El arraigo de Anteo. Las lecciones políticas de Joaquín Herrera Flores

El arraigo de Anteo: las lecciones políticas de Joaquín Herrera Flores.


Por Alejandro Medici.


"Vino otra generación que desplazó el problema. Sus escritores, sus poetas,
con una increíble paciencia, trataron de explicarnos que nuestros valores
no se ajustaban a la verdad de su vida, que no podían ni rechazarlos del
todo ni asimilarlos. Eso quería decir, más o menos: ustedes nos han
convertido en monstruos, su humanismo pretende que somos universales y sus
prácticas racistas nos particularizan". Jean Paul Sartre. Prólogo a "Los
condenados de la tierra" de Frantz Fanon.

"Debemos conocer cuál es el contexto en el que estamos situados. Sólo así
reconoceremos los cambios y transformaciones que dicho contexto impone a
los derechos, y desde ahí, plantear nuevas formas de lucha y acción
social". Joaquín Herrera. "Hacia una visión compleja de los derechos
humanos".



Introducción.

Me interesa en este escrito, destacar la dimensión política que atraviesa
el pensamiento de Joaquín Herrera Flores. Si bien él se dedicó
principalmente a trabajar la fundamentación crítica de los derechos
humanos, a la teoría de la cultura y a la filosofía del derecho, todo su
pensamiento y especialmente el de su última etapa, de gran madurez y
creatividad filosófica, está atravesado por potentes categorías de teoría
política que, dada mi condición de docente e investigador dentro de ese
campo, interesa destacar y en la medida de lo posible sistematizar. Digo en
la "medida de lo posible" con la intención de relativizar la empresa no
sólo porque se trata de un pensamiento lamentablemente abortado en su
momento más productivo y creativo, sino porque seguramente a Joaquín no le
hubiera gustado nada que se lo encasille en un esquema, en tanto
simplificación de un pensamiento complejo, abierto y en desarrollo
constante. Vayan estas líneas entonces simplemente como un intento de
abrir una aproximación a un aspecto tan evidente y sin embargo tan poco
reflexionado: el potente carácter político que habita el discurso
filosófico de Joaquín Herrera.

Su concepción madura en un lugar de encrucijada entre las posiciones
críticas en materia de filosofía del derecho y derechos humanos europeas y
latinoamericanas, y por lo tanto remite a un contexto de aparición y unas
discusiones que la caracterizan: la emergencia y construcción del
neoliberalismo como discurso ideológico justificador de la fase actual del
capitalismo y las tendencias teóricas y prácticas críticas a esa hegemonía.
Este contexto, invisibilizado en la discusión formalista acerca de la
promoción, protección y justificación filosófica de los derechos, para
Joaquín no podía sino ser problematizado y criticado abiertamente en tanto
condicionante de las prácticas vinculadas al derecho, a los derechos
humanos, a la democracia, etc.

Ese contexto de aparición está explícitamente presente en toda su obra de
docencia e investigación, en los espacios de reflexión y discusión que
fueron la Maestría en Teorías Críticas del Derecho y la Democracia en la
Universidad Internacional de Andalucía y el Doctorado en Derechos Humanos y
Desarrollo de la Universidad Pablo de Olavide en Sevilla que sirvieron de
puente y actuaron como un espacio de encuentro entre docentes,
investigadores y activistas críticos de ambos lados del Atlántico
comprometidos con todas las causas que provocaba, y provoca, el contexto
hegemónico.

De ahí que al revés de muchas de las teorías al uso en el campo de la
filosofía del derecho y de los derechos humanos, la concepción de Joaquín
tiene sin duda una incumbencia y campo de efectos críticos mucho más
extenso que lo que puede pensarse y en lo que aquí nos interesa destacar,
una sustancia política fuerte.

Como entiendo que las contribuciones en este volumen estarán más centradas
en distintos aspectos de su concepción de los derechos humanos, filosófica
y cultural, por mi parte he decidido trabajar ese continente de categorías
políticas que impregna todas sus reflexiones "haciendo visible lo visible".
El mejor homenaje que se puede hacer a Joaquín es mostrar la pertinencia
crítica de su "caja de herramientas" para pensar y actuar en distintos
campos de la realidad. En el campo que he escogido, el de la política, no
se trata de sacar a la luz ningún subconsciente político sino de mostrar
que sus categorías son fuertemente políticas, indisociables de su ética y
de su fundamentación de los derechos humanos. Se trata simplemente de
orientar la mirada en ese sentido y mostrar la pertinencia de sus
categorías en el campo de la teoría política crítica.

1. Desnudarse y provocar: el realismo crítico.

En su texto sobre los derechos humanos como productos culturales, Joaquín
fundamenta las premisas de su teoría crítica a partir de una serie de
decisiones iniciales que tienen relevancia epistemológica y metodológica.
En realidad, toda teoría, en tanto es para algo y para alguien, asume
decisiones iniciales, aunque sea de forma implícita o legitimada en el
marco de los paradigmas dominantes y en los protocolos de los saberes
competentes. Esas decisiones iniciales de toda crítica tenían que ser
explicitadas en el plano epistemológico, metodológico y también de los
compromisos políticos. Era, metafóricamente hablando, un verdadero
striptease and provoke. (Herrera Flores. 2005ª: 32/33).

Se trataba, frente a las concepciones hegemónicas y la ideología del fin de
la historia, de la necesidad de un "mirar mejor" enfocado a un punto
central para la construcción de toda visión crítica de la realidad que es,
como sostenía uno de los inspiradores que Joaquín citaba en las
conversaciones y en algunos textos, Oskar Negt, del lugar desde donde
cruzamos la reflexión y el contexto de la misma: "La cuestión en juego es
siempre:¿donde se cruza el conocimiento con la realidad de modo que la haga
accesible para los fines prácticos de la transformación"? (Negt. 2004:17).

Ese contexto, de creciente degradación ambiental, de ampliación de las
desigualdades sociales en y entre las sociedades, nos impele a reflexionar
críticamente no para "hacer visible lo invisible", porque para eso están la
astronomía, las ciencias naturales y la microfísica de partículas: sino
para algo mucho más básico: hacer "visible lo visible", lo que está debajo
de nuestras narices y miramos sin ver. Se trata de esas realidades del
mundo que miramos cotidianamente pero que nos están demandando otra mirada
y perspectiva para contribuir a su transformación.

Acerca de este fenómeno, de omnipresencia y naturalización de relaciones
sociales opresivas, Joaquín tenía una mirada realista a la vez que crítica.
Esas realidades eran producidas por el poder y eran naturalizadas y
justificadas por las ideologías. Había entonces para él una centralidad
estratégica de la configuración de las relaciones de poder en las formas
hegemónicas de ver la realidad que habitan el sentido común, tanto como las
de explicarla que habitan en la teoría política y jurídica."Desde el
principio, pues, cuestionamos toda forma de justificación naturalista del
orden hegemónico que se globaliza a sí mismo y que nos hunde en
problemáticas que nos impiden desplegar la capacidad de proponer
alternativas…hay que huir de esta sobrecarga moral y jurídica de la
filosofía política contemporánea, con el objetivo de proponer-siguiendo a
Foucault-una teoría que analice, elucide, haga visible las estrategias de
los adversarios en el seno de las relaciones de poder, las tácticas
utilizadas por aquéllos que ignoran u ocultan las causas reales de las
desigualdades y los núcleos de resistencia que intensifiquen las luchas que
se desarrollan en torno al poder. Es importante abandonar cuestiones
bizantinas acerca de si el poder es bueno o malo, legítimo o ilegítimo y
preguntarse: ¿en qué consisten en el fondo las relaciones de poder que
ponen continuamente en riesgo nuestras propias vidas, la biodiversidad
natural y las posibilidades de supervivencia de las generaciones futuras?
(Herrera Flores. 2005ª: 41)

Sospechaba Joaquín que desde fines de los 60, con honrosas excepciones, se
ha estado construyendo una forma desviada de contemplar las relaciones de
poder a partir de teorías de la justicia que se basan en un óptimo racional
abstracto de distribución de bienes y derechos, planteados en situaciones
"originarias" e "ideales" que ponen entre paréntesis el contexto histórico
concreto, como la "teoría de la justicia" de John Rawls y la "situación
ideal de comunicación" de Jürgen Habermas. Estas teorías eran
sospechosamente contemporáneas y funcionales a la emergencia y
consolidación de la hegemonía política del neoliberalismo y eran por
supuesto, categorías eurocéntricas, teñidas de colonialidad, ya que los
sujetos participantes de esas situaciones estaban abstraídos de sus
contextos sociales históricos, culturales, etc., postulándose como
abstractamente universales. Es decir, teorías políticas que nos roban, de
una forma u otra, el contexto, la hegemonía y la división social, sexual,
étnica y territorial del trabajo de la fase neoliberal del capitalismo
mundial.

Joaquín, solía explicar este robo del contexto recurriendo a la historia
mítica de la suerte que había corrido Anteo, gigante hijo de Poseidón y
Gea, quien, desde lo que hoy es el Norte de Marruecos, guardaba la frontera
de los territorios allende el mundo eurooccidental antiguo, tomando su
fuerza de su arraigo en la tierra y "seguro de ser el protegido de su madre
la diosa de la Tierra, obligaba a todos los viajeros que se adentraban en
su territorio a luchar contra él. Anteo era invulnerable siempre que sus
pies tocasen la Tierra, su madre...", pero en este escenario aparece el
temible antagonista de Anteo, el héroe mítico Heracles, quién, en su camino
hacia el jardín de las manzanas de oro, situado en el dominio de las
Hespérides, se topa con Anteo. En la pelea que se traba Anteo es
invencible mientras arraiga en contacto con la tierra de la que toma su
fuerza. Pero la astucia de Heracles le hace ver que tiene que separar al
gigante de su contexto: "…Heracles percibió el enigma de Anteo. Con un
movimiento certero lo alzó sobre sus hombros separándolo de la base sobre
la cuál radicaba todo su poder, y logró vencerlo con facilidad". De la
misma forma, las teorías abstractas formalistas de la justicia política,
han sido complementarias del pensamiento hegemónico neoliberal para
hacernos perder de vista el contexto desde el que enunciamos, actuamos,
educamos e investigamos. "Nos han movido de la base y nos tambaleamos de
acá para allá sin saber adonde dirigir nuestras miradas" (Herrera Flores.
2000: 22/23).

La "autonomía" y "neutralidad" a partir de las cuales se presume la
"justicia" de los procedimientos, al dejar al margen las reales asimetrías
históricas donde se toman decisiones que afectan la vida de los pueblos,
comunidades, mujeres y hombres de carne y hueso, era funcional para
expandir y legitimar mundialmente los marcos de violencia y coacción del
neoliberalismo globalizado. Se trata de argumentaciones circulares que
operan la reducción de lo político a cuestiones de justicia procedimental,
así, por ejemplo, Rawls considera que los principios de justicia de los que
parte son los más racionales ya que llegaremos a ellos con sólo pensar
racionalmente. Si la distribución de valores impone la subordinación de la
idea de igualación de condiciones sociales, económicas y culturales a la
idea de una libertad reducida a la autonomía de individuos racionales ¿a
quién benefician tales premisas?.

Evidentemente aquí la crítica de ese sujeto abstracto y racional que
realizan las teorías feministas y postcoloniales ha sido adoptada como
criterio de la sospecha de Joaquín. Las "anticipaciones racionales", como
va a llamar a estas construcciones teóricas, "…operan como mecanismos de
captura de nuestras capacidades de lucha por el acceso generalizado e
igualitario a los bienes exigidos para poder llevar adelante una vida digna
de ser vivida." (2005ª :43). Al estar preñadas por la colonialidad del
saber, del ser y del poder, ellas actúan como un terrible depredador de la
diversidad cultural reduciendo todo a la norma de los procedimientos justos
y racionales considerados así como universales a priori, al margen de los
contextos de emergencia y de aplicación.

Al postular sujetos desgajados de sus relaciones sociales, sexuales,
culturales, etc., interpelan a un "otro generalizado" en la terminología de
Sheyla Benhabib (Benhabib, Sheyla y Cornell, Druscilla. 1990), es decir, un
sujeto abstracto, sin cuerpo, sin necesidades, sin posición/situación
sociales, aparentemente separado de los procesos de división social del
trabajo, en tanto que portador privilegiado y atomizado de unos bienes
básicos considerados como "libertades individuales". Frente al que, junto
con Sheyla, Joaquín va a postular y hacer sujeto principal de su teoría
crítica al "otro concreto": "el sujeto que habita el mundo desde posiciones
de desigualdad, que tiene que luchar cotidianamente para acceder a los
bienes necesarios para vivir, que, dada su situación de opresión y
explotación, no tiene otro remedio que actuar para ir eliminando los
obstáculos que a su dignidad le imponen los procesos de división social,
sexual, étnica y territorial del trabajo, y que en esas luchas sociales, va
auto imponiéndose compromisos y deberes que lo unen colectivamente a los
demás en esferas de responsabilidad y reconocimiento mutuo" (Herrera Flores
2005b: 125).

Pero como veremos un poco más delante, esta concepción de centralidad
estratégica del poder en la teoría de Joaquín, no se reducía o se cerraba
en una visión crítico negativa del mismo, sino que se expandía, justamente
a través de esos procesos de apertura y consolidación de espacios de lucha
por las plurales formas de entender la dignidad humana a los que consagraba
su reflexión, a una dimensión afirmativa y positiva del mismo.

2. Proceso cultural y política: poder, ideología y violencia.

Empeñado durante años en establecer un marco crítico para la asignatura de
"teoria de la cultura" que había logrado se integrara en el plan de
estudios de varias carreras de la Universidad Pablo de Olavide, Joaquín dio
a luz por esos años a una comprensión del "proceso cultural", que también
es significativa desde una perspectiva política.

Para Joaquín el proceso cultural no es más que nuestra capacidad de
reaccionar de forma creativa e innovadora frente a los contextos de
relaciones en que nos situamos y a sus "objetivaciones" o "productos
culturales". La decisión inicial de cualquier planteamiento crítico era,
para el sevillano, recuperar y partir del contexto que nos había sido
hurtado por las concepciones procedimentales formalistas e idealistas y las
distintas variantes de humanismo abstracto.

Reflexionar desde y sobre el contexto en que estamos situados supone unos
criterios básicos para definirlo, y Joaquín acude aquí a las enseñanzas de
Karl Marx. La función de la crítica es hacer la ignominia más insoportable.
Ella…"ya no se presenta como un fin en sí, sino únicamente como un medio.
Su pathos esencial es la indignación, su labor esencial es la denuncia"
(Marx. 1968:17). También en términos de Max Horkheimer, definía el criterio
de verdad de toda teoría social: su potencialidad a la hora de facilitar y
aumentar nuestra indignación frente a lo que ocurre a nuestro alrededor.

Para definir esos contextos, tomaba del pensador activista de Tréveris lo
que consideraba una fórmula eficaz y simple, no simplista, de definirlos:
la forma diferente bajo la que, en distintas épocas históricas y lugares
geográficos, se materializa el valor social, es decir, las condiciones y
circunstancias sociales y naturales bajo las que se produce la riqueza (y
sus otras caras la pobreza y la marginación), se institucionalizan los
procesos de división social, sexual, étnica y territorial del hacer humano
(creando las bases de acceso desigual a los recursos necesarios para la
vida digna) y se generalizan las formas concretas de reproducir (y de
oponerse a) los órdenes hegemónicos.

De ahí que "la labor contextualizada y contextualizante de la cultura,
residirá siempre en sacar a la luz las fuentes de producción del valor. Es
decir, en ilustrar constantemente los contextos en que estamos situados y
sobre los que pretendemos reaccionar. En tales contextos surgen los
procesos culturales. Los cuales, de un modo muy genérico, constituyen
reacciones frente a las formas de producción del valor social (riqueza,
explotación, antagonismos ) instituyendo una tensión entre lo que podemos
llamar la metodología de la acción social dominante y los contenidos
concretos y específicos de dicha acción"(Herrera Flores. 2005c:21). En cada
forma de vida, los que detentan el poder político, económico y cultural,
tenderán a elevar a rango de "metodología de la acción social" el contenido
concreto de la misma que sea más funcional a sus objetivos e intereses
contextuales.

En estas categorías con las que Joaquín describía el proceso cultural
descubrimos una trama política que involucra las atinentes a las relaciones
de poder (en tanto las formas de generar valor social remiten a una
división social, sexual, étnica y territorial de la actividad humana) y a
las ideologías en tanto se tienden a naturalizar y normalizar ciertas
"metodologías de la acción social" que impiden nuestra capacidad de
reaccionar sobre los contextos que nos condicionan, bloqueando el proceso
cultural.

Joaquín recurría al contraste entre emancipación/regulación planteado por
Boaventura de Sousa Santos para explicar la diferencia entre procesos
culturales emancipadores y procesos culturales reguladores (Sousa Santos.
2003)[1]. Los primeros se caracterizan por su apertura en tanto todos los
actores sociales pueden reaccionar creando producciones culturales en
función de los entornos de relaciones en que están situados; por su
apertura a la interacción con otros procesos culturales, procurando la
creación de espacios de encuentro basados en la igualdad de acceso a los
bienes y en la igual capacidad para hacer valer sus convicciones
(interculturalidad); por su apertura al cambio social, ya que los actores
pueden construir contenidos de la acción social que vayan transformando las
metodologías de la acción social hegemónica (procesos democráticos
radicales).

En cambio, los segundos se distinguen por el cierre de los circuitos de
reacción cultural ya que se impide a algunos o a todos los actores sociales
la creación de producciones culturales, bloqueando la posibilidad de
intervenir en los entornos de relaciones en los que están situados
(procesos ideológicos); por el cierre a la interacción con otros procesos
culturales en régimen de igualdad económica y negando igual capacidad para
hacer valer sus propias convicciones (procesos coloniales); y por el cierre
al cambio social ya que los actores no pueden construir contenidos de la
acción social alternativos a los dominantes, ni por consiguiente alterar la
metodología de la acción social hegemónica, (procesos totalitarios o
procesos democráticos reducidos a sus aspectos formales).

Aparece entonces en estos últimos la dimensión de la ideología que se puede
relacionar con su función reproductiva de las relaciones sociales, en el
doble sentido de la comprensión crítica de la misma, en tanto ella cumple
funciones tanto de legitimación como de deformación del contexto que
bloquean entonces el circuito de reacción cultural a la creatividad
transformadora.

Al respecto, Joaquín ha ejemplificado abundantemente en su obra acerca de
procesos ideológicos (en la construcción social de la realidad desde el
neoliberalismo, en las concepciones abstracto formales del derecho y de los
derechos humanos, en el imperialismo y colonialismo cultural, etc.) que nos
roban nuestra capacidad de hacer y deshacer mundos.

Se trata también de un marco categorial que, en la consideración de los
procesos culturales reguladores o bloqueados, lleva implícito como supuesto
subyacente la presencia de la violencia social en sus distintas
manifestaciones: estructural, simbólica y directa (Galtung. 1985:30) que se
generan a partir de la ideología y la colonialidad del poder.

En este sentido, las categorías de Joaquín se vinculan a la violencia
social estructural y directa a través de las posiciones subordinadas en los
procesos de división social, sexual, étnica y territorial del hacer humano,
que se manifiestan como explotación, opresión y exclusión. Desde el punto
de vista simbólico, la violencia opera como el bloqueo ideológico de la
posibilidad y capacidad de reacción humana ante esos entornos o contextos
sociales violentos en las relaciones sociales, psíquicas y ambientales con
los otros, con nosotros mismos y con la naturaleza, y se manifiesta en
síntomas de malestar cultural que pueden realimentar el circuito de la
violencia. En síntesis, la violencia simbólica es el bloqueo de la
capacidad genérica de reaccionar y actuar sobre los contextos opresivos
construida por mediación de la ideología y su materialidad
institucionalizada en los aparatos de hegemonía.

El proceso cultural (entendido como ese conjunto de relaciones que hace que
los seres humanos reaccionen culturalmente para explicar, interpretar e
intervenir sobre las mismas), está ideológicamente bloqueado cuando
cosificamos determinados productos culturales y los elevamos a la única
forma posible de reacción cultural. Estos productos son "fetichizados" o
"reificados" al querer separarlos de las redes de relaciones en los que
están insertos. Asimismo, cuando a determinados y específicos conjuntos de
relaciones se los considera inmutables y eternos, se los naturaliza
desgajándolos de la acción humana, que es la que los crea y transforma. Se
trata de procesos ideológicos homogeneizadores que ocultan un conjunto de
intereses particulares, aunque se presentan como universales y absolutos,
no sometidos al circuito cultural que los produjo y en el que están
insertos. Pero aquí también hay que hacer la salvedad de que el estatuto
crítico de las categorías políticas acerca del proceso cultural no se
detienen en la denuncia del bloqueo ideológico, el colonialismo y
totalitarismo de los procesos culturales, justamente porque la definición
de cultura es positiva, ella consiste en la creatividad humana, en nuestra
"capacidad de hacer y deshacer mundos". Por lo que las categorías
políticas están siempre tensionadas entre lo que bloquea, reprime, detiene
y lo que abre, innova y crea dando desarrollo a una concepción crítica que
se quiere afirmativa y positiva.

En ese sentido, es posible relacionar estas situaciones de bloqueo
reproductivo de la división del hacer humano en función de posiciones
asimétricas clasistas, sexuales, étnicas y espaciales con la inercia
conservadora de lo que, un autor al que también me acerqué gracias a las
enseñanzas de Joaquín, Jacques Rancière, ha denominado la "partición de lo
sensible".

Por tal entiende Rancière al sistema de evidencias sensibles que revela, al
mismo tiempo, la existencia de un común y de los recortes que en él definen
posiciones y partes respectivas. Fija por lo tanto, a un tiempo, un común
compartido y partes exclusivas en base a espacios, tiempos y actividades.
Por ejemplo, los artesanos, dice Platón, en La República, no pueden
dedicarse a la política porque ellos no tienen tiempo de dedicarse a otra
cosa que a su trabajo. Ellos no pueden estar en otro lugar porque el
trabajo no espera. La partición de lo sensible nos hace ver quién puede
tomar parte en lo común en función de lo que hace, del tiempo y del espacio
en que esa actividad se ejerce. (Rancière. 2005:15). En América Latina,
este reparto se organizó a partir de 1492 sobre la base de la idea de raza
como criterio de control y división del trabajo social, situación que
pervivió luego de los procesos de independencia de los estados de la región
de las coronas europeas. Así raza y división del trabajo en clases se
reforzaron mutuamente como estructuras de desigualdad, marcando las
relaciones entre estado y sociedad a partir de la colonialidad del poder,
del saber y del ser. (Quijano. 2000:218).

Es evidente que como sostendría Joaquín, esa partición de lo sensible que
organiza en cada formación social la actividad o el hacer humanos implica
una división jerarquizada en lo social, sexual, étnico y territorial. La
pertinencia de estas categorías permite entonces seguir relacionándolas con
el continente político tal como lo entiende Jacques Rancière. En efecto,
éste traza una distinción entre lo que denomina la policía y la política.

La primera es simplemente el mantenimiento, la inercia conservadora de la
partición de lo sensible, que requiere, como vimos, del bloqueo ideológico
y/o violento del circuito de reacción cultural. La segunda en cambio, alude
a la inestabilidad constitutiva de todo orden político, dada por la
igualdad de cualquiera con cualquiera, de cualquier cuerpo hablante con
cualquier cuerpo hablante, ya que si por ejemplo, el esclavo posee el
lenguaje como sostenía Aristóteles en La Política, para entender y obedecer
las órdenes que se le dan, significa que esa posesión del lenguaje puede
usarla también para desobedecer, para plantear su desacuerdo con la
partición de lo sensible.

Esa es para Rancière la determinación esencial del campo de la política, el
desacuerdo que desestabiliza la partición, la división social, sexual,
étnica y territorial del hacer humano planteando alternativas de
transformación. La intervención filosófica en el campo político aparece
justamente con Platón y Aristóteles para plantear soluciones a este
problema, a este escándalo de la puesta en entredicho del reparto de los
espacios, los tiempos, los roles y los bienes comunes y separados por la
gente común y ordinaria, "subalterna". (Rancière. 1996)

Pero no podemos sino señalar entonces que política y cultura se entrelazan,
en tanto como vimos, ésta significa la apertura de la posibilidad de
reacción cultural sobre los entornos de relaciones con los otros, con
nosotros mismos y con la naturaleza. De ahí que vistas las cosas desde esta
perspectiva, Joaquín realmente tenía una comprensión política de la cultura
en tanto proceso de creatividad humana que va construyendo el mundo. El
desacuerdo no significa otra cosa en el plano cultural que la apertura
emancipatoria del circuito de reacción cultural, la interculturalidad y la
radicalización de los procesos democráticos.

3. La determinación positiva del poder

Entonces, sería erróneo como dijimos, adscribir la concepción que tenía
sobre el poder a una postura meramente estratégica y negativa. Muy al
contrario, Joaquín se encargaba de reafirmar que dicha valoración dependía
del contexto, del carácter del proceso cultural en que la relación social
de poder estuviera inserta.

La reivindicación de un modelo agonal y de tensión creativa resaltaba
siempre los procesos de dignidad humana que se articulan dentro de lo que
denominaba el "humanismo concreto", que supone un proceso concreto de
memoria, aprendizaje, desarrollo y diversificación de las praxis de
dignidad que debíamos tomar no sólo como fundamento de los significantes de
la misma, sino también como el vector dinamizador de la política, el que
marca con sus avances y retrocesos el horizonte de nuestra capacidad de
construir relaciones afirmativas para transformar los aspectos opresivos de
la división social de la actividad humana. Se trataba entonces, de nuestra
capacidad de irrumpir intempestivamente e inflexivamente en el mundo.

Su concepción de la crítica lo llevaba a una postura que buscaba escapar de
lo que consideraba un error de la dialéctica negativa, al quedar atrapada
en un callejón sin salida sin poder proponer alternativas frente a la
totalidad social criticada que marcaran un rumbo afirmativo y sintonizaran
con las realidades del humanismo concreto que seguía buscando prácticas de
dignidad situadas. De ahí que Joaquín demostraba, al criticar el derrotero
que había tomado el método dialéctico, al mismo tiempo un profundo
conocimiento del mismo, a partir del que proponía irrumpir, afirmar,
proponer subordinando el momento negativo al positivo y creativo.

Criticar para él no consistía solamente en destruir: Primero, había que
"…apuntar a la debilidad de una idea, de un argumento, de un razonamiento,
inclusive de los nuestros cuando no son consistentes, intentando
corregirlos para reforzarlos. Pero no consiste en la destrucción de lo que
no nos conviene como resultado de una pasión ciega, sino como el despliegue
de una acción racional necesaria para poder avanzar. Como decía Ernst
Bloch, criticar no consiste únicamente en decir "no", sino en afirmar un
"si a algo diferente". Sólo en este caso la crítica deja de ser una
"afirmación que subyace a una negación" y se convierte en una negación que
subyace a una afirmación. Lo previo es la afirmación productiva de nuestros
valores, de lo que se deducirá como consecuencia la negación de lo que no
es conveniente a nuestros esfuerzos por superar las condiciones de las
injusticias y de las explotaciones" (Herrera Flores. 2005 d: 34).

En estos párrafos de Joaquín resuenan sin duda, además de la mención
explícita al "principio esperanza" de Ernst Bloch, la formulación del joven
Marx en su Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, la crítica no es
una pasión de la cabeza, sino la cabeza de una pasión. (Marx. 1968:15) Y
especialmente, en lo que nos interesa destacar ahora, las notas de Walter
Benjamin acerca del "carácter destructivo": "El carácter destructivo no ve
nada duradero. Pero, por eso mismo ve caminos por todas partes. Donde otros
tropiezan con muros o con montañas, él ve también un camino. Y como lo ve
por todas partes, por eso tiene siempre algo que dejar en la cuneta. (…)
Hace escombros de lo existente, y no por los escombros mismos, sino por el
camino que pasa a través de ellos" (Benjamin. 1973: 160/161). Y, si me
apuran, la tensión marcada por el Sartre de El ser y la nada, constitutiva
de la existencia, entre el índice de adversidad de las situaciones y
nuestra libertad, que son tales y se constituyen mutuamente en tanto somos,
y no podemos dejar de ser, pro- yecto.

Esta intencionada búsqueda de una crítica que se defina mejor por el camino
que abre entre los escombros de lo que destruye, tendrá una lógica
influencia en su definición del poder. Si como vimos, partía
metodológicamente de dejar "entrar la realidad en el concepto" y en la
misma no podía dejar de visualizar esas relaciones de poder que "eran
visibles" pero paradójicamente constituían un punto ciego de las
concepciones idealistas de humanismo y justicia abstractos, al mismo
tiempo, esa "lectura sintomática" era la materia sobre la que se trazaban
las vías de la afirmación de alternativas, de lo propositivo y de lo
creativo.

De ahí que la concepción del poder que, como venimos sosteniendo subtendía
sus trabajos en los campos de la filosofía, la cultura, el derecho y los
derechos, tomara bajo esta inversión de la dialéctica negación/afirmación
un signo o determinación positiva.

Desde esta mirada, el poder entendido siempre de forma relacional, tiene
que ver con nuestras actitudes y aptitudes, nuestras capacidades de actuar
conjuntamente. De ahí que Joaquín recurriera en sus explicaciones al sufijo
latino común a dichas palabras (actitud, aptitud): tudine para explicar el
significado y el sentido de su concepción afirmativa acerca del mismo. La
concepción concreta y plural de la dignidad humana que vienen oponiendo a
la versión hegemónica, colonial y abstracta de la misma, se resuelve en
esta determinación relacional y positiva del poder, veamos como, para él,
ella no es otra cosa que el "…sustrato sobre el que descansa esa condición
mundana- inmanente de un ser humano fronterizo que lucha por encontrar su
lugar en el mundo" y que encuentra su sentido al vincularla "…con dos
conceptos prácticos que comparten el sufijo latino tudine, cuyo significado
es la dinámica que nos induce a hacer algo o a tener una disposición con
respecto a algo. Estos términos son, por un lado, la actitud, entendida
como la adquisición de la tendencia a hacer algo, más concretamente, a
tomar una posición y tomar una disposición a algo o a alguien... estar
dispuesto. El segundo término, el de aptitud, entendido como ser apto, el
estar habilitado para algo, el poder hacer el acto. Esto, en términos de
dignidad, podría concretarse del siguiente modo: el tener poder para hacer.
(Herrera Flores. 2005ª: 28. Subrayado nuestro.)

Adicionalmente, hay que resaltar que dada la dimensión relacional, se trata
de los procesos de apertura de espacios para empoderar y empoderarnos con
los otros y no contra los otros, proceso que se trama en la relación y no
en el ser, en el proceso de subjetivación e identificación en devenir y no
en las subjetividades e identidades dadas consideradas como previas y
cerradas. Por lo tanto, el poder en su determinación positiva es la
capacidad de recuperar el flujo del hacer humano que es siempre un actuar
en común frente a los procesos que bloquean esta posibilidad por medio de
una división social clasista, patriarcal, colonialista e imperialista del
mismo.

Sin dudas, esta concepción está inspirada en la potentia spinoziana
(Spinoza. 1996. 1999) y las relecturas que del mismo han realizado Gilles
Deleuze, Antonio Negri (Negri. 2004) y Marilena Chauí (Chauí. 2004). La
política en sentido crítico es el despliegue de esta concepción del poder
como composición de la potencia, frente a la ontología hobbesiana de la
confrontación y mutua anulación de los pulsiones de poder y riqueza de
individuos posesivos y ambiciosos, en que la institución es promovida por
el temor a la pérdida violenta de la vida y de la propiedad y la necesidad
de protección, que crean una delegación sin condiciones en una autoridad
absoluta. En ese contexto, la política se reduce a la policía, la seguridad
a la propiedad y la supervivencia, la libertad y los derechos encuentran su
límite en similares cualidades de los otros individuos, es decir, se
afirman contra los otros.

Al revés, en la concepción spinoziana, y como han puesto de relieve los
pensadores mencionados, a quienes Joaquín solía tomar como referencia,
siempre existe la posibilidad y la opción de, en vez de la guerra de todos
contra todos, la composición de la potencia que permite tener, en común,
más poder. Cuanta más composición hay, más se acrecienta el poder conjunto,
los derechos y la libertad y seguridad toman una determinación positiva.
Las libertades y los derechos empiezan y se ejercen con y no contra los
otros, potenciándose mutuamente. La relación, deviene entonces no un límite
a ser fijado y vigilado, sino la condición de posibilidad del acrecimiento
de nuestras capacidades, que son sin duda diversas, pero se ejercen en
forma conjunta. La diversidad, de esta forma, no supone jerarquía desigual,
sino genuina composición de diferencias creativas y productivas. Tal la
característica que en la filosofía política de raigambre spinociana, adopta
la multitudo. A diferencia de la perspectiva de Hobbes, la multitud no es
un conjunto de individuos egoístas que en su confrontación permanente por
los bienes que hacen a la vida y la riqueza generan un caótico y belicoso
estado de naturaleza, sino la posibilidad de un tejido social democrático
que articula la diversidad y la potencia de producción y creación social.

Recientemente, Enrique Dussel ha mostrado como la comprensión del campo de
la política consiste en el despliegue de los distintos momentos posibles
del poder, a partir del supuesto básico subyacente de una concepción
consensual del mismo, que supone el carácter instituyente de la potentia y
la apertura histórica que plantea la disyuntiva entre: de un lado la
práctica, lamentablemente dominante hasta ahora, de un poder fetichizado y
corrompido que bloquea su relación con la fuente de su institución,
buscando justificaciones trascendentes y autorreferentes; o bien la
posibilidad de un "poder obediencial" que, parafraseando al subcomandante
Marcos, "manda obedeciendo", y que tiene como referente constante el
consenso exigente y regenerado continuamente de la potentia. (Dussel. 2006.
2009)

Para Joaquín, dichas determinaciones positivas del poder y de la política,
que estaban en la base de su concepción de los derechos humanos, implicaban
fijar la mirada también en los procesos antagonistas de apertura de
espacios de dignidad humana entendida de forma plural y diversa. El tenía
como referentes estas luchas que no podían obviarse a la hora de visualizar
el mundo en su apertura y devenir, ya que ellas hacían entrar la realidad
en el concepto, irrumpían intempestivamente en lo real: las luchas sociales
antiglobalización, los foros sociales mundiales, las luchas campesinas por
salvaguardar de la rapiña multinacional sus conocimientos tradicionales
colectivos para producir y distribuir bienes indispensables para la
reproducción vital, las luchas sindicales de nuevo tipo, las que
generalizan una nueva práctica de denuncia y control de las grandes
corporaciones privadas, las de los pueblos indígenas para proteger sus
derechos colectivos y promover y proteger su biodiversidad, las luchas
feministas por alcanzar una igualdad real y no sexista desde la afirmación
de las diferencias, etc. Se trata de una enumeración siempre abierta
demostrativa de la productividad de los antagonismos que van proponiendo y
construyendo nuevos caminos.

Veíamos en estas nuevas redes de luchas y de movimientos, no el movimiento
de una humanidad genérica que se despliega según una astucia histórica
universal y a priorística, sino el planteo de acciones y resistencias
parciales que constituyen al mismo tiempo momentos de un antagonismo más
general dirigido a cambiar las condiciones de estar en el mundo. (Herrera
Flores y Medici. 2004: 99/100).

Como decía Mario Tronti, un activista e intelectual del operaísmo al que
Joaquín frecuentaba, al expresar puntos de vista parciales y acumular
acontecimientos y victorias particulares, "se está depositando en el tiempo
una masa de experiencias, de prácticas, de conocimientos, de ideas en acto,
un conjunto de voluntades, deseos, tentativas, experimentos, fracasos,
conquistas, que globalmente constituyen un mundo que no se cancela y un
pasado que no pasa" (Tronti. 2001:11).

Pero nuevamente, el carácter afirmativo de estas luchas tenía que ver con
su capacidad de abrir espacios sociales ampliados que aumenten la
intensidad de nuestras actitudes y aptitudes para empoderarnos y empoderar
a los otros, es decir, conjuntos de prácticas que potencien la creación de
dispositivos y mecanismos que permitan a todas y a todos poder hacer sus
propias historias. Nos hacía entonces Joaquín Herrera un llamado a
reivindicar una teoría y una práctica que rompan los cercos en los que nos
encierran los déficits y los excesos de sentido y a construir la
posibilidad de plantear alternativas reales al mundo que nos ha tocado
vivir (Herrera Flores. 2005ª: 30).

4. Poética de la relación versus colonialidad del poder

Una forma de comprender esta búsqueda de no empantanarse en la mera
denuncia de la negatividad de las relaciones estratégicas es la
consideración que tenía acerca del problema de la colonialidad del poder y
sus alternativas.

Decía Joaquín Herrera Flores que la vía para superar el imperialismo y
colonialismo cultural es llegar hasta lo intraducible, lo que significa
aceptar otras racionalidades que no nos son familiares en otros procesos de
reacción cultural no reductibles a nuestras explicaciones, interpretaciones
e intervenciones en el mundo (2005ª: 17).

Las culturas hegemónicas se han cerrado sobre sí mismas y han presentado lo
otro como bárbaro, salvaje e incivilizado, por lo tanto susceptible de ser
colonizado. Siguiendo al intelectual caribeño Edouard Glissant, en lo que
denominaba Poetique de la relation, para explicar la dimensión
imperialista y colonial del poder, contraponía a la "cultura del ser", la
"cultura de la relación".

La primera pasa por la reducción a lo uno en contextos culturales
refractarios en los que los mitos fundacionales y los mitos teleológicos
confluyen en el ser de lo universal que legitimará todo tipo de expansión y
"colonización civilizadora", en una suerte de profecía autocumplida
justificada por un razonamiento circular.

La segunda, pasa por una forma de percibir y teorizar el mundo en la que, o
bien no están dadas de antemano sus condiciones de realización, o bien no
estarán nunca del todo dadas. Se trata de una búsqueda abierta de continuas
y renovadas relaciones que sustente en los enunciados la falta de base
fundacional o teleológica de su existencia.

En estas sociedades desprovistas de mitos fundacionales, la noción de
identidad se verifica en torno a la urdimbre la relación. Estas culturas
comienzan directamente, por el relato que, paradójicamente, es ya una
práctica de elusión. El relato "…elude la inclinación a aferrarse a algún
génesis, a algún tipo de inflexibilidad de la filiación… dando pie a una
configuración distinta de la narración, de la que el absoluto ontológico es
expulsado" (Glissant. 2002:63).

Entonces no hace falta comprender al otro o reducirlo a mi modelo de
transparencia, para vivir o construir algo con él. Se trata de construir un
derecho a la opacidad, frente al (uni)versalismo de una sola versión de la
humanidad y de lo humano. (JHF.2005ª :25/26). Lo que sí necesitamos es
reconocer la exigencia de la relación como marco donde habitar y construir
una ontología de la presencia que niegue la ideología mundial universalista
y neocolonial.

5. Demo diversidad y ampliación del canon democrático.

La relativización y puesta en contexto del significante occidental de la
dignidad humana que practicaba Joaquín, es analógicamente aplicable a los
intentos de fijar el canon democrático identificándolo con las categorías
de la democracia representativa liberal. Ello en tanto se trata de un
producto cultural frente al que se puede reaccionar política y
culturalmente desnaturalizándolo e historizándolo, afirmando al mismo
tiempo, otras formas de racionalidad política o "demodiversidad", por
ejemplo, las innovaciones democráticas que en los últimos años han ido
surgiendo desde el Sur, como los presupuestos participativos y las del
nuevo constitucionalismo latinoamericano que se evidencia en los procesos
constituyentes de Bolivia y Ecuador (Raventós. 2008).

La democracia liberal representativa en tanto es el correlato de la
economía capitalista de mercado, debe ser interpretada desde lo que Joaquín
Herrera consideraba una concepción cultural, un producto cultural expandido
por todo el globo (un globalismo localizado en términos de Boaventura de
Sousa Santos).

Ello permite entender el sesgo que ha tomado el uso dominante del concepto
en relación a sus contextos de operación. La democracia representativa
liberal en determinados momentos y bajo determinadas interpretaciones ha
cumplido un papel legitimador y bajo otros momentos e interpretaciones ha
jugado el de marco de la movilización popular contrahegemónica.

Sin duda que haya elecciones periódicas y derechos civiles y políticos
garantizados, como lo sabemos quienes hemos vivido la trágica historia de
las dictaduras de seguridad nacional en nuestros países de América del Sur,
puede ser la diferencia entre la muerte y la supervivencia. Sin embargo, a
décadas de iniciadas lo que en ese entonces se pensaba iban a ser procesos
de democratización en los que se depositaba un cúmulo de expectativas de
logros en materia de justicia social y pluralismo, hay que reconocer que
las mismas en muchos casos chocaron contra unas democracias "realmente
existentes" que adelgazaron y fijaron el canon democrático.

Este desnivel entre expectativas y logros de la democracia en el Sur, se
puede explicar en base al entrecruzamiento de la teoría democrática
hegemónica de raíz "noratlántica" y el contexto histórico que enmarcó lo
que se denominó la "tercera ola de democratización".

Por el lado de la teoría, fue haciéndose hegemónica luego de la segunda
guerra mundial una concepción, entretejida entre Kelsen, Schumpeter, Weber,
Dahl y Bobbio, que fijó el canon democrático admitido a partir de tres
características:
a) Una tendencia formalista que redujo las reglas y procedimientos
democráticos a las necesarias para la selección competitiva de las
elites y la formación de los gobiernos.
b) Una tendencia burocrática que, frente a la complejidad social, confió
de forma ciega en los saberes expertos de la burocracia como forma de
racionalidad y simplificación del entorno y no en la participación y
deliberación ciudadanas, generando la paradoja de los ciudadanos
clientes o de los ciudadanos siervos de las tecnoburocracias de los
estados de compromiso social.
c) Una omisión o negación de las condiciones sociales de igualdad y
justicia material que dificultan o condicionan el ejercicio autónomo y
activo de la ciudadanía democrática.

Cuando se produjeron los procesos denominados como "tercera ola", en el
contexto histórico del fin de la guerra fría, el desprestigio de las
alternativas que habían existido hasta entonces frente al capitalismo
demoliberal, la emergencia de las tendencias a la mundialización del
capital y las políticas de corte neoliberal que coincidieron con la crisis
de la deuda externa de los países periféricos, el nuevo rol de gendarmes
que asumieron los países del G7 y las instituciones económicas y
financieras internacionales como el FMI, el BM y la OMC, etc., estaban
dadas las condiciones para que dicha teoría que se había ido gestando
después de la segunda guerra mundial se transformara en el canon
democrático dominante que se impuso en los países del Sur. (Sousa Santos y
Avritzer. 2005)

De forma tal que, para comprender esa ambigüedad de los procesos de
democratización realmente existentes es necesario hacer un esfuerzo de
historización análogo al que ofrecía Joaquín Herrera al problematizar la
concepción dominante de los derechos humanos. Cabe entonces interrogarse:
¿a quiénes, a qué intereses sociales favorecieron esas limitaciones de las
democracias representativas en distintos momentos en los contextos de
sociedades profundamente desiguales, gobernadas por una clase política más
o menos elitista que se consolidaron luego de las dictaduras militares?

También, un esfuerzo teórico para ampliar el canon y comprender la
democracia bajo múltiples interpretaciones en tanto ella configura, como
dijimos, un producto cultural frente al que se puede reaccionar de
distintas maneras, algunas emancipadoras, en tanto renuevan y enriquecen
dicho canon, como las experiencias de políticas de participación
democrática surgidas en el Sur global, y en particular en América Latina en
los últimos tiempos, lo muestran. Ellas suponen buscar formas de reforzar
el carácter consensual de la legitimidad democrática generando consensos
exigentes construidos a partir de procesos de deliberación y participación
que permiten renovar y verificar continuamente el mismo, abrir y desear la
posibilidad de la innovación institucional y la experimentación
democráticas, y volver a poner la cuestión central de las condiciones
materiales de igualdad y justicia social como requisito de procesos de
profundización democrática que se sustenten en una ciudadanía autónoma y
activa.

Decía Joaquín Herrera que cada formación social tiene y va construyendo
históricamente sus vías hacia la dignidad. Lo que diferencia la modernidad
occidental de otras modernidades u otros contextos de relaciones es que en
occidente la forma hegemónica ha tenido desde sus orígenes una vocación
expansiva y global (2005ª: 20). Estamos en este caso, ante una forma entre
otras, que, como cualquier proceso de reacción cultural frente al sistema
de relaciones dominante, exige o necesita (para su perfeccionamiento),
relacionarse e interactuar con otras formas de generar legitimidad
democrática.

No se cansaba de repetir que, lo real nos habla y nos interpela
constantemente desde las situaciones de injusticia, de opresión y de
desigualdad que proliferan en los contextos donde la gente de carne y hueso
–no los sujetos idealizados- vive. Por eso, el método de trabajo que nos
provocaba a utilizar, comienza por dejar entrar esa realidad en el
concepto. Y la única manera de hacer, o permitir tal entrada es
interpretando la realidad, no desde las abstracciones e idealizaciones
formales de la teoría política de la democracia demoliberal representativa
como reglas de procedimiento para formar gobiernos, sino desde las
prácticas sociales que, más o menos articuladamente, están planteando un
antagonismo frontal frente a esas idealizaciones (siempre favorables a los
órdenes hegemónicos), que redunda en ampliación y renovación del canon
democrático. La democracia en tanto supone posible rediscutir en forma
total o parcial las instituciones dadas, requiere del deseo de potencia
que late siempre bajo la capacidad humana de transformar el mundo e
instituir nuevas formas de relación.

6. Bebiendo de la copa de bronce: la política tensionada entre dos modelos.

Si adoptamos estas categorías de Joaquín Herrera, el campo de la política
y del poder estaría tensionado entonces, como parte del proceso cultural,
entre los extremos reguladores y emancipadores, que con Rancière podemos
denominar policía y política. Para explicar mejor estas dos concepciones
podemos, como lo hacía Joaquín, recurrir analógicamente al ejemplo que
Aristóteles brinda acerca de la causalidad en el libro 1 de su Metafísica.
Mientras Herrera lo usaba como recurso didáctico para explicar la
diferencia entre su concepción de los derechos humanos y la de las
posiciones idealistas, sean formalistas o iusnaturalistas (lo que
denominaba el humanismo abstracto en el fundamento de los derechos),
nosotros usaremos dicho recurso para explicar la diferencia entre un
proceso regulador y otro emancipador de la política (Sousa Santos), un
proceso cultural abierto y otro bloqueado ideológica, y violentamente,
(Joaquín), en definitiva, entre la política y la policía (Rancière).

Como es sabido, el estagirita ejemplificaba su concepción compleja de la
causalidad a través del ejemplo de la copa de bronce, la misma, en tanto
que objeto producido, podía entenderse como una "síntesis de múltiples
determinaciones": la causa material tiene que ver con el material con que
está hecha la copa, su "materia prima", la causa eficiente está dada por la
actividad humana del artesano, su trabajo que elabora el material, es el
elemento activo o dinámico, la causa formal está dada por la forma cóncava
que adopta la copa, y la causa final, es el fin o utilidad a la que
teleológicamente está destinada la copa, el beber en tanto satisfacción de
una necesidad natural que hace a un bien en sentido amplio que permite la
reproducción de la vida humana: la alimentación o nutrición.

Es posible, imitando a Joaquín, utilizar este esquema para mostrar los
extremos que tensionan el campo de la política y del poder contraponiendo
una visión abstracta y acrítica del mismo, que yerra en su consideración de
los determinantes y momentos de la política o otra crítica, histórica y
relacional que abre siempre la posibilidad emancipatoria y radical de los
procesos de democratización, que es la que, entiendo, subtiende todos sus
análisis en un sentido afirmativo y positivo. De modo tal que este recurso
didáctico nos permitirá volver sobre los temas que hemos visto en los
párrafos anteriores identificando los parecidos de familia entre las
categorías de Joaquín y la teoría política, especialmente la que tiene
filiación crítica y en la que él encontraba referencias que estaban
presentes en su fundamentación de los derechos y la teoría de la cultura.

Siguiendo la nomenclatura explicada de Rancière al primer modelo lo
denominaremos "policía" y al segundo, "política" en sentido estricto. El
primero supone el bloqueo ideológico y/o violento del circuito de reacción
cultural, y el segundo, como vimos, su apertura y carácter emancipador.

Para los procesos de policía, es decir de inercia conservadora de la
partición de lo sensible y bloqueo del circuito de reacción cultural, la
causa material, es decir la materialidad o realidad política dada o
supuesta es siempre dicha partición de lo sensible o división social,
sexual, étnica y cultural del hacer humano común, pero entendida de forma
"reificada", como ya siempre dada, estática, inmodificable, es decir,
desgajada del flujo social e histórico de la actividad humana. Algo a
conservar. Algo que está fuera de lo posible mundano o del mundo humano.
Por lo tanto, los productos y objetivaciones culturales, sean cosmovisiones
religiosas, teorías, valoraciones morales, normas jurídicas, instituciones
forman una maqueta o cuadro estático.

No importa cuál sea la ideología o forma de violencia simbólica que bloquea
el circuito de reacción cultural, puede ser una metodología de la acción
social que aunque se considere racional e incluso se explique por discursos
o paradigmas científicos competentes, sean considerados como el único y
universal criterio de metodologías y contenidos de la acción social (un
ejemplo que Joaquín tomaba frecuentemente y que retomo por su lamentable
actualidad, pese a sus cada vez más corrosivos resultados, es la creencia
en que la competencia libre en el mercado por parte de individuos egoístas
movidos por la ambición y el temor, genera bienes públicos, santificada por
la economía política clásica y neoclásica, actualmente por el "pensamiento
único" del discurso neoliberal mundializado e impuesto disciplinariamente
por las instituciones como el FMI, BM, OMC, etc.), arrojando cualquier otra
concepción de la metodología y los contenidos de la acción social con que
reaccionamos a los entornos de relaciones que tenemos con los otros, la
naturaleza y nosotros mismos al trasto de los "totalitarismos", la
"barbarie", etc., y por consiguiente cualquier proyecto político que se
base en premisas diversas, como condenable e inviable desde el canon
dominante.

La causa eficiente: desde esta perspectiva es siempre la que encuadra en el
orden dado, la que se atiene a las jerarquías, las decisiones, las
instituciones, normas y procedimientos que aseguran la reproducción
inercial de la división del hacer o reparto existente. Luego los agentes
activos serán siempre los que detentan el poder político, económico,
cultural entendido como dominación: las elites políticas, culturales y/o
clases dominantes.

Las relaciones de poder son entendidas como de mando y obediencia en
dirección de arriba/ abajo, es decir como la imposición de mandatos sea que
la probabilidad de imposición se sustente en la violencia o coacción, sea
que lo haga en la creencia o aquiescencia, la parte obediente es siempre
inferior, pasiva y receptiva. Por lo tanto la relación es siempre una de
poder/sobre donde o no existe consenso y se recurre a diversas formas de
violencia para mantener la jerarquía y asimetría, o bien el consenso que
existe es débil, presupuesto ideológicamente y difícilmente renovable y
revisable.

Así, por ejemplo, los procesos de democratización de la "tercera ola",
presentados como el canon democrático universal, se reducen a las
condiciones de igualdad político formal y a las reglas de elección
periódica de representantes y formación de gobiernos (poliarquías
electorales), sin consideración de las condiciones sociales, económicas y
culturales que permiten el ejercicio de la ciudadanía, expresan un consenso
débil que sólo se renueva o verifica a través de la elecciones periódicas,
donde no existen mandatos vinculantes y los partidos políticos monopolizan
"la oferta" de las candidaturas entre las que deben elegir los "votantes"
que, en el caso de verse defraudados por el no cumplimiento de las promesas
o compromisos electorales pueden recurrir al "voto castigo", eso si las
asimetrías de información y poder comunicativo y normativo entre
representados y representantes no afecta incluso esta forma débil de
consenso y control de la ciudadanía. (Abal Medina. 2007)

Se trata, desde este punto de vista, de lo que Enrique Dussel llamaría un
"poder fetichizado" que cree encontrar las justificaciones de su
legitimidad en sí mismo y no en el consenso o autorización de la comunidad
política que lo instituye para fines de bien común compartidos
históricamente. Y por lo tanto susceptible de "corrupción" es decir de
perseguir fines privativos de los grupos o elites de poder y no fines o
bienes generales consensuados y autorizados por la totalidad de la
comunidad política.

Causa formal: consiste en las únicas posibilidades de acción social y
política que encuadran en las modalidades admitidas por las instituciones,
procedimientos y normas dadas. Es decir lo instituido dado es lo que fija
las metodologías y contenidos de la acción social admisibles. En algunos
casos, se ponen entre paréntesis las desigualdades sociales, culturales y
políticas para aferrarse a las formas establecidas como definición
naturalizada y sacralizada que bloquea la apertura de los procesos
políticos a la creatividad e innovación democratizadora, en otros, se
presupone que dados procedimientos racionales, anticipaciones, de las que
se presume a priori su justicia e imparcialidad, al margen de los
contenidos y contextos, se llega a resultados valiosos.

Causa final: concepciones abstractas, universalistas, a priori, impuestas,
de lo que es la dignidad humana presentadas como interés general o bien
común al margen de los contextos de aplicación y de los resultados
concretos.

Estas concepciones, pese a que muchas veces inspiran acciones de
organizaciones internacionales, estados y actores de la sociedad civil que
creen sinceramente en su humanismo, al definir por tal una concepción
cerrada de antemano y anticipada como justa y racional en sí misma, pierden
de vista que en realidad están universalizando una concepción relativa a la
cultura de Occidente, que, al imponerse como condicionante de las
relaciones con el Sur global, se transforma en unos cánones acerca de lo
que es la democracia o de lo que son los derechos humanos, que afectan
formas diversas de entender la política, la dignidad humana, la relaciones
con los otros y con la naturaleza.

A la vista de los resultados del proceso de civilización capitalista
mundializado desde y para la cultura hegemónica, no pueden ya caber dudas
de los peligros que acechan a la biosfera, la reproducción y diversidad de
la vida, el pluralismo cultural, etc., y que, hay que decirlo como lo hacía
de forma comprometida Joaquín, son el producto de una concepción
colonialista y más bien empobrecedora de lo humano. De esta forma, se
cierra el círculo de lo que él denominaba "humanismo abstracto".

En contraste, la política bien entendida, supone siempre la incertidumbre y
posibilidad del desacuerdo acerca de la partición de lo sensible, la
apertura del circuito de reacción cultural a nuevas metodologías y
contenidos de la acción social, la historicidad de las objetivaciones y
productos culturales. Veamos, siguiendo el ejemplo de las causalidades
aristotélicas, los contrastes con el anterior modelo a partir de la
concepción crítica, positiva y alternativa que subtendía los análisis de
Joaquín.

Causa material: La concepción acerca de la partición de lo sensible y del
proceso cultural los entiende como abiertos, en su carácter humano, mundano
e histórico.

El lugar de la política y de toda actividad humana práctica y teórica en
general, era para Joaquín y es, para nosotros, el mundo. El mundo es el
espacio propiamente humano y de humanización, que se da entre el déficit de
sentido de lo natural y el exceso de sentido de los idealismos y
trascendentalismos suprahumanos y suprasensibles. La realidad del mundo es
exterior y previa a nosotros, y seguirá allí, tanto si la pensamos como si
abdicamos de hacerlo, pero, nos advertía "…lo que nunca debemos permitir
son las teorías que niegan que podamos explicar, interpretar, e intervenir
de un modo alternativo en la realidad. Al crear un nuevo problema a la
realidad reconocemos, pues, la exterioridad del mundo y, asimismo, la
posibilidad de que el sujeto que piensa y actúa cuestione positivamente las
relaciones que se nos presentan como inmutables y/o trascendentes a las
capacidades humanas…" (2005ª: 50).

En ese sentido, solía rescatar en sus lecciones y en algún texto, la idea
del sofista Protágoras, acerca de que "el hombre es la medida de todas las
cosas, de las que son, en tanto que son, y de las que no son, en tanto que
no son".

De esta forma, el desacuerdo, aquellos procesos interpretados
sintomáticamente como prácticas que irrumpen intempestivamente en lo real
no eran vistos por Joaquín sólo desde una opción crítica negativa, como
negación a través de la práctica crítica, sino también de forma positiva.
Decir no, es a un tiempo afirmar lo alternativo, poder hacer conjuntamente
otros horizontes, otros escenarios, modificar o recrear el mundo.
"Sartreanamente", tomamos conciencia del índice de adversidad de las
situaciones porque tenemos la actitud y la aptitud para proyectar
superarlo.

Causa eficiente: Está dada por procesos de lucha por el acceso a los
bienes, por el desacuerdo y antagonismo acerca de la partición de lo
sensible. El consenso es exigente, no presupuesto, exige su renovación y
verificación continua en el seno de la comunidad política. Esa refundación
es exigida por los grupos, movimientos y redes sociales que luchan por el
acceso a bienes y generan espacios ampliados de empoderamiento común. Poder
es composición de las capacidades y las potencias de actuar conjuntamente.
(Poder hacer). Se trata entonces que quienes detentan el poder político lo
hacen a nombre y por cuenta de la autorización dada por un consenso
exigente: renovado, verificado, continuo y "mandan obedeciendo". Su poder
es entonces un mandato ejercido bajo autorización de la comunidad política,
un "poder obediencial". La participación y deliberación son formas de
ejercer esa potencia instituyente de la comunidad política.

Causa formal: en esta concepción que nos sugiere Joaquín Herrera, las
instituciones y procedimientos no son fines en sí, sino que son evaluados
como herramientas o cauces instrumentales por sus funciones al servicio
común. Pueden ser renovadas o reformadas y están sometidas a los cambios en
el consenso que las funda y las instituye. La creatividad e innovación
instituyentes son consideradas deseables. Los procedimientos son entonces
puestos en contexto histórico cultural y sobre todo sirven para
institucionalizar los mecanismos de participación, deliberación y
diversidad que permitan generar ese consenso exigente que legitima y
autoriza. Sin duda, formas de participación democrática innovadora que han
surgido en los últimos tiempos desde el Sur global, como los presupuestos
participativos, los mecanismos de democracia participativa que incorporan
la política de demodiversidad (Sousa Santos. 2007), por ejemplo, en las
nuevas constituciones surgidas de los procesos populares constituyentes en
Bolivia y Ecuador, van generando nuevos procedimentos políticos y jurídicos
sensibles al contexto y a la necesidad de construir un proceso de
legitimidad democrática mucho más exigente, apto para sociedades complejas,
poscoloniales, atravesadas por desigualdades históricas pero también por la
diversidad cultural (Medici. 2010a. 2010b). Los procedimientos y las
formas, lejos de quedar petrificados en un "canon" que se impone y se
pretende universal, son adjetivos de procesos sustantivos de
democratización que innovan en sus contenidos políticos y valorativos y que
en consecuencia van generando nuevas formas procedimentales.

Causa final: Es la dignidad humana entendida de forma plural, histórica,
procesual y concreta, consiste en la apertura de espacios plurales de
encuentro donde poder actuar en común para hacer y deshacer mundos,
recuperando de sus múltiples bloqueos, el flujo social de la actividad
humana, planteando relaciones con nosotros mismos, con los otros y con la
naturaleza no opresivas.





"Causalidad"Ejemplo de "Policía (proceso "Política (proceso "
"según "Aristóteles "cultural bloqueado "cultural abierto "
"Aristótele"Metafísica "ideológico) "emancipador) "
"s "Libro 1 (copa" " "
" "de bronce) " " "
"Causa "El bronce "Partición de lo "Partición de lo "
"material " "sensible o división "sensible o división "
" " "social, sexual, "social, sexual, "
" " "étnica y territorial"étnica y territorial "
" " "del hacer humano "del hacer humano, "
" " "reificada, es decir "pero abierta a "
" " "separada de su "nuestra capacidad de "
" " "contexto de "reacción cultural "
" " "generación y "sobre las relaciones "
" " "reproducción. Como "sociales y los "
" " "algo dado, estático "productos culturales."
" " "e incuestionable. "La comprensión es "
" " "Algo que está más "inmanente e "
" " "allá del mundo. "histórica, es decir, "
" " " "mundana. "
"Causa "El artesano "Dominación como "Poder como actuar en "
"eficiente " "relación jerárquica "común, poder hacer "
" " "de poder sobre. "conjuntamente. "
" " "Poder fetichizado y "Potentia/ poder "
" " "corrupto (Dussel). "obediencial (Dussel) "
" " "Consenso "Consenso exigente no "
" " "presupuesto, débil o"presupuesto sino "
" " "inexistente "abierto y renovado en"
" " "(violencia o "forma continua. "
" " "coacción directa) " "
"Causa "La concavidad"Instituciones y "Instituciones y "
"formal " "normas dadas. "normas abiertas a "
" " "Procedimientos "nuestra capacidad de "
" " "fetichizados. "reacción cultural. "
" " " "Procedimientos "
" " " "institucionalizan "
" " " "deliberación y "
" " " "participación "
" " " "públicas. "
"Causa "Beber "Bien común o interés"Apertura y "
"final " "general, formas de "consolidación de "
" " "significar la "espacios donde se "
" " "dignidad humana "afirmen la pluralidad"
" " "entendida de forma "de concepciones "
" " "universal, "acerca de la dignidad"
" " "abstracta, "humana de forma "
" " "monocultural, "concreta, histórica e"
" " "ahistórica, "intercultural desde "
" " "imperialista y "la poética de la "
" " "colonialista desde "relación. "
" " "la fijación del ser." "



Conclusiones: regreso y arraigo de Anteo.

La importancia de las categorías políticas que utilizaba Joaquín de forma
expresa merece un trabajo de puesta en limpio que estas líneas apenas han
iniciado. Si bien él las utilizaba para fundamentar su teoría de la cultura
y su visión de los derechos humanos, se trata de categorías sumamente
útiles a la hora de comprender el campo de la política como actividad
humana.

Si partimos de la base que la política se configura como un campo de
actividad humana relacional caracterizado fundamentalmente por las
distintas maneras y formas de actualizar el poder, Joaquín se ubica entre
quienes, desde un realismo crítico han planteado las posibilidades y las
experiencias que abonan una versión contrapuesta a la dominación como
relación jerárquica donde la potencia de unos se compone sobre la base de
la despotenciación, del desempoderamiento de los otros y de los muchos.

La determinación positiva vincula esta noción del poder con el sufijo
latino tudine que esta en la base de los términos aptitud y actitud, que
hacen a la capacidad de participar en procesos de apertura de espacios para
empoderar y empoderarnos no contra los otros, sino con los otros. Así como
los derechos de los otros no son límites de los míos sino que mis derechos
sólo pueden realizarse de forma plena conjuntamente con los de los otros;
en el campo de la política nos empoderamos también en el plano relacional,
no en el del ser abstracto. Se trata de un poder hacer y hacerlo con otros,
respectivamente a la alteridad.

La política para Joaquín sería entonces, diversamente a la policía, en el
sentido de Rancière, que remite al bloqueo del circuito de reacción
cultural, a las abstracciones e idealizaciones que nos hurtan el contexto
de la misma; el despliegue de estos espacios de relación, de composición de
la potencia.

En cada formación social se potenciarán o se obstaculizarán determinadas
aptitudes/actitudes según la división social, sexual, étnica, cultural y
espacial del trabajo. El proceso de humanización activo en el plano de la
política consiste en superar esos bloqueos para crear nuevas formas de
relación con nosotros mismos, con los otros y con la naturaleza en el
sentido de la dignidad humana entendida de forma plural y diversa.

Al seguir este itinerario que nos propone Joaquín Herrera, desde sus textos
y la memoria activa de sus lecciones, el canon occidental de la política,
entendida como totalidad que nos muestra los retrocesos y avances en el
arte práctico de la relación y la convivencia, muestra su particularidad y
por eso mismo, su carácter imperialista y colonial al proponerse con
pretensión universal, como el modelo único desde el que organizar los
vínculos al interior de las sociedades y entre las mismas. Frente a esta
pretensión, las enseñanzas de Joaquín nos incitan a mirar el mundo (el
escenario necesario de la política), desde lo diferente, lo desigual, lo
que pugna por el cambio y lo que va marcando caminos de inflexión.

Desde una perspectiva y una enunciación situada en el Sur global, y más
concretamente desde el sur de América, estas lecciones se transforman en
herramientas fundamentales, que se potencian con las provistas por el giro
decolonial, la filosofía de la liberación, la crítica jurídica para mejor
comprender, educar, investigar y actuar en el contexto en que nos ha
tocado existir, que, como nos enseñaba Joaquín, es mucho más que meramente
estar o pasar por la vida.

Eso porque con sus categorías y lecciones, de un carácter marcadamente
político, nos devuelve el contexto que el "pensamiento único" nos había
robado y con el que, siguiendo su ejemplo, debemos comprometernos, y de esa
forma nos ayuda a, como el titán Anteo, hundir nuestros pies en el lodo de
la historia para mejor comprender y actuar en la realidad. Vayan entonces
estas líneas mucho más como gratitud y deuda, que como escrito académico.



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[1] Para Boaventura de Sousa Santos, los procesos sociales requieren
contenidos emancipatorios que tendrán, lógicamente sus regulaciones en
tanto herramientas o medios para lograr fines de emancipación social. El
problema es que en la modernidad la regulación tendió a autonomizarse de la
emancipación y a volverse un fin en sí mismo. De la misma manera, Joaquín
Herrera sostenía que los procesos culturales al reificar sus productos y
objetivaciones bloqueaban la capacidad humana de reacción y transformación
del flujo del hacer humano en las relaciones sociales, con la naturaleza y
con nosotros mismos.