El análisis fenomenológico de la Vox Significativa y su relación al la intencionalidad constitutiva de los animales no humanos

El análisis fenomenológico de la Vox Significativa y su relación al la intencionalidad constitutiva de los animales no humanos

Marina Paola Banchetti-Robino Florida Atlantic University

1. El problema de establecer la intencionalidad en los animales no humanos. El problema involucrado en establecer la presencia de una intencionalidad constitutiva en los animales no humanos es el problema de la evidencia. Si bien nuestra propia intencionalidad nos es inmediatamente dada un vez que ponemos entre paréntesis todas las creencias sobre nuestra experiencia, que no centramos en la experiencia misma y que examinamos la manera en que nuestra conciencia se dirige hacia los objetos, la intencionalidad de los otros, trátese de seres humanos o no humanos, nos es inmediatamente dada. Sin embargo, Husserl dio con una manera de resolver el problema de la intersubjetividad cuando afirmó que las experiencias de los otros egos, aunque no se nos presentan directamente, nos son dadas mediante la apresentación. Percibimos la conducta de los cuerpos de los otros, nos percatamos de una semejanza entre su cuerpo y el nuestro, y nuestras expectativas respecto de su conducta quedan satisfechas. A través de la percepción de esta evidencia directamente dada, nos familiarizamos con esos aspectos de las experiencias de los otros que no nos son inmediatamente dados. A través de la empatía, experimentamos al otro como otro ser humano. Escribe Husserl: Desde el inicio mismo es claro que sólo una semejanza que conecte ese cuerpo ahí con mi cuerpo, dentro de mi esfera primordial, puede servir como base motivacional para la aprehensón “analogizante” de ese cuerpo como otro organismo animado. […] El organismo animado experienciado de otro sigue probando que él mismo es realmente un organismo animado sólo en su

2 “conducta” cambiante mas incesantemente armoniosa. Tal conducta armoniosa (en tanto tiene un lado físico que indica algo psíquico apresentativamente) debe presentarse a sí misma de manera plena [fulfillingly] en la experiencia original, y así lo hace a lo largo del cambio continuo en la conducta de fase en fase […] El primer contenido determinado debe estar obviamente formado por el entendimiento del organismo del otro y, específicamente, de la conducta organismal […]. Es bastante comprensible que, como consecuencia adicional, surja un “empatizar” de contenidos definidos pertenecientes a la “esfera psíquica superior”. Dichos contenidos también están indicados somáticamente y en la conducta del organismo hacia el mundo exterior […]. Las ocurrencias psíquicas superiores […] tienen asimismo su estilo de interconexiones sintéticas y toman su curso en formas propias, que puedo entender asociativamente basado en mi familiaridad con el estilo de mi propia vida […].1 Aunque Husserl no lo menciona explícitamente en la cita anterior, es importante señalar que la conducta comunicativa, y, más exactamente, lingüística, ese parte de la conducta externa que permite que el ego establezca la presencia de una “esfera psíquica superior” en los otros egos. Si bien el método de Husserl para establecer la presencia de una esfera psíquica superior en los otros egos resuelve con éxito el problema de la intersubjetividad humana, no es de inmediato claro hasta dónde puede ser aplicado para establecer la presencia de una esfera psíquica superior en los seres no humanos. Después de todo, las especies no humanas participan en formas de vida, en estilos de vida, que en muchos aspectos parecen radicalmente distintos de lo nuestro. De modo que algunos fenomenólogos podrían inclinarse a sostener que, cuando observamos animales no humanos, la posibilidad de aprehensiones analogizantes se reduce notablemente. Asimismo podrían sostener que, entre otros aspectos, la ausencia de conducta lingüística por parte de los animales indica la ausencia de una esfera psíquica superior.

1

Las diferencias,

, Husserl, Edmund, Cartesian Meditations, versión inglesa de Dorion Cairns, La Haya: Martinus Nijhoff, 1973, Quinta Meditación, §§50-54, pp. 110-12. [Hay versión castellana de Mario A. Presas: Meditaciones cartesianas, Madrid: Tecnos, 1989.]

3 aparentemente radicales, entre nuestra forma de vida humana y las de otros animales han llevado incluso a que muchos filósofos sostengan que los animales son apenas seres instintivos incapaces de pensamiento, o que su conducta está genéticamente programada o, en el caso extremo de Descartes, que en realidad no tienen conciencia alguna. Aun cuando los animales parecieran mostrar conducta comunicativa, algunos filósofos seguirán negando su participación en las esferas superiores de la intencionalidad. Aun cuando a los animales se los enseñe y eduque para usar el lenguaje humano, trátese del lenguaje de signos dominado por algunos primates o del lenguaje hablado aprendido por los loros, muchos filósofos afirmarán que estos animales no hacen sino eso, “lorear”. Vale decir que, cuando usan el lenguaje humano, meramente regurgitan lo que han aprendido sin entender realmente el significado de los signos que están usando. En otras palabras, los animales no humanos no “mientan lo que dicen”, i.e., no intencionan significados. Si fuera posible, empero, establecer que los animales, al comunicarse – ya sea entre si, ya sea con los seres humanos -, usan signos significativamente, entienden el significado de los signos que usan e intencionan esos significados, ello bien podría llevar a mostrar que la diferencia entre la conciencia y la intencionalidad de los humanos y de los animales es de grado y no de tipo y que, en algunos casos, los grado de diferencia pueden ser menores de los que originalmente se creía. Si la conductas comunicativa y lingüística son, en realidad, parte de la conducta externa de otros egos, entonces establecer que algunos animales sí participan en las conductas comunicativa y lingüística nos permitirá establecer la presencia de la esfera psíquica superior en los animales. Más específicamente, nos permitirá establecer la presencia, no sólo de intencionalidad constitutiva, sino, aún más específicamente, de intencionalidad signitiva en aquellos animales no humanos capaces de participar en la conducta comunicativa. Establecer que la conducta de ciertos animales es a veces comunicativa supone dos pasos. En primer lugar, necesitamos establecer que, cuando menos algunas veces, ciertos animales usan sonidos, gestos, etc., para significar algo. Tal es una tarea empírica que ya ha sido y sigue siendo acometida por los estudiosos de la comunicación animal. En segundo lugar, necesitamos establecer que, cuando usan signos, los animales dotan as estos signos de significado. Tal es, sostengo, una tarea que sólo puede ser cumplida con éxito mediante

4 el uso del método fenomenológico y mediante las intuiciones de la fenomenología husserliana. Sin embargo, antes de volcarnos a un análisis acerca de cómo la fenomenología husserliana podría afrontar esta tarea, quisiera analizar brevemente algunas teorías prefenomenológicas que intentan abordar el problema de si los animales usan signos significativa e intencionalmente. Con esto espero demostrar que, sin las intuiciones de la fenomenología, ni siquiera las más prometedoras de estas teorías conseguirán lidiar con el problema en cuestión. 2. Algunas teorías sobre las habilidades comunicativa de los animales no humanos. Al examinar la historia de la filosofía en busca de teorías acerca del tema, nos remontamos a los albores de la filosofía, hasta llegar a la antigua semiótica griega. Con todo, algunas de las teorías más interesantes e intrigantes surgieron durante la Edad Media. Es más, después de le Edad Media, los filósofos occidentales perdieron interés en desarrollar teorías sobre la habilidad semiótica de los animales. Respetados semiólogos contemporáneos ya han realizado investigaciones detalladas sobre semiótica medieval, en particular zoosemiótica medieval.2

Esta investigaciones muestran que varias teorías

semióticas medievales aceptaban que ciertos signos usados por los animales, más precisamente ciertos sonidos emitidos por los animales, eran usados significativamente. Los semiólogos medievales consideraban que el latratus canis o ladrido del perro, en particular, era un ejemplo de voz animal significativa. De modo que, en el marco de la semiótica medieval, el latratus canis es una vox significativa. El problema central para

2

Cuatro de los estudios más exhaustivos son: Eco, U., R. Lambertini, C. Marmo y A. Tabarroni, “On Animal Language in the Medieval Classification of Signs”, en: Eco, Umberto y Constantino Marmo (eds.), On the Medieval Theory of Signs, Amsterdam: John Benjamins, 1989, pp. 5-41; Tabarroni, A., “On Articulation and Animal Language in Ancient Linguistic Theory”, en: Versus, 50/51 (1988), pp. 103-121; Eco, U., R. Lambertini, C. Marmo y A Tabarroni, “’Latratus Canis’ or: The Dog’s Barking”, en: Deely, John, Brooke Williams y Felicia E. Kruse (eds.), Frontiers in Semiotics, Bloomington: Indiana University Press, 1986, pp. 63-73; Eco, U., R. Lambertini, C. Marmo y A. Tabarroni, “Latratus Canis”, en L’Uomo di Fronte al Mondo Animale Nell’Alto Medioevo, Settimanale di Studio del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, XXXI (Spoleto. 1985), pp. 1196-1212 y pp. 1227-1230.

5 estas teorías consistía en explicar cómo los signos empleados por los animales eran dotados de significado. Para Boecio, por ejemplo, el ladrido del perro y el relincho del caballo no son meramente dotados de significado por la inferencia de algún observador. Antes bien, estas voces significativae, porque son intencionalmente emitidas, son en sí mismas significativas. Ahora bien, si el observador no es el que dota de significado estas voces, surge la pregunta de cómo esto signos están dotados de significado. ¿Es el perro o el caballo el que dota a estas preferencias de significado, con un propósito deliberad de comunicarse con los miembros de su propia especie o con los seres humano? Boecio, lamentablemente, nunca llega a responder a la pregunta y nos deja en confusión. Al examinar el corpus semiótico medieval a partir de Boecio, en busca de la intencionalidad en la voces significativae de los animales, debemos ignorar el orden cronológico y centrarnos, más bien, en el grado de consciencia semiótica dentro de una teoría particular. En tal medida, reparamos en que Aberlardo ofrece una explicación semióticamente mucho más sofisticada que la de Aquino. Aquino reconoce que los animales “tienen modos de intencionalidad que para sus congéneres significan tristeza y placer”3. De esta manera, Aquino da un paso crucial respecto de Boecio al afirmar que los animales si dotan si significado a los sonidos que emiten. Sin embargo, este paso no es suficiente pues, para Aquino, el latratus canis se mantiene en algún lugar entre el quejido involuntario pero sintomático del enfermo y la preferencia humana intencional de palabras. Para Aquino, el latratus canis no califica como lenguaje sino que es, más bien, un pseudolenguaje porque se o considera una mera interjección, i.e., una exclamación que expresa emoción. Para Aquino, los sonidos animales no califican como lenguaje genuino porque, aun cuando intencionales y significativos, no son capaces de expresar abstracciones o conceptos. Por lo tanto, en este punto, aún no satisfacemos nuestra búsqueda de intencionalidad genuina o de la esfera intencional superior en la comunicación animal. La explicación de Aberlardo, aun anterior a la de Aquino, es sumamente original y está más cerca de resolver el problema de cómo ciertas voces animales están dotadas de 3

Eco, Umberto et al., “On Animal Language in the Medieval Classification of Signs”, op. cit., p. 16.

6 significado.

Abelardo esta de acuerdo con Agustín que la voces significantes son

ejemplos de signa data.

Bajo de signa data, agrupa todos los signos dados

intencionalmente, signos específicamente dados con el fin de transmitir significados, conceptos, sensaciones o estados psicológicos. En esta clasificación, el ladrido del perro o el relincho del caballo ocupan su lugar como signa data, junto con el lenguaje humano. Por Abelardo, la diferencia entre estas signa data es que el ladrido del perro es un ejemplo de vox significativa naturaliter mientras el lenguaje humano es un ejemplo de vox significativa ex impositio (por convención). La cuestión persiste ¿Cuál es la naturaleza de la intención involucrada en el latratus canis? Hasta donde concierne al lenguaje humano, Abelardo entiende que una intención debe preceder lógicamente a cualquier convención lingüística. En la misma vena ¿es la voluntad del perro la que dota de significado al latratus canis?

La voces significativae naturaliter, ¿son dotadas de

significado por la voluntad de los animales que las profieren? Aunque hubo llegado tan lejos, por desgracia Abelardo no considera la última posibilidad como una solución plausible para este problema. Antes bien, contesta a esta cuestión afirmando que, dado que el ladrido del perro está en la categoría de vox significativa naturaliter, su significado debe originarse en la naturaleza o en Dios. El ladrido del perro es, en verdad, tan significativo como una palabra humana. No es meramente sintomático, como Aristóteles creía. Sin embargo, es significativo en virtud de una intención exterior al perro. De este modo, cuando Aberlardo afirma que el latratus canis es una vox significativa, “esto no significa que el perro ‘quiere’ hacer lo que está haciendo: su intención (institutio) no es propia, sino más bien una intención ‘natural’ impresa por la naturaleza, por así decir, en los circuitos neurales de toda especie canina. Vemos aquí la curiosa propuesta de una suerte de voluntad agente, modelada a partir del intelecto agente de Avicenna […] Así, el ladrido del perro no es individual, pero es intencional”4. Por desgracia, la voces animales no adquieren su significado por una intención constitutiva de parte de los animales mismos, sino, más bien, por la intención de una voluntad agente. Claro es que la teoría de Abelardo es más avanzada, tanto semiótica como fenomenológicamente, que las de Boecio o de Aquino ya que, con respecto a las voces 4

Eco, Umberto et al., “’Latratus Canis’ or: The Dog’s Barking”, op. cit., p. 71.

7 significativae, claramente reconoce que debe haber una intención que dé su significado a la proferencia vocal. Con respecto a las convenciones lingüísticas humanas, Abelardo ahonda más que los otros filósofos examinados en la comprensión de que tiene que haber una intención previa al establecimiento de esas convenciones, una sobre la cual ellas se fundan.5 La teoría de Abelardo es también más avanzada porque reconoce que el latratus canis tiene significado significativo y que lo tiene debido a una dación intencional de significación. Vemos que, para Abelardo, el perro “mienta lo que dice” al punto que el ladrido significa. Ahora bien, cuando Abelardo responde a la cuestión de ¿Cuál es la naturaleza de la intención involucrada en el latratus canis?, él afirma que no es el perro que constituye este significado sino, más bien, una voluntad agente que opera en la naturaleza y que es la misma para todos los perros. Que la cuestión acabe siendo resuelta así es, por desgracia, el talón de Aquiles de Abelardo, tanto semiótica como fenomenológicamente, ya que, si aceptamos sus conclusiones, debemos decir que el perro mienta lo que dice y no mienta lo que dice. En otras palabras, el perro mienta lo que dice en el sentido de que el ladrido es una vox significativa, que tiene significado debido a alguna intención previa. Sin embargo, el perro no mienta lo que dice en el sentido que no es él mismo el agente que intencionalmente constituye el significado del ladrido. Una vez aclarado esto, vemos que la extensa conclusión de Abelardo respecto del latratus canis nos conducirá a una concepción a la vez contradictoria e inaceptable desde una perspectiva fenomenológica. Sin embargo, la teoría de Abelardo es interesante porque, de todas las teorías zoosemioticas medievales, es la que llega lo más cerca a admitir una capacidad conceptual, intencional, y constitutiva en los animales. Después de la Edad Media, la filosofía occidental se queda prácticamente muda sobre la cuestión de la comunicación animal.

Y, finalmente, cuando llegamos a filósofos como Descartes, cuando se

pronuncian sobre los animales es para decir que ellos no tienen inteligencia ni consciencia. Aunque la teoría de Abelardo llega lo más cerca de admitir intencionalidad en la preferencias de los animales, esta teoría sufre por falta de perspicacia fenomenológica. 5

Eco, Umberto et al., “On Animal Language in the Medieval Classification of Signs”, op. cit., p. 15.

8

3. Un análisis fenomenologico de vox significativae en los animales no humanos. Como ya se mencionara, la tarea básica consiste en establecer que ciertos animales, en determinados momentos, usan signos significativamente. En años recientes, en el campo de la comunicación animal, se han realizado numerosos estudios científicos. Aunque hay muchos estudios semejantes (por ejemplo, el estudio de Koko el gorila), uno de los más completos en su método, y concluyente en sus hallazgos, es el estudio de las habilidades comunicativas de los loros grises del Africa, que durante veinte años fue conducido por Irene Maxine Pepperberg. La descripción y los resultados de este estudio han sido recientemente publicados en The Alex Studies: Cognitive and Communicative Habilities of Grey Parrots (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999). Un examen riguroso y detallado de este y otros estudios científicos que se relaciona con mi tesis general será materia de un ensayo venidero. Ha este punto, pero, quiero solamente agregar que cada vez más estudios científicos sobre la comunicación animal indican que determinados sonidos y gestos animales tienen significado más allá de servir como meros síntomas de otros fenómenos.

En el resto de esta ponencia, quiero examinar las

estructuras fenomenológica que nos ayudara a interpretar los resultados positivos des estos estudios científicos. Mi argumento consiste en que debemos reconocer dos cosas si deseamos proporcionar un análisis fenomenológico sólido de la intencionalidad de las voces significativae animales. Ante todo, la distinción principal entre los sonidos animales significativos y las palabras humanas es la presencia de convenciones lingüísticas que rigen el uso de las últimas.

Sin embargo, dado que la intención que hace de una

preferencia vocal una vox significativa precede al establecimiento de dichas convenciones, la distinción naturaliter/ex impositio no es relevante para nuestros propósitos. En tanto voces significativas, el latratus canis y la palabra humana son igualmente significativos y los son por las mismas razones, i.e., que han sido dotados de significado intencionalmente. En segundo lugar, debemos sostener que, así como es la consciencia del hablante la que dota de sus significado a la palabra humana, es la consciencia del perro la que dota de su significado a las proferencias de los animales. Así, en la medida en que no hay diferencias fenomenológicas relevantes entre la palabra

9 humana y las proferencias de los animales en tantos que voces significativas, si sigue que el análisis fenomenológico de la intencionalidad en las proferencias animales debería ser esencialmente el mismo que el análisis de la intencionalidad en el lenguaje humano. Es así como, llegado a este punto, propongo que empleemos la semiótica husserliana y el análisis husserliano de la relación entre significado e intencionalidad para dar una explicación fenomenológica de la intencionalidad en el lenguaje animal.

Esta

aproximación permitirá alcanzar dos objetivos. En primer lugar, y más obviamente, proporcionará una explicación de la intencionalidad en el lenguaje animal que es fenomenológicamente satisfactoria. En segundo lugar, demostrará que, si aceptamos las ideas de que los actos comunicativos animales son significativos, que los animales dotan de significado al menos a algunas de sus proferencias vocales, ye que el proceso fenomenológico por el cual lo hacen es esencialmente el mismo que el empleado por la consciencia humana, entonces debemos también aceptar la conclusión de que la intencionalidad animal no es meramente intuitiva sino también signitiva y, por consiguiente, capaz de participar en actos de idealización en un cierto grado. Para comenzar, quisiera examinar la semiótica husserliana con la finalidad de esclarecer la relación entre su teoría de los signos y su teoría del significado y la intencionalidad. Ante todo, Husserl desea distinguir dos funciones de los signos. La función indicativa y la función signitiva (of significadora). Los signos, cuando sirven a una función indicativa, no tienen esencialmente significado como tal. Aunque los signos indicativos pueden servir como marcas, Husserl añade que “el concepto de señal es bastante más extenso que el de marca. Decimos que […] los fósiles vertebrados son signos de la existencia de animales antediluvianos, etc.”6. De acuerdo con Husserl, los signos indicativos están esencialmente caracterizados por los mismos rasgos que, de acuerdo con los semiólogos medievales, caracterizan a los síntomas. Es decir, “en éstos descubrimos como circunstancia común el hecho de que ciertos objetos o estados de cosas de cuya realidad alguien tiene conocimiento actual indican para esa persona la realidad de ciertos otros objetos o estados de cosas, en el sentido que su creencia en la 6

Husserl, Edmund, Logical Investigations, versión inglesa de J.N. Findlay de la segunda edición alemana de Logische Untersuchungen, Londres: Routledge & Kegan Paul, 1970, vol. I, Investigación I, cap. 1, §1, p. 269. [Hay versión castellana de Manuel G. Morente: Investigaciones lógicas, Madrid: Revista de Occidente, 1967.]

10 realidad de los unos se experiencia […] como motivación de una creencia o conjetura sobre la realidad de los otros”7. Retornemos, por un instante, a los gallos que cantan y a los pacientes que se quejan que pueblan el paisaje de la semiótica medieval. Desde este análisis husserliano, el quejido del enfermo y el canto del gallo son estados de cosas [states of affairs] cuyo conocimiento motiva, en la persona que los observa, la creencia en otros estados de cosas, i.e., el sufrimiento del paciente y el crepúsculo del alba. Notemos que Husserl habría concordado con la caracterización de Abelardo de que los signos indicativos, o síntomas, son voces significantes y no significativae. Estos signos no tienen significado en o por sí mismo. Aunque Husserl prosigue explicando en detalle la naturaleza de la “asociación de ideas” que comprende dichas señales, tal discusión excede el alcance de este ensayo. Examinemos, más bien, la segunda función de los signos, es decir, la función signitiva o significadora. En esta función los signos son genuinamente significativos; expresan significados. Así, Husserl continúa refiriéndose a este tipo de signos como expresiones. Sin embargo, al discutir las expresiones en este sentido, Husserl aclara que sólo se está refiriendo a las expresiones lingüísticas y no a las expresiones faciales o gestos que pueden a veces acompañar a la conducta comunicativa porque estas “sólo significan en el sentido de indicar”8. Husserl añade que las expresiones pueden asimismo servir a una función indicativa. Las palabras pueden servir tanto para expresar un significado como para indicar que el hablante “tiene algo en mente”. Como afirma Husserl, “hablar y escuchar (insinuación de estados mentales mediante el habla y recepción de ellos en la escucha), están mutuamente correlacionados. Al sondear estas interconexiones, uno ve que todas las expresiones en la función comunicativa del habla son señales o indicaciones. Sirven al oyente como signos de los “pensamientos” del hablante, i.e., su dación de sentido a las experiencias internas, así como de las demás experiencias internas que son parte de su intención comunicativa.9 Es claro, sin embargo, que, aun cuando los signos indicativos no pueden tener significado aparte de su función indicativa, las

7

Ibid, pp. 270-271. Ibid, 5, p. 275. 9 Ibid, §7, p. 277. 8

11 expresiones siempre deben tener significado aparte de cualquier función indicativa a la que también podrían servir. Conviene notar que Husserl se refiere con “expresiones” a aquello a lo que Abelardo se refería con voces significativae. ¿Es el ladrido del perro, entonces, una verdadera “expresión” o vox significativa?

No es desde luego en la misma categoría de las

expresiones faciales o gestos involuntarios. Tampoco es un signo meramente indicativo, como el quejido involuntario del enfermo que motiva al oyente a inferir otro estado de cosas. Ciertamente, el ladrido del perro puede servir como una indicación, por ejemplo, de la presencia de un visitante en la puerta. Sin embargo, es más que esto. Es un sonido voluntariamente proferido por el perro, como signo significativo, a fin de comunicar algo a otros perros o, quizás, incluso a los seres humanos. No es, por siguiente una mera vox significante sino también, y primariamente, una vox significativa, una expresión. Así, aunque se centra en las expresiones como parte del lenguaje humano, podemos extender el análisis de Husserl al latratus canis y otras proferencias animales de este tipo como expresiones.

El ladrido del perro como tal funciona para indicar la intención

comunicativa del perro, sus experiencias internas de dación de sentido. Ahora debemos ocuparnos justamente de estas experiencias de dación de sentido o, más precisamente, de esto actos de dación de sentido. Pues, a fin de iluminar la relación entre las expresiones o voces

significativae

y

la

intencionalidad,

debemos

examinar

los

procesos

fenomenológicos mediante los cuales los eventos físicos y sensibles, como los sonidos, devienen signos significativos. Husserl nos dice que hay dos elementos involucrados en nuestra experiencia de uso significativo de las expresiones. En primer lugar, nos percatamos sensorialmente del evento físico, por ejemplo, un sonido complejo. En segundo lugar, una conciencia [awareness] intelectual peculiar transforma el evento físico en un signo significativo o expresión. Des este modo se esboza una distinción respecto de todo uso significativo de una expresión. Esta distinción se da entre la expresión como evento físico (un sonido complejo, una marca sobre un papel, etc.) y “[una] cierta secuencia de estados mentales, asociativamente vinculados con la expresión, que la hacen expresión de algo”10 Se tiene, por último, lo que Husserl llama el “sentido” o “significado” de la expresión. 10

Ibid, §6, p. 276.

La

12 expresión como tal, nos dice Husserl, es más que el evento físico. Es la unidad del evento físico y de un significado establecido. Por consiguiente, cuando un fenómeno físico como un sonido complejo adquiere significado y deviene así una expresión o vox significativa, su “representación” cambia, y la “representación intuitiva en la que la apariencia física de la palabra está constituida sufre una modificación esencial. El patrón físico ingresa en una nueva unidad intencional”11. Ya que no es meramente un fenómeno físico sino un signo significativo, i.e., un fenómeno físico unificado con un significado, la expresión lingüística puede ser repetida una vez tras otra. No es el evento físico, sin embargo, el que puede ser repetido una y otra vez. El evento físico sólo puede ocurrir una vez. Si no es el evento físico el repetido, entonces es el significado el que es repetido. Cuando el evento físico, como fenómeno real, está unido con un significado y se convierte en un signo, “algo objetivo e ideal es expresado”12. Tal es la razón por la cual diferentes eventos físicos, cuando están unidos por el mismo significado, representan la misma expresión, y tal es la razón por la cual la expresión puede ser repetida ad infinitum. Nos ocuparemos ahora del proceso fenomenológico por el cual el evento físico sufre modificación esencial, deviene unificado con un significado ideal y deviene una expresión. En otras palabras, examinaremos ahora cómo es que la consciencia impregna de significado el signo físico. Ciertos actos de la consciencia, nos dice Husserl, imparten sentido sobre el evento físico. Estos actos en los cuales el evento físico es “infundido” de sentido son actos que confieren significado o intenciones de significado. Los actos que intencionan significado infunden sentido a un evento físico, como por ejemplo un complejo de sonidos, al “apuntar a” o ser dirigidos hacia el objeto significado. Los significados son los contenidos de esos actos que intencionan significado, y estos significados intencionados son estructuras ideales.

“Por ‘contenido’ entendemos el

significado autoidéntico que el oyente puede captar aun cuando no es un recipiente”13. Ahora es importante aclara por qué Husserl considera que los significados son estructuras ideales. El contenido de los actos que intencionan un significado, en tanto 11

Mohanty, J.N., Edmund Husserl’s Theory of Meaning, La Haya: Martinus Nijhoff, 1976, p. 32. 12 Husserl, Edmund, Logical Investigations, op.cit., §11, p. 286. 13 Ibid, §14, pp. 290-291.

13 intencionado, es idéntico en todos los actos que intencionan el mismo objeto. “Este contenido es por consiguiente el correlato ideal de este objeto simple, que puede, para los demás, ser completamente imaginario”14. La esencia del significado ideal se halla en “unidad intencional simple y autoidéntica dispuesta contra la dispersa multiplicidad de experiencias posibles y actuales de los hablantes y pensadores”15.

Este contenido

fenomenológico e ideal es radicalmente distinto del componente psicológico de las expresiones, i.e., el signo fenomenal, las letras. Los sonidos o la apariencia de las palabras en su modo puramente visual o auditivo. El contenido de una experiencia de significado en su sentido ideal es algo que trasciende la experiencia particular del significado. Así, cuando entendemos una expresión, lo que entendemos es su contenido en el sentido de un significado unificado e ideal.

Es este contenido ideal el que

permanece invariable de persona en persona o de época en época cuando la misma unidad ideal es significada.

Es por ello que siempre podemos entender la expresión, el

significado, el concepto o la proposición aun cuando varíe el componente psicológico. Los significados son, para Husserl, una clase de “objetos universales” o especies literalmente instanciadas por actos que intencionan significados. Así, no es intrínseca la conexión entre los significados “en sí mismos” y los signos mediante los cuales los entendemos. Antes bien, los significados ideales se conectan con los signos expresivos mediante nuestros actos que intencionan significados. Dado que originalmente imparten significado sobre eventos físicos, los actos que intencionan significados son anteriores a las reglas y costumbres que gobiernan el uso de las palabras y están presupuestos por ellas. Así, Husserl concuerda aquí con Abelardo cuando éste afirma que la decisión o institutio que infunde significado a una vox significativa es anterior a las convenciones lingüísticas o impositio y sirve como fundamento de ellas. La expresión, por lo tanto, no puede ser tal sin tener un significado conferido sobre ella por medio de un acto intencional de parte de la consciencia que usa la expresión. Una vez que el significado ha sido conferido a un evento físico tal como un complejo de sonidos, éste deviene una vox significativa. “El rol expresivo en el habla no descansa, por consiguiente, en las meras palabras, sino en los actos expresivos: ellos 14 15

Ibid, p. 291. Ibid, §30, p. 327.

14 crean para los actos correlacionados que habrán de expresarse mediante ellos un nuevo material expresivo en el cual puede dárseles una expresión pensante, cuya esencia general constituye el significado de la forma de habla en cuestión”16. Se sigue de esto que si aceptamos, con los semiólogos medievales y con los estudiosos contemporáneos de la comunicación animal, que las voces animales particulares son usadas para comunicar significados particulares y que son, por consiguiente, como largamente se ha sostenido hasta aquí, voces significativae o expresiones, entonces debemos también aceptar que el análisis de las expresiones dado por Husserl también es válido en el caso de las expresiones animales. Por lo tanto, si decimos que las expresiones lingüísticas pueden repetirse una y otra vez porque han sido dotadas de un significado ideal, por medio de actos que intencionan significados, entonces debemos aceptar además que el latratus canis, en tanto vox significativa, puede ser repetido una y otra vez porque ha sido dotado de un significado ideal por medio de un acto que intenciona significado. Así, nos vemos ahora con una versión de la misma pregunta que encaró Abelardo. Si el latratus canis es en verdad un expresión, una estructura ideal infundida de significado por actos intencionales de la conciencia, ¿qué actos son éstos? Si examinamos la explicación anterior dad por Husserl o cómo los eventos físicos devienen expresiones significativas, entendemos que la respuesta de Abelardo es fenomenológicamente insostenible. Después de todo, es insostenible afirmar que el significado de una expresión proferida por un sujeto ha sido dotada di significado por una conciencia distinta de la del sujeto. Husserl mismo nos dice que los “significados constituyen […] una clase de conceptos en el sentido de ‘objetos universales’. No son por tal razón objetos que, aun cuando no existan en lugar alguno del mundo, tengan ser en una […] mente divina, pues tal reificación metafísica sería absurda”17. Antes bien, la respuesta a esta pregunta debe ser que, así como las expresiones en el habla humana están dotadas de un significado ideal por la conciencia human que usa esas expresiones, las expresiones en habla canina están dotadas de un significado ideal por la conciencia canina que usa esas expresiones.

16 17

Ibid, Vol. II, Investigación VI, Primera Sección, cap. 1, §1, p. 675. Ibid, Vol. I, Investigación I, §§31-32, pp. 330-331.

15 Llegado este punto, sin embargo, revela su importancia el examen de la naturaleza de las intenciones de significado y de la esfera de la intencionalidad que las engloba. ¿Qué tipos de actos intencionales son éstos que otorgan significado ideal a eventos físicos de otro modo no significativos como los complejos de sonidos y que, en consecuencia, los transforman en signos expresivos? Desde luego es claro que la base para la noción husserliana de intención de significado descansa en la doctrina fenomenológica más general de que toda conciencia esencialmente ha nacido en la intencionalidad y es producida por ella. Sin embargo, los actos intencionales pueden ser intencionales en el sentido amplio de que todos los actos de conciencia son intencionales, o pueden ser intencionales en el sentido más restringido y específico de ser capaces de fundar relaciones plenificadoras [fulfilling relationships]. Hay dos subclases adicionales en el último grupo de actos intencionales. Una subclase es la de los actos intencionales no objetivantes, es decir, los actos que no pueden operar como componentes de una situación de conocimiento, tales como deseos, esperanzas, etc. La otra subclase es la de los actos intencionales objetivantes [objectifying acts], es decir, los actos que pueden operar como componentes de una situación de conocimiento. “Una clase de actos – los conocidos como ‘objetivantes’ – resalta de hecho entre las demás, en cuanto a que las síntesis de plenificación [fulfillment-syntheses] apropiadas para su esfera tienen el carácter de conoceres, de identificaciones […]18.

Los actos objetivantes pueden ser además

subdivididos en actos intuitivos, entre los cuales Husserl coloca a los perceptuales y a los imaginativos, y actos signitivos o significativos. Los actos que intencionan significados pertenecen a esta última esfera, la de los actos intencionales objetivantes signitivos. “Establecemos que los actos de otro tipo nunca pueden ejercer un función dadora de sentido […] [entendemos que] las intenciones signitivas son significaciones, los significados de las expresiones”19. Si admitimos que no existen diferencias fenomenológicas relevantes entre el fenómeno de una conciencia que usa un signo expresivo y el de otra conciencia que usa un signo expresivo, debemos concluir entonces que el proceso mediante el cual la conciencia animal dota de significado a un signo debe ser fenomenológicamente el 18 19

Ibid, Investigación VI, Introducción, p. 668. Ibid, Investigación VI, Primera Sección, cap. 2, §§13-14, pp. 709-710.

16 mismo que el proceso mediante el cual la conciencia humana dota de significado un signo. Y, si tal es el caso, debemos concordar en que cuando un animal emplea un signo expresivo y, por ende, participa de un acto que intenciona significados, ese animal participa de un acto signitivo objetivante en el cual el signo que emplea está unido con un significado ideal. Debemos por tanto concordar en que, si el latratus canis es en verdad una vox significativa, deber ser el perro el que constituye su significado. Más aún, en la medida en que la expresión es repetible y es la unidad de un evento físico con un significado ideal, el ladrido del perro como expresión es una estructura ideal. Dado el análisis propuesto anteriormente, todas las expresiones, trátese de palabras escritas o de preferencias vocales y sin importar quién las escriba o profiera, están dotadas de significado ideal por el mismo proceso y por el mismo tipo de actos intencionales, vale decir, actos objetivantes signitivos. Como declara Husserl en la cita anterior, “los actos de otro tipo nunca pueden ejercer una función dadora de sentido […] la intenciones signitivas [son] los significados de las expresiones”. Así, en la medida en que los animales no humanos dotan de significado sus proferencias, su intencionalidad no es meramente intuitiva. La intencionalidad de estos animales ese asimismo objetivante y signitiva por naturaleza, al igual que la intencionalidad humana. Por lo tanto, estos animales son capaces de idealización, al menos hasta cierto grado. El perro, entonces, ladra intencionalmente y mienta lo que dice. El perro mienta lo que dice porque lo que dice tiene significado y porque, aún más importante, el perro es el agente que dota de significado a sus propias expresiones. Así, aun cuando sólo nuestra intencionalidad nos sea inmediatamente dada, la intencionalidad constitutiva de ciertos animales nos es apresentada mediante nuestra aprehensión de algo de su conducta como comunicativo. Nuestra observación de que la conducta animal es comunicativa, y nuestra comprensión fenomenológica del proceso mediante el cual nuestra conciencia dota de significado a los signos, “proporcionan la base motivacional para la aprehensión ‘analogizante’”20 de ese animal como un ser capaz de unir fenómenos físicos como los sonidos o los gestos con un significado ideal y de convertir a esos sonidos o gestos en expresiones.

20

Ibid, §50, p. 110.