El Alcorán de Bellús: un Alcorán mudéjar de principios del siglo XVI con traducciones y comentarios en catalán, castellano y latín.

El Alcorán de Bellús: un Alcorán mudéjar de principios del siglo XVI con traducciones y comentarios en catalán, castellano y latín 1 Xavier CASASSAS CANALS Universität Salzburg 0. Resumen Presentamos una copia manuscrita del Alcorán de época mudéjar valenciana de principios del siglo XVI, con anotaciones y traducciones trilingües en catalán, castellano y latín. Esta copia del Alcorán es de gran interés no sólo por sus características lingüísticas, y por ser uno de las más modernas copias completas del Alcorán de procedencia mudéjar, sino además por ser un testimonio de gran valor para comprender el proceso y método de estudio de la lengua árabe, el Islam y el Alcorán por parte de los intelectuales (teólogos y polemistas) cristianos a principios del siglo XVI, tanto dentro como fuera de España. A parte de presentar una hipótesis de cómo llegó este manuscrito a manos del gran humanista y orientalista alemán Widmanstetter, avanzamos una teoría sobre el grupo de estudiosos españoles que pudieron tener acceso a este manuscrito y que pudieron ser los autores de las traducciones y comentarios en catalán y castellano que aparecen en el mismo. Palabras clave: Alcorán, Corán, manuscrito, mudéjar, Valencia, Widmanstetter, Juan Martín de Figuerola, Martín García, Egidio de Viterbo. The Bellús Koran: an Early Sixteenth-Century Mudejar Koran with Translations and Comments in Catalan, Castilian and Latin Abstract: A manuscript copy of the Koran is presented, dating from the end of the Valencian mudejar period (early 16th century) and containing annota1 Este trabajo se ha realizado dentro del proyecto de I+D “Tras las huellas de Abu ‘Ali al-Sadafi: tradición y devoción en al-Andalus y norte de África (ss. XI a XIII d.C.)”, ref. FFI2013-43172-P, financiado por el MINECO.

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‫‪tions and trilingual translations in Catalan, Castilian and Latin. This exem‬‬‫‪plar is of great interest not only due to its linguistic peculiarities but also‬‬ ‫‪because it is one of the latest extant complete Mudejar copies of the Ko‬‬‫‪ran, constituting an invaluable testimony as to the process and method of‬‬ ‫‪study of the Arabic language, Islam and the Koran used by Christian intel‬‬‫‪lectuals (theologists and polemicists) at the beginning of the 16th century,‬‬ ‫‪both in and outside Spain. A hypothesis is presented regarding how this‬‬ ‫‪manuscript could have come into the hands of the great German humanist‬‬ ‫‪and orientalist Widmanstetter, and a theory is also advanced concerning‬‬ ‫‪the group of Spanish scholars who may have used this manuscript and be‬‬ ‫‪the authors of the translations and commentaries in Catalan and Castilian‬‬ ‫‪found in it.‬‬ ‫‪Key Words: Koran, Manuscript, Mudejar, Valencia, Widmanstetter, Juan‬‬ ‫‪Martin de Figuerola, Martin Garcia, Egidio de Viterbo.‬‬

‫ﻗﺮﺁآﻥن ﺑﻴﯿﻠﻮﺱس‪ :‬ﻗﺮﺁآﻥن ﻣﺪﺟﻦ ﻟﺒﺪﺍاﻳﯾﺔ ﺍاﻟﻘﺮﻥن ﺍاﻟﺴﺎﺩدﺱس ﻋﺸﺮ ﻣﻊ ﺗﺮﺟﻤﺎﺕت ﻭوﺷﺮﻭوﺡح‬ ‫ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ ﺍاﻟﻘﻄﻼﻧﻴﯿﺔ ﻭوﺍاﻟﻘﺸﺘﺎﻟﻴﯿﺔ ﻭوﺍاﻟﻼﺗﻴﯿﻨﻴﯿﺔ‬ ‫ﻣﻠﺨﺺ‬ ‫ﻧﻘﺪﻡم ﻓﻲ ﻫﮬﮪھﺬﺍا ﺍاﻟﻤﻘﺎﻝل ﻧﺴﺨﺔ ﻣﺨﻄﻮﻁطﺔ ﻣﻦ ﺍاﻟﻘﺮﺁآﻥن ﻟﻠﻔﺘﺮﺓة ﺍاﻟﻤﺪﺟﻨﺔ ﻟﺒﻠﻨﺴﻴﯿﺔ ﻓﻲ‬ ‫ﺑﺪﺍاﻳﯾﺎﺕت ﺍاﻟﻘﺮﻥن ﺍاﻟﺴﺎﺩدﺱس ﻋﺸﺮ‪ ،٬‬ﻣﻊ ﻣﻼﺣﻈﺎﺕت ﻭوﺗﺮﺟﻤﺎﺕت ﺑﺜﻼﺙث ﻟﻐﺎﺕت ﺍاﻟﻘﻄﻼﻧﻴﯿﺔ‬ ‫ﻭوﺍاﻟﻘﺸﺘﺎﻟﻴﯿﺔ ﻭوﺍاﻟﻼﺗﻴﯿﻨﻴﯿﺔ‪ .‬ﻭوﻟﻬﮭﺬﻩه ﺍاﻟﻨﺴﺨﺔ ﻣﻦ ﺍاﻟﻘﺮﺁآﻥن ﺃأﻫﮬﮪھﻤﻴﯿﺔ ﻛﺒﻴﯿﺮﺓة‪ ،٬‬ﻟﻴﯿﺲ ﻓﻘﻂ ﻟﻄﺎﺑﻌﻬﮭﺎ‬ ‫ﺍاﻟﻠﻐﻮﻱي ﺃأﻭو ﻟﻜﻮﻧﻬﮭﺎ ﻭوﺍاﺣﺪﺓة ﻣﻦ ﺍاﻟﻨﺴﺦ ﺍاﻟﺤﺪﻳﯾﺜﺔ ﺍاﻟﻜﺎﻣﻠﺔ ﺍاﻟﺘﺎﺑﻌﺔ ﻟﻠﻔﺘﺮﺓة ﺍاﻟﻤﺪﺟﻨﺔ‪ ،٬‬ﺑﻞ‬ ‫ﻟﻜﻮﻧﻬﮭﺎ ﺃأﻳﯾﻀﺎ ﻭوﺛﻴﯿﻘﺔ ﻫﮬﮪھﻲ ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ ﺷﻬﮭﺎﺩدﺓة ﺫذﺍاﺕت ﻗﻴﯿﻤﺔ ﻛﺒﻴﯿﺮﺓة ﻣﻦ ﺃأﺟﻞ ﻓﻬﮭﻢ ﺃأﺳﻠﻮﺏب‬ ‫ﻭوﻣﻨﻬﮭﺞ ﺩدﺭرﺍاﺳﺔ ﺍاﻟﻠﻐﺔ ﺍاﻟﻌﺮﺑﻴﯿﺔ ﻭوﺍاﻻﺳﻼﻡم ﻭوﺍاﻟﻘﺮﺁآﻥن ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺍاﻟﻤﺜﻘﻔﻴﯿﻦ )ﻻﻫﮬﮪھﻮﺗﻴﯿﻴﯿﻦ‬ ‫ﻭوﻣﺠﺎﺩدﻟﻴﯿﻦ( ﺍاﻟﻤﺴﻴﯿﺤﻴﯿﻴﯿﻦ ﻓﻲ ﺑﺪﺍاﻳﯾﺎﺕت ﺍاﻟﻘﺮﻥن ﺍاﻟﺴﺎﺩدﺱس ﻋﺸﺮ‪ ،٬‬ﺩدﺍاﺧﻞ ﻭوﺧﺎﺭرﺝج ﺍاﺳﺒﺎﻧﻴﯿﺎ‪.‬‬ ‫ﻭوﻋﺪﺍا ﺗﻘﺪﻳﯾﻢ ﻓﺮﺿﻴﯿﺔ ﻛﻴﯿﻔﻴﯿﺔ ﻭوﺻﻮﻝل ﻫﮬﮪھﺬﺍا ﺍاﻟﻤﺨﻄﻮﻁط ﺇإﻟﻰ ﺃأﻳﯾﺪﻱي ﺍاﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﺎﻻﻧﺴﺎﻧﻴﯿﺎﺕت‬ ‫ﻭوﺍاﻟﻤﺴﺘﺸﺮﻕق ﺍاﻷﻟﻤﺎﻧﻲ "ﻭوﺩدﻣﺎﻧﺴﺘﻴﯿﺘﺮ"‪ ،٬‬ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧﻘﺪﻡم ﻓﺮﺿﻴﯿﺔ ﺃأﺧﺮﻯى ﺑﺸﺄﻥن ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ‬ ‫ﺍاﻟﺒﺎﺣﺜﻴﯿﻦ ﺍاﻷﺳﺒﺎﻥن ﺍاﻟﺬﻳﯾﻦ ﻭوﻗﻊ ﺑﻴﯿﻦ ﺃأﻳﯾﺪﻳﯾﻬﮭﻢ ﻫﮬﮪھﺬﺍا ﺍاﻟﻤﺨﻄﻮﻁط ﻭوﺍاﻟﺬﻳﯾﻦ ﻗﺎﻣﻮﺍا ﺑﺄﻋﻤﺎﻝل‬ ‫ﺍاﻟﺘﺮﺟﻤﺔ ﻭوﺍاﻟﺸﺮﻭوﺡح ﺑﺎﻟﻠﻐﺘﻴﯿﻦ ﺍاﻟﻘﻄﻼﻧﻴﯿﺔ ﻭوﺍاﻟﻘﺸﺘﺎﻟﻴﯿﺔ ﺍاﻟﻠﺘﻴﯿﻦ ﺗﻈﻬﮭﺮﺍاﻥن ﻓﻲ ﻫﮬﮪھﺬﻩه‬ ‫ﺍاﻟﻨﺴﺨﺔ‪.‬‬ ‫ﺍاﻟﻜﻠﻤﺎﺕت ﺍاﻟﻤﻔﺎﺗﻴﯿﺢ‪ :‬ﺍاﻟﻘﺮﺁآﻥن‪ ،٬‬ﻣﺨﻄﻮﻁط‪ ،٬‬ﻣﺪﺟﻦ‪ ،٬‬ﺑﻠﻨﺴﻴﯿﺔ‪ ،٬‬ﻭوﺩدﻣﺎﻧﺴﺘﻴﯿﺘﺮ‪ ،٬‬ﺧﻮﺍاﻥن‬ ‫ﻣﺎﺭرﺗﻴﯿﻦ ﺩدﻱي ﻓﻴﯿﻐﻴﯿﺮﻭوﺍا‪ ،٬‬ﻣﺎﺭرﺗﻴﯿﻦ ﻏﺎﺭرﺛﻴﯿﺎ‪ ،٬‬ﺇإﺧﻴﯿﺪﻭو ﺩدﻱي ﺑﻴﯿﺘﺮﺑﻮ‪.‬‬ ‫‪ALHADRA, 1 (2015), 155-178. ISNN: 2444-5282‬‬

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1. El Alcorán de Bellús El manuscrito objeto de este trabajo es una copia completa de un Alcorán, fechada en la ciudad de Bellús de la comarca de Vall d’Albaida, cerca de Játiva (Valencia), en el año 1518. Este manuscrito se conserva actualmente en la Bayerische Staatsbibliothek de Múnich bajo la signatura Cod. Arab 7.2 Llama la atención la escueta descripción que Joseph Aumer3 hace de él en el catálogo de manuscritos árabes de la Staatsbibliothek de Múnich, en la cual se limita a mencionar que incluye la traducción de algunas palabras al español y comentarios marginales en latín. Consultado el ejemplar, sorprende constatar que la traducción que se menciona en la descripción de Aumer no se limita a algunas palabras, sino que alcanza a numerosos términos y expresiones árabes, la mayoría de las cuales están traducidas al catalán, otras muchas al castellano y unas pocas al latín. Son tantas las palabras y expresiones traducidas que uno de los pocos autores que se han ocupado de este manuscrito ha llegado a afirmar que podría tratarse de “traducción interlineal al español, aunque fragmentaria” del Alcorán.4 En realidad, y como hemos mencionado, los comentarios al margen no sólo están escritos en latín, tal como afirma Aumer, sino que los hay también en catalán y en castellano. Estamos pues ante un texto del Alcorán con glosas y traducciones trilingües en catalán, castellano y latín, hecho de que por sí sólo otorga un carácter excepcional a este manuscrito. Este rasgo distintivo, además de hacerlo único desde el punto de vista lingüístico, muestra que el libro fue utilizado por diferentes estudiosos cristianos españoles del siglo XVI para profundizar en el estudio de la lengua

2 Ver: Aumer, Die Arabischen Handschriften, 3; Rebhan y Riesterer, Prachtkorane; Bobzin, Der Koran, 344-6. 3 Ver nota anterior. 4 Ver la descripción del manuscrito realizada por Riesterer en Prachtkorane (p. 22): “Über zahlreichen arabischen Wörtern wird zudem deren spanische Übersetzung angegeben, so daß von einer —wenn auch bruchstückhaften— spanischen Interlinearübersetzung gesprochen werden kann” (Sobre muchas palabras árabes está escrita su traducción castellana, de manera que se puede hablar —aunque sea de una manera fragmentaria— de una traducción interlineal al castellano). Ni Riesterer, ni Bobzin, ni ninguno de los otros autores que han tratado sobre este manuscrito se han dado cuenta de que no sólo hay comentarios y

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árabe y en el conocimiento del Alcorán y del islam. Hasta el momento no hemos podido encontrar ningún elemento que permita identificar a los usuarios del manuscrito, autores de los textos en catalán, castellano y latín. El único propietario del que se tiene constancia, autor de parte de los comentarios marginales en latín, es el orientalista alemán Johann Albrecht von Widmanstetter (1506-57).5 El Alcorán de Bellús formó parte de su rica y excepcional biblioteca particular. Tras la muerte de Widmanstetter, su biblioteca fue adquirida en el año 1558 por Alberto V de Baviera (1528-79), convirtiéndose en uno de los corpus fundacionales de la actual Bayerische Staatsbibliothek de Múnich.6 La ubicación del Alcorán de Bellús en la biblioteca de Widmanstetter y el hecho de que haya sido estudiado por este orientalista otorga un valor especial a este códice, pues nos indica que estamos ante un manuscrito que no sólo fue estudiado por eruditos españoles, sino también por humanistas de otros países europeos, lo que lo convierte en testimonio de una posible relación entre un determinado grupo de estudiosos españoles y el grupo de humanistas orientalistas italianos y alemanes del que formaba parte Widmanstetter. Destacable y excepcional nos parece, además, que en los pocos años — apenas cuarenta— que van desde que concluyó la redacción de este manuscrito en Bellús en 1518 hasta que fue adquirido por la biblioteca de Múnich en 1558 haya podido ser objeto del estudio de tantos personajes interesados en el conocimiento de la lengua árabe y del Alcorán.7 A pesar de la peculiar naturaleza de este manuscrito, pocos son los autores que lo mencionan o le han dedicado su atención.8 Aparte de la somera traducciones en castellano, sino que la mayoría de estos comentarios y traducciones están en catalán. 5 Ver: Müller, Johann Albrecht; Waldau, Johann Albrecht; Bobzin, Der Koran, 277-363. 6 Harting, Die Gründung. 7 Por el momento no podemos determinar a cuántas manos se deben los textos trilingües de las traducciones interlineales y los comentarios marginales. Esperamos que un estudio más detallado del manuscrito nos permita aportar en el futuro datos más precisos al respecto. 8 No existe por el momento ninguna descripción exhaustiva y detallada del manuscrito. Nos encontramos en proceso de elaboración de una que será publicada en el marco de un estudio amplio sobre este manuscrito, conjuntamente con Katarzyna K. Starczewska. ALHADRA, 1 (2015), 155-178. ISNN: 2444-5282

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descripción del catálogo de Aumer, y de Riesterer en el catálogo de una de las exposiciones de manuscritos del Alcorán realizadas por la Bayerische Staatsbiblithek de Múnich, así como la mención puntual y mínima por determinados autores,9 sólo nos consta el párrafo que Bobzin dedicó a este códice en el marco de su monografía sobre el estudio del Alcorán en la época de la Reforma.10 Bobzin considera que se trata de un documento esencial para conocer la forma en que se llevó a cabo el estudio del Alcorán y del islam en la España de los inicios del siglo XVI.11 Existen, a nuestro juicio, tres aspectos que otorgan un carácter único a este manuscrito: a) Se trata de una de las últimas copias completas del Alcorán realizadas por los musulmanes valencianos en la época mudéjar. Su fecha final, el año 1518, lo convierte en el Alcorán mudéjar12 más tardío. b) La presencia de comentarios y traducciones trilingües habla de su uso como obra de estudio de la lengua árabe, del Alcorán y del islam por parte de predicadores, teólogos y humanistas, tanto españoles como europeos. Se trata de una fuente esencial para comprender el proceso y método de estudio de la lengua árabe y del Alcorán por parte de los intelectuales (teólogos y polemistas) cristianos a principios del siglo XVI.13 c) El periplo geográfico del manuscrito que, acabado de copiar en Bellús en el año 1518, terminó formando parte —en el año 1558— de la colección de manuscritos a partir de los que se constituyó el corpus inicial de la biblioteca de palacio de Múnich.14 9 Ver Barceló y Labarta, Archivos moriscos, 57; Van Koningsveld, “Andalusian-Arabic manuscripts...”, 98; Déroche, Le livre manuscrit, 84-5: “Au XVIe siècle, quelques manuscrits de facture modeste sont encore copiés en Espagne, tel le coran achevé en 1518 à Bellus près de Jativa: il passe bien vite entre des mains occidentales qui ajoutent leurs gloses entre les lignes et en marge.” —Es todo lo que nos dice Déroche sobre este manuscrito—. 10 Bobzin, Der Koran, 344-6. 11 Bobzin, Der Koran, 346. 12 Téngase en cuenta que el período mudéjar dura hasta el año 1525-6 en Valencia y el Reino de Aragón. 13 “Diese Koranschrift, so scheint mir, kann mithin als wichtiges Dokument für Auseinandersetzung mit dem Islam im Spanien des frühen 16. Jahrhunderts angesehen werden” (Esta copia del Alcorán según mi opinión puede considerarse, por lo tanto, como un documento importante en la dedicación al estudio del Islam en la España de principios del siglo XVI) (Bobzin, Der Koran, 346). 14 Actualmente la Bayerische Staatsbibliothek de Múnich.

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2. El Alcorán de Bellús como herramienta de estudio de eruditos cristianos en el siglo XVI 2.1 La división del texto en cuatro libros Antes de entrar a analizar estos comentarios y traducciones, nos parece importante hacer mención de la división del texto del Alcorán en cuatro libros que se utiliza en el manuscrito de Bellús. Esta división, aunque se puede vincular a tradiciones islámicas, se emplea en el siglo XV-XVI en España casi exclusivamente en las copias del Alcorán utilizadas por los estudiosos cristianos.15 Tal división nunca aparece en los alcoranes conservados que pertenecieron y fueron utilizados exclusivamente por musulmanes. El único códice que conocemos, copiado por un musulmán, en el que se utiliza esta división16 es el manuscrito T-235 de la Biblioteca de Castilla-La Mancha, el cual, Hay que señalar que la división en cuatro libros utilizada entre algunos autores musulmanes, justificada por varios hadices recopilados por Abū Dāwūd, no coincide con la utilizada en España entre los autores cristianos. Por ejemplo, la partición que transmite Al-Qurṭubī es la siguiente: Libro Primero (de la Azora 1 a la 6), Libro Segundo (de la Azora 7 a la 18), Libro Tercero (de la Azora 19 a la 39), Libro Cuarto (de la Azora 40 a la 114). Tampoco coinciden con la división en cuatro libros del manuscrito de Bellús las dos divisiones en cuatro libros que según Castells son habituales actualmente en el Magreb (ver: Castells Criballés, “Alguns aspectes...”). Una vez concluida la redacción de este artículo, Juan Pablo Arias nos ha comunicado la existencia de algunos ejemplares del Alcorán que fueron utilizados por musulmanes españoles y están divididos en cuatro libros. Sin haber tenido la posibilidad de consultar esos manuscritos no podemos confirmar si se trata del mismo tipo de división. Sería importante poder hacer un análisis comparativo de todas las formas de división empleadas en las copias, y traducciones, del Alcorán realizadas en al-Andalus y España hasta el siglo XVII, pues la identificación y descripción de los diferentes tipos de división puede ser un elemento de gran utilidad a la hora de concretar la vinculación de un determinado ejemplar a una época o región concreta, o incluso a un entorno teológico-dogmático o espiritual específico. El análisis del aspecto formal de los manuscritos alcoránicos nos puede aportar una información adicional que, interpretada en su conjunto correctamente, puede ayudarnos a ubicar y comprender mejor el proceso de elaboración, transmisión y difusión de este tipo de códices, así como el empleo que de ellos se hacía. Al respecto, ver el interesante articulo de Arias Torres y Déroche, “Reflexiones...”. 16 Se trata de una división implícita al existir un colofón del copista, al final de cada una de las partes, que las separa las unas de las otras. Sin embargo en ningún momento aparece 15

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sin embargo, no contiene el texto árabe del Alcorán sino que es la única traducción completa al castellano de la que tenemos noticia hasta el momento y que se haya conservado.17 En esta partición, las azoras no se numeran como es habitual en la actualidad, de la Azora 1 a la 114, sino que en cada división se reinicia la numeración de las azoras con el número 1.18 Se trata de un sistema ideado para facilitar la localización y cita de las azoras y las aleyas por parte de aquellos estudiosos que utilizaban estas copias. Hay que tener en cuenta que la primera azora del Libro Primero es siempre la Azora 2 (o Azora de la vaca); la Azora 1 (o Fāќtiḥa) no forma parte de ninguno de los cuatro libros, siendo considerada como la introducción al texto del Alcorán. La división en cuatro libros del Alcorán de Bellús es la siguiente: La Azora 1 (Fāќtiḥa) Libro Primero: de la Azora 2 a la 6 Libro Segundo: de la Azora 7 a la 18 Libro Tercero: de la Azora 19 a la 37 Libro Cuarto: de la Azora 38 a la 114 Esta misma división es utilizada, además, en la edición trilingüe del Alcorán coordinada por Juan de Segovia a mediados del siglo XV;19 en la edición del Alcorán encargada por Egidio de Viterbo a principios del siglo XVI;20 y en la traducción castellana del Alcorán del manuscrito Tde forma explícita la división del texto en cuatro libros, con títulos o rúbricas. Podría ser que esta versión castellana procediera de alguna de las obras o traducciones utilizadas en los entornos cristianos, si no de la edición elaborada bajo la dirección de Juan de Segovia, quizás de alguna de las producidas en Aragón en el entorno del grupo de colaboradores de Martín García. 17 Existen dos ediciones de este manuscrito: Roqué Figuls, Alcorán; y López-Morillas, El Corán de Toledo. 18 Así, por ejemplo, la Azora 7 es, según esta división, la Azora 1 del Libro 2, o la Azora 20 es la Azora 2 del Libro Tercero, o la Azora 38 es la Azora 1 del Libro 4. 19 Ver Cabanelas, Juan de Segovia, 136 y 294. Sobre Juan de Segovia, ver además: Wolf, Juan de Segovia. 20 Ver Starczewska, Latin Translation of the Qur’an; Burman, Reading the Qurʾāќn, 149-77. Mercedes García Arenal y Katarzyna K. Starczewska ofrecen nuevas aportaciones e importantes conclusiones sobre el autor de la traducción encargada por Egidio de Viterbo en su ALHADRA, 1 (2015), 155-178. ISNN: 2444-5282

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235 de Toledo, acabada de copiar a principios del siglo XVII. Por otra parte, tres autores españoles del siglo XVI citan azoras y aleyas del Alcorán sirviéndose de esta división en cuatro libros, con la consiguiente numeración de las azoras que conlleva.21 Se trata de Juan Andrés,22 Martín García23 y Juan Martín de Figuerola.24 Anteriormente, Juan de Segovia, en el prólogo en latín a su edición trilingüe, había hecho referencia a la misma división en cuatro libros, con la única diferencia de que él incluye la Azora 1 (La Fāќtiḥa) como parte del Libro Primero, al contrario que nuestro manuscrito.25 En la cabecera de cada folio del manuscrito del Alcorán de Bellús hay una rúbrica en la que consta el libro y capítulo; por ejemplo: Capítulo 6 Libro 3 equivale a la Azora 43 en la númeración habitual. Luego, al lado del encabezamiento de cada azora, aparece también en el margen la indicación del capítulo y libro en cuestión. Estas indicaciones pretenden facilitar la localización de las azoras y aleyas. Por otra parte, aunque las aleyas no están numeartículo “‘The law of Abraham...”; agradecemos a las autoras que hayan puesto su artículo a nuestra disposición antes de su publicación. 21 La coincidencia en estos tres autores puede ser debida a que todos basaran sus obras en la traducción desaparecida realizada supuestamente por Juan Andrés. O simplemente a que todos utilizaban copias del Alcorán en las que se había aplicado la división en cuatro libros, como división habitual establecida y utilizada entre los autores cristianos. 22 El uso de esta división se comprueba en las citas del Alcorán que hace en su obra Confusion de la secta Mahometica. Ver además: Bobzin “Bemerkungen...”. 23 Se puede comprobar la utilización de esta división en Martín García a partir de las citas del Alcorán que hace en el Tercer Sermón de su obra Sermones eminentissimi. Esta obra está formada por 120 sermones. Parte de estos sermones contienen citas del texto alcoránico y traducciones del mismo. El método utilizado para hacer las citas es el basado en la división en cuatro libros del Alcorán. “La división del Alcorán que utiliza Martín García coincide con la expuesta por Andrés en el capítulo II de la Confusión. No cabe lugar a duda que los Sermones dependen del trabajo de Andrés y, en concreto, de su traducción del Alcorán.” (Vernet, “La exégesis musulmana...”, 137). Ver: Montoza Coca, Edición. 24 Se puede comprobar la utilización de esta división en cuatro libros del Alcorán en la referencia a las citas que este autor da de aleyas alcoránicas en su obra Lumbre de Fe. Ver García Arenal y Starczewska, ob. cit. 25 Ver nota 16. ALHADRA, 1 (2015), 155-178. ISNN: 2444-5282

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radas, existen dos señales gráficas que delimitan los grupos de cinco (caracola) y diez (círculo) aleyas. 2.2 Los comentarios y traducciones trilingües 26 Las anotaciones al Alcorán de Bellús son de tres tipos: traducciones de los títulos de las azoras, traducciones interlineales del texto, y comentarios al margen. Estos comentarios y traducciones están realizados en catalán, castellano y latín.27 2.2.1 Las traducciones de los títulos de las azoras 28 Resulta destacable que dos de las azoras del Alcorán de Bellús presentan títulos distintos de los habituales. (Los títulos de las azoras no forman parte del texto revelado, razón por la cual estos presentan variantes a lo largo de la historia; ha hecho falta un largo proceso para concretar una denominación estándar, aceptada casi universalmente por todos los musulmanes: la fijada por la versión oficial cairota).29 Los dos títulos en cuestión son los siguientes: En un futuro próximo vamos a publicar con Katarzyna K. Starczewska un análisis de las traducciones de los títulos de las azoras, y sobre los comentarios al margen del manuscrito. 27 Existe, además, una palabra en hebreo en el margen del folio junto al título en árabe de la Azora 3, que suponemos fue escrita por Widmanstetter, gran conocedor de esta lengua. 28 Después de haber acabado de redactar este artículo ha llegado a nuestro conocimiento un artículo muy interesante (Arias Torres y Déroche, ob. cit.) en el que los autores han llegado por otras vías a proponer la necesidad metodológica de prestar más atención a los títulos que se da a las azoras, ya sea en árabe, ya sea en traducción al castellano o al latín — y en nuestro caso también al catalán— en las diferentes copias manuscritas del Alcorán conservadas. Las diferencias en los títulos de las azoras y en las traducciones de los mismos pueden ayudar, por una parte, a identificar posibles relaciones e interdependencias entre los diferentes ejemplares, y por otra, nos pueden incluso indicar el entorno teológicodogmático en el que se realizaron, o se pueden vincular más o menos directamente a una determinada corriente teológico-dogmática o espiritual. Sería importante hacer un análisis detallado a este nivel de todos los Alcoranes andalusíes y los Alcoranes mudéjar-moriscos, en la línea que Arias y Déroche han apuntado, y que nosotros, por nuestra cuenta y sin haber tenido conocimiento previo de su propuesta, en parte hemos desarrollado en este trabajo. 29 Ver la somera exposición que hace al respecto Rudi Paret en el capítulo “Namen und Abkurzungen von Suren” de su obra Der Koran Kommentar, 533-47. Véase como complemento al trabajo de Paret: Lamya Kandil, “Die Surennamen...”. Kandil aporta un listado más extenso que Paret de variantes de los nombres o títulos de las azoras. 26

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Versión oficial Ṣāќd Muḥammad

En los márgenes de los títulos de las azoras aparece una transliteración del título árabe en caracteres latinos32 y su traducción.33 Quince de las traducciones son al catalán,34 trece al castellano35 y seis36 podrían serlo tanto al Lamentablemente se echa en falta la referencia concreta de las fuentes de donde saca cada uno de los nombres de su listado, lo que lo hubiera convertido en una herramienta muy útil, pudiendo vincular las variaciones a un autor o escuela determinada. Al principio del artículo, Kandil da una relación detallada de las obras empleadas para elaborar su listado, pero no menciona de qué obras ha sacado cada una las variaciones. 30 Esta variante no aparece en el listado de Paret. Kandil la incluye en el suyo, pero la califica de “Unechte” Surennamen bzw. bloße Epitheta” (nombre de azora espureo o mero epíteto) (ver págs. 49 y 51). El mismo título dan a la Azora 38 la traducción castellana del manuscrito T-235 de Toledo (El açora de Degud) y el Alcorán de Cútar (ver: Viguera Molins, Calero Secall, Espejo Arias, y Arias Torres, El Corán de Cútar, I, 138). 31 Hay casos excepcionales de azoras que tienen simultánemanete dos nombres oficiales. Es el caso, por ejemplo, de las Azoras 40 y 47. La Azora 40 recibe como títulos Gāќfir o Al-Mu’mīїn y la Azora 47 los títulos Muḥammad o Al-Qitāќl. Según Goossens, citado por Paret (ob. cit., 534), los nombres Muḥammad y Gāќfir serían propios de las ediciones orientales del Alcorán y los nombres Al-Mu’mīїn y Al-Qitāќl serían los propios y habituales de estas suras en las ediciones magrebíes del Alcorán. El Alcorán de Bellús utiliza para estas azoras los nombres Gāќfir y Al-Qitāќl, por lo que no se le puede aplicar en este caso la propuesta de Goossens. Arias y Déroche son también de la opinión de que el optar por la utilización de un determinado título para una azora en vez de otro puede venir determinado por tradiciones regionales (ob. cit, 251). Nosotros consideramos que la utilización de títulos concretos puede venir determinada por el entorno teológico-dogmático o espiritual en el que se realiza, se transmite o se va a utilizar. 32 Se utiliza un sistema de transliteración similar al utilizado en el Vocabulista Arábigo y Arte para ligeramente saber la lengua araviga de Pedro de Alcala; ver Bobzin, Der Koran, 345. 33 La traducción parcial de solamente algunos de los títulos de las azoras la encontramos también en la versión castellana del Alcorán del manuscrito T-235 de Toledo, donde se traduce el título de 57 de las 114 azoras. 34 Algunas de estas traducciones son: Azora 16 De les abelles; Azora 26 Trobadors; Azora 27 Formiga; Azora 42 Consell; Azora 44 Fum; Azora 70 Escales; Azora 73 El Cobert de roba y Azora 85 Signes. ALHADRA, 1 (2015), 155-178. ISNN: 2444-5282

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castellano como al catalán, por tratarse de expresiones equivalentes en ambos idiomas. Entre las traducciones de los títulos de las azoras, sorprende la de la Azora 96 (al-ʿAlaq). Vernet37 interpreta este título como El coágulo, Cortés38 lo vierte como La sangre coagulada, Castellanos y Abboud39 optan por traducir Azora del cruor y el traductor al castellano de la traducción inglesa de Muhamad Asad40 traduce La Célula Embrionaria. En el Alcorán de Bellús, la traducción, al catalán, del título es Ploma.41 Aunque se trata de una versión poco habitual, llama la atención el hecho de que Juan Andrés en la Confusión de la Secta Mahomética42 también traduce el título de esta azora como La pluma.43 2.2.2. Traducciones interlineales del texto del Alcorán La mayor parte de las traducciones interlineales44 de palabras y frases del manuscrito están en catalán. Las traducciones al castellano son también numerosas y al latín, escasas y puntuales. Por ejemplo, el texto de la Azora 5 (Capítulo 4 del Primer Libro) contiene 76 traducciones de palabras o expresiones al catalán,45 21 al caste35 Algunas de estas traducciones son: Azora 7 Purgatorio; Azora 18 Cueva; Azora 33 Ejércitos; Azora 37 Cosas ordenadas por los ángeles; Azora 41 Fueron declarados y Azora 46 Montes de Arena. 36 Azora 35 Creador; Azora 40 Perdonador; Azora 51 Aires; Azora 60 Provadora; Azora 61 Regla y azora 78 con dos títulos: Aviso (castellano) y Nova (catalán). 37 El Corán, trad. Vernet. 38 El Corán, trad. Cortés. 39 El Sagrado Corán, trad. Castellanos y Abboud. 40 Asad, El mensaje del Qur’an. 41 “Pluma” en castellano. Epalza, en su traducción al catalán, vierte el título de esta azora como El coàgul de sang; ver L’Alcorà. 42 Juan Andrés, Confusión. 43 Vernet (El Corán, 672) dice con respecto a la Azora 96: “También recibe el nombre de El cálamo (versículo 4)”. Por su parte ni Paret ni Kandil incluyen este nombre en su listado de títulos y variantes de títulos de las azoras. Arias y Déroche mencionan dos alcoranes árabes andalusíes de los siglos XIII-XIV (ms. L-14028 del Archivo Histórico Provincial de Málaga y el ms. Arabe 385 de la Biblioteca Nacional de Francia) que dan también el título Al-Qalam a esta azora (ob. cit, 251 y 259). 44 Son tantas las palabras traducidas que se ha llegado a considerar —de forma exagerada a nuestro juicio— que se puede hablar en este caso de una traducción interlineal casi completa. Ver más arriba la nota 3.

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llano46 y 2 al latín;47 la Azora 111, sólo 7 traducciones al catalán; la Azora 97, cinco al catalán y una al castellano; la Azora 96, cuatro al catalán y una al castellano; y la Azora 105, cinco al catalán. 2.2.3 Comentarios al margen La mayor parte de los numerosos comentarios marginales están en latín. Algunos son extensos, de hasta veinte líneas. Parte de estos se deben a la mano de Widmanstetter; otros debieron ser escritos mientras el manuscritos aún se encontraba en España. Nos ocuparemos de su contenido, carácter y posibles autores en un próximo trabajo. Algunos comentarios están resaltados con dibujos de manos cerradas con un índice que señala al texto. En algunas ocasiones, el texto árabe aparece marcado al margen con líneas verticales. Estos comentarios, en latín, son críticas al contenido del texto del Alcorán, como se puede ver en el corto pero contundente comentario, resaltado con el dibujo de una mano que lo señala, referido al Versículo 102 de la Azora 2, al margen del cual está escrito: “res ridicula”. Los comentarios en catalán y en castellano son escasos, de pocas líneas, y de carácter meramente aclaratorio. Remarcable es también, tal como apunta Bobzin,48 que parte de las notas marginales hacen referencia al “Acear”, obra también citada frecuentemente por Juan Andrés en su Confusión de la secta mahómetica.49 En estos comentarios se mencionan también otros autores musulmanes que intentaremos identificar en un estudio posterior más detallado. Entre los comentarios en latín, los que se deben a la pluma de Widmanstetter son más bien escasos y no pasan de ser meras alusiones al contenido del texto.50 45 Entre otras: “promeses als altres”, “besties”, “llegides”, “les que prenen”, “fins als talons”, “faran almoina”, “del que amagaren”, “porcs”, “fer plegats”, etc. 46 Entre otras: “antes que tengais”, “sereis bienaventurados”, “limpiar”, “hace oir”, “daño”, “provecho”, etc. 47 Concretamente: “erit nobis” y “posteris”. 48 Ver: Bobzin, Der Koran, 345. 49 Se trata de una obra del género sīїra (biografía de Mahoma), que aparece citada en cuarenta ocasiones en el texto de Juan Andrés. Véase: Elisa Ruiz García y María Isabel GarcíaMonge, ob. cit., 45. 50 Ver: Bobzin, Der Koran, 345.

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2.2.4 Referencias a una traducción del Alcorán en catalán En varios de los comentarios latinos se hace referencia a una traducción o glosa del Alcorán en lengua catalana.51 En la portada se menciona un “librum catalanicum citat scholiastus cap. 2. Tertij libri”, o en el fol. 22r cuando dice “iste passus in nostro vulgari est in libro catalanico fo. 80 v. Prima in principio”.52 Bobzin53 considera que el autor de estos comentarios se refiere a una traducción del Alcorán al catalán, aunque también podría tratarse de una glosa o de una obra del estilo de las de Juan Andrés, Martín García o Figuerola, en las que se comentan y citan versículos Alcoránicos. 3. Autores cristianos que utilizaron el Alcorán de Bellús ¿Quiénes fueron los estudiosos cristianos que utilizaron este manuscrito? Dos son los puntos sobre los que no cabe ninguna duda: a) Los abundantes comentarios y traducciones al catalán y castellano nos indican que esta copia del Alcorán fue objeto de estudio por parte de diferentes eruditos del Levante español. b) Sabemos que estuvo en posesión de Widmanstetter, que formó parte de su extensa biblioteca de códices árabes y hebreos, y que él fue el autor de algunos de los comentarios en latín escritos en los márgenes del manuscrito.54

Por lo que se refiere a los autores del Levante español que utilizaron este Alcorán, a nuestro juicio habría que buscarlos en el entorno inmediato de Martín García (1441-1521).55 Sabemos que a principios del siglo XVI diverQuizás escrita por el mismo autor de los comentarios y traducciones al catalán que contiene este manuscrito. 52 Además, se hace referencia a esta obra en los folios 16v, 17v, 18r, 19r, 19v y 20v. 53 Bobzin, Der Koran, 346. 54 Además dibujó, o hizo dibujar, su escudo en uno de los márgenes del folio 200v, exactamente en el lugar donde comienza la azora de El elefante. Hay que tener en cuenta que uno de los elementos principales del escudo de Widmanstetter es, en su parte central, la figura de un elefante. 55 Martín García fue obispo de Barcelona (1511-21) e Inquisidor de Aragón y Cataluña. Fue además confesor de la reina Isabel y predicador de Fernando el Católico. Del año 1476 al 1480 estuvo becado en Bolonia. En el año 1512 se encontraba como legado del Emperador en Roma. Tenía grandes conocimientos de latín y árabe. Por su buen conocimiento de la lengua árabe fue llamado a Granada en el 1500 para hacer prédicas y sermones a los musulmanes. Permaneció en Granada del 1500 al 1504, cuando volvió a Zaragoza. A su regreso a Zaragoza encargó a Juan Andrés la traducción del Alcorán y de los libros de la 51

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sos personajes colaboraron con Martín García en su labor de evangelización de los musulmanes de Aragón y Granada, realizando —entre otras cosas— traducciones de textos islámicos que permitieran conocer mejor el Alcorán y el Islam, a fin de poder utilizar estos conocimientos en los sermones y las obras de polémica religiosa.56 El grupo de colaboradores de Martín García estaba formado, hasta donde sabemos, por: • Juan Andrés de Játiva. Alfaquí de Játiva convertido al cristianismo el año 1487. La única fuente biográfica de que se dispone sobre este personaje es la noticia que él mismo da de su vida y obra en el prólogo de su obra Confusión de la secta mahomética y del Alcorán. Algunos autores dudan que haya existido y consideran que debió de ser un pseudónimo empleado por el autor, o autores de la obra, que consideraron que el hecho de atribuirla a un alfaquí convertido le daría más autoridad y eficacia a la hora de utilizarla en la política de conversión de los musulmanes.57 Sunna (Tradiciones proféticas). El conocimiento de la lengua árabe de Martín García lo dan por supuesto todos los autores, basándose en la carta que la reina Isabel le mandó alabando su destreza en esta lengua y pidiéndole que fuera a Granada. Pero, ¿cuándo y dónde pudo adquirir este conocimiento de la lengua árabe? Un dominio que debió de ser no sólo como lector, sino también oral para poder hacer sermones y disputar con los musulmanes granadinos. Ni en su biografía ni en sus escritos hemos encontrado, de momento, ningúna referencia en relación a su aprendizaje y estudio de la lengua árabe. De lo que sí queda constancia es de que encargó la traducción del Alcorán y otras obras islámicas a personas de su entorno. Sin dar fuentes ni referencia, Vernet afirma: “En esta época, a partir del año 1480, amplía sus conocimientos del árabe y en 1500 lo conoce suficientemente como para predicar a los neófitos granadinos, a los que se consagra junto con otros predicadores expertos, entre los que se encontraba Juan Andrés” (Vernet, “La exégesis musulmana...”, 131). Vernet no aporta al respecto ninguna información de cómo pudo Martín García llegar a adquirir este amplio conocimiento de la lengua árabe. 56 Juan Andrés en el prólogo de su obra Confusión de la secta mahomética nos dice: “[...] por no estar ocioso, convertime a trasladar de arávigo en lengua aragonesa toda la ley de los moros, digo el Alcorán con sus glosas y los siete (sic) libros de la Sunna; movido también a esto por mandado del muy reverendo señor maestre Martín García, obispo de Barcelona y inquisidor de Aragón, mi patrón y mi señor, porque en el cargo que tenía de sus Altezas de predicar a los moros podiese, con las auctoridades de su misma ley, confundirlos y vencerlos, lo que sin aquel trabajo mío con dificultad pudiera hacer.” (Ruiz García y García-Monge, ob. cit., 91). 57 Como apunta Szpiech (“Preaching Paul...”, 319), el relato de la conversión de Juan Andrés parece tener más una función retórica que biográfica. Estaría ideado para otorgar una mayor autoridad a la obra, tanto ante los musulmanes que se quisiera convertir como ante los apologetas cristianos que la utilizaran en sus sermones y polémicas. Lo importante ALHADRA, 1 (2015), 155-178. ISNN: 2444-5282

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• Juan Martín de Figuerola. “Sacerdote valenciano, de conocida nobleza, piedad, y literatura. Fue Doctor en Sagrada Teología, Acólito, y capellán Pontificio, como él mismo se intitula, y Canónigo de nuestra Santa Iglesia. Estudió en esta Universidad la Theología, salió uno de los más esclarecidos Theólogos de su tiempo. Adquirió una gran pericia en la Lengua Arabiga, de la cual se valió con ardentísimo celo para la reducción de los Moros de España, en que trabajó con espíritu Apostólico, y admirable fruto. Por orden del Rey Don Fernando predicó mucho tiempo a los Moros y asistió en varias conferencias, disputando con ellos, y guiándoles a la verdadera luz del Evangelio. Habiendo llegado a edad muy adelantada, y no pudiendo continuar las tareas de su ministerio, se dedicó a escribir para la conversión de los Moros, e instrucción de los recién convertidos una obra dividida en dos volúmenes en folio, con el título: Lumbre de la Fe contra la Secta Mahometana.”58 • Juan Gabriel de Teruel. Juan Martín de Figuerola menciona en su obra a un Juan de Gabriel de Teruel, antiguo alfaquí de Teruel convertido al cristianismo, que le asesoraba en su campaña de prédicas a los musulmanes y que incluso le acompañó, a inicios del año 1517, a la mezquita de Zaragoza como colaborador en el marco de sus discusiones con el alfaquí de la misma y otros musulmanes.59 En la copia de la edición del Alcorán encargada por Egidio de Viterbo, que se conserva en la Biblioteca Ambrosiana, consta Juan Gabriel como autor de la misma. Tenemos, por otra parte un documento histórico, la “Capitulación realizada por el inquisidor Joan de no sería tanto la realidad de los hechos relatados sino su verosimilitud y el efecto que ésta provocaba a los potenciales lectores u oyentes. 58 Ortí y Figuerola, Memorias históricas, 144-6. El mismo Juan Martín de Figuerola nos cuenta en su obra Lumbre de fe que él fue sucesor del obispo Martín García, a petición de éste, en el cargo de predicador de los musulmanes zaragozanos: “El muy reverendo señor mastre Martín García, olim arcidiano de Daroca y después obispo de Barcelona, tomó el cargo de predicar a los moros cuatro sermones en el año, que se dicen de la fe, y esto por mandamiento del muy católico rey D. Fernando de Aragón, el cual cargo tuvo por tiempo de muchos años. Y por cuanto el dicho obispo era ya de edad muy adelante, y no podía dar razón en las prédicas, teniendo justo impedimento, tuvo forma en que el dicho señor rey me mandase a mi, mosén Johan Martín de Figuerola, tomase el cargo de las dichas cuatro prédicas de la fe; a las cuales venían así hombres como mugeres y muchachos; y así yo continué por algún tiempo, por cuanto tenía alguna noticia del Alcorán y escriptura de los dichos moros, [...]” (Guillén Robles, Leyendas, pág. LVIII). 59 “Quinta disputa fue el día que tenían la fiesta del nacimiento o natividad de su profeta, que fue empues de la luna dicha ayora; después de la cual viene otra luna, y esta es en la cual se festiva dicha solemnidad por todos los moros, mayor que no ninguna de las otras; y así yo prevenido para la tal jornada, siendo bien informado de la historia y de como nació, por uno que se decía maestre Juan Gabriel, alfaquí que era de Teruel, y ahora por la gracia de Dios, cristiano, a instancia del cual se convirtieron todos los moros de tierra de Teruel y de tierra de Albarracín.Y así por el dicho informado, fuimos los dos a la dicha festividad a su mezquita, y hallamos muchedumbre de ellos, ya con su alfaquí haciendo oración; y así nos asentamos en un banco en vista de ellos. Y yo estaba siempre interrogando al dicho maestre Joan Gabriel, diciéndole, que tuviere oido cuando acabarían, y esto por respeto que no se fuese el alfaquí y los que estaban con él, para poderles disputar, y confundir [...]” (Guillén Robles, Leyendas, pág. LXVI). ALHADRA, 1 (2015), 155-178. ISNN: 2444-5282

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Loaysa, el Consejo de Teruel y los nuevos convertidos de esta ciudad para solventar la cuestión de los censales que pagaba la extinta aljama, y aprobado por Fernando II”, que menciona a un Juan Gabriel de Teruel. Este documento ofrece una relación de los musulmanes de Teruel convertidos al cristianismo y junto al nombre cristiano adquirido en el momento de la conversión incluye el nombre que tenían cuando eran musulmanes.60 • Mosén Pou. La única referencia que tenemos de este personaje aparece en la obra Ensayo de un Diccionario Biográfico y Bibliográfico de los poetas que florecieron en el Reino de Valencia hasta el año 1700, donde se reproduce un texto en el que se le atribuye la coautoría de la obra Confusión de la secta mahometana: “En 23 de noviembre de 1515 se concede privilegio por tres años a los venerables mosén Pou y mosén Juan Andrés, autores de la obra intitulada Confusión de la secta mahometana, para que nadie pueda reimprimirla ni venderla en Valencia bajo pena de 50 libras y pérdida de los ejemplares.”61

Creemos que las traducciones al catalán podrían ser obra de Juan Martín de Figuerola.62 Sabemos que el año 1518 ó 1519 se retiró a su tierra natal, Valencia, y que se dedicó a seguir estudiando la lengua árabe, el Alcorán y el Islam para escribir su obra de refutación y sus sermones. El Alcorán de Bellús fue acabado de copiar en 1518, precisamente por las fechas que Figuerola regresó a Valencia. Sabemos que Figuerola ya había adquirido algunos ejemplares del Alcorán para su estudio,63 por lo que podría ser también la persona que adquirió el Alcorán de Bellús. Dado que el manuscrito debió de pasar por varios propietarios —y algunos durante bastante tiempo a juzgar por lo numeroso y amplio de las En este documento de capitulación se menciona a 53 musulmanes convertidos al cristianismo; el primero que nombra es Juan Gabriel, anteriormente llamado Alí Alayzar (documento publicado por Ernesto Utrillas Valero en su artículo “Los mudéjares turolenses...”, II, 809-826). Natalie Zemon Davis, ha sido la primera en proponer la identificación de Ali Alayzar con el Juan Gabriel que se menciona en la edición del Alcorán encargada por Egidio, ver: Davis, Trickster Travels. 61 Ver la nota 1 de la página 237 en Martí Grajales, Bibliográfico. Esta nota se incluye en el artículo biográfico sobre Jerónimo Fuster, uno de los personajes designados por el Obispo de Tortosa, Luis Mercader, junto con Mosén Soler y Juan Sala, para que emitiesen un informe sobre la obra Confusión de la secta mahomética antes de su publicación. 62 Es probable que Juan Martín de Figuerola, así como Juan Andrés, fueran catalanohablantes; ver: Epalza, El Corán y sus traducciones, 109, n. 413. 63 Dice Figuerola en su Lumbre de Fe: “Tercera disputa fue el domingo, luego, que contavamos a ocho de febrero de mil quinientos y diez y siete, en la casa del alfaquí, delante de los adelantados de la aljama, y yo truje mis libros y alcoranes de su ley, en que fue y propuse mi disputa sobre una aleya que escribe Mahoma, en el primer libro del Alcorán en la primera azora [...]” (Guillén Robles, Leyendas, pág. LX). 60

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traducciones interlineales que contiene— antes de llegar a formar parte de la biblioteca de manuscritos orientales de Widmanstetter, éste último debió de adquirirlo probablemente en torno a los años 1530 y 1540, por lo que consideramos que este códice debió de pasar a manos de estudiosos cristianos poco después de haber sido elaborado. El hecho de que el Alcorán de Bellús fuera copiado en las cercanías de Jàtiva y de que acabara poco después en manos de eruditos cristianos, hace pensar también en la posibilidad de que en su adquisición y estudio pudiera estar implicado Juan Andrés de Játiva. Otra hipótesis que no descartamos es que fuera utilizado más o menos simultáneamente en sus estudios y trabajos de traducción por varios de los miembros del grupo creado en torno a Martín García, e incluso por el propio Martín García. Nos parece, por otra parte, una coincidencia a tener en cuenta el hecho de que el Alcorán de Bellús se acabará de copiar exactamente en el año 1518, precisamente el año en que Egidio de Viterbo encargó a Juan Gabriel la traducción del Alcorán al latín, junto con una copia y transliteración del texto árabe del mismo. ¿Sería el Alcorán de Bellús el manuscrito —o uno de los manuscritos— utilizado para llevar a cabo la edición del Alcorán encargada por Egidio de Viterbo? 4. ¿Cómo llegó el Alcorán de Bellús a manos de Johann Albrecht von Widmanstetter? La respuesta a esta pegunta sería de gran ayuda para facilitar la identificación de otros propietarios. Varios autores han tratado de dar una respuesta a esta cuestión, con hipótesis carentes de fundamentos sólidos. Pasamos revista, a continuación, a las hipótesis propuestas hasta el momento por los autores que se han ocupado —aunque sea de forma muy somera— del periplo de este manuscrito. a) Lo pudo recibir de Diego López de Zúñiga,64 que fue maestro de lengua árabe de Widmanstetter. Al parecer, le fue recomendado a Widmanstetter por el Obispo de 64 También escrito “Lopes Stunica” o “López de Stúñiga”, fue gran conocedor de la lengua griega. Colaboró en la edición de la Biblia Políglota, siendo responsable de la edición del texto griego. Fue un duro y sagaz crítico de las traducciones de Erasmo. La polémica entre Erasmo y Zúñiga se prolongó durante años, viéndose sólo interrumpida por la muerte de éste. Como resultado y parte de esta polémica, Erasmo y Zúñiga publicaron varias obras en las que justificaban cada uno su posición frente a las críticas del otro. La

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X. CASASSAS CANALS Burgos, Ignacio López de Mendoza y Zúñiga, recibiendo sus primeras lecciones de lengua árabe en casa de éste último en Bolonia.65 López de Zúñiga le proporcionó a Widmanstetter algunas obras útiles para el estudio del árabe, como la Aŷurrūћmiyya. De ahí deduce Bobzin que también pudo ser la persona que le proporcionara el Alcorán de Bellús.66

b) Pudo formar parte del botín que Carlos V consiguió al conquistar Túnez en el año 1535. Widmanstetter lo compraría en Italia junto con otros manuscritos del mismo origen que llegaron a formar parte de su biblioteca.67 c) Sería requisado por la Inquisición y luego, por vía incierta, llegaría a Widmanstetter.68

A estas hipótesis añadimos una nueva: la posibilidad de que Widmanstetter adquiriera este ejemplar, como lo hizo con otros manuscritos árabes y hebreos, de la biblioteca del cardenal Egidio de Viterbo (1460-1532). Queprimera crítica a Erasmo la publicó Zúñiga con el título de Annotationes Iacobi Lopidis Stunicae contra Erasmum Roterodamum in defensionem translationis Novi Testamenti. Erasmo publicó como respuesta a esta obra Apologia respondens ad ea quae in Novo Testamento taxaverat Iacobus Lopius Stunica. En los últimos años de su vida, continuó dedicado a la labor de detectar los errores publicados por Erasmo, dejando escrito en su testamento que después de su muerte hicieran llegar todas sus notas a manos de Erasmo. El Obispo de Burgos, Íñigo de Mendoza, fue quien se encargó de hacer enviar las notas redactadas por Zúñiga a Erasmo (ver: Menéndez y Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, I, 690 y ss.; Bataillon, Erasmo y España, 115 y ss.; y Chaparro Gómez, “Erasmo de Rotterdam...”). 65 Ver Bobzin, Der Koran, 302. 66 “Widmanstetter könnte sie, wie wahrscheinlich ja auch den Text der Āğurrumiyya, von Diego López Zúñiga erworben haben” (Widmanstetter podría haberlo adquirido, como probablemente también el texto de la Ayurrûmiya, de Diego López de Zúñiga) (Bobzin, Der Koran, 346). 67 Ejemplo es el caso del precioso Alcorán de época almohade (fechado en Sevilla en 1227), que formó parte de la biblioteca privada de Widmanstetter y ahora se conserva bajo la signatura Cod. Arab. 1 en la Bayerische Staatsbibliothek de Múnich. “Die am 1. Januar 1227 in Sevilla, er Hauptstadt des Almohadenreiches, fertig gestellte Handschrift wurde 1535 von den Truppen Karls V. bei der Eroberung von Tunis erbeutet [...] Später kam sie in den Besitzt Widmanstetters, der 1530 im Gefolge Karls V. an dessen Kaiserkrönung teilnahm” (El manuscrito terminado de copiar el 1 de enero de 1227 en Sevilla, capital del reino Almohade, formaba parte del botín conseguido por las tropas de Carlos V en 1535 durante la conquista de Túnez [...] posteriormente paso a manos de Widmanstetter, quien había asistido o participado en la comitiva de la coronación de Carlos V el año 1530) (Bayerische Staatsbibliothek, Kulturkosmos, 84). 68 “Tal vez proceda de alguna requisa inquisitorial un ejemplar, copiado en 942 (=1518) en Bellús ‘del distrito [ṭāʿa] de Játiva y del reino de Valencia’, que se conserva en Múnich en la Bayerische Staatsbibliothek” (Barceló y Labarta, Archivos Moriscos, 57). ALHADRA, 1 (2015), 155-178. ISNN: 2444-5282

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riendo perfeccionar y aumentar sus conocimientos de la lengua árabe, Widmanstetter había decidido tomar lecciones de León el Africano, para lo cual se proponía viajar a Túnez, donde se había establecido este personaje después de abandonar Roma. El cardenal Egidio de Viterbo, sin embargo, le persuadió para que desistiese de su intención de viajar a Túnez y le invitó a seguir sus estudios de lengua árabe bajo su égida en Roma. Widmanstetter aceptó la invitación y se trasladó a dicha ciudad. Egidio falleció poco después de su llegada a Roma, y su rica biblioteca pasó a manos de uno de sus discípulos, Girolamo Seripando (1493-1563).69 Éste puso toda la biblioteca a disposición de Widmanstetter, quien aprovechó la ocasión para copiar, adquirir y apropiarse de algunos de los manuscritos, incluyendo textos árabes o sobre gramática árabe,70 la materia más interesante para él.71 Consideramos muy probable que el Alcorán de Bellús formara parte de esta biblioteca, y que fuera de ella de donde lo adquirió Widmanstatter. Egidio de Viterbo —en torno al cual y bajo cuya protección se formó a principios del siglo XVI en Roma un nutrido grupo de sabios y eruditos especializados en la lengua hebrea, la árabe y la siríaca, y que llegó a poseer una muy rica y excepcional biblioteca— estuvo en contacto directo con Martín García, el Obispo de Barcelona, y con algunos de los personajes de su entorno. Martín García y Egidio de Viterbo se conocieron probablemente en Roma cuando Martín García fue enviado (antes de ser nombrado Obispo de Famoso predicador en Rávena y Nápoles, fue general de la orden de los agustinos y Arzobispo de Salerno, y desde 1561 cardenal y legado romano en el Concilio de Trento. Fue nombrado general de la orden agustina tras la muerte de Egidio (ver: Jedin, Girolamo Seripando; y Secret, “Girolamo Seripando...”. Viajó a España en 1541 para visitar los conventos de los agustinos en Castilla y Valencia, y realizó una reforma de las reglas de la orden, especialmente por lo que se refería a la enseñanza y el estudio (ver: Andrés Martín, “Refoma y estudio...”). 70 Por ejemplo, el resumen de la gramática árabe escrito por Agustín Giustiniani (14701536) para Egidio de Viterbo en 1524 y que se conserva actualmente bajo la signatura Cod Arab. 920 en la Bayerische Staatsbibliothek de Múnich. 71 “Seine reiche Bibliothek erbte ein Freund Widmanstetters, der Agustinergeneral Hieronymus Seripandus. Widmanstetter benützte diese Bibliothek sehr eifrig und liess verschiedene Hss. für sich abschreiben” (Su rica biblioteca la heredó un amigo de Widmanstetter, el general de los agustinos Hieronymus Seripandus. Widmanstetter utilizó esta biblioteca con asiduidad e hizo copiar para él de ella diferentes manuscritos) (Striedl, “Die Bücherei...”, 218). 69

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Barcelona en el año 1515) como delegado del Emperador a esta ciudad. Cuando posteriormente, en el año 1518, Egidio de Viterbo viajó como emisario del Papa a España, estuvo en Barcelona donde fue recibido con todos los honores. En esta ocasión su principal interlocutor y su anfitrión fue sin duda alguna Martín García, en tanto que obispo de la ciudad. Es de suponer que Egidio trataría con Martín García sobre los temas de estudio que a ambos les apasionaban —entre ellos la lengua árabe y el Islam— y probablemente sería Martín García quien se encargaría de solicitar, en nombre del cardenal Egidio de Viterbo, la edición del Alcorán a Juan Gabriel de Teruel. Este formaba parte del entorno del Obispo de Barcelona y es verosímil que fuera su asesor o colaborador en Zaragoza, como lo fue, después, de su sucesor en el cargo de predicar los “sermones de fe”, Juan Martín de Figuerola.72 Es difícil de imaginar que el cardenal Egidio de Viterbo, legado del Papa, se pusiera en contacto por su cuenta con el musulmán converso Juan Gabriel de Teruel, un simple fraile en Zaragoza. Por otra parte, la única noticia que se tiene sobre la petición y realización de la edición del Alcorán atribuida a Juan Gabriel, es que Egidio solicitó la ‘edición y traducción del Alcorán’ en 1518. Pero está claro que la ejecución de este encargo debió de requerir bastante tiempo: una traducción completa del Alcorán, con edición del texto árabe, transliteración del mismo y notas no es algo baladí. En nuestra opinión, la única posibilidad de que el cardenal Egidio de Viterbo hubiera podido regresar a Roma con la edición del Alcorán que había encargado sería que la copia se hubiera basado en una traducción ya existente; por ejemplo, si se hubiera hecho a partir de la supuesta traducción realizada por Juan Andrés para Martín García.73 La otra posibilidad es que el encargo se hubiera ejecutado una vez regresado Egidio a Roma y que lo recibiera, pues, cuando ya estaba en Italia. Nuestra hipótesis es que el Alcorán de Bellús fue utilizado como herramienta de estudio para realizar una traducción del Alcorán (quizás la que recibió Egidio), por algunos de los personajes del entorno de Martín García, y que más tarde pasaría a formar parte de la biblioteca de Egidio de Viterbo junto a la edición y traducción del Alcorán que éste había encargado. El Alcorán pasaría finalmente a formar parte de la biblioteca de Widmanstetter, Ver la nota 54. Decimos supuesta porque no se conserva más noticia de ella que la que da Juan Andrés en el prólogo de su obra. Ver más arriba la nota 52. 72 73

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como tantos otros manuscritos procedentes de la biblioteca del cardenal Egidio de Viterbo.74 De ser así, nos parece que puede considerarse este manuscrito un testimonio de la colaboración y contacto entre el grupo de teólogos y apologistas reunidos en torno a Martín García y el grupo de humanistas y estudiosos de las lenguas semíticas reunido en torno a Egidio de Viterbo. 5. Conclusión Subrayamos el valor excepcional de este manuscrito, tanto por sus características lingüísticas, como debido a su papel en el avance de los estudios de la lengua árabe, el Alcorán y el Islam entre algunos teólogos y polemistas del Levante español en las primeras décadas del siglo XVI. Sirve también de testimonio de la labor de humanistas europeos como Johann Albrecht von Widmanstetter, quien no sólo fue un gran hebraísta y padre de los estudios de la lengua siríaca en el ámbito germanoparlante, sino además uno de los mayores arabistas e islamólogos del siglo XVI, gracias a cuyo afán erudito y bibliófilo se fundó una de las bibliotecas más ricas en códices árabes y hebreos de su época en Europa.75 Su trabajo ha hecho que se conserven hasta nuestros días manuscritos excepcionales como el precioso Alcorán almohade fechado en Sevilla en el año 1227, o el Alcorán de Bellús. Bibliografía ANDRÉS MARTÍN, Melquiades, “Refoma y estudio de Teología entre los agustinos reformados españoles (1431-1550)”, Anthologica Annua, IV, 1956, 439-64. ARIAS TORRES, Juan Pablo y DÉROCHE, François, “Reflexiones sobre la catalogación de ejemplares alcoránicos (a propósito del ms. 1397 de El Escorial)”, Al-Qantara, XXXII, fasc. 1, 2011, 243-260. ASAD, Muhammad, El mensaje del Qur’an, Córdoba, 2001. 74 “Seripando, however, was able to give Widmanstetter several manuscripts from Egidio’s library” (Wilkinson, Orientalism, 139). En algunos de los manuscritos de la biblioteca de Widmanstetter, como es el caso del Cod. Hebr. 74/1.2., consta de forma implícita que proceden la biblioteca del cardenal Egidio de Viterbo, pero es sabido que en algunos manuscritos no consta su procedencia, debido —se supone— a ser parte de préstamos que no fueron devueltos a su propietario, o libros no del todo correctamente adquiridos; ver al respecto: Striedl, “Die Bücherei...”, 218 y 241. 75 Ver: Striedl, “Die Bücherei...”.

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Recibido: 21 mayo 2015 Aceptado: 29 junio 2015

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