¿EL ANIMAL ME MIRA? DE LAS CONSIDERACIONES EN LA OBRA DE JACQUES DERRIDA “EL ANIMAL QUE LUEGO ESTOY SI(GUI)ENDO” PARA RE-PENSAR “LA MIRADA” SARTREANA EN EL ANIMAL NO-HUMANO

¿EL ANIMAL ME MIRA? DE LAS CONSIDERACIONES EN LA OBRA DE JACQUES DERRIDA “EL ANIMAL QUE LUEGO ESTOY SI(GUI)ENDO” PARA RE-PENSAR “LA MIRADA” SARTREANA EN EL ANIMAL NO-HUMANO.

JENNIFER CAROLINA TRONCOSO PARRA

PROFESOR GUÍA: HERNÁN NEIRA BARRERA.

MEMORIA PARA OPTAR AL GRADO ACADÉMICO

DE LICENCIADO EN

EDUCACIÓN EN FILOSOFÍA Y AL TÍTULO PROFESOR

PROFESIONAL DE

ESTADO

DE EN

EDUCACIÓN EN FILOSOFÍA.

SANTIAGO – CHILE 2014 I

© JENNIFER CAROLINA TRONCOSO PARRA. SE AUTORIZA LA REPRODUCCIÓN PARCIAL O TOTAL DE ESTA OBRA. CON FINES ACADÉMICOS, POR CUALQUIER FORMA, MEDIO O PROCEDIMIENTO, SIEMPRE Y CUANDO SE INCLUYA LA CITA BIBLIOGRÁFICA DEL DOCUMENTO. II

DEDICATORIA

A Stu. A mi familia, quien con su amor y sentido del humor supieron mantenerme alerta. A mis estudiantes que son el fin por el cual la pedagogía mueve mi alma. A mis amigos, la familia que he escogido en la vida, a los que ya no están y a los que persisten, porque sin ellos esto no hubiese sido posible. A los que me han acompañado en los momentos más difíciles desde lo personal hasta lo laboral. A los que me han acompañado en los momentos más felices desde lo personal hasta lo laboral. A Heráclito, Nietzsche, Dante y Bruce Wayne, mis animotes!

Al final, a todo quien comprende mi mundo… III

AGRADECIMIENTOS

Una vez dos amigas se fueron a examen en filosofía moderna, al cual llegaron atrasadas por quedarse dormidas estudiando. Cuando llegaron a rendirlo el profesor las hizo sentarse una frente a la otra, diciendo: Haré una pregunta y la que sepa la respuesta puede decirla, y en caso de que la compañera pueda continuar la respuesta, lo puede hacer y anula la respuesta de la primera. Cuando el profesor partió el examen, las dos amigas guardaron silencio mirándose una a la otra. Esto es lo que quiero agradecer: La amistad, pues uno no es más que el resultado de las experiencias vividas a lo largo de su vida, las buenas y las malas, las que te ilusionan y las que te desilusionan, las que te hacen feliz y te hacen infeliz, al final siempre están tus amigos. Se agradece la amistad y las promesas en los árboles se mantienen hasta el final. “Hinchar” casi literalmente por hacer tu tesis, es lo que hace que puedas hacerla y terminarla, porque siempre “pica el bichito” de: nos vamos a juntar y me va a preguntar sobre mi tesis. Se agradece la amistad. Que te pregunten cuando vas a terminar tu tesis, que si acaso necesitas un abogado. Se agradece la amistad en la familia. Que tus colegas te abracen tan fuerte que amas pertenecer a ellos. Se agradece la amistad. Que tus estudiantes te hagan una fiesta sorpresa por tu licenciatura. Se agradece el cariño. A mi madre que ha decido dar otro gran paso en su vida, eres mi ejemplo, mi sustento y te amo porque he decidido amarte por la mujer tan fuerte que eres.

A quienes estuvieron ahí, por mí y para mí IV

TABLA DE CONTENIDOS

DEDICATORIA .......................................................................................................... III AGRADECIMIENTOS ............................................................................................... IV TABLA DE CONTENIDOS ......................................................................................... V RESUMEN .............................................................................................................. VIIII INTRODUCCIÓN ......................................................................................................... 1 CAPITULO 1

DE LA OBRA: EL ANIMAL QUE LUEGO ESTOY SI(GUI)ENDO. 7

Consideraciones en torno al animal ....................................................................... 9 Renato Descartes y el animal máquina ....................................................... 13 Inmanuel Kant y la superioridad del ser racional ........................................ 18 La crítica derridiana al pensamiento del “animal pobre de mundo” heideggeriano ............................................................................................ 23 El olvido calculado de la mirada ........................................................................ 27 CAPITULO 2

¿EL ANIMAL PUEDE MIRARME? ............................................... 32

Derrida y la mirada animal .................................................................................. 34 Vergüenza y desnudez ante la mirada animal ..................................................... 40 El animal me mira: L’animot............................................................................... 45 CAPITULO 3

EL ANIMAL COMO PRÓJIMO SUJETO, RE-PENSAR LA

MIRADA SARTREANA ............................................................................................. 50 El “prójimo” en la filosofía de Jean Paul Sartre ................................................... 52 La mirada .................................................................................................. 54 La mirada Animal ............................................................................................... 56 V

El animal como prójimo-sujeto .................................................................. 59 CONCLUSIÓN ........................................................................................................... 66 BIBLIOGRAFÍA ......................................................................................................... 68

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RESUMEN

El animal me mira. Y es bajo esta premisa que el ser humano debe interactuar con él. Es por esto que Jacques Derrida realiza un seguimiento de la “huella” que el hombre ha dejado en sus variados discursos filosóficos sobre el animal no-humano, para así descubrir el porqué de la existencia de ciertas fronteras que nos confrontan como distintos en todo ámbito, convirtiendo al animal en un objeto del cual se ha podido predicar una cierta dominación. Es por esto que de algunos filósofos contemporáneos surge la necesidad de romper con estos paradigmas que predican una cierta superioridad del hombre en desmedro de lo animal. Gracias a una experiencia vivenciada por Derrida, analizaremos una serie de posibilidades, desde la necesidad de vincular teorías filosóficas orientadas en una primera instancia a lo humano, para aplicarla en el animal no-humano. Este trabajo de investigación y de análisis es impulsado por la posibilidad de que el animal resurja desde la negación que ha cargado desde hace siglos, impulsada por la filosofía occidental. Es necesario que el pensamiento filosófico sobre lo animal sea desarticulado mediante nuevas interrogantes en donde se pueda plantear una nueva posibilidad: La de ser reconocidos como un prójimo-sujeto.

Palabras clave: El olvido calculado de la mirada, mirada animal, vergüenza, desnudez, animote, prójimo-sujeto.

VII

INTRODUCCIÓN

Cuando hablamos, leemos o escuchamos del “animal”, pareciera ser que se relaciona con discursos referentes exclusivamente a lo no-humano1, anulando cualquier vínculo que pudiese relacionar al ser humano con lo animal. La animalidad al parecer comprende exclusivamente aquello que se encuentra fuera de los límites de la racionalidad. El animal al parecer carece de ciertas facultades, que variadas áreas del conocimiento han atribuido al hombre: razón, técnica, cultura y vestimenta entre otros. Discursos edificados a través de la historia y que probablemente su origen sea el pensamiento filosófico aristotélico. En la historia de la humanidad surgen diversos discursos sobre el animal, y la imposibilidad que estos animales tendrían de razonar. El hombre se confronta al animal de manera de construir límites infranqueables entre ambos, forjando de esta manera teorías que confinan al animal a una teorización negativa. Jacques Derrida en su obra: “El animal que luego estoy si(gui)endo”2 ha desmenuzado ciertas teorías filosóficas, intentando descifrar las circunstancias que han llevado a estos discursos hegemónico occidentales a considerar al animal como un mero objeto del cual predicar, tema a tratar en el primer capítulo esta memoria de grado. Derrida nos relata en esta obra, como el ser humano ha procurado generar diversas respuestas ante numerosas interrogantes que surgen de la relación con lo circundante, en particular

con

el

animal

no-humano

desde

perspectivas

éticas,

morales,

fenomenológicas, entre otras. Es la manera en que el pensamiento filosófico antiguo, moderno y contemporáneo se ha referido al animal no-humano lo que interesa en gran

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Refiriéndonos a los seres vivos animales, que no pertenecen al orden de los seres humanos. Título original: “L´animal que donc je suis”, traducido por Cristina de Peretti y Cristina Rodríguez, Este libro consta de la introducción proclamada en una conferencia por Jacques Derrida bajo el título “El animal autobiográfico”, se incluye además un texto inédito bajo el título ¿Y si el animal respondiese? 2

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medida a este autor, y que demuestra a lo largo de varias de sus obras 3 dedicadas específicamente a este tema. Derrida relata en su obra “El animal que luego estoy si(gui)endo” varias corrientes filosóficas y como sus diversos autores han elaborado discursos relativos al animal, de los cuales se han seleccionado en particular solo a tres, pues marcan criterios en el pensamiento filosófico occidental, siendo estos Descartes en la modernidad, Kant en la ilustración y Heidegger en la metafísica del ser. Los análisis filosóficos han dejado como herencia la posibilidad de comprender al animal, aunque con cierto dejo de superioridad de la especie humana, quien les ha restado características que considera propias, y han implementado una distancia esencial como lo es la racionalidad. En la filosofía moderna, Descartes distingue al animal racional del animal máquina. Estas dos categorías han avalado desde la filosofía cartesiana, una de las distinciones más abismales en cuanto al animal nos referimos: por un lado quienes son capaces de utilizar la razón –el ser humano o animal racional– y por otro, los que actúan de una manera puramente mecánica, los denominados irracionales –el animal nohumano–.Como señala Derrida J. (2008) “se trata de un poder, no lo olvidemos. Este poder-tener el «yo» adquiere relevancia, erige, «eleva» (erhebt) al hombre infinitamente (unendlich) por encima de todos los demás seres vivos de la tierra” (pág. 113) ¿Qué genera esto? al parecer, una forma de dominio y superioridad de lo “racional” en desmedro de lo “irracional”. Esta adjudicación del “yo” del ser humano, tiene repercusión en Derrida, pues ante un cierto escenario que será detallado más adelante, él, se reconoce visto y observado

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Obras como “Derrida, J. (1989). Del Espíritu. (M. Arranz, Trad.) Valencia, España: Ed. Pre-Textos” y “Derrida, J. (1989). Los Fines del Hombre. en J. Derrida, Márgenes de la Filosofía. Págs. 145-174). Madrid, España: Ed. Ediciones Cátedra S.A.” ambas trabajadas en esta memoria de grado. Entre otras que se han descartado como el texto “Derrida, J. (2010) Seminario La bestia y el Soberano (C. de Peretti, D. Rocha, Trad.) Buenos Aires, Argentina: Ed. Manantial. ” entre otras.

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por un animal cuya acción ha sido negada por la filosofía 4. El autor se siente avergonzado ante esta mirada. Es por el develamiento de esta posibilidad de un “otro”5 animal, que Jacques Derrida pretende realizar un seguimiento de la huella del animal no-humano, que envuelve a la vez, el concepto de “seguimiento”, pues es imperioso reconocer los límites y construcciones del animal y del hombre; en sus fronteras, diferencias, similitudes, y el por qué se ha estructurado históricamente al animal no-humano como un mero objeto, una cosa de la cual podemos ejercer una dominación. Es por esta posible “mirada” reconocible por el autor, que se abre ante nuevas posibilidades, generando así interrogantes sobre la eventualidad de que esta “mirada animal”, pueda ser modelo de reconocimiento de un prójimo. Jean Paul Sartre en la tercera parte de su obra “El ser y la nada”, menciona que existe un modelo de relación entre seres humanos, por el cual el “otro” me reconoce como un “prójimo sujeto”6, lo que se origina por medio de “la mirada 7”. Por medio de la mirada podemos vincularnos con lo otro, ya que cuando uno se descubre mirado, se origina un sentimiento de “vergüenza” 8, pues “yo” como sujeto, me descubro a su vez como un objeto que el otro juzga. ¿Podríamos en la actualidad vincular la “mirada” y el sentimiento de “vergüenza” sartreana con la problemática derridiana?, recordemos que es Derrida quien manifiesta el sentirse avergonzado ante la mirada de su gato. He ahí los principales puntos de partida con las cuales se desarrollará este trabajo, ligado al seguimiento del animal no-humano. Para poder llevar a cabo el análisis de estas, se realizará un estudio crítico del discurso cartesiano, kantiano y heideggeriano en obras específicas, y las repercusiones 4

La mirada desde el animal, ha sido negada por la filosofía, se habla de un mirar al animal, el cual no puede responder con la misma acción. Ver capitulo: El olvido calculado de la mirada. 5 Posibilidad que surge, desde el sentirse visto/observado por el animal. 6 VÉASE. SARTRE, Jean Paul. El ser y la nada. Trad. Juan Valmar Ed. Losada, S.A. 2005 Segunda edición. página 359. 7 Tema que trata en la tercera parte de su obra “El ser y la nada” denominada: El para-otro. 8 VÉASE. SARTRE, Jean Paul. El ser y la nada. Trad. Juan Valmar Ed. Losada, S.A. 2005 Segunda edición. página 365.

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que estos discursos han generado en el vínculo hombre-animal, para así reproblematizarlos en comunión a nuevas investigaciones que plantean Antonio Damasio 9 y Marc Bekoff10 para finalizar con el discurso “The Cambridge Declaration on Consciousness in Non-Human Animals”11. Este estudio se llevara a cabo en tres capítulos. En el primer capítulo, se describirán algunos relatos filosóficos sobre lo que se ha dicho del animal no-humano. Se utilizará como guía el texto de Jacques Derrida: “El animal que luego estoy si(gui)endo”, pues en esta obra podemos distinguir una serie de discursos referentes al animal no-humano desde ciertas perspectivas filosóficas occidentales. Derrida en esta obra analiza a varios autores, pero para esta memoria de grado se han seleccionado a tres filósofos en particular. El primer autor es René Descartes y sus obras “Discurso del método” y “Meditaciones metafísicas” y una de sus principales tesis: el animal racional y el animal máquina. El segundo autor seleccionado es Inmanuel Kant en especial su obra “Antropología en sentido pragmático” y su tesis sobre la dominación de lo racional por sobre lo irracional. Y el tercer y último autor Martin Heidegger en su obra “Los conceptos fundamentales de la metafísica mundo, finitud, soledad” y su tesis sobre el animal pobre de mundo. Se ha realizado un análisis adicional de estas obras para así ampliar el campo comparativo entre la obra derridiana y el análisis de esta memoria. De esta manera se pretende sustentar la tesis propuesta por Derrida sobre el “olvido de la mirada animal” 12, que denuncia como una omisión calculada por la filosofía, al predicar cierto conocimiento del animal sin esperar una respuesta de este. ¿Qué ha provocado el olvido de la mirada del animal no-humano? esta pregunta será

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Neurocientífico y ganador del premio príncipe de Asturias, en entrevista “la mente no es un privilegio de nuestra especie” 10 Profesor emérito de ecología y biología evolutiva en la universidad de Colorado, Boulder, en el artículo “Los animales son conscientes y deben ser tratados como tales” 11 Proclamado en “Francis Crick memorial conference”. 12 Analizada por Jacques Derrida en su obra: “El animal que luego estoy si(gui)endo.

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desarrollada a lo largo del primer capítulo, ligado a la eventualidad de hacer surgir la posibilidad de aceptar que “lo animal” puede mirarme. En el segundo capítulo se trabajará sobre la pregunta que surge del primer capítulo: ¿Qué sucedería si aceptamos la posibilidad que lo animal pueda mirarme? y las implicancias que esta pregunta conlleva. Derrida nos expondrá un relato que vivencia él y el animal que lo mira: un gato. ¿Es posible sentirse avergonzado si el que nos mira/observa desnudos13, es un animal no-humano?, un “animote”14 como lo llamará Derrida. ¿Qué vínculos podemos descubrir entre sentirnos mirados/observados, y el de sentirse avergonzado? Ambas preguntas conducirán este trabajo en el análisis de “El animal que luego estoy si(gui)endo”. En el capítulo final, y en comunión con el sentimiento de vergüenza 15 y la acción de mirar/ver del animal no-humano, se trabajará en correspondencia con la filosofía sartreana. Esta plantea que la “conexión fundamental con el prójimo-sujeto ha de poder reducirse a mi posibilidad permanente de ser visto por el prójimo”(Sartre, 2005, pág. 359) y que “[la] vergüenza [es el] reconocimiento de que efectivamente soy ese objeto que otro mira y juzga. (Sartre, 2005, pág. 365). ¿Cabe en el pensamiento sartreano sobre la mirada, la hipótesis de que también un animal no-humano “disponga de ella”? pues Derrida se manifiesta avergonzado al darse cuenta de que es mirado por su gato, ¿Es posible reconocer en el animal no-humano un otro que me mira y juzga? ¿Existirá la posibilidad de vincular teorías filosóficas orientadas a lo humano, al animal no-humano? ¿Podría ser aceptada la posibilidad que el animote sea reconocido como un “prójimo sujeto”?

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Más adelante se hará referencia a esta situación de desnudez. Concepto acuñado por Derrida, para referirse al animal. Cada vez que se refiera al animal no-humano desde consideraciones derridianas, se utilizará esta palabra. 15 Sensación que Derrida relata cuando percibe sobre su cuerpo desnudo la mirada de un animal en particular, su gato, la cual se profundizará en el transcurso de los capítulos de este trabajo. 14

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Estas son las interrogantes que mueven este trabajo de investigación y de análisis: la posibilidad que el animal resurja desde la negación que ha cargado desde hace siglos impulsada por una filosofía occidental, y pueda ser reconocido como un “otro” que me mira, un prójimo sujeto. Es menester liberar al animal de los relatos logofonocentrista, con el apoyo de investigaciones científicas que los reconocen como seres sintientes, conscientes y modificadores del mundo al cual pertenecen.

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CAPITULO 1

DE LA OBRA: EL ANIMAL QUE LUEGO ESTOY

SI(GUI)ENDO

La obra “El animal que luego estoy si(gui)endo”, surge de una conferencia dada por el filósofo Jacques Derrida en Normandía en el año 1997, la cual lleva por título “El animal autobiográfico”. De esta ponencia surgirá el libro “El animal que luego estoy si (gui) endo”16, en el cual se incluye un texto inédito bajo el título: “¿Y si el animal respondiese?”. Esta obra será la directriz de esta memoria de grado, en donde el tema de “la mirada17” y “el olvido calculado de la mirada 18” propuestos por el autor, serán guía para el análisis de algunas perspectivas filosóficas occidentales. Derrida intenta rastrear diversos discursos filosóficos que no han tenido en cuenta la mirada del animal, lo que conlleva un dominio fono-céntrico de una especie por sobre otra. Entre los autores que Derrida menciona se encuentran Descartes, Heidegger, Kant, Lacan, Levinas, los cuales han convertido al animal en un teorema del cual tan solo se puede predicar, edificando brechas que han encauzado la percepción que parte de la humanidad posee del animal no-humano. Existe un abanico de teorías que engloban a la animalidad tanto humana como animal, una de ellas y la que nos convoca en esta memoria de grado es la “racionalidad”. Es casi indiscutible que este concepto ha generado una desvalorización respecto de aquello que no pareciera tener cabida en dicha impresión. Esto implica una verbalización y un teorema de la animalidad sin el animal, denotando a este, como “algo” apartado e inaccesible, del cual se ha presumido a lo largo del pensamiento filosófico.

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Título original “L' Animal que donc je suis”, traducido al español por Cristina de Peretti y Cristina Rodríguez 17 Ver capítulo sobre “la mirada”. 18 Ver capítulo sobre “El olvido calculado de la mirada”.

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Derrida nos narrará ciertas pistas que el humano ha dejado a su paso. El autor ansía rastrear la huella de lo que denomina radicalmente otro, y que los filósofos han llamado “animal”. En un principio, nos encontraremos con el que podría ser llamado el primer 19

relato , en donde Dios crea al hombre y a la mujer a quienes concede el derecho de someter a los animales, este relato cuenta el momento en que Dios entrega el dominio de los animales al ser humano. En el segundo relato, el ser humano nombra al animal, lo que hace surgir una dominación desde la palabra, desde el lenguaje que al animal le ha sido negado, este nombramiento acontece cuando “Dios deja a Ish20 llamar a los otros seres vivos, darles nombres en su nombre” (Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, 2008, pág. 33). El hombre nombra al animal que le es cedido por Dios, este nombramiento “pone triste [al animal] y, como consecuencia, priva al doliente de sus palabras, lo que le prohíbe la palabra [es] recibir el nombre” (Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, 2008, pág. 35). Hemos provocado el mutismo del animal, y de esta manera coartado la posibilidad de que puedan responder ante la mirada del hombre. Esta mirada unidireccional, es lo que ha nutrido el pensamiento de varios filósofos en la historia según Derrida, ellos hablan del animal que pueden ver, pero que no es capaz de verlos, haciendo de ellos entes ajenos, objetos que carecen de lo que hace al hombre un ser racional. Esto ha sido admitido como un axioma en la filosofía, al parecer incuestionable, el cual atribuye “al hombre o al animal razonable aquello de lo que se dice que el animal sin más estaría privado” (Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, 2008, págs. 115-116). Derrida en su obra “El animal que luego estoy si(gui)endo”, realiza un “seguimiento” de algunos discursos filosóficos y los rastros que este logofonocentrismo ha transmitido históricamente relato tras relato. Es el hombre quien ha madurado el 19 20

Cómo indica Derrida “el que crea en estos relatos, está en su libre disposición”. Nombre perteneciente al primer hombre creado por Dios,

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concepto de animal irracional como una frontera completamente infranqueable, construyendo una posición de dominio, sobre cualquiera ente que sea incorporado en esta delimitación. Esta superioridad fono-logo-centrista ha construido por lo menos una arista, le otorga a la especie humana una identidad plural, en donde cada individuo posee características que los diferencian entre sí, en contraposición al animal, en donde todo lo irracional recae en este concepto, coartando cualquier multiplicidad y diversidad existente en ellos, como menciona Derrida. La huella sobre los relatos del animal deben ser seguidas por todo camino rastreable, abordando todo lo viviente, indiferente a los límites existentes, sean cuales sean. Hay un origen contrario entre hombre y animal, y es a este al cual apunta Jacques Derrida, a una deconstrucción de la teoría, desde los posibles orígenes hasta las secuelas ocasionadas.

Consideraciones en torno al animal

Algunos de los discursos concebidos a través de la historia, desde la filosofía antigua hasta la filosofía contemporánea giran en torno a la pregunta sobre “quién soy” en tanto ser racional. Nos identificamos con una serie de teorías que nos describen y/o descubren en cuanto somos, y todo lo que parece ajeno a estas, se encuentra fuera de lo designado como propio. Hemos forjado una autobiografía desde los límites del propio hombre, reconociéndonos y siendo reconocidos en el otro de nuestra misma especie. Todo lo que ha quedado en la periferia de la

racionalización ha sido teorizado

unidireccionalmente. Son variadas las suposiciones que la filosofía ha hecho de aquello que, al parecer ni siquiera goza con el derecho de denominarse “prójimo” y que se ha subyugado bajo el 9

nombre de “animal”. Nos hemos atribuido el derecho de designar con este concepto a una gama variada de seres vivos, restándoles la diversidad e identidad existente entre ellos, como si esta palabra los silenciara y los dejara fuera de los límites de la humanidad. A través de la historia encontramos discursos filosóficos que configuran al ser humano y de paso el mundo que lo circunda y lo que vive en él, atribuyéndose ciertas particularidades que le permiten por derecho, conformar y transformar lo que le es necesario y así generar progresos que lo lleven a una máxima expresión, en donde la búsqueda de conocimiento pareciese estar inclinada a ser humano mismo. Considerando lo dicho anteriormente, la filosofía ha demarcado ciertos límites al parecer irrefutables en torno a la especie humana como ser vivo, dejando para la especulación al animal no-humano, difundiendo una serie de relatos que conservan una línea en común: “Cualquiera sea el discurso que los filósofos mantienen sobre “el animal”, cualquiera que sea la interpretación del límite que, para ellos, separa a los hombres de los animales, al “animal” no se le aborda jamás a partir de sí mismo sino tomando siempre como punto de partida, de medida y de referencia al hombre, constituyendo así “el animal” [para así] dotar a la especie humana de una identidad propia y excluyente” (Peretti, 2008, págs. 21-22). La manifestación de dicha superioridad se basa en una exclusión de lo no-humano, ejerciendo una violencia teórica hacia este, creando divisiones que configuran al individuo con cierta identidad; lo que somos y no somos, y en este último recae el animal de forma violenta y sin tapujos. Este es configurado como un espectáculo para el hombre, del cual se predica una cierta irracionalidad, y se le niega lo que es considerado propio de los seres racionales, por ejemplo: la capacidad de enunciar el “yo” con el cual 10

nos ensalzamos por sobre cualquiera que no pueda enunciar esta única palabra y lo que para la filosofía conlleva el poder hacerlo. Como nos indicará Derrida la relación entre mirada y el nombramiento es de vital importancia para explicar esta supuesta dominación logocéntrica, el hombre en uso de la razón, ha sido capaz de nombrar 21 al otro distinto a él bajo un solo concepto, que agrupa a una pluralidad de seres vivos, denominándolos animales, siendo este “(…) apelativo [un] concepto homogéneo [como si] pudiera extenderse, de manera universal, a todas las formas de lo viviente no humano” (Derrida & Roudinesco, Violencias contra los animales, 2009, págs. 74-75). Este concepto ha sido construido desde la acción del mirar del hombre al animal, sin aceptar la posibilidad de que este también pueda mirarnos, La construcción de la idea “animal irracional” hacia otras especies distintas al ser humano, es el fundamento para que ciertas áreas de la filosofía aludan a un axioma en particular, el cual indica que el animal no puede ver ni responder 22. Derrida reconoce en diversas teorías filosóficas como el animal es víctima de teorías que los han silenciado impidiéndole la capacidad de responder. Es menester recalcar la importancia que “la mirada” posee en la fenomenología, principalmente francesa. El ser humano capta los fenómenos por medio de la mirada, el fenómeno se presente ante nosotros, lo percibimos y por medio de la reducción fenomenológica descubrimos la realidad del fenómeno. Este es el proceso que se la ha negado al animal, envuelto en un manto de irracionalidad. Es la irracionalidad atribuida a lo animal, la que les niega la capacidad de mirarnos, de configurar el mundo en el que viven y de responderle al ser humano que solo los ve y no acepta la eventualidad de ser vistos, siendo condenado a la ceguera y al mutismo del cual parecieran no poder liberarse desde los primeros relatos. El animal no-humano estaría privado de lo que concierne al hombre, como lo podremos apreciar en los discursos de Descartes, Heidegger y Kant, pues los han 21 22

Expuesto en el primer y segundo relato del “Génesis”. Se les niega la posibilidad del responder la mirada, y el lenguaje que lo priva de respuesta.

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dispuesto como simples objetos, cosas de las cuales se predica un poder y autoridad, lo que conlleva a utilizarlos a nuestro antojo. Esto se demuestra en la forma en como la ciencia progresa en las áreas de la alimentación, la técnica, el farmacéutico, etc., por medio de la experimentación animal. Varios han sido los filósofos que en sus discursos han hablado del animal como si este nunca los hubiese mirado, convirtiéndolo así, en un enunciado no vidente, del cual se predica casi de forma incuestionable: “(…) 1) que el «pienso luego existo» no es denominado subjetividad por Descartes (se trata sin embargo –esto es lo que cuenta– de una fundación del sujeto); 2) que el «yo pienso» kantiano vuelve a poner en cuestión toda la argumentación de la ontología cartesiana en torno al cogito ergo sum (se trata sin embargo de un «yo pienso» que, al acompañar todas las representaciones –y esto es lo que cuenta–, define la relación consigo de la razón que se le niega al animal); 3) que el Dasein heideggeriano se define mediante una deconstrucción de la subjetividad cartesiana (se trata sin embargo –esto es lo que cuenta aquí– de un Dasein anclado en un «existo» (…)” (Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, 2008, pág. 110). No aceptar una respuesta ante la mirada por parte del animal ha generado una teoría violenta que ha desembocado en un trato desigual entre especies. Se han edificado discursos en donde la posibilidad que un animal pudiese vernos cara a cara son impensadas, como nos menciona Derrida “(…) no han tenido en absoluto en cuenta el hecho de que lo que se denomina «animal podría mirarlos y dirigirse a ellos (…)” (Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, 2008, pág. 29).

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Varios pensadores han incursionado en estas prácticas, pero se analizarán tres autores en particular, que ha modo personal estampan tres aristas destacadas en la historia de la filosofía, por conformar una continuidad teórica de dominio hacia lo viviente que no es humano, estos son: René Descartes, Inmanuel Kant y Martín Heidegger, y que Derrida ha tratado como parte esencial en su obra “El animal que luego estoy si(gui)endo” Es la herencia cartesiana la que determina un posible inicio de la época moderna, en la cual el animal es considerado un autómata, que solo reacciona ante ciertos impulsos, negándoles así la capacidad de poder responder. Estas teorías son compartidas en parte por Kant y Heidegger, y serán analizadas en este primer capítulo.

Renato Descartes y el animal máquina

La tradición filosófica occidental reconoce en Renato Descartes un potente pensador que influye en el pensamiento moderno, y como no mencionarlo, en las generaciones de pensadores coetáneos y futuros. Descartes construye sus discursos bajo el alero del animal racional, desde el cual edifica un saber del hombre y del animal, llevándolo a promulgar ciertas premisas de gran peso histórico que son necesidad intimar aquí23. El pensamiento cartesiano dejará entrever una distinción abismal entre el ser humano y el animal, que se puede resumir en tan solo una palabra: racionalidad. El hombre por medio del logos se ha conferido a sí mismo cierta superioridad en lo que se refiere al modo de acceder al conocimiento, y por el cual se ha otorgado a sí mismo características indiscutibles que lo diferencian de cualquier otra especie y que le ha permito construir una superioridad ante lo que es capaz de mirar. 23

La premisas mencionadas a continuación, se relacionan directamente con el animal-maquina cartesiano.

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Este uso de la razón fue atribuida a unos y despojada a otros, lo que ha ocasionado entre otras cosas, que el animal sea contemplado como una máquina, en donde sus acciones con el medio que lo circunda son simples respuestas mecanicistas. Derrida intenta seguir en su obra 24, las huellas que Descartes ha dejado en sus relatos históricos de carácter antropocéntrico en lo que al animal no-humano se refiere, en sus obras el “Discurso del método” y “Meditaciones metafísicas”. En dichos textos, Descartes manifiesta confesiones respecto del hombre, como si conociera y no dudase de la invención de ese “yo racional”, y del cual se proclama una filosofía que enajena lo catalogado como irracional. Estas narraciones trazadas una tras otras, no parecen ser más que bosquejos de la posibilidad del yo animal como un espectáculo teórico, del cual se predica sin asumir una responsabilidad de lo que estas narraciones pudiesen ocasionar en la relación dialéctica hombre animal. Descartes ha establecido narraciones desde un miramiento del mundo unidireccional, ha mirado al animal, encasillándolo en un cuerpo que reacciona ante ciertos impulsos provenientes del mundo, catalogándolo como un animal máquina, recluyéndolo en el mutismo cogitario. Tales hipótesis del modelo filosófico cartesiano, han sido el soporte de una serie de conocimientos filosóficos, pues dejan entrever que al aceptar al animal como máquina, estos no son capaces de pensar racionalizar el mundo en el que habitan. El simple hecho de plantear una visión sesgada del entorno del animal como lo plantea Frondizi, R. en su estudio preliminar del Discurso del método al indicar que “la razón [es] fuente principal de conocimiento y seguro criterio de verdad” (Descartes R. , 2008, pág. 11), deja condicionada una superioridad desde un ser racional hacia uno irracional. Esto ha permitido generar ciertos discursos en torno a una especie, sin cuestionar al animal como ser pensante, como lo indica Derrida: solo han sido vistos.

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“El animal que luego estoy si(gui)endo”.

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La capacidad de pronunciar este yo soy y el yo pienso, otorga al hombre la posibilidad de pensar al animal como simples máquinas imposibilitadas de razonar y actuar fuera de los límites mecanicistas impuestos, relegados fuera de los límites morales, en donde son empleados al servicio del hombre: no piensan, no razonan, y lo más drástico es que desde el concepto “animal máquina” se sella en ellos una imposibilidad de expresar emociones, fuesen de alegría, tristeza o sufrimiento, entre otras25. Varios filósofos harán uso de este “yo cartesiano” para forjar nuevas teorías, entre las cuales la supuesta supremacía del hombre someterá la voluntad del animal, silenciándolos, y rebajándolos a meros objetos utilizables y desechables. “Descartes establece un límite aparente infranqueable entre animales y humanos, entendiendo éste como res cogitans, en oposición a los animales que son definidos por su reacción “mecánica” a estímulos.” (Neira, 2012), lo cogitario nos separa de las bestias mecánicas, suprimiéndoles a estos cualquier capacidad que Descartes le atributa al ser humano pensante, solo le será atribuible un nombramiento que los atrofiará y distinguirá como alguna “cosa” inferior. Esto por causa de no poder enunciar un “yo pienso”, o un escueto “yo”. Les hemos expropiado la posibilidad de respuesta ante un nombramiento arbitrario, provocando un enmudecimiento de los animales, como lo menciona Derrida, (2008): “(…) es la tristeza, el duelo de la naturaleza, la que la vuelve muda y afásica, la que la deja sin palabras (die traurigkeit der Natur macht sieverstummt). Puesto que desde hace tanto tiempo, lo que pone triste y, como consecuencia, priva al doliente de sus palabras, lo que le prohíbe la

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Sean semejantes o no al sentir humano.

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palabra no es un mutismo ni la experiencia de una impotencia, ni un nonombrar sino, ante todo, recibir el nombre” (pág. 35). Descartes reconocerá en el ser humano al único capaz de razonar, sometiendo a los animales a la voluntad y deseos del individuo: “Yo soy una cosa pensante, esto es, una cosa que duda, que afirma, que niega, que entiende pocas cosas, que ignora muchas, que quiere, que no quiere, que imagina también y que siente; pues, como antes advertí, aunque las cosas que siento o imagino no sean nada fuera de mí, estoy seguro de que los modos de pensar que llamo sensaciones e imaginaciones, en cuanto que sólo son ciertos modos de pensar están en mí” (Descartes R. , 1987, págs. 30-31). ¿En que radica la importancia de la razón? En la capacidad de juzgar el cómo percibo el mundo y la posibilidad de aceptar ciertas interrogantes como verídicas e indudables, proceso que solo el ser humano podría llevar a cabo. He aquí un límite deconstructible del pensamiento cartesiano, en el cual cada relato se sustenta bajo la idea del logos, como criterio de verdad, extirpando el don de la palabra y de cualquier signo que le permitiese declarar al animal sus pensamientos26, como si la mirada del animal no pudiese delatar el más mínimo de sufrimiento y dolor que le hemos hecho padecer. “Los autómatas que en cualquier caso siempre serían incapaces de «responder» o, aunque pudiesen «proferir palabras como nosotros», serían totalmente incapaces de hacerlo dando testimonio [el subrayado es

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Como si el no lograr comunicarse con los hombres, implicara que no existiere un lenguaje entre los mismos animales.

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mío] de que piensan lo que dicen” (Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, 2008, pág. 95) El animal cartesiano y su descendencia 27 está privado “(…) de «yo» o de «sí» y, a fortiori28, de toda reflexión, incluso de cualquier marca o impresión autobiográfica de su propia vida” (Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, 2008, pág. 94). Se ha determinado con violencia al animal, sellando la dominación del pronunciamiento del “yo” hacia teorías que otros filósofos no han puesto en tela de juicio para utilizarlo en su beneficio y ensalzamiento. “(…) retomando el cogito cartesiano por medio de un «yo pienso» kantiano. Después de los tiempos las críticas que pudo provocar la teoría del animal-máquina en los tiempos de la Ilustración, cuando Kant reafirma la diferencia del animal razonable que es el hombre, lo que hace a partir del «Yo» [este le permite definir] al hombre como aquel que «puede tener el ‘Yo’ en su representación».” (Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, 2008, págs. 112-113). El pensamiento de Renato Descartes, se puede concebir como un origen de la teorización sobre la dominación que los humanos ejercen sobre el animal no-humano, sin querer desprestigiar el pensamiento filosófico en otras áreas del saber cartesiano (cuya finalidad no concierne a esta memoria de grado), no es fácil obviar lo que Descartes ha dicho y validado casi de manera indudable del animal, teorías que como mencionará Derrida, la historia filosófica ha madurado como “axiomas”.

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Derrida reconocerá en ésta, a Kant, a Heidegger, a Lacan y a Levinas entre tantos otros. Esta expresión significa simplemente “a más fuerte razón” y no indica un modo específico de argumentar. Algún lógico designa con ella las inferencias transitivas del tipo “x implica y, y implica z, por lo tanto implica z”. Se puede utilizar esta expresión en dos sentidos. En el primero de ellos, para indicar que existen enunciados, en el discurrir de un razonamiento, que refuerzan la verdad de la proposición cuya validez se intenta demostrar; en este caso se dice de tal proposición que es "a fortiori" verdadera. 28

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Este pensamiento sobre el animal, puede verse en otros autores, los cuales han continuado el hilo conductor de esta hostilidad entre especies, negando la propia animalidad, y así poder desvincular al ser humano racional de cualquier proximidad ante lo irracional.

Inmanuel Kant y la superioridad del ser racional

El pensamiento kantiano ha procurado comprender la estructura y los límites del conocimiento humano. Los individuos en el momento de captar el mundo, lo moldean mediante procesos cognitivos, de este modo el ser humano conoce los objetos en cuanto son estructurados y/o conforman una estructura como tal. Toda estructura concebida por el pensamiento kantiano, se origina desde un “yo”, retomando el pensamiento cartesiano. Esto reafirma las diferencias entre los animales humanos y no-humanos, como se analizará a continuación. Derrida menciona que “cuando Kant reafirma la diferencia del animal razonable que es el hombre, lo hace a partir del «Yo»” (2008, pág. 112), el ser humano, sea cual sea el idioma ha concebido la representación del “yo” para representarse a sí mismo, y desde esta representación de yo, referirse a lo otro, a las estructuras que configuramos en el mundo. “Se trata de un poder, no lo olvidemos. Este poder, este poder-tener el «Yo» adquiere relevancia, erige, «eleva» al hombre infinitamente por encima de todos los demás seres vivos de la tierra. Dicha elevación infinita identifica a un sujeto, en el sentido estricto, puesto que Kant subraya inmediatamente después que «Yo» significa la unidad de una 18

conciencia que sigue siendo la misma a través de todas las modificaciones. El «Yo» es el «yo pienso», la unidad originaria de la apercepción trascendental que acompaña todas las representaciones. El sujeto es el hombre en una persona, la «misma persona», aquella que será, por consiguiente, el sujeto de la razón, de la moral y del derecho” (Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, 2008, pág. 113). Al parecer es esta capacidad de pronunciar el “yo” el que ha construido cierto límite entre los animales racionales e irracionales para Kant, de hecho en su obra “Antropología” el autor indica que el hombre posee la representación del “yo” siendo esta capacidad la que le “realza infinitamente por encima de todos los demás seres que viven sobre la tierra” (Kant, 1991, pág. 15 §1), Esto genera una situación que va más allá de una simple teorización respecto al animal, pues con las mismas palabras que este autor utiliza va a contribuir a una práctica de dominio ante seres que él considera completamente distintos, al punto de mencionar que con ellos “(…) se puede hacer y deshacer a capricho.” (Kant, 1991, pág. 15 §1). Como podemos apreciar, esta distinción se muestra ya en las primeras páginas de su obra, como una especie de entendimiento a priori del animal, en donde ya se ha estructurado, causando que no se pueda pensar sin esta estructura de dominio y superioridad, en donde la posibilidad de un enfrentamiento entre ambas especies es imposible, una especie es superior a la otra y las disputas morales o éticas que surjan sobre esta superioridad se disuelven en la teoría kantiana, la posibilidad ni siquiera es analizada como una eventualidad. Es el pensamiento kantiano, el que designa al hombre como merecedor de tratos especiales, pues como nos indica Kant, el hombre es en sí mismo un fin, al contrario de

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los animales que pueden ser medios para otros29. Cualquier acto que atente contra el hombre como “fin en sí mismo”, atenta contra la dignidad 30 del ser humano. El animal no-humano es excluido sin la más mínima consideración ante alguna posibilidad por mínima que sea, que este pueda estructurar o comprender el mundo en el que habita, como si las relaciones que estableciera entre la misma especie, o la relación con el medio físico en el que habitan no fuesen una forma de estructurar el mundo. No podemos mencionar que los animales estructuren el mundo de la misma manera que el hombre lo ha hecho a lo largo de la historia, pero esto ¿será suficiente para indicar que no lo hacen?, ¿con qué derecho negamos esto a los animales no-humanos?. Al parecer, como indica Derrida, es por el odio que surge del kantiano hacia la animalidad, sería una forma de extraerla de este yo racional y pensante, completamente contrario al animal irracional, sostenido ante la capacidad del hombre de pronunciar y estructurar el mundo desde el “yo”, capacidad otorgada exclusivamente a la especie considerada racional. “Si Kant otorga a los hombres y a las lenguas que no tienen una palabra para «Yo» aquello que jamás otorgará a los animales ni a sus sistemas de signos, no es únicamente porque éstos carecen de palabras en general (debido al defecto y a la fijeza de su sistema de comunicación) sino porque ese «Yo», que está en el pensamiento antes de estar en la lengua, no es otra cosa que el pensamiento mismo, el poder de pensar, el entendimiento del que carece el animal: «Pues esa facultad (de pensar) [ese poder, Vermögen, a saber, el poder de pensar, nämlich zu denken] es el entendimiento (der Verstand)»” (Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, 2008, pág. 114).

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Otros exclusivamente humanos. Concepto empleado por Kant, para referirse únicamente al hombre como “valor absoluto”

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La herencia cartesiana, se demuestra en parte, en esta negación de la palabra y de la eventualidad del pensamiento en el animal no-humano, al manifestar que solo posee simples reacciones y estímulos ante situaciones específicas, en comparación al hombre, el cual interfiere, modifica y estructura el mundo en el que vive. Kant en su obra “Antropología”, deja establecido que existe por esencia en el hombre una dominación hacia lo irracional, la cual no se cuestiona. Similar a la entrega que Dios le hace a Ish del animal en el “Génesis”, esta entrega no se cuestiona, más bien es obedecida. Es difícil no pensar en las consecuencias que esta teorización de dominio hacia el animal ha engendrado en nuestra sociedad: La manera en que se utiliza a los animales 31 tanto para entretención alejándolos de su medio ambiente natural, o como la reproducción en masa ha afectado su buen vivir para saciar los placeres cárnicos del ser humano, o como el progreso inmobiliario entre otros ha afectado el medio ambiente natural llevando a especies hasta el exterminio total. Esto no ha sido tema relevante de estudio, casi justificando el trato del hombre al animal en las distintas culturas, pues no hay mayor interés de analizar las repercusiones que este trato ha provocado. ¿Cómo es posible que la idea que gira en torno al animal no haya quedado fuera de los límites del entendimiento humano? Al animal no se tiene acceso por medio del lenguaje, no se posee un acceso directo, pero aun así, este ha sido estructurado de cierta manera por el hombre, limitado por lo que pensamos creer respecto de ellos, desde una mirada unidireccional, a la cual el animal no podría responder. El animal ha sido relegado a una existencia de uso, en el cual el fin último es el hombre, y el animal pareciera ser irrelevante. “Entre los vivientes habitantes de la tierra es el hombre notoriamente diferente de todos los restantes por su capacidad técnica (o unida a la

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Serán analizados con mayor detalle en el capitulo segundo de esta memoria de grado.

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conciencia, mecánica) para manejar las cosas, por su capacidad pragmática (para utilizar diestramente a otros hombres de acuerdo con sus propias intenciones) y por la capacidad moral (de obrar respecto de sí y de los demás con arreglo al principio de libertad bajo leyes), tres grados residentes en su esencia y cada uno de los cuales puede ya por sí solo diferenciar característicamente al hombre de los demás habitantes de la tierra.” (Kant, 1991, pág. 278). Esta construcción sobre los límites del conocimiento, parece dejar al pensamiento kantiano en una postura de odio hacia la animalidad, que no tendría un sustento sólido o racional, si no por el contrario se originaría en un tabú, “el kantiano sólo tiene odio hacia la animalidad del hombre. Este es su «tabú» en todo los sentidos del término (…)” (Derrida, 2008, pág. 124), el temor de ver reflejado en el hombre, la animalidad que tanto desprecia por lo que esta conlleva, sería el impulsor de toda esta teoría de dominio del animal. Por medio del discurso que plantea Kant, se ha pretendido mantener a límite lo que concierne a la animalidad, y así poder alejarlo de la esencia del hombre, como si nunca nos hubiese pertenecido, exaltando al ser humano como un ser completamente diferente de cualquier otro ser vivo terrestre, es “un ser terrenal dotado de razón por su esencia específica, merece llamarse particularmente un conocimiento de mundo, aun cuando el hombre sólo constituya una parte de las criaturas terrenales” (Kant, 1991, pág. 7). La forma en la cual se estructura el mundo, es la forma en como el hombre comprende lo que lo rodea, el mundo en el cual habita, y desarrolla su vida. Esta forma de percibir el mundo será de análisis en el siguiente subcapítulo, pues el pensamiento heideggeriano en su obra “Los conceptos fundamentales de la metafísica: Mundo, finitud, soledad” pondrá en un juego teórico tres tesis sobre el hombre, el animal y las

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cosas, en donde nuevamente el animal al no ser comprendido en sí mismo, es dejado en una especie de limbo especulativo.

La crítica derridiana al pensamiento del “animal pobre de mundo” heideggeriano

La filosofía heideggeriana en general se centra en el des-ocultamiento, o en un redescubrir lo que ha sido erróneamente cubierto por la historia de la metafísica. El hombre es un ser existente en el mundo, pues posee un modo particular de manifestarse en él. El ser humano posee una estructura existenciaria al estar abierto al ser de los entes. Entre las preguntas que pretende responder la filosofía heideggeriana en general, se encuentra la pregunta por el ser, dicha pregunta debe ser dirigida al propio hombre, como ser-en-el-mundo, ya que “el mundo del hombre es rico, mayor en cuanto alcance, va más allá en cuanto penetrabilidad [podemos hablar de una] configuración de mundo” (Heidegger, 2007, pág. 244), el hombre está abierto al mundo. El hombre posee una cierta forma de acceder al mundo y a los entes que se encuentran en él, de esta manera supone y diferencia al hombre de cualquier otro ente existente y por consiguiente en el cómo estos otros acceden al mundo. Es de esta manera que Heidegger en su obra “Los conceptos fundamentales de la metafísica: Mundo, finitud, soledad” nos presentará tres tesis fundamentales, respecto a cómo los entes perciben e interactúan en el mundo en caso de ser posible, indicando que “1) la piedra (lo material) es sin mundo; 2) el animal es pobre de mundo; el hombre configurador de mundo” (Heidegger, 2007, pág. 227). El hombre no puede desentenderse del mundo, y al parecer para el pensamiento heideggeriano, es en este vínculo con el mundo, en el cual se crea la necesidad de hablar respecto de los entes, mencionando diferencias abismales entre el hombre, lo material 23

caracterizado por una “piedra” y los animales. Es el hombre quien ante todo construye la idea de mundo, desde la cual se desprende la relación entre el hombre, la piedra y el animal con el mundo circundante. Para Heidegger el mundo es: “[donde] lo ente está manifiesto. [En el mundo al hombre le] es manifiesto lo ente múltiple: naturaleza material. No viva. Viviente, historia, obra del hombre. Cultura. Pero todo eso no solo con una multiplicidad yuztapuest o mezclada, presentando homogéniamnete ante nosotros sobre un escenario del mundo, sino que en lo que hay ciertos «tipos» fundamentalmente distintos entes que trazan conexiones respecto de las cuales tenemos una actitud fundamentalmene diferente, aunque esta diferencia no venga sin más a la conciencia” (Heidegger, 2007, pág. 332). Esta aclaración de mundo, surge desde la relación que el hombre posee con este, y como la conciencia es capaz de percibirla en cuanto tal, pero en general la idea de mundo en sí misma no ha sido concebida. Es Derrida quien plantea que “(…) en tanto el concepto de mundo no esté aclarado, es porque el carácter espiritual del mundo continúa siendo él mismo obscuro.”(Derrida, Del Espíritu, 1989, pág. 88), esta oscuridad se traspasa a las relaciones que las tesis heideggerianas proponen, y hace surgir la pregunta sobre que tan reales sean estos vínculos configuradores de mundo. Pues ¿cómo podemos hablar de una pobreza o de un carecer de algo que no conocemos lo que es en sí mismo? No podemos negar que Heidegger posee una explicación del mundo, pero esta ha sido elaborada desde un pensamiento conforme al ser humano, en donde es él, el único capaz de configurarlo, y es él, quien explica lo que la pobreza de mundo implicaría en el animal. Para Derrida:

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“Esta pobreza no es una indigencia, un poco de mundo. Tiene, sin duda, el sentido de una privación (Entbehrung), de una carencia: el animal no tiene bastante mundo, evidentemente. Pero esta carencia no se evalúa como una relación cuantitativa con los entes del mundo. El animal no tiene una relación menor, un acceso más limitado al ente, tiene una relación diferente (…).”(Derrida, Del Espíritu, 1989, pág. 80). Lo que Derrida se propone, es recalcar que la relación del animal con el mundo en comparación al hombre con el mundo es solo “diferente” sin realizar un juicio sobre el tipo de acceso que uno posea en comparación al otro. Pues es Heidegger quien indica la idea de “pobreza” que envuelve al animal, de esto se deduce una relación distinta del hombre con el mundo, catalogando a lo no-humano de inferior, pues “El animal [también], accede al ente; pero, y esto es lo que le distingue del hombre, no accede al ente en cuanto tal.”(Derrida, Del Espíritu, 1989, pág. 83). El hombre nos indicará Heidegger, posee un mayor alcance de mundo, es por esto que se puede hablar de un hombre como configurador. Es por medio de esta forma de penetrar en el mundo, que “el hombre como animal racional […] designa el lugar de despliegue de la razón teleológica, es decir, la historia” (Derrida, Los fines del Hombre, 1989, pág. 159), y de esta forma negar la posibilidad de historia en el animal nohumano. Es necesario recalcar que las visiones que se tienen del hombre respecto del mundo en el que habita, se realizan en una especie de comparación con la animalidad, ambos poseen cierto tipo de relaciones, y como se han visto en el pensamiento cartesiano y kantiano, el animal siempre queda relegado a una nimiedad en comparación al hombre y la racionalidad que este profesa. Ahora bien, para Heidegger “el animal es pobre en mundo (weltarm)”, porque a diferencia de la piedra, él tiene un mundo […] el animal tiene un mundo en el modo del 25

no-tener” (Derrida, «Hay que comer» o el cálculo del sujeto [on line], 2005), esto quiere decir que el animal sí posee una relación con el mundo, pero limitado a lo circundante, no al mundo que el hombre ha configurado, pues no se les ha dado esta capacidad. La manera en que el animal tiene acceso a lo circundante, es por medio de una conducta impulsiva32, en el anillo de desinhibición33 que sale a su encuentro. Por esto nos indicará Heidegger que el animal no puede poseer mundo, pero tampoco puede carecer de él, pues sería poner al animal en el mismo lugar de la piedra, de esto surge el animal pobre de mundo, en una especie de tesis intermedia, lo que le otorga al animal: “(…) el perturbamiento [esta es la] esencia de la animalidad, [siendo] la condición de posibilidad de la caracterización meramente comparativa de la animalidad mediante la pobreza de mundo, en la medida en que el animal se ve desde el hombre, al que le pertenece la configuración de mundo” (Heidegger, 2007, pág. 327). El animal tiene una forma de penetrar en el mundo, pero nos indicará Heidegger que este está limitado por cierto alcance, pues el animal se mueve por simple impulso, lo que para el autor no genera reflexión alguna. Las distintas acciones del animal son perturbaciones, o también llamadas conductas. 34 Respecto del mundo, y el anillo en el que habitan: “La conducta del animal no es un obrar y actuar, como el comportamiento del hombre, sino un hacer, con lo cual estamos indicando que, en cierto modo, todo hacer del animal caracteriza el ser impulsado por lo impulsivo” (Heidegger, 2007, pág. 290). Por medio del discurso heideggeriano, se ha dejado establecido que el animal es pobre de mundo, por lo expuesto anteriormente. Pobre, en comparación a la riqueza con 32

Lo impulsivo en el animal es su hacer. VEASE HEIDEGGER, Martín. Los conceptos fundamentales de la metafísica: Mundo, finitud, soledad. Trad. Ciria Alberto Ed. Alianza Editorial, S.A. 2007. Página 290. 33 Lo impulsivo en el animal es su hacer. VEASE HEIDEGGER, Martín. Los conceptos fundamentales de la metafísica: Mundo, finitud, soledad. Trad. Ciria Alberto Ed. Alianza Editorial, S.A. 2007. Página 325. 34 VÉASE, HEIDEGGER, Martín. Los conceptos fundamentales de la metafísica: Mundo, finitud, soledad. Trad. Ciria Alberto Ed. Alianza Editorial, S.A. 2007. Desde la página 294, el ejemplo de la abeja.

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la que el mismo ser humano cataloga sus acciones con el mundo y con otros seres humanos. Esto solo deja entrever cómo los discursos filosóficos pueden contribuir a generar ciertos pensamientos que demarcan al animal no-humano, construyendo teorías que se sustentan en una mera comparación hombre animal, en la cual los modelos de relación debe ser comparados con los de una especie dominante, dominación otorgada, por la capacidad de racionalizar el mundo, de configurarlo y atribuirnos por esencia ciertas características que hemos negado al animal, dejándolos en una especie de sumisión ante el raciocinio del hombre. Los pensamientos de los autores analizados hasta este momento, nos dejan entrever un olvido del animal. Se ha relegado al animal a un simple espectáculo teórico que el ser humano ha querido entregar. Por esto Derrida denuncia una omisión calculada por la filosofía del animal, al predicar cierto conocimiento del animal sin esperar una respuesta de este, lo que ha provocado un enmudecimiento, y las formas de relación que tenemos con ellos al cosificarlos.

El olvido calculado de la mirada

Lo que conocemos de los animales no-humanos, es por medio de ciertas teorías científicas y filosóficas. Estas teorías del conocimiento han sido las formas de relacionarnos con el animal, las cuales han limitado y delimitado al animal y la relación que el ser humano ha establecido con ellos. Derrida menciona que estos discursos filosóficos “[suceden] como si aquellos no hubieran sido nunca mirados […] por un animal que se hubiera dirigido a ellos [Convirtiendo] al animal en un teorema, una cosa vista y no vidente” (Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, 2008, pág. 29). 27

Las teorías filosóficas que se han analizado hasta el momento en esta memoria de grado, poseen ciertos vínculos, y haciendo propias las palabras de Derrida, estas filosofías han planteado teoremas, incuestionables respecto a los animales que no son humanos, desde una visión común: el nunca haber sido vistos por un animal. El hombre es quien observa el comportamiento del animal con el mundo y quien formula teorías, alejando cualquier duda sobre si el animal puede mirarnos, o en otras palabras, si el animal podría poseer vínculos más allá de respuestas mecanicistas en el mundo que habita. Para Derrida el olvido de la mirada se ha realizado de manera calculada por los filósofos, estos no han querido darle una mayor importancia a la posibilidad del ser vistos, han negado la posibilidad de recibir una respuesta por parte del “objeto” de mirada, lo han cosificado a un mero concepto en variadas teorías: “(…) gente que, sin duda, ha visto, observado, analizado, reflexionado al animal pero que nunca se ha visto vista por el animal; gente que nunca se ha cruzado con la mirada de un animal posada sobre ellos” [es por esto que] no lo han tenido en absoluto en cuenta(temática, teórica, filosóficamente); no han podido o no han querido extraer ninguna consecuencia sistemática del hecho de que un animal pudiese, mirarlos a la cara, verlos, vestidos o desnudos y, en resumen, sin una palabra dirigirse a ellos; no han tenido en absoluto en cuenta el hecho de que lo que se denomina «animal podía mirarlos y dirigirse a ellos desde allá” (Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, 2008, pág. 29). “El olvido calculado de la mirada” ha dejado al animal en una situación de uso ligado al bienestar del hombre, esta mirada unidireccional ha esclavizado al animal no humano, su libertad depende de los deseos del ser humano. Los animales son utilizados 28

como espectáculo, como alimento, como objeto de investigaciones, en

donde la

posibilidad del dolor o del daño que se les pueda ocasionar pareciera no importar. Es tan simple como buscar en las redes sociales o en programas de búsqueda “maltrato animal”, “experimentación animal” entre otros, para descubar, lo que nuestros intereses han provocado en el mundo del animal. Olvidando que ellos pueden mirarnos, los hemos convertido en objetos de uso y desuso sin importar lo que esto implique. La experimentación en donde los animales son utilizados son aberrantes, de hecho PETA35, una de las mayores organizaciones de derechos de los animales, en su página web, nos muestra cientos de investigaciones en torno al maltrato animal, una de sus investigaciones menciona como “por décadas, innumerables gatos han sido encerrados, mutilados y asesinados en crueles e inútiles experimentos llamados “sound localization” (localización de sonidos) en la Universidad de Wisconsin-Madison (UW)” (PETA, 2013), en este artículo se narra la historia de un gato llamado “Double Trouble” en donde se revela párrafo a párrafo como fue sometido a operaciones, perforaciones a su cráneo para aplicarle una sustancia toxica a sus oídos internos para ensordecerlo, y como su cráneo fue fijado y expuesto a estímulos de sonido de diferentes direcciones. Estos experimentos en general no son públicos, se le oculta a la humanidad el uso que se les da a los animales. No se puede negar que es una verdad conocida, pero no discutida. Por ejemplo cuando se asiste a circos en donde las atracciones son animales, se disfruta del espectáculo que ellos otorgan con su sola presencia y actuación, y el ser humano no lo considera como abuso, el hombre es feliz observando estos espectáculos, pero: “Para forzarlos a actuar en estos trucos complicados y físicamente demandantes, los entrenadores utilizan barras de metal con puntas de gancho, látigos, estrechos collares, bozales, picanas eléctricas y otras herramientas generadoras de dolor especializadas. Cuando no están 35

People for the Ethical Treatment of Animals.

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actuando, los elefantes son frecuentemente engrillados en dos de sus patas, y los leones, tigres, osos, primates y otros animales son obligados a comer, dormir y aliviarse en minúsculas jaulas” (Peta, 2013). El hombre modifica a su antojo el habitat de los animales, encerrándolos en pequeñas jaulas, a participar de espectáculos, en donde las acciones de estos son contrarias a su naturaleza. Se han convertido en un negocio, en un objeto de compre, venta y transacción. Al negarle la mirada le negamos la libertad, como nos menciona Stern “Es a través de su mirada que el otro se me revela como un ser-para-sí, un sujeto, una conciencia, un proyecto libre de sí mismo, capaz de trascenderse y de trascender todo lo dado hacia sus propias posibilidades, sus propios fines” (1962, pág. 124). Los hemos encarcelado, siendo su único delito no poseer cualidades que son al parecer propias del hombre. Al parecer podemos encontrar una legitimación filosófica a estas acciones contra los animales, la filosofía los considera capaces solo de reaccionar por medio de impulsos mecánicos, esto quiere decir que si un animal “grita” es una reacción mecánica, no una acción ante el dolor.

No son capaces de generar vínculos fuera de su “anillo de

desinhibición”, no deberían sufrir si las “crías” son arrancadas de sus madres, o de su camada, o si un animal en particular es sustraído de su medio ambiente 36. Peor aún, ha legitimado el dominio de lo llamado racional por sobre lo irracional, podemos hacer con ellos lo que queramos. La filosofía ha olvidado que el animal puede mirarnos, “(…) y desde ese ser-ahídelante-de-mí se puede dejar mirar, sin duda, pero –la filosofía lo olvida quizás, ella sería incluso este olvido calculado– que él también puede mirarme” (Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, 2008, pág. 26). Este olvido es calculado, pues es premeditado, tal vez se originó por el momento histórico en donde el hombre era el

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Por ejemplo, extraer a un animal de clima frio, y llevarlo a un clima tropical, entre otras situaciones

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centro de todo pensamiento y el animal tomo el lugar que le permitía el antropocentrismo. Es ante este olvido calculado de la mirada, que Derrida plantea una necesidad de reconciliación con la biografía del animal que se ha hecho hasta ahora, que si bien aún seguirá siendo desde la mirada del hombre, es momento de otorgarles una posibilidad de reconocer en la escrituras ocultas de la historia, a un animal vidente y racional. El mencionar anteriormente el caso de “Double Trouble”, el caso del gato en un centro de experimentación universitario, se debe a que Derrida en su obra, que es directriz en esta memoria de grado, planteará una situación en particular, en donde se siente observado por un animal en particular, un gato, Derrida manifiesta una cierta incomodidad ante la mirada de este animal, situación que será presentada en el próximo capítulo. Es menester “volver pensar el problema de la animalidad, esto es, de revisar los modos en que la tradición filosófica occidental ha asentado su reflexión sobre lo humano en un pensamiento del animal” (Yelin, 2011, pág. 82), esto es lo que se ha querido lograr en este primer capítulo, al dejar en claro lo que ha generado la tradición filosófica occidental, y así dar la posibilidad de pensar al animal como dotado de mirada. ¿El animal me mira?, es el título del próximo capítulo en donde se analizará una situación vivida por Derrida, que hace resurgir la pregunta sobre los animales, y en conjunto al sentimiento de vergüenza del autor, validar esta mirada animal, ahora como una respuesta ante la mirada del hombre.

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CAPITULO 2

¿EL ANIMAL PUEDE MIRARME?

En la literatura el uso de ciertos recursos teóricos favorece al o los narradores para que estos puedan expresar diversas emociones y sentimientos al lector, dentro de las cuales

encontramos una en particular: la personificación, que consiste en atribuir

características humanas a los animales u objetos inanimados. Tanto en la literatura como en la pintura encontramos autores que han entregado en sus obras características humanas a animales no-humanos. Por ejemplo en el arte encontramos a Louis Wain 37, conocido por crear retratos38 de felinos con ciertas características antropomórficas, y en la literatura hallamos el escritor Lewis Carroll39 quien utiliza la personificación en su obra “Alicia en el país de las maravillas” la cual es analizada por el mismo Derrida en la obra “El animal que luego estoy si(gui)endo”. Derrida vincula su pensamiento sobre la mirada animal y el texto literario de Carroll, recordando dos escenas de la obra, la primera en donde Alicia40 debe golpear con un flamenco a un erizo que es utilizado como pelota en un juego de croquet, en esta escena ambos animales miran a Alicia, y esta responde riendo por la situación que vivencia. En una segunda escena que continua a la anterior, a Alicia se le aparece el “gato de Cheshire” ante el cual se siente aliviada al tener con quien hablar 41. Derrida utiliza estas escenas para rescatar la posibilidad de que un animal pueda mirarnos más allá de una posibilidad imaginaria, si no por el contrario, que el ser humano pueda sentir la mirada animal desde la propia experiencia. Derrida relata el sentirse observado ante la mirada de un gato, y se cuestiona si ese “otro” animal puede mirarlo. 37

Pintor inglés, nacido el o5 de agosto de 1860 y muerto el 4 de julio de 1939. Los retratos realizados por Wain después de diagnosticada su enfermedad, sufren serios cambios en como los animales son percibidos y retratados 39 Escritor inglés, de nombre Charles Lutwidge Dodgson, nacido el 27 de enero de 1832y muerto el 14 de enero de 1898. 40 Protagonista de la obra “Alicia en el país de las maravillas”. 41 VEASE, la obra literaria: Alicia en el país de las Maravillas. 38

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En estas narraciones literarias, los animales poseen ciertas características humanas, las cuales se manifiestan en situaciones concretas, en donde el animal se ve enfrentado a responder ante una pregunta o al responder ante una mirada, escenarios en los cuales al animal se le atribuyen características asignadas únicamente al ser humano, y como se ha mencionado anteriormente la filosofía ha querido olvidar de forma calculada 42. El gato derridiano es un gato real, no como los gatos de “de la Fontaine a Tieck (el autor del gato con botas), [o] de Baudelaire a Rilke, Buber y tantos otros” (Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, 2008, pág. 24), Derrida es sorprendido por la mirada de un animal, que lo observa a él desprovisto de vestimenta, y ahí, en un lugar físico en particular, se descubre siendo visto desnudo por un animal. Un gato, no de cuentos, no de ficción, sino un gato real, que rescata lo singular del otro que mira y ve. Este gato no aglomera a todos los gatos, o a todo el reino animal, es un particular, Derrida lo identificará: “Como un gato o una gata. Pero, antes incluso de esta identificación, llega a mí como ese ser vivo irremplazable que entra un día a mi espacio, en ese lugar donde ha podido encontrarme, verme, incluso verme desnudo. Nada podrá nunca hacer desaparecer en mi certeza de que se trata aquí de una existencia rebelde a todo concepto. Y de una existencia mortal pues, desde que tiene nombre, su nombre lo sobrevive ya”. (Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, 2008, pág. 25). Derrida se encuentra ante la mirada de un animal en particular, que al parecer escapa de cualquier calificación que los autores filosóficos ya vistos en esta memoria de grado le hubiesen otorgado, aquí, este animal, un gato, resurge desde el olvido con una acción: el mirar, desobedeciendo las teorías que lo han silenciado, esta rebeldía genera

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VÉASE, subcapítulo “El olvido calculado de la mirada”

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en Derrida una duda, la cual funda la posibilidad de que esta mirada sea en sí misma una respuesta.

Derrida y la mirada animal

La mirada43 es una forma de interactuar y percibir al otro, por medio de una mirada activa se es capaz de abstraer al individuo de cualquier escena estática que se presente ante la conciencia. La mirada es una acción que revela lo mirado, rescatando lo que se desea mirar ante cualquier otro objeto que lo circunde. Esta capacidad de mirar al otro, implica una cierta reciprocidad. La mirada se vuele bidireccional, en donde quien mira puede ser a la vez el objeto de la mirada y viceversa. Es por consiguiente que la acción del mirar implica una interacción con el otro, el cual es capaz de responder ante una mirada, de esta manera corrobora mi propia existencia, me reconozco desde la mirada del otro. Algunas teorías filosóficas occidentales, como se ha visto anteriormente, le niegan esta mirada al animal no-humano, y por consiguiente su existencia, ya que al negarle la mirada le negamos la posibilidad de existir como un otro, en el cual nos podamos reconocer. Recordemos que es Heidegger quien le quita la posibilidad de configurar el mundo44, el Dasein animal no existe. Entonces ¿Cómo podríamos llegar a conocer al animal si se le ha negado la mirada?, ciertas teorías filosóficas le han negado la

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VÉASE, Capitulo tres de esta memoria de grado: “El animal como prójimo sujeto, re-pensar la mirada sartreana” 44 VËASE, Subcapítulo: “La crítica derridiana al pensamiento del “animal pobre de mundo” heideggeriano”.

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posibilidad de interactuar con el ser humano, restringiendo así la capacidad de responder ante cualquier mirada, o incluso no queriendo percibirla si existiese. En el transcurso de la obra “El animal que luego estoy si(gui)endo”, Derrida relata una historia distinta a la que la filosofía occidental ha narrado en algunos casos, aquí el autor nos expone que la mirada animal se vuelva una posibilidad cierta, alejado de cualquiera narración literaria, esta mirada es real, proviene de un animal que existe y lo observa, o por lo menos genera en el autor, una cierta incomodidad respecto de esta eventualidad. Derrida se manifiesta confundido ante este suceso en el cual él es objeto de una mirada en particular, una mirada que proviene de un gato existente, o más bien una gata que lo observa desnudo ante lo cual queda perplejo. Si bien Derrida se encuentra sin vestimenta, este se reconoce desnudo y avergonzado al descubrirse observado por un animal: “Desde hace tanto tiempo ¿podemos decir que el animal nos mira? -¿Qué animal? El otro. -A menudo me pregunto, para ver, quién soy; y quién soy en el momento en que, sorprendido desnudo, en silencio, por la mirada de un animal, por ejemplo, los ojos de un gato, tengo dificultad, sí, dificultad en superar una incomodidad” (Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, 2008, págs. 17-18). Esta incomodidad se genera ante una escena real y alejada de cualquier ficción, que contradice algunas de las teorías filosóficas que han despreciado la posibilidad de una mirada animal, alejando cualquier vínculo unificador con él hombre45.

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VEASE, Capitulo uno de esta memoria de grado: “De la obra: El animal que luego estoy si(gui)endo”

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Esta situación real y vivida genera resonancia en Derrida, la cual se puede apreciar a lo largo de la obra “El animal que luego estoy si(gui)endo”, en el realiza un seguimiento del animal y de la huella que este ha dejado en la historia desde el “Génesis” hasta lo coetáneo. Al rastrear la huella animal, Derrida señala: “voy al animal y me rindo a él: al animal es sí, al animal en mí, y al animal que adolece de sí mismo” (Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, 2008, pág. 17), ya que el animal a soportado una serie de teorías que lo han desamparado ante numerosas situaciones (experimentación científica, diversión, etc.), el animal ha sido víctima de una violencia teórica que lo ha encasillado en axiomas impuestos por el hombre. Pero en contra de estas teorías, Derrida ante la posibilidad de aceptar la mirada de su gata, podría hacer resurgir al animal del olvido calculado en la cual la filosofía lo ha recluido: “Él también puede mirarme. Tiene su punto de vista sobre mí. El punto de vista del otro absoluto y esta alteridad absoluta del vecino o del prójimo nunca me habrá dado tanto que pensar como en los momentos en que me veo desnudo bajo la mirada de un gato” (Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, 2008, pág. 26). Esta mirada animal brota ante teorías filosóficas que al parecer no han considerado esta mirada como una posibilidad valida de analizar. La mirada animal surge, como se menciona anteriormente, de una situación real, en la cual Derrida se siente observado no por los ojos de otro ser humano, si no, que por los ojos de un gato: “Debo precisarlo inmediatamente: el gato del que hablo es un gato real, verdaderamente, creedme, un gatito. No es una figura del gato. No entra 36

en la habitación en silencio para alegorizar a todos los gatos de la tierra, los felinos que atraviesan las mitologías y las religiones, la literatura y las fábulas […] Un animal me mira. ¿Qué debo pensar de esta frase? El gato que me mira desnudo, y que es realmente un gatito, ese gato del que hablo, que es también una gata” (Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, 2008, pág. 20). La mirada de la gata genera en Derrida el cuestionarse la autobiografía de la especie humana, que se ha construido con una visión antropocéntrica, y que ha marcado las tesis sobre lo animal en contraposición de lo humano, las huellas de lo animal son rastreables en la autobiografía filosófica, por medio de la exposición de los relatos que se exponen desde los orígenes del hombre y la pregunta sobre el ser. ¿Quién soy? se preguntará Derrida, desde una nueva perspectiva, la cual involucra la desnudez y la mirada46 del animal no-humano. Lo que logró responderse le concierne exclusivamente él, pues es una autodefinición, que no puede ser aplicada a nadie más. La respuesta en estas instancias lo comprometerá con aquella gata que lo observa, con ningún otro animal: “La referencia de lo que me concierne y me mira en nombre del animal, lo que se dice entonces en nombre del animal cuando se recurre al nombre del animal: es lo que se trataría de exponer al desnudo, en la

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La mirada en la filosofía sartreana, permite descubrir al otro y descubrirnos en el otro, pero que en esta

memoria de grado será utilizada para descubrir en el animal no-humano un otro, un prójimo sujeto, he ahí la importancia de esta escena vivenciada por Derrida. VÉASE, capítulo tres: “El animal como prójimo sujeto, re-pensar la mirada sartreana”.

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desnudez o el desamparo de quien dice, abriendo la página de una autobiografía, «he aquí quien soy». -«Pero yo ¿quién soy?» -«Pero yo ¿quién soy?» Tanto si os dirijo a vosotros la pregunta como si, antes que nada, me la planteo a mí mismo, ésta no me debería concernir más que a mí, a mí mismo, a mí solo. Y cualquiera que sea la respuesta que yo le dé, ésta pertenecerá a una auto-definición, al primer gesto de una autobiografía que no compromete sino a la escritura de mi vida, a mí mismo, a mí solo” (Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, 2008, págs. 68-69). La autobiografía, afecta a toda estructura del hombre, y el primer paso para generarla surge desde el hombre como individuo (un individuo desde sus experiencias la relata). En este caso Derrida si bien hace un recuento de las huellas del animal de forma general, esto surge desde lo que la mirada animal significa para él. Esta mirada ha logrado que se replantee esta estructura, lo que podría implicar la reestructuración del “humanismo”, teoría con la cual se ha filosofado hasta ahora. Reconstruir la estructura de la humanidad, que deje de ser estático, en el cual se genere una veta para introducir a un “prójimo animal” 47, con el cual el ordenamiento en torno a lo humano logre ser modificado, o adaptado a los posibles resultados que impliquen

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VEASE, Capitulo tres de esta memoria de grado: “El animal como prójimo sujeto, re-pensar la mirada sartreana”

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aceptar la mirada animal. La mirada de la gata, ha logrado que él autor, haya puesto en duda la biografía filosófica que circunda a la humanidad. El sentimiento que logra despertar la escena de la mirada en el autor, es el de la vergüenza48, pues una vez descubierto desnudo y sin vestimenta, Derrida se pregunta ¿quién es el que lo mira?, a la cual la única respuesta clara, es que no es un ser humano. La posibilidad que la gata pueda mirarlo esta fuera del pensamiento cartesiano, kantiano y heideggeriano, pues estos filósofos han edificado teorías sobre el animal, pero sin el animal. Estos tres autores han visto al animal, pero no han permitido que el animal cualquiera fuese, los pudiese observara y/o intentase responder ante las interrogante que los filósofos se cuestionaban en su propio tiempo, el animal no ha tenido ni siquiera la posibilidad de responder, lo han enmudecido, negando la posibilidad que un animal pueda mirarlos. Rescatar al animal de estas estructuras limitantes, implica reconocer, aunque sea como una posibilidad que ellos puedan mirarnos “desde un origen radicalmente distinto” (Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, 2008, pág. 29), la respuesta ante la mirada podría ser factible, aunque el origen o forma de llevarse a cabo sean distintas a las del ser humano. Estas diferencias no la hace errónea ni imposible, tan solo la hacen distinta. Derrida se ha dejado cautivar por esta posibilidad, descubrir que hay detrás de los ojos del animal, que ha sido olvidado y que es posible rescatar desde estas nuevas interrogantes que aún no hacen factible reconocerlo ni “llamarlo mi prójimo o menos aún mi hermano”(Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, 2008, pág. 27), pero si generan nuevas interrogantes en torno a la teoría.

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VÉASE, Sub-capitulo: “Vergüenza y desnudez ante la mirada animal”.

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No llamarlo hermano ni prójimo, no quita que esta mirada no genera en Derrida la posibilidad de cuestionarse sobre el “límite abismal de lo humano: lo inhumano o humano, los fines del hombre”(Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, 2008, pág. 28), limite construido por una especie en desmedro de la otra. Lo que queda claro ante este relato real que enfrenta a un hombre desnudo y un animal, es el sentimiento que en uno de ellos se genera. Este hombre está sin vestimenta, pero se reconoce a sí mismo desnudo, cuando es sorprendido sin previo aviso por una mirada que no proviene de otro ser humano, ante el cual se pueda considerar normal querer cubrirse, o sentirse avergonzado o pudoroso por la connotación que implica mostrarse en cueros ante otro hombre o mujer, por el contrario estos sentimiento son provocados ante la mirada animal. Derrida desea ocultarse, vestirse, girar su cuerpo para que su sexo no sea expuesto, ya que la mirada animal lo ha descubierto y se ha dejado descubrir por una gata.

Vergüenza y desnudez ante la mirada animal

Si Jacques Derrida realiza un seguimiento de la huella animal desde el “Génesis”, Giorgio Agamben, desarrolla un estudio de la “desnudez” desde una arista muy similar: “La desnudez, en nuestra cultura, es inseparable de una signatura teológica” (Agamben, 2011, pág. 83). Agamben en su obra “Desnudez”, hace referencia a relatos desde el “Génesis”, en donde alude a Adán y Eva en el momento en que se descubren completamente desnudos, esto después de probar el fruto prohibido. Ambos se ven y reconocen sin vestimenta después de desobedecer el único mandato de Dios. Agamben expone en su obra que: “Según los teólogos, esto no ocurre por una simple, precedente inconsciencia que el pecado borró. Antes de la caída, ellos, aun sin estar 40

cubiertos por vestido humano alguno, no estaban desnudos: estaban cubiertos por un vestido de gracia que se adhería a ellos como un hábito glorioso (en la versión hebrea de esta exégesis que encontramos, por ejemplo, en el Zohar, se habla de un "vestido de luz"). Es de este vestido sobrenatural del que los despoja el pecado, y ellos, desnudados, son obligados a cubrirse, primero haciendo con sus propias manos un taparrabos de hojas de higuera” (Agamben, 2011, pág. 83). La pérdida del vestido de gracia49, permite contemplar por primera vez sus cuerpos expuestos y sin vestimenta, ya que antes del pecado original, Adán y Eva no se reconocían desnudos, al parecer igual que los animales no-humanos, estos no utilizan vestimenta, y no se ocultan ante ninguna mirada por vergüenza. Al observarse desnudos por primera vez, sienten la necesidad de cubrirse, pues “[Dios] para castigar su desobediencia con una pena correspondiente, [hizo surgir un nuevo] impulso del cuerpo una nueva impudicia por la cual su desnudez se hizo indecente, volviéndolos conscientes y confundidos (De civ. Dei XIV, 17)” (Agamben, 2011, págs. 99-100). Con este nuevo sentimiento de indecencia, el cuerpo desnudo debe ser cubierto ante las miradas tanto del hombre como de Dios, el cuerpo que se exponía con libertad y sin culpas, ahora debe ser cubierto, el sentirse observado desvestido, genera una acción inmediata de resguardarse de la mirada del otro, “[es] la transgresión de la orden divina [la que] implica el paso de una desnudez sin vergüenza a una desnudez que debe cubrirse” (Agamben, 2011, pág. 104).

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VÉASE, AGAMBEN, Giorgio. Desnudez. Trad. M. Ruvituso, & M. T. D´Meza. Ed. Adriana Hidalgo Editora S.A. 2011 página 85.

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Esta es la sensación que inunda la escena que relata Derrida, en donde él siente la necesidad de cubrir su cuerpo desnudo ante el pudor y la vergüenza que siente por la mirada del animal. Esta vergüenza se da, no solo por la mirada animal, sino también por la vergüenza de avergonzarse de esta mirada de su gata: “No vaya confesar una falta, voy a confesar una vergüenza sin falta aparente, la vergüenza de avergonzarme de la vergüenza, hasta el infinito, la posible falta que consiste en avergonzarse de una falta que nunca sabré si es tal. Me avergüenzo de esbozar casi siempre un movimiento de vergüenza al aparecer desnudo ante lo que se denomina un animal, un gato por ejemplo, un animal con pelo y vidente, un mamífero sexuado (pues no todos son mamíferos sexuados -se trata de una distinción que pocos filósofos han tenido en cuenta, sobre todo dentro de la descendencia cartesiana del discurso sobre el animal en general-, ni todos tienen una cara que me plante cara). Me estremece entonces un movimiento de vergüenza, de incomodidad y de pudor: deseo de ir enseguida a vestirme, incluso de volverme de espaldas para que ese gato no me vea desnudo, más concretamente pues, de frente y con el sexo así expuesto” (Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, 2008, págs. 74-75). Por qué sentir vergüenza ante la mirada de un animal que nunca se despojó del vestido de gracia que lo cubría de su propia percepción de desnudez, en el caso

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hipotético que esto hubiese podido ocurrir, siguiendo el hilo conductor del “Génesis” y la teología. Derrida al igual que Agamben, utiliza el libro del “Génesis” para referirse a al animal como objeto de denominación, esto se puede ver reflejado en su obra “El animal que luego estoy si(gui)endo” en donde relata un discurso con influencia bíblicojudaicas50. El animal no se percata de su propia desnudez porque no se reconoce desnudo, y por consiguiente tampoco podría reconocer desnudo al hombre al cual mira, si es que esta mirada que siente Derrida pudiésemos extraerla de la experiencia individual A través del rostro podemos hacer latente la vergüenza, pues “Esta suprema expresividad del rostro tiene su confirmación y, a la vez, su punto débil en el rubor incontrolable donde se hace patente la vergüenza por la desnudez” (Agamben, 2011, pág. 129), el rostro delata este sentimiento, y aunque se cubra el cuerpo desnudo, el rostro se sigue anunciando por el enrojecimiento: “¿y por qué esta vergüenza que se sonroja por sentir vergüenza? (Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, 2008, pág. 18). Aunque Derrida oculte su cuerpo de la gata, su rostro seguirá expresando lo que verdaderamente siente, él mismo reconoce una “dificultad en reprimir un movimiento de pudor. Dificultad en silenciar en mí una protesta contra la indecencia. Contra lo malsonante que puede resultar encontrarse desnudo, con el sexo expuesto, «en cueros» delante de un gato que nos mira sin moverse, sólo para ver” (Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, 2008, pág. 17) . ¿Para ver a quién?

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El nombramiento y el sometimiento del animal ocurre en el libro del “Génesis” cuando Dios le entrega

el dominio de estos a Ish.

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Más allá de reconocer una mirada en el animal, en donde la gata está ahí, observándolo por el solo placer de mirar, es posible que se encuentre ahí para presentarse con una posibilidad clara y distinta, ser reconocido capaz de observar al otro. Es menester recalcar que los animales pueden reconocerse los unos a los otros con la mirada, pues es necesario por ejemplo en el apareamiento, reconocer al sexo contrario de su misma especie, e incluso se reconocer utilizando otros sentidos, como indica Derrida: “Algunos animales identifican a su pareja o a su semejante, se identifican ellos mismos y los unos a los otros por el sonido de su voz o de su canto. Reconocen no sólo la voz de su amo o de otros animales, amigos o enemigos, sino ante todo la voz de sus congéneres y semejantes en el curso de 10 que, sin forzar, podemos denominar declaraciones de amor o de odio, de paz o de guerra, de seducción o de caza, por consiguiente, modalidades del seguir” (Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, 2008, pág. 77). Tal vez descubrir esta mirada felina, surge para cuestionar las teorías estáticas cartesianas, kantianas y heideggerianas entre tantas otras, en donde el animal sea más que un simple espectador catatónico, gracias a la relevancia “en el centro óptico de una reflexión así se encontraría el asunto; y, según yo lo veo, el foco central de esta experiencia incomparable que denominamos la desnudez” (Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, 2008, pág. 18). Aquí, la tradición bíblico-judía juega a favor y en contra de Derrida. A favor, porque se ha percatado de una situación concerniente a lo animal que habría sido olvidada por la filosofía; y en contra, porque tal vez, es él quien sobre interpreta el tema de la mirada vinculándolo quizás con exceso al tema de la desnudez y de la culpa por ella. En ambos casos lo relevante es preguntarse ¿podría el

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animal no mirarme?, tal vez sea el momento de tomar esta pregunta y trabajar en torno a ella. Existe un vínculo entre la vergüenza y la mirada animal, el cual ocurre y se puede reconocer en un individuo en particular, que a diferencia del animal, este hombre sí se diferencia de cualquier otro ser humano 51. El concepto de “animal” ha encasillado a todos los animales, sin importar especie o sexo, y es de gran importancia rescatar al animal de esta definición, que lo unifica y nubla las características particulares de cada animal. Derrida ante esta situación genera un concepto que pretende liberar al animal de esta definición hegemónica, la cual se analizará en el próximo capítulo.

El animal me mira: L’animot

Como se ha visto a lo largo de esta memoria de grado, el animal padece de una violencia teórica, la cual se originaría desde su nombramiento en el “Génesis”. El nombrarlos bajo un concepto unificante encierra a una variedad de seres vivos en un término que les niega una pluralidad. El denominar “animal” a todo lo que no es humano, es una agresión tacita de una especie por sobre todas las otras, como menciona Marie-Louise Mallet en el prefacio de la obra “El animal que luego estoy si(gui)endo”: “La violencia ejercida sobre el animal comienza, por lo demás -dice Derrida-, con este pseudo-concepto, «el animal», esta palabra utilizada en singular, como si todos los animales, desde la lombriz hasta el chimpancé,

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El concepto de “animal” aglomera a todos los animales, sin importar especie o género.

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constituyesen un conjunto homogéneo al que se opondría, radicalmente, «el hombre»” (Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, 2008, pág. 10). Todo lo que concierne al animal (especies, sexo, etc.) no debería poder ser contenido en un solo concepto. Más aún cuando es una palabra que surge de algunos pocos hombres, cuya autoridad para nombrarlos les fue otorgada por ellos mismo. Esto ha generado discursos hegemónicos lo que ha imposibilitado que la mirada animal pudiese ser una realidad que lo hiciera resurgir de estas definiciones restrictivas. Este concepto ha transformado a estas especies distintas del hombre en una singularidad, negando la diversidad de las especies y su sexualidad, “cada vez que «se» dice «El Animal», cada vez que el filósofo o quien sea dice en singular y sin más «El Animal», pretendiendo designar así a cualquier ser vivo que no sea el hombre (…) dice una tontería” (Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, 2008, pág. 48). Es por esto la importancia de romper con este concepto que unifica a las especies no humanas, el criterio con el que se define es pensado desde el hombre, lo que implica una dominación desde el lenguaje y la razón: “En ese concepto que sirve para todo, en el vasto campo del animal, en el singular general, en la estricta clausura de este artículo definido («el Animal» y no «unos animales») estarían encerrados, como en una selva virgen, un parque zoológico, un territorio de caza o de pesca, un terreno de cría o un matadero, un espacio de domesticación, todos los seres vivos que el hombre no reconocería como sus semejantes, sus prójimos o sus hermanos. Y eso a pesar de los espacios infinitos que separan al lagarto del perro, al protozoario del delfín, al tiburón del cordero, al loro del

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chimpancé, al camello del águila, a la ardilla del tigre o al elefante del gato, a las hormigas del gusano de seda o al erizo de la equidna”. (Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, 2008, pág. 50). Este re-pensar a lo animal, no pretende cuestionar tan solo si son seres pensantes o no, pues es fundamental conocer si pueden ellos sufrir, “la cuestión decía Bentham poco más o menos, no es si el animal puede pensar, razonar o hablar, etc. [aquí] la cuestión previa y decisiva será saber si los animales pueden sufrir. Can they suffer?” (Derrida, 2008, págs. 43-44), a lo que Derrida remitirá ¿Por qué podrían no sufrir?, y así pueda surgir un vínculo entre hombre y animal, relativo a la finitud, a la vulnerabilidad, y la angustia. Para redimir al animal de este fondo de teorías que lo contienen Derrida propone una nueva palabra como respuesta a la violencia teórica del nombramiento del animal: “Inventa esta otra palabra, «l'animot» [el «animote» que, cuando se pronuncia, deja oír [en francés] el plural, «animaux», en el singular y recuerda la extrema diversidad de animales que «el animal» borra; «animot» que, escrito, hace ver que esta palabra, «el animal», no es precisamente más que una «palabra», un «mote». A partir de ahí, las diferentes circunstancias de este «animote» en el texto son como otras tantas señales de alarma, como otros tantos llamamientos a despertar destinados a impedir que el empleo, inevitable, de la palabra «animal», en singular, nos adormezca en un sueño dogmático demasiado común y en el que se hace demasiado poco hincapié. (Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, 2008, pág. 10).

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El animote52 como concepto ambiciona pensar a lo animal como pluralidad dentro de la singularidad53, es Derrida quien comenta que por lo único que se puede homogeneizar al animal, es por la violencia sufrida y que sigue sufriendo en manos del hombre. Con este nuevo concepto “No se trataría de «restituir la palabra» a los animales sino quizá de acceder a un pensamiento, por quimérico o fabuloso que sea, que piense de otro modo la ausencia del nombre o de la palabra; y de otra manera que como una privación” (Derrida, 2008, pág. 66). El animal debe ser pensado desde una arista distinta a la cual ha sido pensado y encasillado, pues la posibilidad latente de una mirada hace que por lo menos sea posible re problematizar la cuestión del animal, en donde este sea considerado un animote, fuera de la privación, y el hombre lo acepte como un ser activo capaz de mirar y reconocer al otro. La necesidad de desarticular la tradición filosófica de lo animal, es para “socava[r] cualquier seguridad respecto a «la animalidad» del animal «en general» y en no menor medida socava la seguridad respecto a «la humanidad» del hombre” (Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, 2008, pág. 11). Es claro que para abrir paso al animal y transformarlo en un animote, es imprescindible deconstruir la huella del humanismo, y re-plantearla desde un nuevo borde, en el cual es inapelable el introducir los nuevos conocimientos de lo animal, se debe dentro de lo posible multiplicar las modalidades del “ser” animal. El aceptar la mirada animal, abre la posibilidad que se originen nuevos conocimiento, que se nutran de esta posibilidad: “El animal nos mira, nos concierne y nosotros estamos desnudos ante él. Y pensar comienza quizás ahí”(Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, 2008, pág. 45).

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Traducción al español de «l'animot» VÉASE, DERRIDA, j. El animal que luego estoy si(gui)endo. Trad, C. de Peretti, & C. Rodriguez Marciel. Ed. Trotta,S.A. 2008 desde la página 65. 53

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La mirada es el vínculo principal por el cual reconocemos la existencia del otro “Si yo existo para el otro, existo a través de su mirada. Por consiguiente, mi relación fundamental con el otro está determinada por la posibilidad permanente de ser visto por él”(Stern, 1962, pág. 120). Esta eventualidad ha quedado expuesta en esta memoria de grado, gracias a la descripción de la escena que Derrida vivencia, escena que despierta una incomodidad que no puede olvidarse y que, por el contrario, debe ser analizada, ante el riesgo que se corre de que el animal pueda ser mi prójimo olvidado, condenando su existencia a un teorización, sin percatarnos de la mirada que demanda un lugar en la biografía del hombre. Ahora bien, para pensar al animal como un posible prójimo y deconstruir los axiomas establecido en la historia filosófica, necesitamos que el lector considere esta mira como real, que no sea puesta en duda, aunque sea por unos instantes, y así considerar las posibilidades que conlleva este re estructuramiento de lo que la razón ha indicado como única verdad. Como se analizó en el sub-capitulo anterior la vergüenza se debería dar exclusivamente entre seres humanos, cuando uno se descubre visto desnudo por el otro, pero Derrida se siente avergonzado de una mirada animal, modificando la teoría anteriormente mencionada, entonces, será posible que la mirada animal sea más que una idea en el imaginario derridiano, y la eventualidad de una mirada animal sea real. El animal y su mirada en el próximo capítulo, ya no serán investidos en una pregunta, sino como una afirmación.

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CAPITULO 3

EL ANIMAL COMO PRÓJIMO SUJETO, RE-

PENSAR LA MIRADA SARTREANA

En la obra “El ser y la nada” el filósofo Jean Paul Sartre realiza una descripción de las modalidades del ser: El ser en-sí, el ser para-si y el ser para-otro. Dentro de estas singularidades nos encontramos con una en particular, la cual intentaremos ligar con el pensamiento derridiano analizado hasta ahora. Nos referimos al ser para-otro, ya que aquí se encuentra la disposición hacia el “otro” y la necesidad del “otro” en nuestro ser, pero a diferencia de Sartre, esta característica será atribuida al animal no-humano. Si bien no es menester de esta tesis de grado explayarse sobre las estructuras del ser sartreano, si es necesario comprender como el hombre reconoce a lo “otro” como un prójimo, y no como un objeto. La existencia del “otro” en sí mismo, genera una problemática en el pensamiento sartreano, ya que el prójimo en una primera instancia es ser en-sí, lo que lo hace incognoscible, y a la vez es necesario comprenderlo “para captar en pleno todas las estructuras de mi ser” (Sartre, 2005, pág. 315). Sartre en su obra “El ser y la nada” considera en particular un modo de conciencia para desentrañar la problemática antes mencionada: la vergüenza, al considerarla como: “aprehensión vergonzosa de algo y ese algo soy yo. Tengo vergüenza de lo que soy yo. La vergüenza realiza, pues, una relación íntima de mí conmigo mismo: he descubierto por la vergüenza un aspecto de mi ser [y lo que marca un punto crucial es que] la vergüenza, en su estructura primera es vergüenza ante alguien.” (Sartre, 2005, pág. 313). Cuando un persona realiza algún gesto cualquiera sea este no suele juzgarse, el individuo solo efectúa alguna mueca sin asignarle ningún valor, lo realiza en un modo 50

del para-sí como el mismo Sartre lo indica54, de pronto alguien observa este movimiento, y genera en el primer individuo un sentimiento de vergüenza. El autor en “El ser y la nada” deja claro que la vergüenza no es reflexiva, pues la presencia del prójimo ante la conciencia es incompatible con la actitud reflexiva, esto es, por que en el campo de la reflexión solo se puede encontrar la conciencia que es mía (aunque este sea un catalizador)55, es por esto que: “el prójimo es el mediador indispensable entre mí y mí mismo: tengo vergüenza de mí tal como me aparezca al prójimo. Y por la aparición misma de un prójimo, estoy en condiciones de formular un juicio sobre mi mismo como sobre un objeto, pues al prójimo me aparezco como un objeto” (Sartre, 2005, pág. 314). La vergüenza para Sartre será por naturaleza, reconocimiento. Pues el individuo reconoce que es tal cual el prójimo lo ve, esto sucede en cuanto, si la acción que realiza el individuo A, si es vulgar, no puede ser reconocida como vulgar sin un individuo B, estas cualificaciones nuevas que repercuten en el sujeto A son ocasionadas por la aparición del sujeto B. Ante esta nueva situación el para-sí remite al para-otro, ya que el prójimo es necesario para captar las estructuras de mi ser, lo que hace al sujeto A responsable del sujeto B. El reconocimiento del otro como prójimo-sujeto, se da en el pensamiento sartreano en la estructura de “la vergüenza de sí ante otro” (Sartre, 2005, pág. 315), es necesario recalcar en este punto que el individuo se reconoce avergonzado al sentirse visto por otro sujeto y la “conexión fundamental con el prójimo-sujeto ha de poder reducirse a mi posibilidad permanente de ser visto por el prójimo”(Sartre, 2005, pág. 359).

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VÉASE. SARTRE, Jean Paul. El ser y la nada. Trad. Juan Valmar Ed. Losada, S.A. 2005 Segunda edición. página 313. 55 VÉASE. SARTRE, Jean Paul. El ser y la nada. Trad. Juan Valmar Ed. Losada, S.A. 2005 Segunda edición. página 314.

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Es ante este análisis del pensamiento sartreano que surge la hipótesis de pensar al animal no-humano como un prójimo-sujeto, ya que en la obra “El animal que luego estoy si(gui)endo” Derrida se reconoce observado por un animal, que es en particular una gata, ante la cual se siente avergonzado. Es por esto imprescindible reiterar las preguntas que se formularon al inicio de esta memoria de grado: ¿Es posible reconocer en el animal no-humano un otro que me mira y juzga? ¿Existirá la posibilidad de vincular teorías filosóficas orientadas a lo humano, al animal no-humano? La posibilidad que el animal pueda ser reconocido como un prójimo-sujeto recaerá en este último capítulo.

El “prójimo” en la filosofía de Jean Paul Sartre

El prójimo en la filosofía sartreana en el que revela el ser, lo que soy yo para el otro, este vínculo existente entre el ser Para-sí y la existencia del otro es lo que permite ser conscientes de nuestras dimensiones, ya que “mi conciencia para sí debe ser medida consigo misma por otra conciencia, su ser-para-sí –y, por consiguiente, su ser en general– depende del otro. (Sartre, 2005, págs. 333-334). En la obra “El ser y la nada” Sartre indica que para la conformación de la propia identidad en necesaria la existencia de otras subjetividades, de esta manera es posible captar las estructuras de mi ser. Yo me reconozco de cierta manera en cuanto soy visto por el otro, en cuanto el otro nos mira comprendemos que él no es un objeto, si no por el contrario una subjetividad: “Tal como me aparezco al otro, tal soy yo. Además puesto que el otro es tal que me aparece y que mi ser depende él, la manera en que yo me 52

aparezco a mi mismo –es decir, el momento de desarrollo de mi conciencia de mí– depende de la manera en que el otro se me aparece. El valor del reconocimiento de mí por el otro depende del valor del reconocimiento de otro por mí. En este sentido, en la medida en que el otro me capta como ligado a un cuerpo en inmerso en la vida, yo mismo no soy sino un otro.” (Sartre, 2005, pág. 334). En el transcurso de esta memoria de grado se ha dejado en claro que la mirada animal ha sido ocultada por la filosofía, misma mirada que podría concebir en el animal no-humano una posible subjetividad, y no por el contrario como se ha hecho hasta la actualidad, un objeto de él. Al único que se le ha permitid escapar de esta cosificación, es al ser humano, todo otro ser vivo, está bajo el yugo de ser convertido en un objeto al cual la libertad se le ha negado. Sartre menciona que la primera forma en que el “otro” pueda revelárseme, es apareciendo como un objeto “encaro al prójimo en tanto que éste es un sistema conexo de experiencias fuera de mí alcanza, en el cual yo figuro como un objeto entre otros” (Sartre, 2005, pág. 322), la forma de escapar de esta situación, es reconociendo que tanto el ser para-sí como el prójimo, pueden ser visto y ver, en lo que Sartre llamara “la dialéctica de la cosificación” en donde se manifiesta el conflicto de las libertades humanas. Cada individuo se puede liberar de la primera impresión que cosifica, manifestándose como un ser libre, y construyéndose en función a los proyectos y voluntades propias, para que esto se pueda llevar a cabo Sartre menciona que se debe “obtener del otro el reconocimiento de mi ser” (2005, pág. 333). La existencia de la otredad representa un problema, el cual debe responderse desde mi propio ser, es por esto la importancia de reconocer al otro como un sujeto, en donde

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“mi ser con el prójimo es, ante todo y fundamentalmente, una relación de ser a ser” (Sartre, 2005, pág. 343). Como se ha mencionado anteriormente, el animal es pensado como un objeto, el hombre lo ve y lo cosifica, lo que podría hacernos entender el por qué no son considerados un prójimo, condenándolos a una vida sin libertad y en donde la voluntad de lo viviente y que no es humano es sometida al hombre. El hombre es un ser libre, y en la filosofía sartreana esta libertad está comprometida con la humanidad entera, ya que cada una de nuestras acciones queda supeditada al prójimo, y a la libertad de este, las decisiones y elecciones de cada persona repercuten en toda la humanidad, y he aquí un tema de discusión, pues la responsabilidad es ante la “humanidad” ante el sujeto, anulando cualquier responsabilidad del hombre ante lo animal. Sartre en su obra manifiesta una afirmación y una pregunta: “Sí los animales son máquinas, ¿por qué no lo sería también el hombre que veo pasar por la calle?” (2005, pág. 317). Pero si modificamos la pregunta y la construimos de tal manera que diga: ¿El animal que vemos pasar por la calle es realmente un objeto? Esta nueva pregunta podría hacer re-pensar al animal desde una nueva perspectiva de lo que se piensa él 56.

La mirada

Una de las primeras modalidades en que el prójimo se me presenta, es la objetividad, en donde la existencia del prójimo se vuelve probable, entendiéndolo de la manera en que si veo a un ser humano caminando por la calle es infinitamente probable

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VEASE, Sub-capítulos de esta memoria de grado: “La mirada animal” y “El animal como prójimo sujeto”.

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que sea tanto un robot como un hombre, ahora bien, ¿cómo corroborar si lo que observo es un hombre? Por medio de la mirada. Los actos que se realizan en el mundo se pueden conocer, observar, a lo que Sartre denominará “relación objetiva”, lo que se puede expresar manifestando lo que es observado, pero cuando en estas relaciones interfiere un hombre (un prójimo), este se vuelve un trasfondo: “Así, la aparición, entre los objetos de mi universo, es lo que llamo aparición de un hombre en mi universo. El prójimo es, ante todo, la fuga permanente de las cosas hacia un término que capto a la vez como objeto a cierta distancia de mí y que me escapa en tanto que despliega en torno suyo sus propias distancias” (Sartre, 2005, pág. 358). El hombre que observo también genera “relaciones objetivas” con lo que él observa, es por esto que ambos contraponemos nuestras propias distancias en nuestros propios espacios que observamos. Este sujeto al emplear sus propias dimensiones, nos ha robado el mundo, pues yo no puedo percibir como el otro percibe sus relaciones con el mundo. Pero el otro aún me es un objeto, desde mi propia distancia aún lo observo, “todo está ahí para mí como una estructura parcial del mundo, aunque se trate, de hecho, de la desintegración total del universo” (Sartre, 2005, pág. 358). La forma de ver en al hombre a un prójimo, es aceptar “mi posibilidad permanente de ser-visto-por-él, es decir, la posibilidad permanente, para un sujeto que me ve, de sustituirse al objeto visto por mí. “El ser “visto-por-otro” es la verdad del “ver-al-otro” (Sartre, 2005, pág. 360), cómo podemos aceptar la mirada del otro, Sartre indicará que es por medio de la vergüenza: “la vergüenza o el orgullo [se] revela la mirada del prójimo, y a mí mismo en el extremo de esa mirada; me hace vivir, no conocer, la situación de

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mirado. (…) la vergüenza, es vergüenza de sí, es reconocimiento de que efectivamente soy ese objeto que otro mira y juzga” (Sartre, 2005, pág. 365). El sentirnos observados, implica que estamos ante otra subjetividad, ante otra conciencia (no ante un objeto), “en particular, conferimos al prójimo, por la vergüenza, una presencia indubitable” (Sartre, 2005, pág. 384). La importancia del sentirse avergonzado en cada ser humano, surge desde la posibilidad que permite al hombre ser un prójimo-sujeto, reconociendo al otro desde la mirada “Cada mirada nos hace experimentar concretamente –y en la certeza indubitable del cogito– que existimos para todos los hombres vivientes, es decir, que hay conciencia(s) para las cuales existo” (Sartre, 2005, pág. 391).

La mirada Animal

El hombre en la filosofía sartreana es un ser libre, posee una libertad que lo compromete con toda la humanidad, ya que cada acción que el ser humano realiza repercute en todos los seres humanos. Lamentablemente en la definición de humanidad, no hay cabida para el animal nohumano, este es pura animalidad, son objetos al servicio del hombre, en donde la posibilidad de que sea concebido como un prójimo es hasta ahora nula. Derrida en la obra “El animal que luego estoy si(gui)endo” y como se ha mencionado anteriormente, descubre en el animal no-humano una mirada. Mirada que ha sido ocultada por una parte importante de la filosofía occidental, pero que Derrida ha traído a escena desde la propia experiencia.

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La “mirada” en la filosofía sartreana está supeditada a los reconocimientos del otro ser humano como un prójimo, lo que implica que los animales no-humanos han sido desamparados ante la acción mirante del hombre. El ser humano posee una responsabilidad con la humanidad, pero qué responsabilidad posee con los animales. Ahora bien, el juego que se le propondrá al lector, es que piense en la posibilidad que los animales no-humanos puedan tener cabida en esta filosofía, y desde esta realidad imaginaria es que se ha pensado esta memoria de grado, para de esta manera poder vincular a los animales con el hombre sin una necesidad de domino de uno por sobre el otro. Pensaremos al animal como un animal mirado y mirante: “Desde hace tanto tiempo ¿podemos decir que el animal nos mira? ¿Qué animal? El otro. A menudo me pregunto, para ver, quién soy; y quién soy en el momento en que, sorprendido desnudo, en silencio, por la mirada de un animal, por ejemplo, los ojos de un gato, tengo dificultad, sí, dificultad en superar una incomodidad. ¿Por qué esta incomodidad?” (Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, 2008, págs. 17-18). Esta incomodidad surge porque el autor se reconoce como un objeto visto, pero al contrario de los variados ejemplos que emplea Sartre, aquí, en esta situación particular y vivencial de Derrida, quien lo mira en un animal. Podría implicar acaso esta situación, que el animal pueda pensarse como un prójimo-sujeto, o por lo menos sospechar en el animal otra subjetividad. Es claro que la aparición del otro ante mi conciencia me cosifica, y es posible que exista un temor a ser cosificado por la mirada de un animal.

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La presencia del otro sujeto nos hace ser conscientes de nosotros mismo, nos hace ser autoconscientes, en la medida que podamos ser valorados por otro. La vergüenza que siente Derrida, es vergüenza de sentir vergüenza, en cuanto este animal que lo observa, lo reconozca como un individuo sin vestidos. Antes de percibir esta mirada animal, si bien Derrida se sabe desnudo, no se reconoce como tal por la ausencia del otro, que es esta escena resulta ser un animal no-humano. Ahora, no es posible indicar si dicha gata, puede entregarle un valor a la acción de estar desnudo, pero lo que sí se puede indicar, es que por lo menos existe una incomodidad que hace repensar al autor las huellas en torno a lo considerado irracional y cosificado como un objeto de servicio. “Tengo dificultad en reprimir un movimiento de pudor. Dificultad en silenciar en mí una protesta contra la indecencia. Contra lo malsonante que puede resultar encontrarse desnudos con el sexo expuesto, en cueros delante de un gato que nos mira sin moverse, sólo para ver” (Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, 2008, pág. 18). ¿Qué desea mirar el gato?57 A Derrida, al hombre, o simplemente buscar la escapatoria a la cosificación de la cual ha sido víctima. Derrida sugiere de esta situación, que existe una vergüenza de ser visto en cueros por este animal. El sentirnos avergonzados nos hace ser conscientes del otro, pues nos compromete ante este otro ser, y a la vez nos hace ser conscientes de nosotros mismos. Yo, sin vestimenta en una habitación me veo en un espejo, puedo ordenar algunos objetos, leer, escribir, sé que no tengo ropaje que me cubra, pero esto no implica que mi conciencia no esté volcada a hacer lo que he estado haciendo hasta hace algún momento atrás. Pero en cuanto entra un animal a mi cuarto, mi conciencia se tuerce hacia él, ahora estoy desnudo, en cuanto no me encuentro solo en la habitación. 57

Si se puede catalogar esta mirada, como un deseo de mirar a alguien y no a otra cosa de la habitación.

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“El pudor y, en particular, el temor de ser sorprendido en estado de desnudez, no son sino una especificación simbólica de la vergüenza original: el cuerpo simboliza en este caso nuestra objectidad sin defensa. Vestirse es disimular la propia objectidad, es reclamar el derecho de ver sin ser visto, es decir de ser puro sujeto” (Sartre, 2005, pág. 401). Derrida al cubrirse intenta ser puro sujeto, y lo peculiar, es que lo intenta hacer ante algo que no ha sido considerado alguien, “Así la mirada nos ha puesto tras la huella de nuestro ser-para-otro y nos ha revelado la existencia indubitable de este prójimo para el cual somos” (Sartre, 2005, pág. 392). Este ser-para-otro, se vuelca al animal, y a pensarlo como un animote58en donde el reino animal sea considerado en su pluralidad, entre especies distintas y sexuadas, en donde la necesidad primordial y radical sea transformar al animal objeto, en animalprójimo.

El animal como prójimo-sujeto

El ser humano necesita del otro para su propia realización y conocimiento, este otro en la filosofía sartreana es un ser humano. Pero el reconocer una mirada en el animal no-humano implica que por medio de él, que no es humano, puedo reconocerme a mí mismo. El introducir a lo animal en la filosofía sartreana compromete al hombre al aceptar una reciprocidad de las miradas, y ver en el animal a un sujeto que reclama su libertad, 58

VEASE, capítulo de esta memoria de grado: El animal me mira: L’animot

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su mirada hacia el hombre clama una atención, la del ser reconocido como un sujeto. Ya que gracias a la mirada del otro, me veo obligado a mirarme a mí mismo “el ser-paraotro aparece como una condición necesaria de mi ser para mí mismo” (Sartre, 2005, pág. 335). El animal no-humano al observarme desnudo hace que me sienta avergonzada de mi desnudez ante él, y siendo la vergüenza una vivencia intencional hacia alguien, hace que descubra al animal como el otro que me mira. La experiencia que surge entre el gato y el hombre si aceptamos la mirada del animal, genera una experiencia intersubjetiva, una relación entre conciencias que son conflictivas. Ahora el animal es una posibilidad más de perder mi propia libertad, el animal es un ser libre y consciente, un animal sintiente de nuestras acciones hacia él. El hombre ha cosificado al animal, pues de esta manera se apodera de su libertad y así lo utiliza a su capricho. Aceptar la mirada animal es aceptar la posibilidad de que el animal sea necesario en la conformación de los valores universales, comprometiendo así tanto al ser humano, como al animal no-humano, ante nuestras decisiones, y haciéndonos responsables de ellos. Cuando el otro nos mira captamos que no es un objeto, que es pura subjetividad, lo contrario a lo que algunos pensamientos filosóficos han hecho pensar: “Este concepto que sirve para todo, en el vasto campo del animal, en el singular general, en la estricta clausura de este artículo definido [el animal] estarían encerrados como en una selva virgen, en un parque zoológico, un territorio de caza o de pesca, un terreno de cría o matadero, un espacio de domesticación, los seres vivos que el hombre no reconocería sus semejantes, sus prójimos o sus hermanos” (Derrida, 2008, pág. 50).

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Es por esto mismo que Derrida genera un nuevo concepto, en donde la idea de animal es repensada ya no como una objetividad, si no por el contrario, como una diversidad, en donde existen diferencias radicales entre un animal y otro, en donde se deben valorar cada una de las características que los hacen únicos y subjetivos, con conciencia y capaces de reconocerse y reconocernos a notros. Como lo dice MarieLouise Mallet en el prefacio de la obra “El animal que luego estoy si(gui)endo” “«l'animot» [el «animote»] (…) cuando se pronuncia, deja oír [en francés] el plural [recordando] la extrema diversidad de animales que «el animal» borra” (Derrida, 2008, pág. 10). Derrida se hace consciente de sí-mismo y se reconoce para-el-otro, desde el conflicto que genera en él la posibilidad de una conciencia animal. La importancia de este conflicto es que aquí el animal podría intentar defenderse de la cosificación, y así mostrarse como un prójimo-sujeto, ya que la esencia de la relación de las conciencias es el conflicto, por un lado el que codifica y por otro quien desea cosificar. La idea de poder pensar al animal no humano como un prójimo sujeto, es poder considerarlo otro, y no un objeto con el cual se pueda hacer y deshacer según el propio antojo. Algunos animales59 son conscientes, sufren, entienden, y generan vínculos con otros animales y con el hombre, es menester que el ser humano acepte esta realidad, para que así dejen de ocurrir las matanzas y usos indiscriminados hacia los animales que son usados sin mediar dolor, o sufrimientos que se les pueda provocar. Los animales no son objetos, los animales no son máquinas, son prójimos que claman por su libertad. Es imposible que no salga a la luz la pregunta sobre si de verdad existe una posibilidad, por pequeña que sea esta, de penetrar en lo animal. La pregunta en sí misma conlleva una dificultad, que es pensar en la factibilidad de que esta penetrabilidad sea posible y a qué nivel, el pensar a lo animal como un otro cognoscible implica tanto una “dificultad [como una] imposibilidad humana de penetrar en el carácter animado de los

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Se dice algunos, ya que aún no se ha comprobado que todos los animales sean conscientes de sí mismos. LEASE: Documento oficial de la conferencia “Consciousness in human and non-human animals”.

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animales” (Neira, El impenetrable corazón animal: Descartes y Condillac ante los animales, 2013). Los variados pensamientos que giran en torno a lo animal se han generado en base a ciertas teorías, pero cómo estar seguros de estas, ya sea para asegurar o no una posible conciencia de lo no-humano: “Cabe preguntarse, entonces, qué decir de ese corazón animal del que no tiene la inmediatez de conocimiento” (Neira, El impenetrable corazón animal: Descartes y Condillac ante los animales, 2013) No es necesario recalcar que lo humano y el animal son entidades distintas, pero las diferencias que se puedan encontrar entre ellos [algunas han sido mencionadas en esta memoria] no deberían implicar una supremacía de uno en desmedro del otro, pero sí deberían incitar a crear nuevos campos de estudio y análisis del animal no-humano, de este manera poder ampliar la gama de áreas filosófica/científica entre otras, desde donde se intente penetrar en él. El año 2012 en el mes de julio en Cambridge, UK, se llevó a cabo la “Conferencia del reconocimiento de la conciencia animal”60, en la cual se promulgo una declaración en donde una serie de científicos afirma que los animales no-humanos o por lo menos una gran parte de ellos61, si poseen conciencia: “We declare the following: “The absence of a neocortex does not appear to preclude an organism from experiencing affective states. Convergent evidence indicates that non-human animals have the neuroanatomical, neurochemical, and neurophysiological substrates of conscious states along with the capacity to exhibit intentional behaviors. Consequently, the weight of evidence indicates that humans are not unique in possessing the neurological substrates that generate consciousness. Non-human 60 61

Francis Crick Memorial Conference, Consciousness in human and non-human animals. La otra, sin aún poder demostrarlo científicamente.

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animals, including all mammals and birds, and many other creatures, including octopuses, also possess these neurological substrates” (Low, 2012). ¿No es acaso esta declaración el punto de inicio, para vincular y pensar tanto de forma filosófica y por medio de los nuevos descubrimientos científicos al animal como un ser consciente y con emociones? “Artificial arousal of the same brain regions generates corresponding behavior and feeling states in both humans and non-human animals” (Low, 2012) Los vínculos existentes entre seres humanos y animales recientemente demostrados, generan una apreciación distinta de los animales que teníamos hasta ahora, en donde su bienestar es más importante que el uso que les pueda dar. Porque el hombre puede utilizar objetos, ¿pero debería poder utilizar animales conscientes?: Birds appear to offer, in their behavior, neurophysiology, and neuroanatomy a striking case of parallel evolution of consciousness. Evidence of near human-like levels of consciousness has been most dramatically observed in African grey parrots (…) Moreover, certain species of birds have been found to exhibit neural sleep patterns similar to those of mammals, including REM sleep and, as was demonstrated in zebra finches, neurophysiological patterns, previously thought to require a mammalian neocortex Magpies in particular have been shown to exhibit striking similarities to humans, great apes, dolphins, and elephants in studies of mirror self-recognition” (Low, 2012). Los animales son un prójimo, y al parecer lo único que falta es que la humanidad lo entienda y acepte, para así intentar remediar lo que se ha venido haciendo hace 63

centenas de años, y poder darles el lugar a los animales no-humanos que se merecen, un lugar dentro de los animales conscientes, pensantes y emocionales que son, “Now that scientists have belatedly declared that mammals, birds and many other animals are conscious, it is time for society to act” (Bekoff, 2012) Como lo indica Bekkof: “I hope the declaration will be used to protect animals from being treated abusively and inhumanely. All too often, sound scientific knowledge about animal cognition, emotions and consciousness is not recognised in animal welfare laws (…) We should all take this opportunity to stop the abuse of millions upon millions of conscious animals in the name of science, education, food, clothing and entertainment. We owe it to them to use what we know on their behalf and to factor compassion and empathy into our treatment of them” (http://www.newscientist.com, 2012). Es momento de actuar, de intentar modificar los teoremas en torno al animal que se han instaurado desde hace tantos años, pues “ahora tenemos un grupo de neurocientíficos respetados que estudian el fenómeno de la conciencia, el comportamiento animal, la red neuronal, y la anatomía genética del cerebro. Ya no se puede decir que no lo sabíamos” (Pires). Es menester liberar al animal de los relatos logofonocentrista, con el apoyo de las investigaciones científicas que los reconocen como seres sintientes, conscientes, y modificadores del mundo al cual pertenecen, y que les pertenece. Esta necesidad de liberar al animal de la mirada cosificante del hombre, surge de la necesidad de aceptar la particularidad de todos los seres vivos de conocer a los entes que perciben en el mundo. Que esta percepción sea en distintos niveles no otorga un 64

poder tener al otro bajo un cierto dominio, y más aún cuando este otro animal solo posee una forma distinta de observar que la del hombre. El animal nos mira, y es esta premisa la que necesitamos que sea aceptada tanto por la filosofía como por cualquier otra área del conocimiento pues es necesario encontrar una forma de proteger al animal del sufrimiento que el hombre le ha hecho padecer. Debemos buscar nuevas herramientas que permitan hacer parte a lo animal del hombre, y al mundo al cual pertenecen, o dicho de otra manera, al cual pertenecemos todos los terrestres sin medir grados de participación. El paradigma de lo animal debe cambiar, estamos ante nuevos aires de cambios, primero, desde el hombre capaz de aceptar al animal como un posible prójimo-sujeto, y segundo, a la zoofilosofía, como un campo fructífero de conocimiento. Para esto debemos buscar una escapatoria a las teorías cosificadoras, y por qué no, pensar en la mirada animal como una posibilidad.

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CONCLUSIÓN

El intentar re-pensar la mirada sartreana en el pensamiento de Derrida sobre el animal, surge de la necesidad de dejarse ser visto por los animales no-humanos, por el animote. Más allá de que sea una necesidad nuestra, entendámoslo como una necesidad de lo animal, es él, el que necesita ser parte de las leyes, y normas que salvaguardan a lo otro: “Pero un día habrá que reconsiderar la historia de ese derecho y comprender que si los animales no pueden formar parte de conceptos como los de ciudadano, de conciencia ligada a la palabra, de sujeto, etc., no por ello carecen de “derecho”. Es el mismo concepto de derecho lo que deberá ser “re-pensado” (Derrida & Roudinesco, Violencias contra los animales, 2009, pág. 85). Por medio de ciertos discursos históricos se han contrapuestos dos términos, lo racional y lo irracional, generando una dominación de jerarquías, entre quien se ha proclamado poseedor de la razón, y quien actúa por mero impulsos mecánicos. Es por esto que varios conceptos que giran en torno a estas definiciones deben ser re-pensados. Los animales son parte fundamental del reconocimiento propio, y hemos de aceptar esta realidad como parte fundamental de la construcción del mundo. Derrida propone que algunos discursos filosóficos han enclaustrado al animal, dejándolos fuera de cualquier límite que lo pueda unir al hombre. Pero si es posible que este autor se cuestione su propia realidad ante la mirada de su gata, el cual lo rodea, y se deja mirar, se deja reconocer como alguien que es capaz de ver:

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No se trata entonces de oponer a esta enorme multiplicidad de discursos tradicionales sobre el hombre, el animal, la planta o la piedra, otro discurso sobre las mismas “cosas”, sino de analizar sin fin y en sus intereses toda la maquinaria conceptual que ha permitido hablar de “sujeto” hasta aquí. (Derrida, «Hay que comer» o el cálculo del sujeto [on line], 2005). Debemos cambiar nuestras apreciaciones de lo radicalmente otro, desarticulando los límites impuestos por la racionalidad y encontrando nuevos fondos dentro de los conocimientos que se transformas día a día, con cada reestructuración que se hace del comprensión del otro y de nosotros mismo. El animal me mira, me observa desnudo, se apodera de mi libertad, a tal punto que necesito vestirme, para que él no me vea, necesito recuperar mi ser sujeto, que aquella mirada me ha arrebatado por unos segundos. En donde se me presenta como mi prójimo capaz de cosificarme, y reclamándome su libertad. El animote es un prójimo-sujeto que cambia la forma de percibirnos a nosotros mismo, él ha abierto nuevos senderos ante la otredad, “El animal nos mira, nos concierne y nosotros estamos desnudos ante él. Y pensar comienza ahí” (Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, 2008, pág. 45). Desde que aquella mirada me ha hecho cuestionarme quien soy desde los límites, en donde la pregunta que surge es qué alimenta el límite, para así doblegarlo, destruirlo y/o modificarlo. El punto primordial es la re-problematización del concepto de animal, de hombre y del mundo, en general, de todas las estructuras casi indestructibles que la filosofía ha fundado. Es momento de pensarnos desde una subjetividad distinta y que nos hace cuestionarnos el propio ser: el animote.

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