Economía, Metodología e Ideología. Una lectura de Metafísica, Moral y Ciencia de Joan Robinson

ECONOMÍA, METODOLOGÍA E IDEOLOGÍA Una lectura de Metafísica, Moral y Ciencia de Joan Robinson Esteban Leiva y Pastor Montoya (universidad nacional de córdoba)

UNA PERSPECTIVA HETERODOXA DE LA ECONOMÍA I La teoría neoclásica del equilibrio general proporciona la representación formal de un sistema competitivo de transacciones individuales. Mediante la construcción de tal instrumento analítico, se despliega una ficción explicativa de la tendencia espontánea de los mercados hacia un desarrollo cada vez más eficiente que incrementa el bienestar material general. Aunque se reconoce que el incremento de la producción de bienes y servicios puede implicar diversos arreglos de distribución, provocar sacrificios y perjuicios evitables, en general se asume que en las potencias desarrolladas de Occidente, y en los países que siguen sus caminos, los individuos comparten una idea de progreso y ven en el aumento del Producto Bruto Nacional o el nivel de ingresos, indicadores confiables del desempeño de sus economías. Dada la hegemonía de esta constelación de ideas y nociones técnicas, debería quedar claro que la corriente principal de la economía, con el cálculo de equilibrio, no sólo proporciona un recurso de representación para la explicación o predicción científica sino también apuntala teóricamente un principio de auto-interpretación social. Este principio heurístico nos dice cómo descubrir el orden o la coherencia donde aparentemente reina la singularidad y la contingencia de las vidas cotidianas. En este sentido modelístico, la economía no es sólo una teoría descriptiva sino también algo que se añade a los asuntos humanos como un aspecto de la realidad que es objeto de consideración. Pese al temprano cuidado metodológico puesto en distinguir entre una economía positiva y una economía normativa, sus ideas y nociones principales, como ocurre con otras ciencias, se difundieron socialmente impregnando la cultura con una carga práctica convencional que reforzó las motivaciones de la época. La orientación al éxito individual, al beneficio empresarial y el desarrollo económico, como la creencia en una tendencia espontánea a la eficiencia social, se transfomó en exhortaciones dirigidas a los individuos y sus organizaciones, diciéndoles cómo pensar el aspecto económico de los asuntos humanos, reduciendo los problemas éticos y políticos a cuestiones referidas al costo o al incentivo de las acciones. II Sin embargo, la definición de la economía como ciencia moderna registra un giro en su historia reciente. En sus versiones clásicas, generalmente se presentaba como un saber acerca de la Riqueza y, el problema de su definición y medición, era el punto de partida común de la economía política del siglo XIX y su metodología. Esta estrategia clásica de presentación y su foco inicial, se conservan incluso hasta entrado el siglo XX (Alfred Marshall y Arthur Pigou). Recién a partir de Lionel Robbins (1932), se identifica la disciplina por su posesión de una teoría pura de la elección individual. Pero desde la tradición teórica iniciada por Stanley Jevons (1871), Carl Menger (1871) y Francis Edgeworth (1881), hacia el giro neoclásico posterior, se tiende a perder la amplitud y sustancialidad de la estrategia precedente: la economía se piensa como un saber centrado en problemas de asignación de recursos escasos para fines potencialmente ilimitados. Pero si la familiaridad alcanzada por esta presentación usual de la economía registra el impacto de Robbins, al no considerar seriamente las alternativas teóricas competitivas que el autor consideró frente al problema de definir la disciplina, también desdeña la necesidad de justificar esta elección. Más que herederos de Robbins, los especialistas son cautivos del enfoque que resulta del desplazamiento metodológico propuesto. El Ensayo sobre la naturaleza y significación de la Ciencia Económica implicaba una concentración de la metodología en la discusión sobre el estatus epistemológico de los postulados y, si bien este foco suscitó una temprana polémica ontológica, el apriorismo o realismo intuitivo de Robbins, fue desplazado por algunas variantes de convencionalismo. En este escenario, la difusión y recepción pasiva del instrumentalismo de Milton Friedman (1953) o el operacionalismo de Paul Samuelson (1947), tiende a restar importancia a esta problemática, y, en general, a la metodología de la economía. El economista normal no se siente urgido a pronunciamientos filosóficos, epistemológicos o metodológicos a acerca de los postulados fundamentales que constituyen su recurso analítico de representación. A favor de la autoafirmación de una disciplina objetiva que se basta a sí misma tanto para el desarrollo de sus teorías como para el de sus investigaciones empíricas; se ha sostenido la

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discontinuidad de la economía con su metodología o su epistemología, la conveniente separación de cuestiones descriptivas o explicativas de los problemas éticos y políticos de justificación. Dada la disposición disciplinar de estándares propios de evaluación, las diversas elaboraciones metodológicas o las distintas interpretaciones del estatus epistemológico de los supuestos del análisis, no añaden nada material o sustantivo a la práctica del economista. Esta posición, que deja de lado las controversias ontológicas implicadas en el conocimiento y su método, toma distancia tanto de la crítica interna, que conduciría al diseño de alternativas, como de una reflexión externa a la disciplina pero que la vincula a la ética y la política. III En contraste con esta posición, prescindente acerca de cuestiones normativas, en las dos últimas décadas del siglo XX, se desarrolló un replanteamiento de los cuestionamientos críticos que la teoría microeconómica hace surgir irreprimiblemente (Mark Blaug, Lawrence Boland, Daniel Hausman, 1 Alexander Rosenberg) . Desde esta perspectiva epistemológica ortodoxa, que sigue concentrada en la microeconomía, se ha sostenido que es en la práctica de la investigación y la enseñanza donde debe dárseles contestación reflexiva. Central para este enfoque resulta el hecho de que la separación estricta de la ciencia, su epistemología y su método, así como la denegación de la problemática ética y política de los asuntos económicos, presupone distinciones absolutas o tajantes que el naufragio del empirismo lógico ya descubrió no solo innecesarias para la práctica de la ciencia, histórica y presente, sino también lógicamente imposibles de establecer. A pesar del renacimiento del interés por la metodología de la economía, aún sobrevive una actitud antifilosófica que por apegarse a la enseñanza y la investigación actual, o a la práctica profesional, desdeña las contribuciones del pasado tanto como las procedentes de la heterodoxia. Por todos estos caminos, la confluencia tradicional de ideas „modernas‟ que la ciencia económica heredó y refinó de la economía política clásica, se pone al margen o deja de lado en la práctica contemporánea de la enseñanza y la investigación. Una tendencia contraria a la fragmentación disciplinar y la clausura de las especialidades, se sostiene todavía, partiendo de la filosofía económica propuesta por Joan Robinson, y, en particular de una lectura de „Metafísica, Moral y Ciencia‟ (Filosofía económica, 1962) en donde se aclaran sus puntos de partida epistemológicos.

UNA EXPLICACIÓN EVOLUTIVA DE LA MORALIDAD COMO IDEOLOGÍA Y DE LA ECONOMÍA COMO SU RAZÓN TÉCNICA I Joan Robinson propuso un test para distinguir las proposiciones científicas, susceptibles de significación cognitiva, de las proposiciones ideológicas, que el análisis lógico reduce al sinsentido o 2 al círculo vicioso. Paradójicamente, como ejemplo de proposición ideológica mencionó la expresión „todos los hombres son iguales‟. Dado que el principio de igualdad es capaz de recibir diversos usos, no parece circular ni carente de sentido ante del análisis. Para constatar su carácter ideológico, es decir, su sinsentido lógico, basta acudir al concepto matemático de igualdad cuantitativa. Desde un punto de vista lógico-matemático, el „principio de igualdad‟ no puede recibir ninguna especificación, no puede reducirse a decir que los hombres tienen las mismas cualidades o facultades. Sin ninguna especificación, sin decir de qué, la palabra „igualdad‟ se vuelve un sonido sin significación o sólo se refiere a sí misma: „cada hombre es igualmente igual‟. Pero mediante este argumento neopositivista, Robinson no se propone la eliminación de las expresiones ideológicas o metafísicas, sino formular un criterio para reconocer aquellas expresiones que si bien no pueden verificarse o someterse a la falsación experimental, no por ello carecen de contenido o función: “Expresan punto de vistas y formulan sentimientos que constituyen una guía para la conducta. La frase „todos los hombres son iguales‟ expresa una protesta contra los privilegios de nacimiento… expresa un patrón de vida privada –la injusticia de creerse superior por razón de clase o color –y un programa de vida político –consistente en crear una sociedad donde

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Cf. Hoover (1995). “Una ideología se parece mucho más a un elefante que a un punto. Es algo que existe, que podemos describir y sobre lo que podemos hablar y discutir.” (Robinson, 1962: 8). Las citas corresponden a la versión en castellano, cotejadas con la original. 2

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todos tengan los mismos derechos, rehusando aceptar una situación en la que algunos sean más iguales que otros.” (Robinson, 1962: 9) Por otra parte, aunque el contenido de una expresión como el principio de igualdad no pueda resultar falso, proporcionaría un yacimiento necesario donde la ciencia extrae sus hipótesis. Podemos describir una ideología explicando la función que en ella ocupa el principio de igualdad y también tomar conciencia del hecho de su violación bajo la realidad de una dominación totalitaria, aunque no reciba ninguna salvedad orwelliana del tipo: “Pero algunos son más iguales que otros”. II Al mismo tiempo, las expresiones ideológicas o metafísicas nos orientan para darnos cuenta de qué es lo que necesitamos saber para respaldarlas o contrastarlas. Tan importante como su función de fuente y orientación de la investigación resulta que, en general, las normas enseñadas modulan los sentimientos comunes sobre el modo apropiado de llevar los asuntos humanos y hacen posible la existencia de una sociedad. Al iniciar su filosofía económica con la palabra „metafísica‟, Robinson diseña el marco en el que resistirá las tendencias monopólicas del pensamiento económico neoclásico que no sólo no profundiza en su propio concepto de „utilidad‟ sino que olvida el concepto clásico de „valor‟. Pero más allá de la historia lejana de las ideas económicas modernas, antes de abordar las reglas del juego presente, el foco de su pensamiento se concentra en la revolución que keynesiana y el análisis no sólo el concepto de „desarrollo‟ sino también del de „subdesarrollo‟. Pero en la base inicial de esta filosofía económica se encuentra un análisis de las motivaciones, una explicación socio-económica de la psicología moral que continua la tradición naturalista del iluminismo inglés. La moralidad responde, desde un punto de vista evolutivo, a una necesidad biológica: “Para que las especies sobrevivan, todo animal debe poseer en primer lugar una cierta dosis de egoísmo, una fuerte tendencia a la obtención de alimento y a la defensa de su medio de vida, a sí como, ampliando la noción de egoísmo del plano individual al familiar al luchar por los intereses de su pareja y prole. Por otra parte, la vida en sociedad sería imposible si la búsqueda del propio interés no estuviera mitigado por el respeto a los demás.”(Robinson, 1962: 10) En el análisis de las motivaciones individuales se dejan al descubierto dos tendencias contrarias que el sistema ideológico de la sociedad debe regular normativamente para su existencia: “Una sociedad de egoístas inmoderados se derrumbaría pero un individuo completamente altruista no tardaría en morir de hambre.” (Robinson, 1962: 10). Aunque se admita que la compasión es un sentimiento propio de la naturaleza humana, en una situación de conflicto de intereses la compasión no resulta suficientemente disuasiva (“Yo siempre trataré de salvarme a tus expensas” o como nosotros diríamos “Mejor que llore tu mama y no que llore la mía”). Como los impulsos egoístas son más fuertes que sus contrarios, los derechos de los demás deben imponerse mediante el mecanismo de la internalización de una conciencia moral individual, una cultura de vergüenza o una de culpa. Así, la razón técnica para la internalización de una virtud como disposición social normal, tal como la honradez, o de una norma jurídica, tal como la que prohíbe el robo, es económica: “Sin respeto por la propiedad hubiera sido imposible conseguirse un nivel de vida razonable… el miedo al castigo ayuda algo, pero es un método caro, ineficaz y susceptible de ser contrarestado. La honradez es mucho menos costosa. Observamos, sin embargo, que es la honradez de los demás la que necesito para mi bienestar. Si todos, excepto yo, fueran honrados, mi posición sería privilegiada. Así, la necesidad de que cada uno se someta al beneficio de todos da lugar a la necesidad de una moral.”(Robinson, 1962: 11-12)

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III Que la razón técnica de una moralidad o una ideología sea la economía de una organización evolutiva implica que, si una situación técnica semejante se diera en el mundo animal –vida social y propiedad individual- se encontraría una misma solución. Es decir, un código moral respaldado por 3 sanciones . Pero mientras los animales crean un patrón fijo de comportamiento, la conciencia humana puede recibir culturas muy diversas, permitir el fortalecimiento de tipos de sociedad diferentes dotados de sus respectivos modos de vida. En primer lugar, el pensamiento económico requiere admitir la diversidad de las sociedades modernas como manifestación de la variedad de sus culturas. Y en segundo lugar, apreciar la plasticidad moral de la naturaleza humana. En el enfoque de Robinson, la propensión a desarrollar una conciencia o sentido moral se presenta como una facultad latente en el bebé, análoga a la de hablar, decodificar los sonidos y emitirlos en la ocasión apropiada, pero uno o dos años posterior. Para valorar la relevancia de esta analogía intuicionista entre el sentido moral y el sentido de gramaticalidad, cabe observar que está en la base metodológica de Una teoría de la justicia (1971) de John Rawls. La observación de la especial plasticidad de la expresión lingüística humana como una clara nota distintiva de nuestras almas respecto de los mecanismos instintivos animales, también fue señalada por Descartes. Pero en la perspectiva naturalista de Robinson, la moralidad, en tanto conciencia o sentido individual, pero también como ideología socialmente establecida, tiene una base física. Se encuentra localizada en el cerebro y, como la facultad de reconocer palabras, se pierde por lesión y, en algunos casos, gracias a la capacidad regenerativa de sus funciones neurológicas, se puede recuperar por reeducación. Muy poco economistas han reconocido un interés por la psicología que permitiría fundamentar sus propuestas teóricas, junto a la preocupación de Hayek (1952) por la psicología teórica de la percepción, el interés de Robinson por la psicología moral anuncia el interés posterior por un acercamiento empírico psicológico a la racionalidad, sus limitaciones, frustraciones y 4 expectativas. En el foco de su naturalismo se encuentra la conciencia o el sentido moral que se instala u opera como un mecanismo emocional elemental: un deseo de agradar o una aversión a ofender, satisfacción o dolor por los beneficios y los prejuicios. Esta explicación socio-económica de la moralidad individual, pese a su abstracción, no carece de potencia crítica para el presente. El naturalismo emocional se puede poner en una postura anticlerical. Por ejemplo, Robinson aseguraba que la religión era un método útil tanto para impulsar al individuo a hacer lo que cree que es justo, tanto como para imponer un determinado punto de vista sobre lo que es justo, para instalar un modelo armónico de adaptación. IV Con esta explicación de la moralidad que se remonta a la Teoría de los sentimientos morales de Adam Smith, Robinson no se propone una mera vuelta a los clásicos sino cuestionar, en el presente, la pretensión retrograda de reestablecer un ordenamiento eclesiástico de la moralidad sobre la base de la religión o la razón. Como para un individuo que ha desarrollado un sentido adulto de lo bueno y lo malo una moralidad convencional es algo deseable por sí mismo, éste no se desintegra moralmente cuando pierde su fe. En particular, se critica la creencia de que evitar la ira de Dios es el único motivo para obrar bien. Desde el punto de vista lógico y económico de Robinson, esta creencia se revela como una tontería. “Si no creo en Dios, esto no quiere decir que pueda conducir por la derecha en Londres o por la izquierda en Paris, ni que los ladrones hayan dejado de ser un estorbo para la gente honrada ni que una sociedad infestada de ladrones no tenga que hacer grandes gastos para mantenerlos bajo control.” (Robinson, 1962: 15) Desde este enfoque lógico y económico de la moralidad, se puede criticar la pretensión universalista de una razón crítica que argumenta que todo individuo debe proceder bien puesto que, en caso contrario, los demás harían lo mismo. Esto implica una confusión entre el plano social y el individual: 3

Robinson aduce evidencia etológica para ilustrar esta necesidad: ciertos pájaros que anidan en comunidades excluyen a los que descubren construyendo su nido con ramitas robadas de otros nidos. 4 Una apreciación histórica de la relación entre economía y psicología durante el siglo XX, puede encontrarse en Lewin (1996). Lewin no hace referencia al libro de psicología teórica de Hayek (1952); por nuestra parte, en Leiva y Montoya (2007 a y b), inscribimos esta obra en su crítica epistemológica a la teoría económica ortodoxa, y señalamos algunas observaciones filosóficas para la teoría social.

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es verdad que debemos creer que cumplir con nuestros deberes cívicos es una obligación pero, como las decisiones individuales no tienen una importancia apreciable para el resultado social, no se puede convencer al individuo mediante razonamientos. La moralidad es algo más que cálculo económico, que racionalidad instrumental, y Robinson asume con los límites de la persuasión moral, la imposibilidad de las justificaciones últimas. Tampoco se consigue la justificación de una moralidad interpretándola como sentido de la evolución o progreso, ya que podría objetarse que ninguno de estos procesos históricos precisa aliados si es que se producirán inexorablemente. Por el contrario, si alguien sostuviera que cada uno es dueño de seguir sus inclinaciones sólo podríamos contestarle haciendo una llamada a su sentido del deber. Con este argumento, Robinson asume una posición no cognitivista: “los sentimientos morales no proceden de la teología ni de la razón, constituyen una parte más de nuestro bagaje, como podría serlo la capacidad de hablar.” (Robinson, 1962: 16). Ante los sistemas filosóficos que intentan explicar o justificar racionalmente el contenido del código de comportamiento que se deriva de nuestros sentimientos morales, Robinson alega su inutilidad. Para establecer el punto, basta el ejemplo de Keynes. Como George Moore predicaba la obligación de actuar de manera que las consecuencias produjeran causalmente la máxima probabilidad de bien, Keynes se aplicó a la teoría de las probabilidades. Pero de esta manera, no se consigue un manual útil para conducirse en la vida cotidiana. V Llegados a este punto, Robinson nos descubre la procedencia de su criterio de no significación cognitiva de las proposiciones ideológicas o metafísicas. Braithwaite había señalado la diferencia entre un sistema jerárquico de leyes científicas que, con la abstracción, ganan en generalidad y fortaleza, y un sistema de fines o principios éticos en el que ocurre lo inverso: la pérdida de precisión ascendente que culmina en la peculiar vaguedad inescrutable de la felicidad de Aristóteles o Mill, de la bondad indefinible de Moore. La búsqueda de un fin más amplio (B) es una consecuencia lógica de la búsqueda de un fin más limitado (A). Todas las búsquedas de A son también búsquedas de B. Pero al ascender en una cadena de bienes mayores, o más inclusivos, se va perdiendo precisión o contenido cognoscitivo. Sobre esta tesis epistemológica, la filosofía económica de Robinson destaca el papel que desempeña la educación, una formación tradicional, para dar contenido a la moralidad individual de una razón no autosuficiente. Dado este desarrollo la enseñanza que se quiere recordar al profesional actual es: “Cualquier sistema económico necesita una serie de normas, una ideología que lo justifique, y también una conciencia en el individuo que le haga esforzarse por cumplirlas.” (Robinson, 1962: 19) Desde una perspectiva no cognitivista, una plástica moralidad individual no autosuficiente puede asumir una variedad de sistemas éticos existentes. Aunque no hay fundamentación última de los juicios que se orientan según un conjunto de reglas, nuestra conciencia moral alcanza para descubrir tanto la superficialidad del relativismo como la inutilidad del objetivismo: “Siempre creemos en un absoluto. Existen ciertos sentimientos éticos básicos que todos compartimos: preferimos la amabilidad a la crueldad y la armonía a la discordia, admiramos el valor y respetamos la justicia. Tratamos como a psicópatas a los que nacen sin estos sentimientos y consideramos patológica a la sociedad que enseña a sus miembros a no respetarlos. No sirve de nada creer que se puede pensar o hablar sin que se introduzcan valores éticos.” (Robinson, 1962: 19) Desde este punto de vista, no sólo se destaca las significaciones valorativas que acompañan a la terminología económica sino también la posibilidad de describir objetivamente los rasgos técnicos del funcionamiento de un sistema económico. Lo que no puede hacerse es describir un sistema sin introducir juicios de valor porque la descripción implica una comparación abierta o tácita con otros reales o imaginarios. La diferenciación implica elección. Y ésta, juicios que provienen de prejuicios éticos que han ido conformando nuestra visión del mundo y que están, en cierto modo, impresos en nuestro cerebro. Pero el reconocimiento de una moralidad ineludible, no implica no intentar descubrir lo que valoramos y por qué lo hacemos. En este punto, la filosofía de Robinson ironiza sobre la moralidad del economista al que le atribuye la rara virtud de vencer los sentimientos contrarios al lucro personal y justificar al „dios del dinero‟ ante los hombres:

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“A nadie le gusta tener mala conciencia y el cinismo total es bastante raro. Incluso los thugs robaban y mataban en honor de su diosa. Es labor de los economistas, no el decirnos lo que debemos hacer, pero sí mostrarnos que lo que hacemos está de acuerdo con lo buenos principios.” (Robinson, 1962: 26) Dada esta concepción epistemológica de las relaciones entre la ética, la ideología y el pensamiento económico, Robinson se propuso desentrañar la misteriosa manera en que proposiciones sin contenido ni lógica puedan ejercer tales influencias sobre el pensamiento y la acción. No sólo expresar sentimientos sino proporcionar hipótesis y racionalizar las creencias, los comportamientos, los sistemas económicos. Al hacer esto, la ciencia económica se descubre apoyada sobre hipótesis no contrastadas y afirmaciones incontrastables. En la confusión ideológica dominante en nuestra sociedad, distinguir el componente ideológico de la ciencia económica es poner de manifiesto no sólo el olvido de la tradición o la relevancia de la investigación psicológica de las motivaciones humanas sino también las propias contradicciones e insuficiencias de un enfoque ortodoxo. Por esos caminos, la propuesta de Robinson efectúa un primer martillazo que despliega tempranamente, en el campo de la teoría económica, el desplome de la dicotomía hecho valor y anuncia la restitución de las controversias metafísicas post-empiristas.

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