” (Volpi, 2005, p. 77). Y añade Franco Volpi un nuevo escolio para reforzar esta afirmación diciendo: “Virtud, esta última, muy útil en una sociedad donde “el que propone una idea auténtica se siente pronto tan incómodo como si hubiera introducido un elefante”” (Volpi, 2005, p. 77). En ese retiro, el filósofo bogotano puso en práctica la proyección antigua de equiparar la vida a una obra de arte; su vida se convirtió en su obra, de ello nos habla el profesor Alfredo Andrés Abad: “su vida y su obra se conjugan profundamente cuando revela su intimidad con sus lecturas” (Abad Torres, 2008, p. 29), cuando apartándose de la academia se confina en la soledad de su biblioteca, solo con la compañía de sus libros, a conformar su vida-obra. Añade más adelante el profesor Alfredo Abad, “su marginalidad intelectual y social concuerdan con lo expuesto en su obra, y su monotonía existencial se enmarca en el enfoque que diera a su vida como expresión de un compromiso con la lectura y la escritura” (Abad Torres, 208, p. 29). En sus escolios, Don Nicolás presentó su vida como su propia obra en la más perfecta y sincera conjunción entre el tiempo y la interioridad. Este ángel cautivo en el tiempo, 6 se constituyó filósofo-artista en la soledad de su biblioteca, en la renuncia total a la educación tradicional y a los títulos 6

“El filósofo no es vocero de su época, sino ángel cautivo de su tiempo” (Gómez Dávila, 2005, p. 29).

académicos, en el compromiso de su formación personal, permanente y completa; se convirtió en un insobornable juez.7 Sin duda, fue la primera educación del filósofo bogotano, la que le dieron los padres benedictinos, su formación humanística, el fundamento que lo llevara a convertirse en el filósofo que llegó a ser. Del mismo modo, aunado a esta formación está el claro conocimiento de las lenguas madre (el griego y el latín) que le permitieron un “diálogo cercano” con los más importantes autores clásicos de la antigüedad, y su conocimiento de algunas lenguas modernas como el italiano, el francés, el alemán y el inglés, le permitió conocer los principales comentaristas de su época. Después de estas reflexiones en torno a la educación de Nicolás Gómez Dávila nos damos cuenta cómo a partir de su formación antiacadémica y del humanismo aprendido dentro de la tradición católica se va formando en Don Colacho, como lo llamaban sus más cercanos amigos, ese espíritu reaccionario que lo hace un pensador particular en Colombia. Por otro lado, el estilo puntillista del autor de los Escolios y su escritura fragmentaria traspasada por la herencia del moralismo francés, nos dan una idea de dispersión. No obstante, es posible trazar una línea que permita ver un rasgo de su humanidad al juntar armónicamente los puntos de la pintura y los fragmentos de su pensamiento con miras a rastrear ese fondo implícito sobre el que giran los comentarios al margen que nos legó el filósofo bogotano. Se trata de su propio pensarse, su propio hacerse, su convertirse tanto en artista como en obra; es allí donde convergen los matices de su técnica, los colores de su autorretrato, esto es lo que lo hace auténtico, ese construirse desde tan distintos y múltiples focos, ese realizarse desde tan variados caminos por los que llegó a ser el filósofo-artista que aún hoy nos despierta tantas inquietudes.

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“El reaccionario no es un soñador nostálgico, sino un insobornable juez” (Gómez Dávila, 2005, p. 231).

El texto implícito de las notas al margen que escribió Don Nicolás, a partir de lo dicho, no es otra cosa que su propio ser. De allí la riqueza de sus escolios; esto los convierte en fuente inagotable del conocimiento del hombre, porque en ellos hay un retrato de Nicolás Gómez Dávila y, representado en él, de toda la humanidad. Michel de Montaigne afirma que “cada hombre porta la forma entera de la humana condición” (Rodríguez Jaramillo, 2010, p. 89) y a propósito de esta sentencia dice el doctor Antonio Rodríguez: “la pintura de sí mismo refleja la imagen de la condición del hombre […] pintar un particular es representar la humana condición” (Rodríguez Jaramillo, 2010, p. 89), la imagen (el auto-retrato) que se extrae de la obra de Don Nicolás es la imagen de la condición humana.

A modo de Epílogo

Nicolás Gómez Dávila

A media luz lo abstrae la lectura, En la escena un artista solitario Testigo de un mensaje legendario Amante de la historia y la cultura.

De los griegos recuerda la mesura Y escribe en un lenguaje milenario: Abierto, sentencioso, fragmentario, Económico; pertinaz censura

De la moral basada en la mixtura. Lacónico escribir reaccionario Que no calla y protesta sin pavura.

Maestro del legado corolario Moralista sin más y, por cordura, Pensador del escolio, libertario.

Caballero del Aurora, noviembre de 2012.

Referencias

Abad Torres, A. A. (2008). Pensar lo implícito en torno a Gómez Dávila. Pereira: talleres litográficos Postergraph. De la Peña, J. (mayo de 2011). Los sonetos genesíacos de Shakespeare, Caprichos Ingenieros, mayo de 2011. Recuperado de: http://www.caprichos-ingenieros.com/que_files/shakespeare.pdf Gómez Dávila, N. (2003). Notas (2ª Ed.). Bogotá: Villegas Editores. Gómez Dávila, N. (2005). Escolios a un texto implícito (I, II, III). Bogotá: Villegas Editores. Gómez Dávila, N. (2005a). Sucesivos Escolios a un texto implícito. Bogotá: Villegas Editores. Montaigne, M. D. (s.f.). Ensayos. Libro II. Edición digital basada en la de París: Casa Editorial Garnier Hermanos, [s.a.]. Montaigne, M. D. (1994). Apología de Raimundo Sanbunde. En Ensayos (M. D. Picazo, trad.) (pp. 132-343). Barcelona: Altaya. Rodríguez Jaramillo, A. (2010). El sujeto como humana condición: ensayos del señor de Montaigne. En Praxis filosófica. Nueva serie 30 (enerojunio de 2010), 85-105. Serrano Ruiz-Calderón, J. M. (2011). La libertad en la obra de Nicolás Gómez Dávila. En Revista Foro. Nueva época 14, 119-142. Volpi, F. (2005). El solitario de Dios. Bogotá: Villegas Editores. Wilde, O. (1921). The portrait of mr W. H. Nueva York: Publishers printing company.

La razón apasionada: de Spinoza a Yourcenar1 María Juliana Zamora Pontificia Universidad Javeriana […]Jeanne había resbalado en el suelo helado; la rueda de una telega, por suerte no muy cargada, le pasó por la parte inferior de una pierna, rompiendo el tobillo y dejándole en la pantorrilla una herida larga que pronto se le infectó. [Egon] se ha cuidado de quitar el espejito colgado en la pared para que ella no pueda ver su propio rostro contusionado por la caída. Cuando ella le pide que le dé el espejito para verse, se percata con gratitud, en la que se mezcla una especie de vergüenza, de que él ha estado besando todos los días sus rasgos hinchados y descoloridos por los cardenales. […] Egon le limpia las sanies todos los días, la lava, la seca y la venda tras haberlas untado con el medicamento que ha dejado el médico. Ella recuerda la frase que él le dijo en Dresde: “Nada de lo que pertenece al cuerpo me repugna.” Nunca se lo había demostrado tan bien como ahora. Archivos del norte: ¿Qué? La eternidad. Marguerite Yourcenar 1 Deseo hacer algunas precisiones: primero, quiero decir que no ignoro la complejidad y dificultad intrínsecas a un tema como el amor, así como el hecho de que ha sido abordado con no poca agudeza por autoridades como Platón, Kierkegaard y Ortega y Gasset. Aunque existen varios puntos de convergencia con aquellos, esta ponencia se distancia, a su manera, de cada uno de ellos. Respecto a Platón, donde la noción del amor va indisolublemente ligada a la de la belleza (y esta a la de lo bueno –El Banquete–), se propone, desde la perspectiva spinozista, la idea de realidad o perfección, puesto que nociones como belleza o fealdad para explicar la naturaleza de las cosas son fruto de un prejuicio y constituyen un error axiológico (Ét.,I, Apéndice). Respecto al problema del Don Juan, planteado por Kierkegaard, hay que decir que se le excluirá de la noción de amor aquí planteada por cuanto aquel procede mediante ideas inadecuadas (criterio estético). Por último, cabe afirmar que la consideración spinozista del amor –así como la articulada en esta ponencia– y aquella esbozada por Ortega y Gasset son semejantes, aunque, valga aclarar, el estudio de Ortega y Gasset es mucho más minucioso por razones patentes. Por último, deseo señalar que mi intención aquí no es develar la presencia del sistema spinozista en la obra autobiográfica de Yourcenar. Pretendo, por el contrario, poner de manifiesto cómo el principio metodológico que fundamenta el proceder de la filosofía de Spinoza –que propone una comprensión distinta del cuerpo y del hombre como cuerpo– es capaz de modificar la noción de amor en cuanto acción; circunstancia que se cristaliza en el actuar de Egon. Esta ‘renovada comprensión’ del ser humano, consiste en una rebelión contra el arraigado prejuicio, en virtud del cual se concibe el cuerpo como ‘lo bajo y lo vergonzoso’ del ser humano, frente a su ‘realidad incorpórea y esencial’, que se muestra como lo más elevado y admirable de aquel. A esta concepción, Spinoza opondrá la idea del cuerpo como perfecto y objeto de la idea que constituye la mente.

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Para comenzar, quiero destacar dos cosas: primero, que el elemento que forja en la escena relatada en el epígrafe de este texto la relación entre los personajes es el amor de dos seres que se han encontrado, diríase, de modo fortuito. En segunda instancia, quiero señalar que Egon hace una afirmación de manifiesta subversión en lo que respecta a la compostura usual frente a la fragilidad humana: “Nada de lo que pertenece al cuerpo me repugna”. Más aún, hay en ella una tácita rebeldía contra el privilegio de lo incorpóreo y la noción concomitante del amor en cuanto acción. El motín es simple; Egon ha declarado una actitud peculiar que guía su actuar como amante: la no-repugnancia de lo que pertenece al cuerpo –en este caso, al cuerpo amado. Paralelamente a esta actitud, encontramos en Spinoza un espíritu subversivo, expresado en un principio metodológico que permite restituirle su dignidad al cuerpo, al reconocerlo, junto con el deseo, como constitutivo de la naturaleza del hombre –sin demeritar la mente. Sostengo que el espíritu subversivo de Egon completa el de Spinoza, en la medida en que cristaliza la consecuencia de la exigencia metodológica spinozista en una acción concreta: amar. El amor de Egon se halla guiado por la idea adecuada de lo que es el ser humano, pues ha partido de su comprensión antes que de alguna “meditación edificante, […] lamentación sobre los vicios o las bajezas del corazón humano, [o] complacencia en [su] humillación” (Misrahi, 1975, p. 111). De este modo, se elucida el amor como una actividad parcialmente pasiva que ha de involucrar lo humano en su conjunto en la proporción en que desee ser tal, esto es, sin olvidar ni su esplendor ni su miseria. La doctrina del hombre Deseo: la razón apasionada

En el primer parágrafo del Tratado Político (T.P.), Spinoza señala que, al concebir los afectos como vicios, los filósofos “suelen reírse o quejarse de ellos, criticarlos o 2

(quienes parecen más santos) detestarlos. Y así, [creyendo] hacer una obra divina y alcanzar la cumbre de la sabiduría [acaban por alabar] una naturaleza humana que no existe en parte alguna” (T.P., 273,10-20) mientras vituperan la que realmente existe. En oposición a aquellos, Spinoza parte de una suspensión del juicio que lo faculta para anteponer la comprensión al prejuicio. Así, se le muestran los afectos como “propiedades que le pertenecen” y le son necesarias (T.P., 274, 30) a la naturaleza humana, y que, además, le permiten comprender el actuar del hombre. Ahora bien, la pluralidad de afectos puede ser englobada bajo un solo término: el deseo. En efecto, dice Spinoza, los hombres “se guían más por el deseo que por la razón”2 (T.P., 277,10-20). ¿Cuál es entonces el estatuto del deseo? Veamos esto. Spinoza entiende que la esencia de una cosa es “aquello sin lo que la cosa no puede ser ni ser concebida” (Ét., II, Def. 2), por ende, permanece y es concomitante con la existencia. En ese orden de ideas, ella no puede ser una facultad –digamos, la razón3–, pues el ser humano se constituye “por actos a la vez efectivos y presentes” (Misrahi, 1975, p. 89) y no por “facultades” que solo son “simples nociones [… ] generales que formamos a partir de ‘cosas particulares’, pero [que] no recubren ninguna realidad.” (Misrahi, 1975, p. 89). Definir al ser humano como hombre racional se deriva de dar crédito a una idea de la imaginación, proveniente más del asombro causado por la frecuente consideración del hombre bajo una de sus propiedades (que tiene dos piernas, que no tiene plumas o que usa la razón), que del avistamiento de su naturaleza (Ét., II, 40 esc.1). Si, por el contrario, contemplamos dicha naturaleza, vemos que el deseo es lo que dirige los actos del hombre y que son ellos los que, en conjunto, le permiten perseverar en la existencia, en su ser (Ét., III, 6). Así pues, dado que de

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Aunque, algunos deseos pueden surgir de la razón En efecto, Spinoza señala en el Tratado Político que “no está en potestad de cualquier hombre usar siempre de la razón ni hallarse en la cumbre de la libertad humana, y que, no obstante, cada uno se esfuerza siempre cuanto puede en conservar su ser.” (T.P., 8, 279-20) 3

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la esencia debe seguirse la afirmación de aquello de lo que ella es esencia, el deseo (ese esfuerzo del hombre por perseverar en la existencia) es la esencia del hombre.

Ahora bien, el deseo se da bajo dos “modalidades concretas” (Ezquerra, 2013): alegría (Laetitia), que engloba todos los afectos que “aumentan o ayudan a la potencia de actuar” (Ezquerra, 2013) y tristeza (Tristitia), que enmarca a todos aquellos que disminuyen dicha potencia. Pero la variedad de afectos –como el amor, el odio, la ira, etc.– pueden comprenderse, a la vez, en relación con la acción o la pasión. El criterio que permite clasificarlos bajo una u otra categoría, reside en la posesión de ideas adecuadas o de ideas confusas e inadecuadas. Si se poseen ideas adecuadas se obra; “se produce en […] o fuera de nosotros alguna cosa de la que somos causa adecuada” (Misrahi, 1975, p. 107). Si, por el contrario, se poseen ideas inadecuadas, se padece, puesto que “se produce en nosotros o […] resulta de nuestra naturaleza alguna cosa de la que no somos más que causa parcial” (Misrahi, 1975, p. 107).

Tener ideas adecuadas es de suma importancia, pues solo mediante ellas poseemos un conocimiento suficiente (racional) que nos permite discernir qué conviene a nuestra naturaleza: qué es realmente bueno o malo, útil o inútil para nuestro esfuerzo por perseverar en el ser. Ello nos hace potentes, es decir, nos volvemos causa adecuada de nuestro actuar al saber qué beneficia nuestro conato.

Ahora bien, una idea adecuada no proviene de la experiencia o la imaginación; a través de ella, solo obtenemos ideas derivadas de la sensación, por las que conocemos las cosas en cuanto nos afectan y las juzgamos con arreglo a nuestra propia disposición, según el ente afectante complazca u ofenda nuestros sentidos (Ét., I, Apéndice). De ahí que la imaginación nos provea un conocimiento útil pero parcial. Solo mediante los géneros de conocimiento racional –Razón o Ciencia 4

intuitiva– alcanzamos ideas adecuadas. La Razón (segundo género) nos otorga nociones comunes: “ideas generales que se aplican tan solo a los modos existentes” (Leal, 2007, p. 49), que nos permiten tener una comprensión adecuada “de las propiedades de las cosas” (Ét., II, 40 esc. 2). En el caso la Ciencia intuitiva (tercer género), el conocimiento “procede de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios [que conduce] al conocimiento adecuado de la esencia de las cosas” (Ét., II, 40 esc. 2). Aquí me concentraré en el conocimiento adecuado del que la Razón nos provee.4 No hay que olvidar que “El deseo5 no es en Spinoza un querer, origen de la desgracia de todo ser, ni […] una dinámica confusa; ni un inconsciente, noche profunda del espíritu” (Misrahi, 1975, p. 95). Es la esencia misma del hombre; su manera más fundamental de ser y existir. El deseo no es opuesto a la razón, que busca dirigirlo, pero no someterlo a su gobierno, como parte le prescribió considerable de la tradición que antecede y con la que Spinoza cohabita – especialmente la cristiana. De ahí que Spinoza no postule como ideal de todo ser humano alcanzar una existencia puramente racional: “Pensar la razón como soberana perfecta de nuestros actos no es más que un sueño utópico, una fábula” (T.P., 275, 20), “no hay nada de lo que no se siga un afecto” (Ét., V, 4 esc.). De este modo se alcanza la expresión más sublime de lo que funda la filosofía spinozista: una “razón deseante, alegre, amorosa.” (Ezquerra, 2013), una razón apasionada.

El amor: expansión del conato

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Este conocimiento también permitiría la “feliz realización” del conato. Valga aclarar que, dejado a su libre albedrío, el deseo causa servidumbre, puesto que nos guiaríamos sólo por ideas confusas. 5

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En la tercera parte de la Ética, el amor es definido como “la alegría acompañada de la idea de una causa exterior” (Ét., III. Prop. 13 esc.). En cuanto implica una causa exterior, podemos decir que conlleva una pasividad, ya que se produce en nosotros algo de lo que somos causa parcial. Pero, en cuanto dicho afecto nos lleva a obrar, es posible reconocer en él un elemento activo. Ese elemento6 puede ser señalado como una expansión del conato, pues, al amar, tratamos de aumentar la potencia de actuar del ser amado para que persevere en la existencia.

Así, dice Spinoza, “cuando amamos una cosa semejante a nosotros nos esforzamos cuanto podemos en lograr que ella nos ame a su vez” (Ét., III, 33); para ello, nos esforzamos “cuanto podemos por conseguir que la cosa amada sea afectada de una alegría acompañada de la idea de nosotros mismos.” (Ét., III, 33 dem.). Ya que la alegría es una pasión por la que la potencia de actuar aumenta, amar, entendido como una serie de acciones impulsadas por este afecto, equivale al esfuerzo por tratar de conservar al otro en la existencia. El conato se expande: ya no abarca solo nuestra esencia, sino que tiende a envolver la del otro.7 Por ello “el que ama se esfuerza necesariamente por tener presente y conservar la cosa que ama” (III, 13 esc.). Pero el amor es una pasión. Al suponer siempre una causa exterior, será inevitable que haya en nosotros ideas inadecuadas.8 Sin embargo, amar es un verbo, una acción. Luego, necesita estar acompañada de una idea adecuada de la naturaleza del ser amado. Si las ideas adecuadas sobre nuestra naturaleza son lo que nos permite discernir correctamente aquello que potencia nuestro conato, es menester comprender lo que es el otro para que podamos intentar conservarlo en la existencia al aumentar el suyo.9 Ya que esta expansión del conato ocurre “si la

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Elucidado en las proposiciones 13 esc., 19, 21, 25 y 33 parte III de la Ética. “el que ama se esfuerza necesariamente por tener presente y conservar la cosa que ama” (Ét., III, 13 esc.). 8 “sólo conocemos los cuerpos exteriores [por medio de la experiencia] porque afectan [al nuestro]” (Leal, 2007, p.10) 9 “Se dan, pues, fuera de nosotros muchas cosas que nos son útiles y que, por tanto, deben ser apetecidas. Ninguna de ellas puede ser considerada más digna que aquellas que concuerdan 7

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cosa amada es semejante a nosotros” (III, 33 dem.), el discernimiento de lo que es el amado no es distinto al de lo que es el amante.

Modos: Cuerpo y mente

“[L]a ciencia spinocista del hombre descansa sobre una exigencia metodológica [que consiste en] explicar siempre toda la realidad singular relacionándola con su campo ontológico e integrándola a la serie total de las determinaciones singulares del mismo género” (Misrahi, 1975, p. 81). Esto no solo responde a la preponderancia de la comprensión sobre el prejuicio, sino que suprime toda posibilidad de una jerarquización ontológica como recurso explicativo de lo real. Poniendo el objeto de investigación en relación con aquello que lo circunda y determina, Spinoza apunta a estudiar los modos propios del ser humano (mens y corps) –que, junto con el deseo, constituyen la naturaleza humana– no en tanto causados por una ‘realidad de un nivel superior’, sino dentro de su propio campo ontológico. Para tener una idea adecuada del cuerpo es preciso hacer “buena física”,10 esto es, emplear el segundo género del conocimiento (Razón). De acuerdo con esto, el cuerpo puede ser concebido de cuatro formas diferentes: como fábrica, como individuo compuesto, como modo de la extensión y como objeto de la idea que constituye la mens (Leal, 2007). Como fábrica e individuo compuesto, el cuerpo se conforma de múltiples cuerpos que, al relacionarse mediante movimiento y reposo (siguiendo las leyes del movimiento), configuran una única relación, la cual constituye la forma de un

totalmente con nuestra naturaleza. Pues, si dos individuos, por ejemplo de una naturaleza exactamente idéntica, se unen entre sí, componen un individuo dos veces más poderoso que cada uno.”(Ét., IV,18 esc.) 10

Me remito aquí a comunicaciones personales con Gustavo Chirolla, profesor de tiempo completo de la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana, llevadas a cabo entre enero y abril de 2014.

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Individuo.11 Esta coherencia y orden (forma) dependen de que se mantenga dicha relación entre las partes, la cual confiere al cuerpo la facultad y el poder de ejercer sus funciones, así como la capacidad de afectar y ser afectado por otros cuerpos. Como modo de la extensión, aparece como un cuerpo entre cuerpos, como “parte de la naturaleza” (Misrahi, 1975, p. 111). Allí se identifican los tres aspectos constitutivos de la naturaleza humana: su dependencia, limitación y contingencia. Dado que la naturaleza se concibe como una red de relaciones entre cuerpos en reposo y movimiento, el cuerpo humano está limitado y depende del encuentro con otros para constituirse.12 Al relacionarse con un medio cambiante, el dinamismo del cuerpo está en constante reajuste para que sus partes, como conjunto, mantengan la relación de movimiento y reposo. Sin embargo, el encuentro con otros cuerpos puede mellar o beneficiar dicha relación; puede ayudar al cuerpo a permanecer en la existencia o causar que la abandone. Entre estas tensiones se desenvuelve y manifiesta el dinamismo del cuerpo, su fragilidad y contingencia, no como propiedades que susciten admiración o pena, sino como aspectos que hacen de él lo que es. “La vida es un riesgo continuo” (Larrauri, 2003, p. 34). Cabe agregar aquí que el hombre también puede ser concebido como siendo mente. Aunque desde la concepción cartesiana, la mente y el cuerpo se piensan como opuestos en virtud de su naturaleza disímil, el análisis spinozista se aparta de tal presunción: el ser del hombre consiste en una realidad unificada que puede concebirse de dos modos; no es una conjunción de dos realidades dispares. Ahora bien, siguiendo la exigencia metodológica, Spinoza no se remite a Dios para observar al hombre como modo del pensamiento, sino al “pensamiento singular

11 “los cuerpos se distinguen unos de otros con relación al movimiento y al reposo, a la rapidez y a la lentitud, y no con relación a la sustancia.” (Ét., II, 13 lema 1). Esa forma expresa una totalidad. “[Mientras] continúen sosteniendo entre sí la misma relación de cuerpos, el Individuo conservará también su naturaleza, lo mismo que antes sin cambio alguno en la forma. (Ét., II, 13 lema 5) 12 “El cuerpo humano necesita, para conservarse, de otros muchos cuerpos, que producen en él una especie de regeneración continua” (Ét., II, 13 postulado IV)

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que es su causa, [una idea] [y a] la cosa singular contemporánea de la que es precisamente pensamiento [el cuerpo]” (Misrahi, 1975, p. 81). El pensamiento se expresa en ideas; estas no son la reproducción inerte de algo, sino “un acto, que es el pensamiento de una cosa [que es] siempre una realidad material” (Misrahi, 1975, p. 82). Por tanto, la mente requiere de un correlato para existir en acto: “para que haya mente, se requiere que haya cuerpo” (Leal, 2007, p. 35), pues la mente es la idea “del cuerpo tal como existe en acto.” (Ét., II, 13 dem.). De ahí que para comprender su relación sea necesario entender primero la naturaleza del cuerpo (Et., II, 13 esc.). Es preciso hacer una aclaración: aunque suele pensarse que primero existe un cuerpo, que luego es afectado y que, al final, esa percepción se convierte en idea en la mente, para Spinoza la relación cuerpo-mente no es de subordinación, causalidad o dependencia. Se trata de un paralelismo: la existencia simultánea de dos series de eventos, en dos modos (mente-cuerpo) que producen registros diferentes y formulaciones simétricas (Leal, 2007, p. 69). Dichas formulaciones corresponden a las ideas, en el orden de la mente, y a las afecciones, en el orden del cuerpo, ambas (ideas y afecciones) comprendidas como actividades. La relación mente-cuerpo es de equivalencia. Por tanto, no cabe pensar que la dominación de la una por la otra, que implicaría la disminución de la potencia de una respecto a la otra, permita alcanzar una ‘armonía entre la mente y el cuerpo’. Hay que tener presente que lo que fortalece o debilita al cuerpo también fortalece o debilita a la mente, por lo cual, cuando una de ellas actúa o se muestra impotente, la otra también (Larrauri, 2003, pp. 22-24). De ahí que pensar uno u otro modo como constituyente primero del ser humano sea un absurdo: la corporeidad es digna esencia13 del hombre. Amar: asumirlo todo apasionadamente

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La esencia es aquello que “basta que sea dado para que la cosa sea asentada necesariamente y basta que sea destruido para que la cosa sea destruida necesariamente” (Ét., II, Def. 2).

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Suele parecer evidente que amar, es amar al otro “por lo que es”; pero captar “eso que el otro es”, implica a un tiempo comprender mediante una idea adecuada, –no parcial ni fragmentada– que el hombre que realmente existe es también un cuerpo entre cuerpos, frágil, efímero, real, perfecto. Perfecto, pues, si partimos de una mirada spinozista, la realidad no es distinta de la perfección.14 Al tener un conocimiento adecuado, juzgamos y estimamos “la perfección de las cosas […] por su sola naturaleza y potencia, y no […] porque deleiten u ofendan los sentidos de los hombres, ni porque convengan o repugnen a la naturaleza humana” (Ét., I, Apéndice); ello equivaldría a determinar la perfección mediante ideas confusas. Así pues, el cuerpo, cuya forma surge de su propio dinamismo, es perfecto, es realidad, es potencia: posee la capacidad de afectar y ser afectado.

Dicha comprensión del ser humano se hace posible gracias a la exigencia metodológica spinozista, que descansa en el impulso director de la filosofía de Spinoza: entender primero antes que lamentar o detestar (T.P., 274, 30). A su vez, este reconocimiento de la naturaleza humana pone de manifiesto que amar teniendo como guía una idea adecuada,15 una razón apasionada, exige comprender la naturaleza real del hombre y asumir esa naturaleza entera16 apasionadamente para acometer el intento de conservar al otro en la existencia; esto es amarle.

Este modo de entender al ser humano que deviene en tal amor, es el que Egon cristaliza en su actuar como amante: él toma a Jeanne enteramente, pues entiende que ella no es la belga galante y tenaz que se pasea por París, ni el

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“Dice Spinoza: ‘soy tan perfecto como puedo serlo en función de las afecciones que tengo” [carta XIX a Blyenberg]. La tradición teológico metafísica concibe la perfección como aquello que es acabado, completo, terminado, en relación a un fin, algo perfecto es lo que hace actual su finalidad. Spinoza propone en (…)su Ética: (…)[‘por realidad y por perfección entiendo la mima cosa’ (II, Def. VI)]” (Díaz, 2009:7). 15

En la medida en que sabemos lo que somos, sabemos el motivo por el que actuamos: buscamos conservarnos en la existencia. Pero el amar ese conato se expande y nos hacemos más potentes. 16 Es decir, tratar de conservar esta naturaleza.

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cuerpo amoratado que se halla ante sus ojos. Es ambas. Por el contrario, el amor que idealiza, busca adecuar el ser amado a una idea fruto de la imaginación, o lo concibe bajo una idea parcial y fragmentada, pretendiendo ‘amar’ una naturaleza que no existe. De esta forma, en cuanto acción, el amor17 de Egon no abraza lo ‘eterno inmutable’ (la mente) o lo corpóreo: ve, por el contrario, que esas dos instancias son y residen en un solo individuo, una mujer que vive, que sufre una herida, que se recompone y se compone como en una sinfonía. Este es el sentido último de las palabras de Egon: nada del cuerpo, nada de lo humano me repugna. Así, Egon y Spinoza se rebelan contra la usanza al coincidir en la apuesta spinocista fundamental: concebir al ser humano no como se quisiera que fuera, sino como es. La consecuencia es definitiva: asumir lo humano en su conjunto es hacer del amor una acción, cuyos pasos son los de una razón apasionada, la cual comprende que aquello que a los ojos ciegos parece incompleto o imperfecto, es lo que nos hace, a fin de cuentas, completos. “Amar con los ojos cerrados es amar como un ciego. Amar con los ojos abiertos tal vez sea amar como un loco: es aceptarlo todo apasionadamente. Yo te amo como una loca” (Yourcenar, 1990).

Referencias Díaz, S. (2009). Spinoza y el cuerpo. En A Parte Rei. Revista de filosofía 65 (sept.), 1-14.

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Aquí una aclaración: si bien el amor implica la idea de una causa exterior, el que ésta o aquella produzca dicha afección en otro, es más bien, algo fortuito. Después de todo: “Hombres diversos pueden ser afectados de diversa manera por uno y el mismo objeto, y uno y el mismo hombre puede ser afectado de diversa manera por uno y el mismo objeto en tiempos diversos” (Ét., III, 51).

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Ezquerra, J. (2013). Conatus y alegría en Spinoza. 18 de marzo de 2013. Recuperado de: http://alucero-montano.blogspot.com/2013/03/conatus-yalegria-en-spinoza.html Larrauri, M. (2003). La felicidad según Spinoza. Valencia: Tàndem edicions. Leal, F. (2007). El cuerpo humano en la ética de Spinoza: escenario de encuentros. (Tesis para optar al Título de Magister en Filosofía.) Pontificia Universidad Javeriana: Bogotá, D.C. Misrahi, R. (1975). Spinoza (pp. 79-126). Madrid: Ediciones EDAF. Spinoza, B. (1974). Ética demostrada según el orden geométrico (A. Rodríguez Bachiller, trad.). Madrid: Sarpe. Spinoza, B. (1986). Tratado político (A. Domínguez, trad.). Madrid: Alianza. Yourcenar, M. (1994). ¿Qué? La eternidad. Buenos Aires: Santillana. Yourcenar, M. (1990). Feux. Mayènne: Gallimard.

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