ECOTEOLOGÍA. 1 Sus aportes. Una nueva manera de pensar la tierra. Una aproximación filológica

ECOTEOLOGÍA.1 Sus aportes. Una nueva manera de pensar la tierra. Una aproximación filológica. Resumen: Desde mediados del siglo XX una nueva disciplina, la ecoteología se pregunta, en el campo del diálogo entre ciencia y fe a la luz de una visión teológica cristiana, por la relación entre hombre y mundo creado. El presente trabajo busca respuestas a estos interrogantes, indagando, filológicamente, en los Libros Sagrados judeocristianos y sus diversas traducciones del hebreo al griego y al latín las ideas de”dominio” y “fin”. Palabras clave: ecoteología, filología, Torah, Septuaginta, Vulgata, dominio, fin. Abstract: Since the mid-20th century, a new discipline, Ecotheology, has wondered about the existing relationship between men and world, framed in the dialogue between faith and science in the light of Christian theology visión. The present work intends to offer answers to these questions by investigating, while applying a philological method, the Holy Bible and its many translations from Hebrew to Greek and Latin of the ideas of “domination” and “end”. Abstract: Keywords: Ecotheology, Philology, Torah, Septuagint, Vulgate, Domination, End.

1. Introducción A pesar de las controversias existentes, partimos de nuestra creencia de que el universo es finito: ha tenido un comienzo y va a tener un final, lo cual será desarrollado en el punto 2 del presente trabajo. En nuestra pequeñez, al hombre le resulta difícil tomar conciencia y hacer carne esta verdad. Perdidos en la inmensidad del cosmos y del tiempo, olvidamos que cada uno es un mínimo, pero fundamental, chispazo de vida terrestre. Nos sentimos eternos como especie y, últimamente, nos sentimos todopoderosos. En estos días de inmensos descubrimientos cósmicos y genéticos (con el fundamental desciframiento del genoma humano) y su consiguiente cada vez mayor dominio, la humanidad tiene la sensación de poder controlarlo todo.

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Rebeca Obligado. Profesora de Latín y Griego. Licenciada en Letras. Universidad Católica Argentina. Buenos Aires. 2016.

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Sin embargo, la muerte de individuos y especies enteras es un fenómeno constatable a diario. Citamos a Yaiza Martínez: “Un estudio publicado ayer por la revista Science, dentro de un número especial titulado Fauna en desaparición -en el que se habla de los peligros de la reducción masiva de especies- alerta de que, aunque la biodiversidad actual del planeta es la mayor de la historia de la Tierra, puede estar llegando a un punto de inflexión. Y no para bien precisamente, pues el grado de pérdida y deterioro de la fauna terrestre es tal que podríamos estar viviendo ‘los primeros días de la sexta extinción masiva del planeta’, señala la investigación. En general, se considera ‘extinción masiva’ al período en el cual desaparece un número muy grande de especies. La extinción masiva más conocida de las cinco que ha sufrido nuestro planeta tuvo lugar hace 65 millones de años, y provocó la desaparición de los dinosaurios.” (Martínez: Científicos alertan). Al tiempo, la ciencia se esfuerza en desentrañar y extender los enigmas del macro y microcosmos. ¿Cómo conciliar estas dos percepciones? ¿Qué está sucediendo en el mundo, entendiendo por tal “nuestro mundo”, “nuestra tierra habitada”; como decían los griegos, “la oikouménê”? Especializadas voces advierten de manera acuciante que nos encaminamos a la destrucción de nuestro hábitat, la biosfera, es decir todo el campo de la vida, no solo de la humana. Desde una mirada cristiana, ¿hay alguna respuesta para dar? ¿Iluminan algo los Textos Sagrados?

2. ¿De dónde venimos? ¿Hacia dónde vamos? Visión de la ciencia. Existe hoy gran consenso entre los modelos científicos sobre cómo comenzó el universo. La teoría del “Big Bang” (o “Gran Estallido”), está ampliamente aceptada. Sin embargo “los comienzos se nos escapan: el muro de Planck de los físicos ofrece […] un buen ejemplo y casi un símbolo2.” (Apud Arnould: Evolución y finalidad: 65). Esto nos llevará a una reflexión sobre los conceptos de origen y principio que significan dos realidades distintas, confundidos a veces “por no tener en cuenta en ellos más que la

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“En el marco de la teoría llamada del big bang, es posible remontar el tiempo hasta 10-43 segundos del hipotético comienzo de nuestro universo; “más allá”, las leyes de la física no son válidas: nuestro conocimiento choca contra un muro …”

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dimensión cronológica a la que se reduce la idea de comienzo” (Ib: 64)3. El cosmos como tal tiene una edad -que posteriores investigaciones podrán hacer variar- de más o menos 13.000 millones de años y en un imaginario “reloj cósmico de 24 horas” el homo sapiens, es decir ese ser auto-consciente, aparecería a las 23:11:58, lo cual permite darnos cuenta del pequeñísimo espacio temporal que ocupamos. Tampoco es definitoria la respuesta desde la ciencia pura a la segunda pregunta de este apartado, ¿cuál será el final de este universo físico que conocemos y del que, por ahora, pareciéramos ser sus únicos moradores? Aunque se verifica también aquí un importante acuerdo entre los científicos de que nos aguarda “una muerte térmica de escala cósmica, esto es, una disolución final de la armonía física universal, y la ulterior permanencia de una materia carente de estructuras capaces de generar vida. La cosmología plantea aquí un genuino desafío a la escatología [cristiana que] proclama, antes bien, una futura plenitud universal.” (Bollini: Cosmología y Escatología: 25). Y esto debido a la acción de una fuerza llamada entropía que responde a la “Segunda Segunda Ley de la Termodinámica” (Rudolph Clausius, 1865) que se cumple en cualquier ámbito cerrado (como el universo) y, “como consecuencia inevitable, el universo se verá finalmente desprovisto de su capacidad de generar energía” (Ib: 27). Se afirma, incluso, que el destino del universo es la expansión indefinida, a velocidades cada vez mayores lo que terminaría por impulsar aún más este proceso entrópico. Es decir, esta degradación gradual pero inevitable (podría ser dentro de “solo” unos 20.000 millones de años) desembocaría en el final del universo, en la muerte eterna. A grandes rasgos, y muy resumidamente, estas son las posiciones más aceptadas por la comunidad científica en la actualidad

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Ver p. 5 del presente trabajo.

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3. Una visión teológica. Una mirada filológica a los “comienzos”. La historia moderna parecía encaminarse al triunfo de una visión “cientificista” del origen del mundo, su evolución y final. Las “ciencias duras” dominaban el horizonte del pensamiento desde el siglo XIX. Sin embargo a mediados del siglo XX, probablemente debido al radical cambio por la crisis que sufre Europa como efecto de las dos grandes guerras, con sus consecuencias políticas, económicas, de laicicidad creciente, caída de los pilares de la modernidad, el Holocausto y sus consecuencias, la creciente presencia del llamado “Tercer Mundo”, de la “négritude” (Léopold Senghor, 1906-2001, poeta y presidente de Senegal), algunos científicos vuelven su mirada hacia culturas “no contaminadas” y se expande aquí y allá el retorno a la idea del mito con su acento en otra categoría de temporalidad. Una postura radical es la del sociólogo y antropólogo francés. Lucien Lévy-Bruhl quien escribe un libro, bajo la influencia de los estudios que revolucionaron las ciencias naturales de siglo XIX de Charles Darwin (Inglaterra 1809-1882): Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive (1931), donde analiza la religiosidad en las “mentalidades primitivas” que arguye- es distinta de la de las “sociedades civilizadas”. Las “sociedades inferiores” viven en un mundo de mitos; los “civilizados”, en cambio, han descubierto el pensamiento científico. Llega a afirmar que los “primitivos” y los “civilizados” no son contemporáneos, a pesar de vivir en el mismo tiempo histórico pues los separa su evolución intelectual. Es el momento, también, en que nace la antropología moderna y autores de gabinete como Durkheim, el citado Lévy-Bruhl, Freud, intentan incorporar a sus teorías sobre el hombre, datos frescos recogidos en el campo por los primeros antropólogos. A Lévy-Bruhl lo suceden y completan otros autores como Lévi-Strauss y su Antropología Estructural. Es especialmente importante la influencia del filósofo e historiador de las religiones, el rumano Mircea Eliade (1907-1986), y sus profundos estudios sobre el verdadero sentido del mito, no acotado a pueriles peleas y venganzas entre los dioses. Y si bien no se debe confundir mito con religión, no puede negarse que ambos no son totalmente independientes entre sí. La visión teológica ortodoxa, sin embargo, choca con la postura, por ejemplo, del célebre físico, astro-físico y cosmólogo británico Stephen Hawking (sobre todo a partir del 4

éxito de su obra Historia del tiempo, verdadero best-seller que denota la avidez del hombre contemporáneo por entender su lugar en el cosmos), la del astrónomo, astrofísico y conocido divulgador Carl Sagan (1934-1996) y otros que postulan un universo ilimitado, un puro ser y por ello buscan una explicación científica al inicio del universo que no tendría necesidad de un Creador. En el extremo opuesto se encuentran movimientos cristianos, especialmente en Estados Unidos, conocidos bajo el nombre general de “creacionistas”, que en rechazo del evolucionismo de Charles Darwin, intentan impedir la enseñanza de la teoría de la evolución o, al menos, no la aceptan. Y esto dista de ser un fenómeno menor: hasta hace muy pocos años una encuesta de la National Science Foundation reveló que sólo el 11% de los norteamericanos pensaban que era la evolución y no Dios el Creador de la Humanidad, confundiendo así la ley positiva con la divina4. Los creacionistas no admiten la pregunta sobre el origen del cosmos y muchos menos sobre el inicio. Después de la teoría del, en su momento, muy debatido paleontólogo jesuita Pierre Teilhard de Chardin (mediados del siglo XX) y de las conclusiones del Concilio Vaticano II, la teoría de la evolución pasó a ser considerada por la Iglesia Católica como mucho más que una hipótesis, pero introduciendo en la visión de las ciencias puras la idea de un “salto ontológico” y la pregunta fundamental del “para qué de las cosas, de los seres, de la realidad; es la pregunta por la finalidad” (Arnould: Evolución:56). Una teología evolutiva católica piensa a Dios y al hombre dentro del ámbito de la libertad y, con el aporte de las ciencias, piensa que “la creación es evolutiva y la evolución es creación” (Florio: Una creación evolutiva). Volvemos así a la ya anticipada reflexión sobre la confusión entre los términos “origen” e “inicio” con su sentido plenamente histórico para el primero y ahistórico para el segundo. En efecto, “inicio” < lat. Initium < ineo es un compuesto del verbo eo (“ir”) que precedido del preverbio in adquiere el sentido de “comenzar” sin especificación temporal (Ernout-Meillet: Dictionnaire: 197-199). “Origen”, en cambio, < lat. Origo < orior “elevarse” (hablando especialmente de los astros) y luego “nacer”, supone siempre una idea temporal: los astros se elevan en el cielo en un determinado momento; se nace en una hora puntual (Ib: 468). 4

Cf. Arnould: Evolución: p. 54.

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Aunque imperfectamente, Teilhard de Chardin con sus conceptos, realizados por medio de importantes “saltos” ontológicos, de Cosmogénesis (surgimiento del universo); Geogénesis (de la tierra); Biogénesis (de la vida); Noogénesis (del espíritu) y Cristogénesis (Cristo, el Punto Omega), “meta última y unificante de la historia del mundo” (Bollini: 37), sentó las bases de la verdadera reflexión teológica: la idea de la finalidad. Esta idea de finalidad fue desechada por Darwin que dejó librada la evolución al puro azar o a la teoría de la supervivencia del más apto: “la conservación de las variaciones producidas accidentalmente, cuando son ventajosas para el individuo en las condiciones de existencia donde se encuentra ubicado” (Darwin: El origen: apud Arnould: 58). Todo es azar y contingencia y así, librada a sus propias fuerzas, la naturaleza evolucionaría sin más. Es decir, no reconocía un plan preconcebido por una Inteligencia creadora que dirige a su creación. Si bien en verdad, Darwin no se plantea el fin o la extinción del universo; él era un naturalista. El creyente, por el contrario, afirma y actúa en consecuencia a la idea de Dios presente en la historia, con una “creación continua” que brinda a cada ser su fundamento hic et nunc et semper. En palabras del catecismo de la Iglesia Católica de Juan Pablo II (1992), los católicos creemos que “Dios actúa en las obras de sus criaturas. Es la causa primera que opera en y por las causas segundas” (Catecismo: nº 308), habiendo señalado antes que: “Dios concede a los hombres incluso poder participar libremente en su providencia confiándoles la responsabilidad de “someter” la tierra y dominarla (cf Gn 1,2628). Dios da así a los hombres el ser causas inteligentes y libres a fin de completar la obra de la creación” (Catecismo: nº 308). Para los cristianos la venida de Dios al mundo en la forma del Hijo, su Muerte y Redención es la garantía de que el Dios creador no aniquilará su creación porque Cristo ha vencido a la muerte. “Consideramos consonante con la esperanza cristiana confiar en que Dios impedirá que su creación caiga en la extinción, confiriéndole la realización sobrenatural de sus posibilidades latentes. De este modo, cuando en la Parusía el universo sea asumido y rescatado por el Señor, el tiempo no medirá ya la degradación entrópica, sino la plenitud inagotable de la presencia divina en su creación […] esperamos una Parusía que, siendo en sí misma trans-histórica, advendrá a y en la historia humana. Así pues, parece entonces 6

acorde con tal esperanza sostener también que persistirá alguna configuración de esta humanidad peregrinando en la historia de la salvación divina cuando advenga la consumación cósmica.” (Bollini: 45). En el apartado 6 del trabajo, haremos una aclaración desde un análisis filológico que, creemos, puede apoyar esta afirmación5. 4. Del antropocentrismo a la concientización ecológica. Ecoteología. En occidente, desde la cultura judeocristiana, pasando por las reflexiones de los griegos, el humanismo, el positivismo y la revolución industrial, parece que hemos asumido que el hombre es el centro del universo. Sin embargo, el avance de las ciencias ha hecho que esta visión sufra drásticas transformaciones. Desde que Copérnico (Polonia 1473-1543) enunció su teoría heliocéntrica sabemos que la Tierra (contra lo que postulaban la Iglesia Católica y teólogos protestantes aduciendo razones bíblicas) no es el centro de nuestro sistema solar; desde que Charles Darwin, padre del evolucionismo, publica en 1859 El origen de las especies y en 1872 El Origen del hombre sabemos que el homo sapiens, rama de la evolución a la que pertenecemos, no es la cúspide de la evolución sino una de sus tantas realizaciones y debemos aceptar que descendemos de los primates superiores, y aún de una ameba porque el ser humano está sometido a las mismas leyes que el resto de los animales; desde que el desarrollo del psicoanálisis (Sigmund Freud, 1886-1939) puso en tela de juicio el aspecto considerado más profundamente humano, la racionalidad, para hacer un lugar importante al mundo del inconsciente y lo onírico, la idea del antropocentrismo entró en crisis. Hoy somos conscientes de que vivimos en relación con una porción de cosmos infinitamente pequeño (que estudia la nanotecnología) e inconmensurablemente enorme (que van descubriendo los avances cosmocientíficos) y de que el hombre ignora mucho de ambos aspectos. No hay duda de que al pasar de una simple economía de subsistencia a una de producción, podemos decir que el hombre pasa de ser “parte de la naturaleza” a ser un “explotador de la misma”. Sin embargo el problema ecológico no devino en auténtico problema hasta aproximadamente 1950 en que las cantidades de dióxido de carbono en la 5

Cf. p. 14.

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atmósfera superaron por primera vez sus límites deseables en unos 650.000 años de presencia del homo sapiens en la Tierra. A tal punto ello que Paul Crutzen (premio Nobel de química) acuñó en el año 2000 el término antropoceno (hoy, aunque sea informalmente, aceptado por la comunidad científica) para esta porción del Período Cuaternario. Y ello debido a la acción (destructiva) del hombre sobre la naturaleza que ha traído graves problemas de erosión de los suelos, una urbanización creciente y en algunos casos una desmesurada acidificación de océanos y tierras, cambios en la composición química de la atmósfera, entre otros problemas que aquejan a la biosfera. Surgieron voces extremas, como por ejemplo la de Lynn White Jr (USA, 19071987) que atribuyen al cristianismo el actual desastre ecológico al postular que fue él quien estableció un dualismo entre hombre y naturaleza y, para peor, que era la voluntad de Dios que el hombre explotara la tierra en su propio beneficio6. Otro es el pensamiento de Aldo Leopold (USA, 1887-1948). Leopold considera que hay conceptos éticos que ya existían en la antigüedad occidental: Odisea, el Decálogo de Moisés, la “Regla de Oro” de Mateo, por citar algunos ejemplos. Resalta que “una ética de la tierra cambia el papel del homo sapiens: de conquistador de la comunidad de la tierra al de simple miembro y ciudadano de ella” (Leopold: La ética: 30), al mismo tiempo que señala que “una ética de la tierra refleja, entonces, la existencia de una conciencia ecológica y esta, a su vez, refleja una convicción de responsabilidad individual por la salud de la Tierra” (Ib: 38). El vocablo “ecoteología” es un neologismo acuñado en el siglo XX con alcances entonces más limitados de los que hoy tiene. Está compuesto por la unión de tres palabras griegas: oíkos (“casa”, no la casa puramente física de paredes y techo -que el griego significa con el vocablo oikía- sino la “casa” y todo lo que atañe a ella), téo que hace referencia a Dios y lógos en el amplio sentido de “estudio”. Es decir, en sencillas palabras, es el estudio, la reflexión sobre nuestra casa (el cosmos) a la luz de la creencia en un Dios Trinitario. “La validez epistemológica de la teología se arraiga en la incorporación dentro del saber humano de aquello que los creyentes denominamos “’Revelación’, palabra que expresa para los creyentes el acto de comunicación de sí mismo por parte de Dios, así como de su proyecto para la humanidad y el universo” (Florio: Una creación evolutiva). 6

Volveremos sobre Lynn White Jr y su teoría en nuestras conclusiones.

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Esta Revelación histórica, primero a Israel y luego a la Iglesia no es estática y así lo expresa la Constitución de Vaticano II “Dei Verbum” con su expresión Deo revelanti (Concilio: Dei Verbum: I, 5). No adhiero a los que entienden que, con esos términos, Dei Verbum alude a una Revelación cerrada; creo que hay allí una mala traducción del texto original latino. Los padres conciliares expresaron en ese participio presente latino (revelanti) la acción durativa en el tiempo, que es lo que el latín significa con el tiempo presente, no solo un nunc puntual sino también una duratio del nunc. En otras palabras, Dios siempre se está revelando gratuitamente. Desde los orígenes del pueblo elegido, dice Dei Verbum, citando en parte a Efesios 1, 9: “Quiso Dios, con su bondad y sabiduría, revelarse a Sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad” (Concilio: Ib: 1.2). Es decir, la Revelación va más allá de los textos bíblicos, Dios nos habla hoy desde la tradición viviente de su Iglesia. Sin embargo la primera y fundamental Revelación histórica al pueblo de Israel, al ser realizada en un espacio y tiempo determinados exige del creyente un permanente proceso de comprensión hermenéutica, a pesar de tratarse de un texto canónico, por medio del método histórico-crítico, básicamente, lo cual no anula otras aproximaciones posibles y complementarias que suponen un esfuerzo de relectura amplio. Dios quiere que el mundo llegue a ser él mismo y en los breves textos estudiados en el punto 6 creemos poder hacer un humilde aporte, desde la filología, a ello7.

5. El AntiguoTestamento. ¿Es el hombre el amo del universo? Una aproximación filológica al relato de la Creación en la Septuaginta. Lo que los cristianos llamamos “Antiguo Testamento” es una larga serie de escritos que comenzaron a fijarse desde mil o mil quinientos años a.C. hasta aproximadamente el 50 a.C. y tratan de tradiciones a veces mucho más antiguas, del 1800 o 2000 a.C. Este proceso, común en la antigüedad, de grandes distancias temporales entre sucesos acontecidos y definitivamente escritos, no debe dejar de tomarse en cuenta para una correcta hermenéutica de los mismos. Con el avance de las ciencias literarias el Magisterio de la Iglesia, nos advierte acerca de los diferentes géneros literarios en la redacción de los 7

Cf. Infra pp. 14 y ss.

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mismos que afectan también a su comprensión: los hay de género histórico, didáctico, profético, apocalíptico, poético, epistolar. Sin lugar a dudas los primeros libros escritos son los que hacen hincapié en la particularísima historia del pueblo de Israel en virtud de reafirmar su condición de pueblo elegido especialmente por Dios para darse a conocer a Sí mismo: se refieren en primer lugar a los Patriarcas (1800 a.C.), a los años de esclavitud en Egipto, el Éxodo y el camino a la tierra elegida por Dios. Hasta Moisés la religión del pueblo elegido no era monoteísta, tomando dioses de los pueblos vecinos. Con la breve excepción del faraón egipcio Amenofis IV, conocido como Akenatón (XVIII dinastía, 1353-1335 a.C.) quién instauró en el país el culto a un Dios único, Atón, creador de todas las cosas y anterior al mundo, creencia y culto que no fue aceptado por la casta sacerdotal ni el pueblo y murió con la figura de Akenatón, las religiones de la época, de Occidente a Oriente, eran todas politeístas, con mayor o menor grado de sincretismo. Es a Moisés a quien Dios se revela con el nombre de Yahveh, bondadoso y que reclama para Él ser el único Dios de su pueblo elegido. El Génesis, pese a estar ubicado en primer lugar en el Pentateuco, es una obra tardía, post-exílica (s. VI a.C.), cuando la experiencia de la cautividad en Babilonia genera una profunda crisis de fe en Israel. “Su interés es aportar ‘una visión del mundo como lo originado por un Dios santo, fiel y amoroso, y como lo destinado a una alianza que es salvación de todo lo creado’”. (Ruiz de la Peña, Teología: 31; apud Florio: Una creación). El Pentateuco (lo que los judíos llaman la Torah, la “ley”) deja en Génesis de lado lo puramente histórico y supone una reflexión ontológica y metafísica producto de los años del cautiverio: si Dios nos sacó de Egipto y de Babilonia, tiene el poder también para crearnos. Quisiera hacer un breve aporte filológico allí donde las traducciones de la Torah hebrea a la Septuaginta griega (para los textos tratados, Alejandría, siglo III-II a.C), Vulgata latina (San Jerónimo, 347-420) y traducciones vernáculas posteriores introducen la semántica de “dominio” como mandato de Dios al hombre sobre la creación, tal como lo

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haría un déspota. Para ello estudiaré los vocablos en las dos versiones existentes en el libro del Génesis: Gn 1-2,4, de tradición sacerdotal y Gn 2,5-25 atribuido a la tradición yahvista. 5.1 Gn 1-2,4. Luego de relatar la creación de cielo y tierra, de distinguir de la tiniebla (aparentemente preexistente, lo mismo que el agua, de donde podemos inferir una contaminatio con cosmogonías cercanas de medio oriente) la luz y así crear el día y la noche, en el primer día; de crear “lo sólido” por encima del agua en el segundo; en el tercer día vuelve a insistir el autor en el agua que es “reunida” y que “lo seco” (la tierra) es ahora llenado por la creación del mundo vegetal; en el cuarto crea el sol y las estrellas para que guíen el día y la noche; para el quinto reserva la creación los reptiles, de las aves del cielo y los peces del mar, los primeros que reciben el mandato de “crecer y multiplicarse”. No deja de llamar la atención que -habiendo demorado cuatro “días” en distinguir agua y tierra, cielo y tierra, el mundo vegetal y el firmamento- reserve uno solo, el sexto, para crear otras especies animales al mismo tiempo que al hombre “según su imagen/figura y semejanza” (Gn 1, 27), aunque -sin duda- el autor sagrado se demora en detalles en el momento de la creación del hombre, como no lo había hecho antes con el universo, plantas y animales. En esta cosmogonía sacerdotal Dios crea al hombre en la forma de “macho y hembra”, al mismo tiempo y en un solo acto. A ellos también les ordena, como a las aves y peces, “crecer y multiplicarse” (Gn 1,28). Cuando Dios en Gn 1,26 hablando como consigo mismo en primera persona del plural (¿anticipo del Dios Trinitario?) decide “hacer” al hombre, lo hace con una intención, que ha pasado a la tradición como “dominar”. Esto es lo que me propongo rever. En hebreo el verbo utilizado es, en su forma infinitiva, lirdot (raíz rd)8 que significa “gobernar”, con el sentido de poder supremo, al punto que puede llegar a significar “esclavizar”. Lirdot, sin embargo puede tener el sentido de “estar al mando de/a la cabeza de”, “comandar”. La versión hebrea de Bible Windows propone para este verbo tres sentidos: Tread, “pisar, hollar” que se correspondería con la idea de dominio absoluto; rule, “gobernar” (que puede no adquirir el sentido negativo de “dominar”) y scrape out 8

Mi agradecimiento a la Dra. Diana Frenkel que, con sus conocimientos de hebreo bíblico me aclaró el sentido de los términos semíticos utilizados.

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“arrebañar, rebañar” que según el DRAE significa “juntar y recoger algo, sin dejar nada” (DRAE: 2014). Tal pareciera ser la interpretación del traductor griego de la LXX que traduce lirdot por arjétôsan del verbo árjô utilizado desde Homero en Ilíada, hasta el griego moderno, pasando por la koiné. El sentido original de árjô es “marchar el primero, ser el primero, tomar la iniciativa” (Chantraine: Dictionnaire: 119-121). La misma lectura hace San Jerónimo al traducir en la Vulgata el verbo por el latino praesit , compuesto del verbo sum, “estar al frente de,” (Ernout-Meillet: Dictionnaire: 665-666). Acertadamente, creo, la Biblia de Jerusalén lo traduce por el significante neutro “mandar”. Sin embargo en Gn 1,28 donde reaparece el tema del “dominio” como orden dada por Dios al hombre y mujer ya creados, el verbo hebreo es -en su forma infinitiva, likhbosh(raíz kbs) “sojuzgar”, “conquistar” incluso en un sentido militar, a los mismos objetos (peces, aves, bestias, etc). Por segunda y última vez la LXX utiliza árjesthe, “marchar el primero”, vocablo que no volverá a utilizar nunca más, siendo suplantado por kurieúô (para traducir limshol, raíz mshl, “gobernar”, “regir” > mashal) o basileúô, para limloch, raíz mlch, “reinar” > melech “rey”). La versión hebrea de Bible Windows lo interpreta como subjugate “subyugar, dominar” que son todas formas de control pero que no necesariamente

tienen

significados

negativos

absolutos,

pudiendo

perfectamente

interpretarse como “cuidar”, como lo haría un verdadero señor. La Vulgata traduce adecuadamente dominabimi y la Biblia de Jerusalén repite la traducción de “mandad” en un intento -interpreto- de no contaminar el texto con el fuerte sentido que el verbo “dominar” ha adquirido desde el siglo XX en el que la verdadera semántica de “dominio” se ha perdido. En efecto, “dominio” < lat. dominus < domus (que al igual que el griego oíkos designa la “casa” en tanto que símbolo de familia) (Ernout-Meillet: Dictionnaire: 182-183) y en la Roma antigua el dominus era el señor de la casa, dueño absoluto de las voluntades de cuantos por debajo de él estaban pero tenía, como contrapartida la obligación de velar y cuidar de ellos.

Concepto ético totalmente olvidado hoy y que debiera

recuperarse, creo, para una correcta interpretación de estos dos controvertidos verbos de Gn 1 y 2. Resumiendo, los dos verbos de Gn 1,28 se leen en hebreo, griego (LXX), latín (Vulgata) y castellano (Biblia de Jerusalén) según las siguientes secuencias: a) likhbosh – 12

katakurieúô – subicio – someter y b) lirdot – árjô – dominor – mandar. Debe ser tenido en cuenta, además, que el verbo dominar en castellano es un cultismo que se registra por primera vez en 1423 (Corominas-Pascual: Diccionario crítico: 529-531, t.2), derivado del latino dominare y este de dominus que, a su vez proviene de domus “casa”3 . A este respecto es fundamental no olvidar que en la Roma antigua el dominus era el señor de la casa, dueño absoluto de las voluntades de cuantos en ella vivían, pero también quien debía velar y cuidar de todos ellos. Concepto ético y social ya olvidado que debiera recuperarse para una correcta interpretación de estos dos controvertidos verbos de Gn 1. La LXX, texto utilizado desde III-I a.C. por los judíos alejandrinos y en el que se formaron los Padres cristianos, acentúa la noción de que el hombre se ponga a la cabeza de la creación. Creemos necesario insistir en que el verbo árjô pertenece a la familia de palabras de arjê “principio”, con que comienza Génesis en su versión griega y el Evangelio de San Juan y así podemos interpretar el inicial mandato divino al hombre a quien pone “en el principio”, “a la cabeza” pues el katakurieúô griego yace solitario y fuera de contexto en Gn 1,28. 5.2 Gn 2, 4-25 Esta segunda versión de la Creación pertenece a otra tradición, la llamada “Yahvista”. Su visión no es verdaderamente cosmogónica como la anterior y su estilo recuerda más a una tradición o cuento centrado en la creación del hombre. En esta versión no se habla de “dominio” y existe una diferencia fundamental con Gn 1-2,4. Aquí el autor sagrado presenta al hombre como ayudante de Dios en la creación. En efecto,

después de haber creado Él el mundo, lo presenta ante Adán para que lo

“nombre”9 (Gn 2,19). “Nombrar” < lat. nomino < lat. nomen, sufre comúnmente una contaminnatio con otro vocablo latino nosco “conocer”. Ambos términos son comunes a todas las lenguas indoeuropeas y “en la época histórica, los latinos no separaban nosco “conocer” de nomen “nombre” […] y Plauto emplea ignobilis en el sentido de ‘hombre sin nombre’ (o desconocido), Amp. 440)”. (Ernout-Meillet: Dictionnaire: 443-446). De tal forma que “nombrar”, según lo dicho, es en la lengua latina y no pocas indoeuropeas, “conocer” y quien “conoce”, “selecciona”, “ordena”. Y tal como Dios creó el universo en Génesis 1-2,4 y lo ordenó llamando “luz” a lo opuesto a la tiniebla, “mar” a las aguas en un 9

La negrita es nuestra.

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gesto solitario y omnipotente, tan distante de las cosmogonías vecinas que son siempre una batalla entre dioses, esta segunda versión Yahvista nos muestra la importancia que da Dios a su creatura, el hombre, al que le cede el espacio de “ordenador” de la Creación. Desde la ecoteología Gn, 2, 4-25 nos interpela y nos exige hacernos cargo de la creación de Dios. Considero, por ello, muy importante esta segunda narración, pues si bien puede ser considerada exageradamente antropocéntrica, también debemos reflexionarla como el mandato de Dios al hombre desde sus comienzos, situándolo en el Paraíso10 con el mandato expreso de “trabajarlo” (ergázesthai) y “cuidarlo/guardarlo” (fulássein)11. Por ello, debemos hacer hincapié en que desde los comienzos Dios planea una relación amable entre el hombre y la naturaleza que se quiebra por el pecado y tiene como consecuencia la simbólica expulsión de ese “paraíso”, armonioso y acotado. No es el único momento en que Dios plantea este tipo de relación entre el hombre y la naturaleza. Debido al mal introducido por el pecado, Dios salva su obra creada en la historia del Diluvio (Gn 6-9, 29), relato dirigido al hombre y la “naturaleza terrenal”, nada se dice de la exterminación del sol, las estrellas, etc. El papel de “emisarios” cumplidos por el cuervo y la paloma no hace sino enfatizar esa armonía, la naturaleza es “ayudante” de Noé, el hombre justo, como el hombre fue “ayudante” de Dios en Gen 2,1912. Cuando Noé y sus hijos reciben el mandato de (como en Gn 1-2,4) “crecer y multiplicarse” y “llenar” la tierra, el verbo griego katakuriésate que aparece en la LXX y la Biblia de Jerusalén traduce por “dominar”, no está en el texto hebreo, es un agregado posterior. Como se ve, debe extremarse la precaución de la fijación del texto cuando es tan antiguo. Estas son algunas de las reflexiones filológicas sobre las que no me extiendo más pues excederían el presente trabajo pero que considero que filólogos competentes en griego y hebreo debieran revisar. En el Cántico de los tres jóvenes (Dn 3,57-88), la naturaleza entera alaba al Señor por el milagro obrado al salvarlos del fuego. A pesar de ser un intercalado griego en un complejo texto en arameo y hebreo y griego, este cántico no es sino una amplificación del cántico de las criaturas desarrollado en el Salmo 148. Es decir, en la Biblia misma hay

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Vocablo de origen persa que refiere a un lugar armonioso y acotado; lo que llamaríamos hoy un “jardín”. Gn 2, 15. 12 Cf. Propp, Vladimir. Morfología del cuento. 11

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revisión teológica sobre la relación hombre y naturaleza, sobre todo en los textos de corte helenístico escritos en griego, lengua que se presta a conceptos abstractos que le son ajenos a la lengua hebrea (Sabiduría, por ejemplo). 6. Resignificaciones y novedades del Nuevo Testamento. Una mirada filológica al tema del “fin”. El Nuevo Testamento completa el sentido del Antiguo y creo que puede clarificar la afirmación de Bollini13 establecer las diferencias de léxico con que en él se nos habla de esta “plenitud” y este “advenimiento”. En efecto, lo hace por medio de dos verbos griegos (con sus consiguientes derivados: sustantivos y adjetivos): pleróô, “llenar” con su importante sustantivo derivado plérôma, “plenitud” y sus ideas derivadas de “completar”, “cumplir”) y teleióô “llevar a cabo” y sentidos afines de “llevar a cabo felizmente”, “cumplir”, “llegar a la perfección”. Sus raíces griegas tienen etimologías completamente distintas y, aunque somero, su análisis puede enriquecer nuestra idea acerca de cómo se podría llevar a cabo esa “esperanza cristiana” de la que habla Bollini. Mientras pleróô < pímplêmi, antiquísimo verbo usado desde Homero pero muy raro en el griego tardío, que significa “llenar”, (cf. español “pleno” < lat. plenus de la misma raíz), es el cumplimiento de algo porque se ha llenado completamente su contenido (Chantraine: Dictionnaire: 901-902). Teleióô, en cambio, < telos significa “finalizar”. Y así teleióô es el cumplimiento de algo porque se ha llegado a su fin14. Por ello, su adjetivo derivado (téleios) se utiliza casi exclusivamente con la semántica de “perfecto”, algo hecho (bien) hasta el fin (Chantraine: Dictionnaire: 1101-1103). En ciento cuarenta y tres ocurrencias los evangelistas y Pablo adoptan, sin excepción, el verbo pleróô cuando citan al Antiguo Testamento, como forma de señalar que lo que en Aquél (preferentemente Isaías) se ha dicho, se ha “cumplido”, “se ha llenado de contenido, de sentido” en la venida de Jesús15.

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Ver.p.6. Las negritas son nuestras. 15 Cf. Mt 4,14-16; Mt 12,15-21, Mt 26,54-56; Mt 20,21; Mt 26,53-59;Mc 1,15; Lc 4,18-21; Lc 4,4-22;Lc 22,16; Hch 17,24; Ro 8,4, entre otros. Cf. Bible Windows. 14

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Por su importancia y como ejemplo de lo dicho citaré la traducción de cuatro pasajes donde se utiliza plêróô: . Mt 5,17 “No penséis que vine a destruir la ley o los profetas, no vine a destruirla sino a llevarla a su cumplimiento completo”; . Lc 22,15-16 (contexto: la Cena Pascual; dice el Señor) “con ansia tengo el deseo de comer esta Pascua junto a vosotros antes de mi padecer. Pues os digo que ya nunca más la comeré hasta el momento en que se cumpla acabadamente en el reino de Dios”; . Lc 24,44 (dice Jesús) “es necesario que sean cumplidas acabadamente todas las cosas escritas en la ley de Moisés, en los profetas y en los salmos acerca de mí”. . Ef 1, 4-10 (bendice a Dios, Padre de Nuestro Señor Jesucristo) “de modo que nos eligió en Él antes de la fundación del cosmos para ser santos e inmaculados delante de Él en el amor, habiéndonos puesto aparte para nuestra filiación con Él por medio de Cristo Jesús, según el buen parecer de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia con la que nos agració en el Amado. El Él tenemos la redención por medio de su sangre, el perdón de los pecados por la riqueza de su gracia, que ha derramado en nosotros con toda sabiduría y sensata inteligencia, habiéndonos hecho conocer el misterio de su voluntad, según su buen parecer que en Él se propuso para la economía de la plenitud (plêroôma) del tiempo convenido, haciendo subir a la cabeza todas las cosas en Cristo”.16 El verbo teleióô es utilizado menos veces, y su ocurrencia (incluyendo el adjetivo derivado téleios que a esta altura de la evolución de la koiné había adquirido la semántica exclusiva de “perfecto”) es de unas setenta y cinco veces17. Como con el anterior verbo citaré dos textos que me parecen esclarecedores: . Jn 4,34 (contexto: Jesús y la samaritana; diálogo con sus discípulos) “les dijo … mi alimento es hacer la voluntad del que me envió y llevar su obra a su final”.

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Las traducciones, muy ajustadas al original griego, son nuestras. Los subrayados en todas las citas, también. Jn 5, 36; Jn 17,4; Hb 9,26; Hb 2,10;Hb 11,40; Hb 12, 1-2; Hb 12,23; 1Jn 2,5, entre otros. Cf. Bible Windows. 17

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. Hb 5,8-9 (Contexto: Jesús el Supremo Sacerdote): “porque siendo Hijo aprendió de las cosas que padeció la obediencia, y llegando a su perfecto final, se convirtió para todos los que lo obedecieron en causa de salvación eterna”.18 Con respecto a cómo será el fin de los tiempos, en la Iglesia Católica hay dos posturas. Según algunos, von Balthasar por ejemplo, habrá una nueva irrupción de Dios; es más escatologista. La Creación “antigua” llegará a su acabamiento final y habrá una completamente nueva. Para otros, en cambio, habrá una permanencia de esta creación que se manifestará en una culminación, por ejemplo Teilhard y su Cristogénesis o Ruiz de la Peña. Según Ap 21, 1-6 habrá una escatología cósmica y un nuevo cielo y una nueva tierra. Para San Pablo en 2Cor 5, 14-17: “Pues el amor de Cristo nos tiene prisioneros, juzgando esto: que si Uno murió por todos, todos murieron. Y por todos murió, para que los que viven ya no vivan para sí mismos, sino para quien a favor de ellos ha muerto y resucitado. De modo que nosotros desde ahora a nadie conocemos según la carne. Y si hemos conocido a Cristo según la carne (sárx), ya no lo conoceremos ahora sí, de modo que si alguno (está) en Cristo, (es) una nueva creación, las cosas antiguas pasaron, he aquí que vinieron las cosas nuevas”. El primero estaría moviéndose en el campo de teleióô, Teilhard y Ruiz de la Peña, por su parte, en el campo semántico de pleróô. Porque esta es la gran novedad que aporta el Nuevo Testamento: el Logos se ha hecho carne (sárx). Con su venida Cristo se ha hecho homo sapiens (Teilhard), ecológicamente ha ingresado en la biosfera, como carne, cuerpo físico, tiene un genoma, como el hombre. Y esto es una absoluta novedad y revolución respecto del Antiguo Testamento. El Nuevo Testamento nos señala algo más, inédito y fundamental: el Dios omnipotente de Génesis que, en aparente absoluta soledad, crea el mundo revelándose a Sí mismo como el único Dios de su pueblo elegido, es un Dios Trinitario: Jesús habla de Sí mismo, de su “papá” (abba) en una inusual fórmula coloquial (Mc 14,36; Ro 8, 15), “mi padre” (Ho patêr), siendo un leitmotiv de su prédica sus referencias al Padre que lo envió al 18

En todos los casos, las traducciones son nuestras, lo mismo que los subrayados.

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mundo. Y San Juan, especialmente, cuando Jesús comienza a despedirse de sus discípulos antes de su Pasión, los consuela diciendo que no estén tristes, que Él enviará al Paráclito19 , “el espíritu de la verdad” de parte del Padre, que “estará con vosotros para siempre” (Jn 14, 16), es decir el Espíritu Santo desde ahora es el que seguirá actuando en la historia. La reflexión teológica nos dice que, en consecuencia, algún reflejo de este misterio de la tripersonalidad divina debe estar presente en su obra, la creación. Dios es un misterio de personas en la que cada una es más persona en la “donación”, en darse más a sí mismo. La Iglesia debiera ser un signo de esto. Volviendo a San Juan en su Oración Sacerdotal ruega a su Padre por sus discípulos: “Padre santo, cuídalos en tu nombre a los que me has dado, para que sean uno, como nosotros”20 (Jn 17, 11). El cosmos, entonces, es fruto de este misterio de comunión trinitaria y está llamado a regresar a esta realidad de comunión. En un ejemplo actual y sencillo lo podemos entender bien: en la tala de los bosques no desaparecen sólo los árboles, desaparece todo el ecosistema que el bosque permitía que existiera, porque es una realidad plural, integrada como en un organismo. Hoy esto es particularmente escandaloso en la destrucción de la Amazonia, su hábitat, su ecosistema, sus gentes, sus culturas porque las comunidades, analógicamente, adquieren un sentido trinitario de donación cuando viven no solo con las otras sino para las otras. Una economía trinitaria, entonces, llevaría a la comunión e igualdad, desapareciendo la explotación de los bienes comunes de la tierra en favor de unos pocos. 7. Alguna conclusión a modo de aporte a. Confiamos que la relectura filológica que hemos hecho en el apartado 5 a los dos textos del Génesis acerca de la creación del hombre y el mandato, por parte de Dios, de “dominarla” puedan ayudarnos a entender el sentido profundo de “dominio”. Vuelvo a resaltar que en Gn 1, 26 y 28 la Septuaginta introduce por única vez los términos derivados del griego árjo: como hemos dicho, “estar a la cabeza” para traducir los vocablos hebreos lirdot y likhbosh. No deberíamos olvidar el contexto histórico del reinado de Ptolomeo Filadelfo (285-246 a.C; cuya última gobernante de esta estirpe fue la célebre Cleopatra), reino de poder absoluto de cultura greco-egipcia. Es una hipótesis de trabajo plausible que 19 20

Jn 14, 16; 14, 26; 15, 26; 16,7 y 1Jn 2, 1. El subrayado es nuestro.

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el traductor griego no haya querido introducir el vocablo “dominar”, “sojuzgar” para el mandato de Dios al hombre de una relación armoniosa con la naturaleza. b. San Jerónimo (s. IV), al traducir ambos verbos al latín, la primera vez lo hace por medio de praesum, de inequívoca semántica “estar a la cabeza”, igual que el griego árjo (Gn 1, 26) y la segunda (Gn 1,28) con el dominabini en el que, hombre de profunda cultura y sentido ético, puede haber entendido la relación de “ida y vuelta” del dominus con su subordinado: poder, sin duda, pero conciencia ética de su cuidado. c. En el apartado 6 el breve análisis filológico de los verbos griegos pímplêmi y su sentido de llegar al fin porque algo se “ha llenado” y de teleióô y su sentido de llegar al fin porque “se ha llegado a la meta”, como la flecha que ha llegado al blanco, entiendo que puede ayudarnos a comprender las dos visiones del “final”, una más claramente (desde su etimología misma) escatológica que la otra. d. Considero una opinión sesgada y teñida de excesivo “occidentalismo” la de Lynn White que, sin más, asevera que es responsabilidad del cristianismo el actual desastre ecológico por su dualismo entre hombre y naturaleza. Todo dualismo supone dos principios irreductibles y antagónicos y no es esto lo que reflejan numerosos textos del Antiguo Testamento (Gn 2, 4-25), Gn, 9, 15-22 (relato del Diluvio), en el que Dios expresamente se dice a sí mismo “nunca más volveré a maldecir el suelo por causa del hombre” (Gn 9, 21), Dn 3, 57-88 y demás textos no citados. Esto es particularmente evidente en la literatura del Salmista (Sal 8; Sal 23 “en verdes prados me hace reposar”; Sal 66; Sal 92 en el que “el justo florece como una palma,//crece como un cedro del Líbano; Sal 148, etc). En muchos de ellos se resalta, aún en el Antiguo Testamento, una voluntad de armonía del hombre con la naturaleza. Esto se refleja con mucha más fuerza en el Nuevo Testamento: Mt 6, 25-30: “contemplad las aves del cielo”; la parábola del grano de mostaza (Mc 30-32)¸ Lc 6, 43-45 “”Cada árbol se reconoce por su fruto”); entre otros. e. Es cierto que desde la Revolución Industrial y con más y más fuerza a partir de mediados del siglo XX el hombre en vez de “dominar”, ser el “dominus” de la tierra, su

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amo que la cuida, se ha dedicado salvajemente a su depredación. Este asunto es lo que la Ecoteología se propone revisar.

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